Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории

Семинарская и святоотеческая библиотеки

   Собственными силами, гласит эта доктрина, большинство людей неспособно реали-зировать стремление к растворению в Мировом Разуме. Но Мировой Разум и Мировая Душа воплощаются в немногих избранниках, которые и ведут человечество к свету. Это суть пророки и имамы, возвестители и изъяснители религий. Их действие в мире соверша-ется сообразно движению мировых сфер. Мировая Душа в своем стремлении к Мировому Разуму произвела движение семи мировых кругов. Так точно ведут человечество пророки и имамы к познанию истины, переводя людей из круга в круг, начиная с наименее созна-тельной религии и кончая наиболее совершенной, в которой человеку уже становятся не-нужными ни заповеди, ни закон. Все религии, начиная с наименее совершенных, в кото-рых еще нужны заповеди и закон, ведут людей к одной и той же цели, одному и тому же последнему откровению. Не всем сразу открывается истина. Пророки и имамы для того и существуют, чтобы разъяснять двойной смысл религий: явный для невежественного большинства и тайный, открываемый посвященным, единственно верный и одинаковый во всех религиях, освещающий единую всем религиям общую цель — воссоединение че-ловека с Мировой Душой и Мировым Разумом. Различные религии служат лишь ступеня-ми, ведущими к познанию этой единственно верной, последней, совершенной религии, и все они содержат одинаковые наставления для достижения, в конце концов, высшего по-знания: нужно только уметь разбирать эти наставления посредством аллегорического чте-ния Писаний (К. Казанский. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906, С. 173-174. Автор делает свое изло-жение по немецкому переводу сочинения Шахристани “Scharistani — Religionspasteien.” В своей передаче я стараюсь как можно рельефнее подчеркнуть общие черты древнего эзотеризма в этой прививавшейся к ис-ламу, чуждой ему философии).
   Таков смысл этой религиозной философии, которая, понятно, могла быть применяема для борьбы с исламом, для подрыва авторитета всякой положительной религии, всякого авторитета заповедей, наконец, могла быть направляема и для развращения людей, у ко-торых с падением форменного страха перед нарушением заповедей могли разнуздываться животные страсти. Люди, как Абдалла ибн Маймун, могли и сами на основании такой фи-лософии приходить к безбожию и презрению нравственного закона. Но с другой стороны, не менее понятно, что мыслители парсизма, индуизма, гнозиса, каббалы и т. д., создавшие материал для этих магометанских вариаций эзотеризма, не имели ни таких целей, ни тако-го понимания своих концепций. Точно так же и в исламе не одни измаилиты — ассасины или разбойники карматы усваивали эти учения, а также и люди искренние, искатели исти-ны и высшей духовной жизни. Эти самые учения мы видим и в монашеских орденах ис-лама, у суфи, дервишей, мюридов, которых возникновение противоречило целям и пред-писаниям Магометова ислама, но которые, во всяком случае, не только не имели безнрав-ственных или эгоистических целей, но даже не думали подрывать ислама, а, наоборот, по-лагали только проникнуть в глубочайший смысл учения Пророка.
   Пророк Магомет отрицал монашество и воспрещал его. Однако, как обычно полага-ют, под влиянием христианских монастырей и, конечно, под влиянием отголосков инду-изма в исламе очень скоро появились пустынники, которые начали и объединяться между собою. Это так называемые суфи или дервиши. Можно было бы заподозрить, что слово “суфи” имеет какое-нибудь сродство с греческим “мудрость” (софия). Но на самом деле оно происходит от названия их одежды: “суфа” — власяница. Суфи — строгие аскеты и различными способами изнуряют свою плоть, хотя и не по христианскому образцу. Пост, бдение и молитва проникают их жизненный режим. Общины суфи или дервишей имеют и своих настоятелей — шейхов, которые играют также роль христианского старца, духов-ника, следящего за духовной жизнью своих подчиненных. В молитвенных упражнениях дервишей заметно сходство больше с индусскими йогами, нежели с христианскими аске-тами, хотя некоторые из этих упражнений напоминают также и то, что у христианских ас-кетов называется “художественным деланием,” то есть как бы “искусственной” молитвой. К. Казанский приводит из наблюдений Ханыкова в 30—40 годах XIX века в Бухаре, то-гдашнем центре магометанского религиозного просвещения, описание упражнений мю-ридов (К. Казанский. Мистицизм в исламе. У Ханыкова — изложено в “Описании Бухарского ханства.” СПб., 1843).
   В их молитве имеется пять степеней. В первой должно обратить глаза на сердце свое, вгоняя в него свое помышление и повторяя в сердце “Алла.” Во второй степени закрыва-ют глаза, направляют их мысленно под ложечку, то есть в область симпатической нервной системы, и повторяют то же самое слово “Алла.” В третьей степени направляют таким же образом мысль свою на печень, с повторением той же краткой молитвы “Алла.” В четвер-той степени упражнений повторяется то же самое, с направлением внимания на верхнюю поверхность мозга. Идея состоит в том, чтобы все части тела проникались молитвой, стремлением к Богу. В пятой степени, наконец, должно повторять слово “Алла” одновре-менно всеми частями тела. Это построение внутренней молитвы своеобразно по исполне-нию, но в основном плане напоминает как наше “художественное делание,” так и упраж-нения индусских йогов. Конечная задача молитвы дервишей — приведение себя в экста-тическое состояние, что достигается не только самоуглублением, но также и рели-Гоозными плясками, наподобие радений наших хлыстов. Для этих молитвенных упражне-ний дервиши собираются вместе и в результате пляски приходят в изнеможение и исступ-ление. Как и у индусских йогов, предполагается, что в состоянии созерцания и исступле-ния дух овладевает плотью и позволяет телу совершать чудотворные действия. Так, дер-виши глотают битое стекло, горящие уголья, пронзают себя кинжалами и т. д. — не испы-тывая от всего этого никакого вреда. Эти необычайные деяния дервиши совершают и пуб-лично, как индусские факиры.
   Эти суфи, будучи мусульманами и составляя учреждение, давно уже признанное не еретическим, а входящим в правоверную систему религиозной жизни, по своим веровани-ям, однако, чистые пантеисты, и цель их религиозной жизни — то самое “воссоединение с божеством,” о котором говорил Магомет аль-Бакир или, по крайней мере, Шахристани. И если мы видели различные “степени посвящения” у измаилитов, то такие же степени по-священия имеются у суфи. Всех степеней у них четыре. В первой суфи живет “законом,” изучает его и исполняет, почему и самая степень называется “шариат.” Это прохождение закона. Во второй степени суфи делается “послушником” (тарикат), подготавливаясь по-слушничеством к дальнейшему совершенству. В третьей степени, именуемой “познанием” (марифат), суфи уже достигает знания высоких истин и приобщается к ним своим созна-нием и ощущением. Он именно развивает в себе чувство единства вселенной в Божестве, познает призрачность здешнего мира, достигает, наконец, того знания, которым злоупот-ребляли вожди измаилитов, то есть узнает равенство всех религий, одинаковость добра и зла, нравственности и безнравственности. Это, как видим, та самая идея, которую Кришна открывает в Арджуне в “Бхагавад-Гите.” Но третья степень еще не конец. Полное совер-шенство получается лишь в четвертой, именуемой “хакикат” (истина), когда суфи дости-гает полного отождествления с Богом.
   Таким образом, в ислам вошли, как признанная составная часть, учения, представ-ляющие полную противоположность, казалось бы, с действительным правоверным учени-ем Магомета. И, однако, подготовкой к этому служит изучение и исполнение закона — шариат. Правда, что магометанство сознает опасность таких учений и состояний, если то и другое становится достоянием неподготовленных людей. Поэтому шейхи дервишей тщательно следят за своими учениками и их упражнениями, сдерживая их, когда нужно, и допуская до высших понятий и состояний лишь по мере должной выработки.

Экзотеризм и эзотеризм иcлама.
   Два обрисованных элемента, соединившихся в исламе, не находятся между собою в органической связи, хотя и переплелись настолько, что мусульманин едва ли может изба-виться от того или другого. Но те религиозные представления, которые живут в пантеи-стическом исламе, никак не могут быть выведены из учения пророка Магомета, даже изъ-ясненного магометанской богословской наукой.
   Основные положения ислама, так называемые столпы веры, до чрезвычайности про-сты. Они требуют: 1) исповедания веры; 2) пятикратной молитвы в день; 3) довольно уме-ренной милостыни; 4) определенного в обрядах поста; 5) паломничества в Мекку. Разра-ботанная догматика ислама устанавливает обязательными шесть пунктов веры:
1) вера в Бога; 2) в ангелов; 3) в Священное Писание; 4) в пророков; 5) в воскресение мертвых, всеобщий суд и его последствие — рай для спасенных и ад для осужденных; 6) вера, наконец, в предопределение. Эти пункты веры комментируются и более подробно изъясняются богословской наукой, но религиозная жизнь магометанина и при этих объяс-нениях остается проста, ясна, тесно связана с земной жизнью и защищена от всяких пыт-ливых колебаний и недоумении ума.
   Бог ислама — Аллах — есть Бог личный, это не какой-нибудь элемент мировой при-роды, не какая-то “сила,” но Личность, мир создавшая и над всеми судьбами мира блю-дущая. Аллах дает предписания, как люди должны жить, он определяет всю их судьбу, предопределяет ее настолько, что человек не в силах изменить ничего из предназначенно-го ему. Его обязанность — ислам, то есть безусловная преданность Аллаху, покорность, повиновение и предание себя в руки Его. Все остальное будет сделано самим Аллахом, и человек будет судим не за то, что вышло в его жизни, а за то, исполнял или не исполнял он предписанный ему закон. Эта вера в предопределение успокаивает душу, устраняет и бесполезные умствования. Человек находится в крепких руках, и притом не безличной природы, а Высочайшего Личного Существа. Под условием безусловного подчинения Бо-гу человеку предоставляется пользование всеми благами жизни, и эта жизнь — хороша. Было бы кощунством находить недостатки в том, что дается Аллахом. Закон, данный Ал-лахом, обеспечивает блага здешней жизни. В ее реальности немыслимо усомниться, ибо реальное Личное Существо — Аллах не может погружать человека в какие-то фантасма-гории, тем более что делает его и соисполнителем Своих предначертаний по приведению всех к вере в Аллаха. Магометанство — религия, приспособленная к земным потребно-стям, и заботится о них. Когда же наступит предназначенное Аллахом время окончания земной жизни — будет всеобщее воскресение мертвых и общий их суд. Магометанская эсхатология сходна с христианскою, и в ней Личный характер Божества и реальность че-ловеческой личности остается выдержаны до конца. Перед концом мира придет лжеучи-тель (Антихрист), но явится также Иисус Христос, который должен будет судить живых и мертвых, воскресших для этого, явится и Мессия-Махди, имеющий водворить Царствие Божие. Засим праведных ждет рай, грешных — ад. Однако ни рай, ни ад не отходят от ре-альности здешней жизни, райские наслаждения представляют как бы идеал земных, а ад-ские муки воспроизводят верх земных мучений.
   Все это просто и ясно, и Магометово учение не дает никакой почвы для пантеистиче-ских представлений, никакого места для дополнения веры умствованиями. В пунктах ве-роисповедания есть учение о пророках и Писании, где могло бы явиться некоторое умст-вование и стремление дополнить мировоззрение Корана. Действительно, требуется вера в пророков и в Писание. Но вера в пророков косвенно предписывает веру и в Писание иуде-ев и христиан. Пророки вообще разделяются исламом на две категории. Высшие пророки — это собственно посланники Бога, “разуль,” те, которые приносят с собой откровение Бога. Таковыми считаются: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Магомет. Другая катего-рия пророков, называемых “наби,” очень многочисленна, но все “наби” уже не имеют та-кого значения и исполняют только частности велений Аллаха. Что касается Моисея и Ии-суса, то они были “посланники,” “разуль,” они принесли с собой Откровение Бога Алла-ха. Следовательно, оставленное ими Писание — божественно и обязательно. Однако оно далеко не всегда сходится с Магометовым. Правда, Магомет, для устранения мысли о раз-норечивости велений Божиих, объявил, что иудеи и христиане исказили писания своих пророков. Но не все же в них они исказили, ибо, если бы искажено было все, то Магомет не мог бы признать, что иудеи и христиане не “язычники” и не подлежат одной с язычни-ками участи. На основании этого в исламе могло бы, следовательно, явиться сравнение Писаний, сопоставление их и какое-нибудь дополнение учения магометанства учениями иудеев и христиан, тем более что и сам Магомет взял многое у них. Но если бы магоме-танство и задумало такую работу, то из писаний иудейских и христианских оно не могло бы извлечь пантеистических представлений, ничего, подрывающего личный характер Бо-жества и реальность всего, что Богом создано, управляется и направляется к Им установленным судьбам.
   Сам Магомет если почти не знал христианства, то пережил сильные воздействия ев-рейства, и в концепции Аллаха он воспроизвел именно еврейское понятие о Боге-Иегове, о Боге Авраама, Боге Личном, Создателе и Промыслителе, узнав в христианстве лишь то дополнение, что это не какой-нибудь племенной Бог, а всемирный, всечеловеческий. Но если еврейство и христианство, в своем точном смысле, не могли привнести в рождаю-щийся ислам никаких элементов пантеизма, затушевывающего или уничтожающего лич-ный характер Божества, то это могли сделать христианские и еврейские ереси, гностицизм и каббалистический мистицизм. Сам основатель ислама имел достаточно чуткое религи-озное сознание, чтобы не поддаться им и усвоить (с известной переработкой) лишь веяния действительного, Авраамо-Моисеева, религиозного ощущения. Но арабы вообще (не только при Магомете, а и до него) уже были подвержены влияниям гностических ересей и каббалистического мистицизма, то есть тем направлениям христианства и иудейства, ко-торые сами были затронуты идеями языческой философии. А чем шире распространялось магометанство, тем сильнее воспринимало оно эти влияния, которые для своего обоснова-ния в исламе пользовались тем же способом аллегорического чтения Писания, как ранее того для утверждения среди еврейства и христианства.
   Сторонники этой пантеистической мистики, для того чтобы не быть выброшенными из еврейской и христианской Церкви, для того чтобы не становиться чужаками среди сво-их, прятались в тайные общества, с различными степенями посвящения, не говоря членам Церкви ничего противного ее учению до тех пор, пока не увлекали их в первые степени своего “посвящения.” И даже в проповеди этим лицам, даже перед самими собой, воспи-танники языческого пантеизма не сознавались, что они противоречили учению Церкви и Откровению, а говорили, что ортодоксальное учение — не суть полная ложь, а собственно внешнее выражение истины — “экзотерическое,” предназначенное для людей еще не раз-вившихся, не посвященных. Истина же действительная, глубокая, сообщается учением “эзотерическим” — сокровенным учением посвященных, которые, читая то же Писание, что и ортодоксальные верующие, понимают реальность того, что в Писании изложено прикровенно, аллегорично.
   Как было в иудействе и в христианстве, так произошло и в исламе. В него вторгся “эзотеризм,” оставляющий нетронутой букву вероисповедания, но читающий эту букву в диаметрально противоположном смысле. Как было в древних языческих религиях, затем в иудействе и в христианстве, так повторилось и в магометанстве. Явилось два пласта веры, экзотерический и эзотерический. Первый составлял действительно то учение, которое на-зывается ислам, с его характеристическими особенностями и отличиями от других веро-исповеданий. Второй представлял полное отрицание этого ислама и воспроизводил древ-ние языческие философии, подобно тому как гностицизм в своем эзотеризме отрицал дей-ствительную сущность христианства и считал действительной истиной то, чему верили древние эзотерические язычники, точно так же, как каббалистический мистицизм уничто-жал действительную веру Моисея и пророков, а утверждал то, что составляло веру древ-неязыческой эзотерической философии. Все сторонники эзотерических учений, когда они вполне искренни, в среде “посвященных” признавали, что экзотерические религии — язы-ческие, иудейская, христианская, магометанская — в сущности, ложны, выражают лишь внешние оболочки веры, приспособленные для невежественных масс. Истина же во всех их одна — это учение эзотерическое, одинаковое во всех так называемых “положитель-ных” религиях и одинаково их отрицающее.
   Конечно, и в эзотерических религиозных философиях нет полного единства, в них есть свои школы, свои разногласия, но по существу они однородны и всюду заменяют Личного Бога Творца Вседержителя и Промыслителя пантеистическим божеством сил природы, отыскивает среди безличных сил природы какие-либо личностные силы (ангелы и т. п). и в большей или меньшей степени видят в самом человеке высшую реализацию духовных свойств, лишь потенциально содержащихся в общей субстанции природы.
   Как сказано выше (глава 32), из имеющих основой веру в Личного Бога Творца и Промыслителя, только одна христианская имела силу не допустить эзотеризма в свою ве-ру и отбросить вторжение пантеистического мистицизма, так как могла освободить поня-тие Личного Бога от антропоморфизма. Вследствие этого пантеистические учения хотя и сохранились в мире христианской культуры, но и сами перестали претендовать на то, что они составляют “эзотерическое христианство,” даже сами начали отгораживать себя от христианства. Но уже еврейству трудно было отграничить себя отчетливо от каббализма и предотвратить многочисленные вторжения его точек зрения в народную веру и талмуди-ческую богословскую науку. Ислам оказался еще менее вооружен для этого, и в нем две противоположные религиозные концепции механически удерживаются почти в равно-правности, оставаясь несогласованными органически.

Религия земного господства.
   Ислам выступил в мире с отчетливым характером, как религия земного господства. Он заявил себя высшим и последним Откровением Божества, которое на этот раз решило реализовать на земле факт, людьми не осознававшийся еще: оно потребовало, чтобы весь мир сознательно ему подчинился. Эта миссия и была вверена исламу. Магометане полу-чили обязанность подчинить Аллаху все племена земные. Конечно, христианство также имело своей задачей привести всех к Богу, но огромная разница состояла в том, что хри-стианство лишь возвещало истину, предоставляя затем свободному решению каждого вы-брать свой путь: воспринять истину и спастись или отвергнуть ее, погубивши свою душу. Если христианство прибегало в прозелитизме к насильственным мерам, это было вопию-щим нарушением самого смысла его. В исламе, наоборот, Божество заявило, что право на существование в мире, созданном Аллахом, имеют только те, кто ему безусловно подчи-няется. Не подчиняющиеся — язычники — должны быть уничтожены. Тем народам, ко-торые имеют Писание, дано было право на существование, но и они могли жить, только подчиняясь магометанам и служа своею жизнью на их пользу. Смысл религии ислама со-стоял в подчинении мира какими бы то ни было способами. К этой цели приспособлены были все составные части его религиозной жизни.
   Действуя по повелению абсолютного Божества, не имея никакого права изменять это повеление, магометанин становился фанатиком, не ведущим ни рассуждения, ни снисхо-ждения. Безусловный фатализм предопределения уничтожал в магометанине страх смер-ти. Павшим в священной войне против неверных давался немедленно рай со всеми насла-ждениями, ибо такая смерть искупала какие бы то ни было грехи.
   Делаясь, таким образом, самоотверженным и бестрепетным воином Аллаха, магоме-танин в то же время находил в священной войне и в господстве над завоеванным миром обильный источник материальных благ, ибо имущество, труд и самая личность неверного принадлежали правоверным. Война была их источником обогащения. Эта экономическая приманка, понятно, была тем более сильна, что грабеж и экспроприация чужого имущест-ва неверных составляли для магометанина его законное право.
   Создавая таким образом все для превращения своих последователей во всемирных завоевателей, ислам в то же время многими своими сторонами ослаблял силу сопротивле-ния народов, подлежащих завоеванию. На первом плане в этом отношении стояла его космополитичность. Стоило неверному принять ислам, и уже никто не спрашивал его, ка-кого он племени. Он становился равноправным членом общества правоверных и из завое-ванного раба превращался в господина мира. Это настолько побуждало завоеванных при-нимать ислам, что магометане скоро стали сами ставить препятствия к обращению в их веру из соображений материальных, не желая терять людей, которых имущество они мог-ли себе присваивать и поборами с которых существовало общество правоверных. Тем не менее громадные массы покоренных обращались в ислам.
   Раз войдя в общество мусульман, все такие люди немедленно находили, что новая вера дает им жизнь легкую и приятную. В отношении чисто духовном ислам давал мало, но это и нужно было неразвитым массам. Их религиозное чувство вполне удовлетворя-лось обрядностью и сознанием того, что раз человек безусловно отдал себя в подчинение Аллаху, то ему уже не о чем-либо больше думать и заботиться, кроме исполнения запове-дей. Обеспеченная материальная жизнь в магометанстве, справедливость во взаимных от-ношениях правоверных, общественная жизнь, отличающаяся приличием и во многих от-ношениях чистотой, — все было привлекательно для поклонника Аллаха. Из покоренных народов вырабатывались ревностные приверженцы магометанства, хотя, по преимущест-ву, среди народов не особенно развитых. Во многих местах, где проповедь христианства была бессильна или мало плодотворна, ислам захватывал массы очень легко. Так было среди народов северной Африки, малайцев, киргизов, черкесов Кавказа, а в наши времена в центральной Африке. Легко захватывая своих последователей, ислам и держал их очень прочно, так что ни одна религия не может похвалиться большими успехами прозелитизма среди магометан.
   Слабую сторону магометанства всегда составляла бедность содержания его религи-озной идеи. Если Магомет был безграмотен, то и галилейские рыбаки, несшие проповедь Христа, тоже не были особенно образованны. И, однако, внутреннее содержание возве-щаемой ими идеи было так глубоко, так обильно, что истина христианства могла быть воспринимаема великими философскими умами. В магометанстве же развитой ум и тон-кое чувство не находили себе удовлетворения, вследствие чего он не мог бороться против вторжения чуждой пантеистически идеи. Для распространения в чисто внешнем виде да-же и это не вещало исламу, так как внешним образом к нему легче могли присоединяться люди совершенно иного идейного содержания, а что касается народных масс, то вторже-ние пантеистической мистики лишь усиливало в исламе область поэтической фантазии, столь привлекательную для людей не рассуждающих, а чувствующих. Всеми этими при-чинами обусловилось необычайно быстрое распространение ислама в первое время его развития. Однако последующая история мира обнаружила также, что сама по себе задача земного господства не может составлять могучей основы для религиозной системы. Дей-ствительно, в конце концов ислам не победил ни одной из великих религий, на борьбу с которыми вышел. Иудейская религия даже неоднократно пользовалась магометанскими государствами для своего сохранения, как, впрочем, пользовалась и христианскими. Хри-стианство было раздавлено исламом только в областях византийских, да и то оставивши наследие своего православия России, которая за два-три века покорила ряд магометанских государств и истощила главное из них — Турцию. Западное христианство, после недолго-временной потери Пиренейского полуострова, не только возвратило его, но захватило под владычество созданных им государств всю Северную Африку. На востоке, несмотря на завоевание магометанами передней Индии, магометанство не утвердилось в народе, а по-том потеряло и государственное господство. В мире буддизма магометанство не сделало ни малейших успехов. В общей сложности после двенадцати веков бурных порывов эта религия земного господства представляет теперь картину полного падения именно в смысле земного господства, почти всюду находясь под господством народов чуждых ве-роисповеданий.
   Было бы бесплодно гадать о дальнейших судьбах ислама. Он имеет до сих пор ог-ромное число своих верующих, не уступает их другим вероисповеданиям и ведет даже ус-пешную пропаганду в Африке и в России. Но сторонники ислама уже не осуществляют основного смысла и требования своей веры — земного господства над неверными. Трудно даже представить, чтобы при современных условиях, когда религиозная основа все менее принимается во внимание в международных отношениях, роль ислама могла сильно изме-ниться.
   Однако в ее верованиях остается потенциально все-таки возможность возвратиться к временам первых халифов, то есть к идее земного господства. Эта возможность кроется в идее Махди. В магометанстве она не обнаруживает признаков замирания, и войны афри-канских махдистов еще недавно показали, какие глубины фанатизма она способна возбу-ждать. В конце концов махдисты, однако, и в Африке потерпели поражение, и — что все-го важнее — их движение не нашло уже отзвука в целом магометанском мире, все более подвергающемся влияниям европейской культуры, которая все менее становится сообраз-ной с тем, чтобы народы отдавали свои силы на служение целям религиозным.
   Безрелигиозная тенденция современной культуры не может считаться вечной, окон-чательным словом мировой истории. Есть немало признаков, указывающих на возмож-ность возрождения влияния религиозной идеи именно на почве оккультизма и теософии. Но эта такая область мистицизма, в которой не ислам может получить влиятельную роль, так как он сам только побочным образом воспринял пантеистическую идею, в противоре-чие с основными своими верованиями.

Примечания.

7. Израиль в Новозаветную Эпоху (отдел пропущен).

8. Тайные учения и общества (отдел пропу-щен).

9. Воскресение Языческой Мистики
и Экономический Материализм.

Рационализм на службе мистики.
   Мы рассматривали тысячелетний исторический процесс, в котором против христиан-ства, организованного в Церкви, боролись также различные антихристианские мировоз-зрения,организованные по преимуществу в тайные общества. Это была борьба не только идейная, но также социально-политическая, а в глубине своей психологическая и духов-ная. Здесь боролись психология христианская и антихристианская.
   На почве этой борьбы огромную роль сыграла идея человеческой автономности, воз-никшая из рационализма.
   Незачем повторять, что основная разница в мировоззрении боровшихся сторон, а также и их психология заключается именно в вопросе автономности человека. По хри-стианскому воззрению, человек, будучи по природе способен к свободному существова-нию и свободному самоопределению, не имеет собственно автономности, признавая себя в руках Бога, Ему подчиняясь, исполняя Его заветы и следуя той миссии, которая ему ука-зана Богом. Объявить себя автономным было бы равносильно отпадению от подчинения Богу, разрыву с Ним. Но если на это способны были отдельные лица, то настроить на это христиан в массе было почти невозможно по тысяче причин. Из них главнейшая та, что, подчиняясь Богу, христианин чувствует себя подчиняющимся не какому-либо чуждому началу, но тому, что сознает Источником высших своих способностей, своим Отцом. Сверх того, христианин имеет в своей вере, подчиняюшей его Богу, все данные для счаст-ливой жизни здесь. Стремление к познанию, столь сильно развитое у человека, становится на более прочную почву, именно, при ясном отграничении мира Божественного, рацио-нально не познаваемого, от мира тварного, доступного опытному чувственному познанию. Этим отграничением христианская вера служила и точной науке, и развитию духовной жизни в одинаково сильной степени. Науку точную она предохранила от вмешательства языческих суеверий, возникавших именно вследствие смешения мира Божественного и тварного, вещественного. Точно так же мистическое начало, жизнь духовная, стремилось при этом к единению с Богом, не смешиваемому с влияниями и силами вещественными. В жизни этической христианская вера открывала такое твердое исходное начало, которое было связано с существом Бога и собственным сознанием человека, то есть — любовь. Вообще, во всех отношениях, оторвать христиан от веры, данной им Откровением, было почти невозможно, пока у них не появилось допущение хотя бы частичной автономности человека, хоть на каком-нибудь отдельном пункте.
   Разумеется, когда появилось убеждение, что автономность человека реальна на ка-ком-либо пункте его существования, это, естественно, повлекло за собою мысль, что, ста-ло быть, автономность возможна и плодотворна и в каких-нибудь других отношениях, а это привело к исканию новых областей автономности с постепенно возрастающим “осво-бождением от Бога.”
   Таким образом, начальным пунктом “освобождения от Бога” явился рационализм — направление, основанное на предположительной способности разума познавать истину независимо от Божественного Откровения, т. е. своими собственными силами. В действи-тельности это ошибка, но она порождена огромной силой человеческого разума и его спо-собностью подвергать все своей критике и потому, как следствие, отвергать все ложное (как он думает) и находить все действительное, истинное. Ошибка подобной самоуверен-ности состоит в том, что разум в действительности не является источником познавания фактов, которые доводятся до сведения человека не разумом, а ощущениями — как фи-зическими, так и мистическими. Действительная же роль разума состоит лишь в работе над материалом, доставляемым этими восприятиями, ощущениями. Если бы их не было, разуму не над чем было бы работать, в нем не возникло бы и искры знания. Но его кон-тролирующая, сила суждения так велика, что легко вводит человека в соблазн считать, будто бы разум способен самостоятельно познавать. Эта склонность к преувеличению си-лы разума всегда жила и будет жить в человеке, так как наиболее трудная работа разума есть самоконтроль, правильная оценка своей собственной работы. Этот самоконтроль не только имеет тенденцию легко ослабевать в человеке, но и преднамеренно избегается че-ловеком потому, что приводит его к тягостному сознанию ограниченности и относитель-ности тех своих способностей, которые по своему характеру кажутся абсолютными.
   Насколько самоконтроль разума открывает человеку необходимость искать абсолют-ный Источник своих относительных способностей и таким путем приводит к исканию Откровения Божественного, настолько ослабление самоконтроля приводит к лже-ощущению человеческой способности, к автономии в сфере познавательного мышления.
   Разумеется, и в христианском мире всегда были зачатки такого преувеличения сил разума, то есть зачатки рационализма. Но исторически рационализм показал себя у Декар-та. В своем начале его философия казалось ничуть не противоречащей христианству. Ра-ционализм Декарта не восставал против истин веры, не проповедовал какой-либо иной веры. Сам Декарт лично был очень религиозен и даже полагал, что своими изысканиями работает на утверждение истин христианства. В действительности же происходило со-вершенно обратное. Система философии Декарта исходила из такого предположения, будто если бы человек в задачах познания не имел никакой помощи (то есть, стало быть, и от Бога), то мог бы найти в самом себе такие аксиоматические основы познания, утвер-ждаясь на которых, он математическим способом мог бы логически дойти до всецелого познания истины.
   Как замечает покойный В. А. Кожевников в своем этюде о человеко-божии, “картези-анское: “я мыслю, следовательно, я существую” — уже давало само по себе основание для человекобожия в смысле человеческого самоутверждения.” Действительно, в том всесто-роннем сомнении, которое было допущено Декартом перед этим утверждением, отверга-ется всякое знание, не зависящее от рассуждающего субъекта, и допускается, что если бы человек не имел помощи ни от кого и ни от чего, то его разум обошелся бы собственными средствами для познавания истины. “Обособление и самодостаточность мыслящей лично-сти полагается во главу угла храма философской мудрости.” При таком исходном пункте “чисто субъективное постижение истины, — замечает В. Кожевников, — становится единственным утверждением и самого бытия. Сущее утверждается на мыслимом, реаль-ное — на интеллектуальном... Чисто человеческое, и только человеческое, обретает свое обоснование и оправдание в чисто человеческом разуме. Вся эволюция новой философ-ской мысли от Декарта до Канта развертывается под сознательным или незамеченным, но непреодолимым влечением в эту сторону” (В. Кожевников. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912. с. 6).
   Если рационализм возник вовсе не в качестве противника религии, то своим воздей-ствием, своим воспитательным действием на ум приводил к подрыву веры, ибо когда ра-зум утверждается как самостоятельное средство познания, то господство религии само по себе вытесняется этим.
   Рационалистическая складка ума ведет постепенно к следующей стадии человеческой автономности — к деизму. Становясь автономным орудием познания, разум постигает законы природы, законы человеческой этики, характер человеческих способностей и по-требностей, а следовательно, удобства или неудобства различных норм жизни и их соот-ветствие или несоответствие человеческой природе — вообще все “добро и зло,” как обе-щал Искуситель при райском древе. Отсюда, на первых порах еще не вытекает отрицания Бога. По привычке мысль допускает его существование как Творца. Но для нее ясно, что, создав мир с его законами и человека с его способностями, Он уже не действует, и дело самого человека устраиваться на основании этих законов, которые он постигает своим “всесильным” разумом и сообразует с тем, что ему кажется добром и злом. Бог, как Про-мыслитель, представляется противоречием с законами природы. В XVIII веке и развивает-ся господство деизма, признающего Бога, как Творца, но не признающего Его, как Про-мыслителя. К этому направлению принадлежали или с него начинали в XVII-XVIII веках все господствующие мыслители: Локк, Гоббс, Шефт-сбери, французские “философы” Вольтер, Гельвеций, Дидро и т. д., немецкие Реймарус, Лессинг2 и т. д. Деизм представлял много различных направлений, но объединяющей всех идеей было устранение Бога как силы промыслительной, принимающей участие в функционировании созданного Им мира. Понятно, что на таком понятии Бога мысль не может остановиться. От деизма неизбежен переход к атеизму или к пантеизму.
   Если Бог находится где-то в недоступной дали от мира и человека, если дела мира совершаются по неизменным законам, то практически нет никакой надобности принимать во внимание существование Бога. Практически его нет, а если так, то нет надобности и в “гипотезе” Его существования. С Ним и без Него все будет совершаться одинаково. Таким и является атеизм, к которому в XVIII веке примыкает большинство мыслителей. Но так как, по деистическому пониманию, Бог сотворил мир, то возможен и такой поворот мыс-ли, при котором Бог проявляется в законах природы. Отсюда может родиться даже пан-теистическое мировоззрение. Однако же в обоих случаях христианское мировоззрение вытесняется, значение же человека крайне раздувается. Разум становится высшим элемен-том всего существующего, а человек, как носитель разума, — наивысшим существом ми-ра. Таким образом, начав с относительно скромной автономности разума, человек прихо-дит к господству над миром, развенчав Бога, а в XVII-XIX веках являются даже попытки создать “религию разума” и “религию человечества.”
   Мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, хотя и вопреки его же-ланиям. Кант утверждал, что мы познаем наше собственное представление о мире и че-ловеке. Такая постановка вопроса о познании равносильна утверждению, что мы ничего не знаем, кроме законов нашего собственного разума. Отсюда логически следует, что и реально существует только наше представление. Это, замечает В. А. Кожевников в упомя-нутом этюде, “было понято Фихте, который и провозгласил: “Я — познающее — и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть только мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее.” “Обоготворение разума было завершено Гегелем, которого “Феноменология духа” и “Философия истории” есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процесс эволю-ции философской мысли” (В. Кожевников. Указ. соч. с. 8-9).
   В этой “идеалистической” философии торжествовал, таким образом, полный ниги-лизм в отношении к какой бы то ни было реальности, и Бог сам по себе совершенно уп-разднялся, как и заявил наконец Фейербах.
   “Абсолютное существо для человека — он сам,” — объявил Фейербах. “Вопрос о бы-тии Бога есть вопрос о бытии или небытии человека”; “Первичное есть человек, а вторич-ное — Бог. Человек объективирует в религии свое собственное существо”; “Вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человече-ской личности.” Все сводится к человеку: всякая истина, всякая нравственность; но зато все лишается абсолютного значения, так как и истина, и нравственность неодинаковы у различных людей. И вот в конце концов Фейербах, не признающий реальности ни мира, ни Бога, должен был искать прочной опоры не в человеке, а в человечестве. Это один из множества образчиков того, как запутываются люди, отвергающие внечеловеческую ре-альность. Фейербах, отвергая реальность мира и Бога, признал высшей реальностью “че-ловечество,” как будто мы можем иметь хоть малейшие доказательства о его существова-нии, если считаем недоказуемыми бытие Бога и мира! Тут нет ни искры философского ра-зума и даже разума вообще. Как бы то ни было, Фейербах, чтобы избежать явной разно-родности представлений различных людей об истине или нравственности, решил, что точное понятие о том или другом мы получаем, как сумму представлений всех людей в совокупности, то есть в “человечестве.” Истина есть нечто коллективно-человеческое. Нравственность определяется также всечеловечностью. Все люди взаимопополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга. Но где же искать это коллективное челове-чество? Фейербах указывает на государство. “Государство призывается объединить все многообразие личностей и жизненных явлений, стать полнотой силы и полнотой мудрости и блага. То, что разрознено в человечестве, сливается в государстве будто бы в абсолют-ное единство, превращается как бы в единого коллективного совершенного человека. Го-сударство становится видимым и активным воплощением божества, человеко-богом” (В. Кожевников. Указ. соч. с. 19).
   Философская мысль Фейербаха, как иронизирует В. Кожевников, приводит нас, в конце концов, в полицейский участок. На иных основах строится религия человечества у основателя позитивной философии Огюста Конта3. Не признавая в сфере положительно известного, то есть доступного нашим внешним чувствам, ничего выше человека и подчи-няясь потребности человека быть в благоговейном общении с высшим и идеальным, Копт сочинил и разработал культ не государства, а человечества в лице высших представителей его гения. Это, конечно, приличнее и эстетичнее, но зато у Копта нет реального предмета поклонения, так как позитивизм не признает бессмертия души. Великие люди прошлого у Конта уже не существуют реально, а живут только в памяти и представлении своих по-клонников, которые сами оценивают их заслуги. Если бы они нашли, что Юлий Цезарь или Сократ, в сущности, не заслуживают поклонения, то и перестали бы им его воздавать. Таким образом, активной силой в религии человечества Конта являются поклонники, а не предмет поклонения. Такая религия не имеет и тени внушительности, какую представля-ла, например, “религия предков” у народов, веровавших в загробное бытие душ предков и их способность к деятельности из сферы загробного бытия.
   Ни Фейербах, ни Копт в своих пробах религии человека не могли ничего достигнуть, ибо для какой бы то ни было религии нужны две личности: человеческая и божественная, находящиеся в связи и взаимоотношении. Поэтому, покидая христианство, люди не могли дойти до возможности другой религии раньше, чем началось возвращение к языческой мистике. До тех же пор эти попытки могли иметь лишь то значение, что упрочивали заб-вение истинного Бога и отучали от христианского общения с Ним. В том же направлении действовали также материалистическое воззрение и позитивная философия, весьма близ-кие к нему по духу.
   Отвержение реального проявления духовного начала приводит к тому, что наш разум начинает допускать в сфере научной основы мышления только явления материальной природы. При этом разум или совершенно отвергает все, кроме материального мира, или признает, что все выходящее за пределы материального мира, если и существует, то, бу-дучи не познаваемо, не может служить материалом для сознательного мышления. В этом случае человек остается наедине с позитивной философией, допускающей, как нечто, по-ложительное лишь то, что свидетельствуется и проверяется нашими внешними чувства-ми. Таким образом, атеизм, материализм и позитивизм развивались все более в XIX веке и считались последним словом разума. Под давлением этого наука делала немало усилий для подрыва религиозных представлений. Космография создавала мысль о вечном суще-ствовании мирового пространства с его туманами, звездами и солнечными системами, вечно разрушающимися и вечно зарождающимися. Геология нарисовала картину образо-вания Земли и различных эпох животной жизни, соответствующих эпохам геологическим. Явилась теория эволюционного развития и трансформации видов растений и животных из простейших — в сложнейшие. В то время постоянно старались создать искусственно если не клеточку, то хотя бы живую протоплазму из веществ безжизненных. Хотя теория само-произвольного зарождения организмов была систематически опровергаема опытным пу-тем, однако она не исчезла как идея, а только перенесла гипотезу о самопроизвольном за-рождении жизни в какие-то другие, неведомые эпохи или места мирового пространства, обладающие будто бы условиями, при которых возможно самостоятельное образование живой материи и зародышей организмов. Вообще, в то время, как метафизика доказывала, что наш разум творит весь мир в своих представлениях, точная опытная наука сделала чрезвычайно многое, способное объяснить если не сотворение мира, то его развитие без всякого божественного участия, лишь силами природы. Не всегда деятели точной науки, открывавшие законы эволюции, были нерелигиозны. Сверх того, в науке постепенно ус-тановился тот взгляд, что не должно выражать от имени науки суждения в таких областях бытия, которые не доступны точному опытному наблюдению. Но масса образованных и тем более полуобразованных людей все более погружалась в материализм и атеизм.
   Под давлением той же идеи человеческой автономности в общественном и государст-венном устроении так же все более систематично происходило отстранение религиозных указаний. Теория государства, теория права, в старину проникнутые церковными идеями, перестраиваются на началах чисто “человеческих.” В этом отношении огромно было влияние франко-масонства. Понятие о “грехе,” еще недавно лежавшее в основании уго-ловного права, стало выбрасываться из кодексов, так что некоторые тягчайшие перед Бо-гом грехи стали уголовно не наказуемы. Влияние Церкви в иных государствах совершен-но отброшено, в других чрезвычайно ослабло, и христианская Церковь все более подво-дится под понятие “сообществ,” государством разрешаемых или запрещаемых по каким-либо соображениям. Народное просвещение в школах стало или вполне светским, или идет к этому. В наиболее передовых странах религия, как школьный предмет, вообще вы-брошена из программы. В праве брачном религиозная идея также совсем или почти вы-брошена. Явился гражданский брак, взаимные отношения супругов, отношения к детям, развод и т. д. — все это повсюду перестраивается по чисто человеческим соображениям, без внимания к идеям религиозным.
   Вообще время религии начинало повсюду казаться отошедшим в прошлое и всякое ее влияние — простым пережитком прежнего фазиса развития. У Кондорсе разум объявил себя отныне господином человеческой жизни. Развитие же материализма сделало к этому радикальную поправку, подчиняя человека даже не его разуму, а действию сил природы.
   В этом отношении наиболее замечательна теория экономического материализма Кар-ла Маркса и Фридриха Энгельса, явившаяся последним словом материалистической логи-ки. Принимая исходным пунктом материалистическое понимание жизни, эта теория логи-чески определяет, что жизнь человека и общества есть не что иное, как органический про-цесс, сущность которого состоит в обмене веществ с окружающей природой. Вся жизнь — физическая, умственная, психическая — составляет лишь орудие и последствие приспо-собления человека к природе в процессе обмена веществ. На почве того же приспособле-ния развиваются семья, общество и государство. Сущность жизни составляют известные формы добывания пищи и потребления, вместе с чем складывается организация общества, изменяющегося сообразно с совершенствованием техники добывания материалов для су-ществования. Человеческое общество таково, каким требует его техника производства. Когда нарастают изменения этой техники, изменяются и формы общества, и, сообразно с этим, изменяются и нравственные понятия, которые всегда таковы, какие требуются для жизни общества. Личная этика, понятия о достоинстве человека, о том, что благородно и высоко, — все это строится так, как требует данный тип общества, являющийся, в свою очередь, созданием техники производства. При подобной философии, развитой до оконча-тельных выводов такими учениками Маркса и Энгельса, как Каутский, человек теснейше связан с природой, но никакой религии здесь не может возникнуть, ибо ни человек, ни природа не сохраняют никаких атрибутов самостоятельного, разумного и ведущего субъ-екта, и человеческая общественная жизнь представляет собой простой процесс развития органического вещества, совершающийся по законам физики, химии, космических влия-ний и т. д. Эта грубая философия, выбрасывающая из души три четверти ее содержания, дает образчик того, в какую ничтожность низводит человека, в конце концов, горделивая идея автономности. Избавившись от зависимости от Бога, он переходит в полное подчи-ние силам природы, где нет ничего, кроме роковой необходимости.
   “Похороны Бога, — как замечает проф. С. Булгаков, — обращаются в похороны са-мих похоронщиков, потому что, хороня Бога, люди вынуждены хоронить божественное в своей душе, а божественное есть действительная реальная природа человеческой души. Можно думать о себе что угодно, но, вопреки всем этим мнениям, человек не перестает быть тем, чем его сделала Рука, сотворившая его. Он рожден для вечности и слышит в се-бе голос вечности... Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным самодов-леющим, что никогда не удовлетворится собою, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низшую животность.”
   Но в данном случае не произошло повального “ниспадения“ в грубую животность. Людьми лишь стала овладевать тоска по высшему, идеальному, духовному, тоска по все-му, где есть личность и свобода. И вот в этом атеистическом, материалистическом, пози-тивном культурном мире вдруг со всех сторон открываются ворота для вторжения языче-ской мистики, которую человечество так решительно отвергало девятнадцать веков назад, для духовной жизни с Христом.
   Этот поворот произошел в первой половине XIX века. Разумеется, элементы языче-ской мистики явились не из пустого пространства. Зародыши его хранились в огромных запасах пантеистических учений, в замкнутых оккультных кругах, в высших степенях ма-сонства и т. д. Но на большую публику мистика хлынула почти внезапно. Со всех сторон явились легионы спиритических духов, пережитки гнозиса, герметизма, новые силы ок-культизма, воскресающего индуизма, теософии. Они предлагали алчущим и жаждущим кому что более нравилось: кому колдовство и магию, кому общение с дорогими покойни-ками, кому философию, кому мистическое могущество превыше всякой власти человече-ской. Рационализм и материализм, так авторитетно подрывавшие христианство и его ду-ховную жизнь, стали до чрезвычайности скромны, потому что новые мистики смело бро-сали им в глаза обвинения в узости и тупости.
   “Материалистические доктрины отжили свой век, — заявляет д-р Папюс на конгрессе 1908 года. — Эти доктрины хотели разрушить вечные принципы, составляющие сущность жизни общественной, политической и религиозной, но пришли только к пустопорожним и бесплодным отрицаниям. Опытная наука привела ученых, вопреки их желанию, в область чисто духовных сил, посредством гипнотизма и внушения на расстоянии” (Аббат Эма-нуил Барбье. Проникновение масонов в Церковь. — Ред. 1910. с. 47).
   Так, длинным обходным путем — через рационализм, автономизм, деизм, материа-лизм и позитивизм — люди христианского мира, от Бога отставшие, но почувствовавшие всю тоску безбожия, были приведены вновь в древнее лоно языческой мистики.

Нашествие духов, магов и адептов.
   Из хлынувших на культурный мир мистических направлений оккультизм разных разветвлений не есть что-либо новое: это абориген Европы, действие которого проявля-лось очень сильно и в конце XVIII века, когда на весь свет гремели имена Калиостро, Месмера Сен-Мартена и Мартинец Пасхалиса. В масонстве не избежали его влияния точ-но так же, как и влияние гнозиса. Известную новизну представил спиритизм, который, хотя и существовал вечно, но собственно у Аллана Кардека принял теоретическую обос-нованность и с его времен распространился с неслыханной силой. Наконец, теософия, возрождавшая индуистскую философию в европеизированных формах, составляет явле-ние новое. Все эти направления, между собою спорящие и борющиеся, по существу пред-ставляют лишь отдельные отряды одной и той же армии.
   Первый толчок к возрождению языческого мистицизма дал спиритизм, впервые развившийся в Соединенных Штатах. Быть может, это находится в связи с тем обстоя-тельством, что в 20-х годах французский тамплиерский орден франк-масонства расколол-ся на две части, из которых одна, оставшаяся во Франции, весьма захирела, другая же пе-решла в Америку где, напротив, достигла высокого развития (Deschamps. Указ. соч. 4.11).
   Во всяком случае, уже в конце 40-х годов XIX века в Соединенных Штатах Амери-ки обильно проявились спиритические “феномены” (В. П. Быков, “Спиритизм перед су-дом науки,” общества и религии. М. 1914. с. 71 и след.), а в 1852 году там насчитывалось до 30 000 медиумов и несколько миллионов убежденных спиритов. Из Америки в 1853 году спиритизм перекочевал сначала в Англию, потом во Францию и Германию, проходя, говорит г. В. Быков, везде одну и ту же схему развития, то есть сначала проявляясь в фор-ме стуков, потом — столоверчения, затем — писания и, наконец — непосредственных со-общений. Это учение в Европе захватило даже таких видных ученых, как Араго, Фарадей, Тиндаль, Шеврель, Фламмарион, Крукс, Уоллес, Римман, Цольнер4 и т. д., которые подо-шли к изучению спиритических явлений сначала с предубеждением, а затем сделались ярыми последователями спиритизма. В 1858 году некто Ипполит Ривайль написал под псевдонимом Аллана Кардека с помощью духов шеститомное произведение, содержащее спиритуалистическую философию с религиозно-мистическим оттенком. Когда появился спиритизм в России — это, по мнению г. В. Быкова, не представляется возможным точно установить, но, во всяком случае, не позже середины XIX века, то есть одновременно со всей Европой, и притом — в своей законченной форме (столоверчения, пишущего и гово-рящего медиумизма) и в “такой эпидемической силе,” что уже в 1853 году митрополит Филарет Московский счел необходимым выступить с обличениями против него. В 60-х годах спиритическое движение в России еще более усилилось. К нему примкнуло также немало видных ученых и общественных деятелей, как, например, проф. Н. Вагнер, проф. Юркевич, Владимир Даль, академик Остроградский, проф. Бутлеров5 и т. д. Популяриза-цией этого движения особенно занялся А. Н. Аксаков6. В начале XX века заметную роль в развитии спиритизма сыграл Владимир Павлович Быков, выступивший затем обличите-лем его и неустанным противником.
   На всемирном конгрессе в Бельгии, в 1910 году, количество организованных спи-ритов, имеющих свои кружки и собрания, исчислялось в 14 000 000 человек, и число со-чувствующих, но еще не успевших как следует организоваться, — в 10 000 000.
Спиритические кружки основывают не только помещики, чиновники, священники, лица интеллигентных профессий, но даже и простые крестьяне. Подписчики спиритиче-ских журналов г. Быкова распределялись по статистике так: военных — 32%, сельского населения — 27%, чиновников — 21%, свободный профессий — 12% и духовного звания — 8%. Количество спиритических кружков в России превышало в это время 3500, из ко-торых на долю Петрограда приходилось 1000, на Москву — 672, а остальные — в разных других местах (В. Быков. Указ. соч. с. 77-78).
   Характер спиритических явлений общеизвестен. Несмотря на чрезвычайное разно-образие спиритических феноменов, говорит г. Быков, все они распадаются на четыре ос-новные разновидности: 1) движение столов: “левитация,” т.е. уменьшение веса, вследст-вие чего они поднимаются в воздух, и “гравитация,” т.е. отяжеление, вследствие чего они становятся неподвижны, а также круговое вращение, переносы предметов; 2) материали-зация призраков; 3) пишущий медиумизм; 4) интуитивный медиумизм, слепки и отпечат-ки; “интуитивный“ медиум воплощает в себе вызываемого духа и говорит от его имени; через таких же медиумов получают на мягкой глине или муке отпечатки лиц духов.
   Учение спиритизма сводится к следующему (Там же, с. 77-78). Мир делится на два плана: план духов незримых, невоплощенных, и план духов воплощенных, каковыми яв-ляются люди. Сущности первого плана управляют судьбами второго (воплощенного). Бог существует, но диавола и вообще злых духов нет. Все безграничное пространство между Богом и людьми заполнено лишь душами умерших людей, которые по степени своей ду-ховной эволюции, бывшей на земле или в других мирах, делятся на духов высших и низ-ших, иногда даже чуждых стремления к усовершенствованию. Эти последние и почита-ются людьми, невежественными в спиритизме, за духов зла, демонов, сатану и т. п. Духи постоянно воплощаются и перевоплощаются, каждый из нас уже много раз жил во плоти. При новых воплощениях дух должен исправить несовершенства своего прежнего жития. Это есть цель перевоплощений. Вполне же совершенные духи могут перевоплощаться только с какими-нибудь миссионерскими целями.
   Относительно Спасителя Иисуса Христа вначале появления спиритизма духи гово-рили очень осторожно и с уважением, но потом стали высказываться не стесняясь. В по-смертных статьях Аллана Кардека в 1871 году Божественная природа Спасителя прямо отвергается. Ближайший друг Кардека Леон Дени говорит, что Спаситель был величай-шим медиумом своей эпохи и что таким может сделаться каждый спирит (В. Быков. Указ. соч. с. 131).
   “А на всемирном спиритическом конгрессе 1910 года в Брюсселе, — говорит г. Быков, — нам, русским спиритам, публично заявили, что наше заблуждение состоит в том, что мы, благодаря отсутствию свобод в нашей стране и изобилию невежества и тем-ноты, считаем Христа Богом, тогда как спириты всех стран мира, исключая две небольшие организации в Швейцарии, считают Спасителя обыкновенным человеком и обыкновен-ным медиумом, так что современный медиум, целитель Пило из Дуэ имеет большее осно-вание называться Христом” (Там же, с. 318-319).
   Не входя в более подробное изъяснение об учении спиритов, можно уже из сказан-ного видеть, что оно вполне не христианское и христианство отрицает. Вместе с тем это учение само по себе обречено на крайнюю беспорядочность и путаницу, так как основано на сообщениях миллионов “духов” миллионам людей. Как оккультисты, так и теософы относятся к спиритам вообще пренебрежительно и считают их занятия вредными.
   Оккультист Элифас Леви говорит: “Всякое вызыванье какой-либо неизвестной нам и чуждой духовной сущности, стремящейся дать нам свое направление взамен нашего ра-зума и свободной воли, может быть рассматриваемо только как интеллектуальное само-убийство, ибо это призыв к безумию.” То же объясняет автор “Света Египта,” очень авто-ритетный оккультист, ныне умерший Томас Генри Бургон: “Необходимое условие всякого транса или физической медиумичности заключается в пассивности. Самый опасный пункт в этих формах медиумичности — разрушение индивидуальности. Процесс развития этой медиумичности сопровождается разрушением воли. Такое разрушение воли — под-чинение духовным интеллектам, как выражаются спириты, есть величайшее несчастье ме-диумизма.” В большинстве же случаев медиумы подчиняются даже и не “духовным ин-теллектам,” а просто настроению аудитории. Но если на медиума действуют разные “оби-татели астрала,” то дело еще хуже. Станислав Гюайта (тоже оккультист) говорит: “Ме-диумы в большинстве случаев слабы здоровьем. Они совершают свой жизненный путь одержимые, часто поедаемые живьем ларвами” (Ларвами называются, по учению оккуль-тистов, особые духовные сущности, порождаемые страстями и умирающие, если им нечем “питаться” в смысле нервной силы).
   Ларвы приобретают плотность, только истощая медиума, так как у него занимают нужную им пластическую субстанцию, без которой не могут проявляться. “Это настоя-щий вампиризм.” “Обитатели астрала” высасывают нервные соки. “У медиума всегда на-блюдается потеря силы, — говорит Ланселен. — Медиум попадает под власть дурного существа, злоупотребляющего телесными силами подпавшего под его власть.” Вообще, оккультисты и теософы считают спиритические занятия крайне неосмысленными. Г-жа Блаватская7 так же горячо предупреждала спиритов относительно того, что они на своих заседаниях делаются жертвою “обитателей астрала,” их высасывающих. В отношении “оккультных способностей” люди делятся на два класса: гипнотизеров, подавляющих дру-гих своим психическим влиянием, и сомнамбул, поддающихся чужому психическому влиянию до впадения в безвольность. Занятия спиритов именно развивают у них сомнам-булизм, безволие и пассивность, подчиняясь чужим психическим влияниям, откуда бы эти влияния не шли.
   Таким образом, занятия спиритизмом действуют на людей самым вредным обра-зом. Это подтверждает и сам В. П. Быков на основании почти 25-летнего наблюдения ог-ромного числа лиц, разрушающих свою душу этим утонченным способом. Но насколько реальны явления, на которых спириты основывают свою веру в общении с духами умер-ших? На это г. Быков отвечает самым категорическим образом, что при общении с духами умерших представления спиритов безусловно иллюзорны. “Этого общения, по желанию спиритов и по способам и методам, ими рекомендуемым, не существовало, не существует и никогда не будет существовать.” То же, что происходит на спиритических сеансах — не есть явления душ усопших, а производное от трех разнородных сил:
   1) отчасти, спиритические явления происходят вследствие различных нормальных или болезненных состояний и процессов человеческой психофизиологии. Сюда относятся экстериоризация, ясновидение, телепатия, раздвоение личности, предчувствия, работа подсознания и т. п. (Ряд явлений этого рода засвидетельствован точными научными на-блюдениями, как, например, какое-то психофизическое истечение из человека, которое может быть заметным или отмеченным на фотографической пленке. Наблюдалось и воз-действие психофизической силы на тяжесть предметов и т. д. Изложению научных на-блюдений этих явлений посвящена значительная часть цитируемой книги г. Быкова);
   2) отчасти — и в чрезвычайно сильной степени, — спиритические явления пред-ставляют бесконечный ряд обманов и подделок, то есть относятся к области фокусов;
   3) отчасти, наконец, — и эту часть явлений г. Быков считает даже “самой сущест-венной” — спиритические феномены суть дело “силы Сатаны и его планомерной полити-ки” (В. Быков. Указ. соч. с. 146-147).
   Политика эта “направлена к уничтожению веры во Христа как Бога, в подрыве Церкви, ее значения, ее роли в руководстве человеком.” Так убежден г. Быков. Было бы слишком долго приводить рассказы его на эту тему, и мы ограничимся только отметкой этого свидетельства со стороны человека, который был сам очень долго увлечен спири-тизмом и наблюдал тысячи других таких же увлеченных им.
   Церковная иерархия всех исповеданий единодушна в таком взгляде на спиритиче-ское движение, которое у нас обличали с самого начала митрополит Филарет, архиепи-скоп Никанор8 и другие. Римско-католическая церковь (энциклика “Pascendi,” 1905. Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч.) предала спиритов отлучению. Множество протестантских бо-гословов также высказывались против спиритизма как против движения антихристиан-ского. Несмотря на идейную слабость спиритизма и вред, приносимый им своим практи-кантам, та большая, но могущественная волна мистицизма, которая охватила весь мир, дала сильный толчок возрождению других мистических учений и движений, причем во всех них значительное участие принимало франк-масонство. Оккультизм представляет собой очень давний, никогда не умиравший пережиток языческого мистицизма, но во вто-рой половине XIX века он очень оживился, выступая об руку со спиритизмом, в котором усматривал явления “астрального мира,” и с теософией, появившейся несколько позднее. Оккультизм отличается от теософии такими тонкими штрихами, что для непринадлежа-щих к этим учениям они кажутся почти однородными. Точно так же оккультизм выступил в тесной связи с Каббалой, которая издавна начала получать в Европе своеобразную обра-ботку, отличающую ее от чисто еврейской. Наконец, в очень близкой связи с оккультиз-мом находится и возродившийся в сравнительно недавнее время гностицизм. Вообще, в наше время оккультизм можно назвать центральным мистическим учением, которое воз-действует на все другие, имея претензию быть высшим мировоззрением, ставящим, будто бы, религиозные воззрения на научную почву, давая вопросам о духе научное исследова-ние и научное обоснование. Под влиянием оккультизма развился с новыми силами и франк-масонский орден мартинистов, возникший в XVIII веке, а потом так и заглохший.
   В 80-х годах XIX века в ордене мартинистов состоял гроссмейстер маркиз Сент Ив д’Альвайдр, известный оккультист и знаменитый деятель европейской Каббалы. Еще в начале XIX века Фабр д’Оливе, почитаемый гением среди оккультистов и каббалистов, открыл, как ему казалось, способ символического чтения Библии, посредством которого выяснил истинный смысл Моисеева Пятикнижия, и “перевел” его в оккультно-каббалистическом смысле (Фабр д’Oливе. Космогония Моисея, традиция, восстановлен-ная по истинному смыслу древнееврейских (египетских) слов. Перевод В. К. Запрягаева. Вязьма, 1911).
   Сент Ив д’Альвайрд двадцать лет трудился над окончательным усовершенствова-нием этого чтения, применяя к нему каббалистическую “темуру,” “гематрию” и “нотари-кон” и, сравнивая смысл слов древнееврейских, санскритских и китайских, окончательно, по мнению своих почитателей, уяснил смысл тайного “предания” первобытных народов. Он же изобрел особое приспособление, называемое оккультистами “археометр,” дающее возможность производить исследование прошедших событий и определять будущие (Па-пюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. с. 12, примеч).
   В 1887 году он сошелся с Жераром Энкос, который также был уже оккультистом, а став учеником д’Альвайрда, сделался его активнейшим помощником. Он-то и реорганизо-вал мартинизм, придав ему энергичную деятельность, а в 1891 году был сам выбран по-жизненным гроссмейстером ордена.
   Первые ложи возрожденного мартинизма имели в рядах своих инициаторов вид-нейших оккультистов и каббалистов, как сам Папюс, Пеладан, Станислав Гюайта и др. В конце 80-х годов XIX века Папюс основал оккультистский журнал “Zuitiation” который сыграл большую роль. Мартинисты сгруппировали вокруг себя много и других мистиче-ских организаций. Сам орден в 1889 году имел свой Высший совет в Париже и развил свои отделения по всем странам света. В 1898 году их насчитывалось: во Франции — 27, в Бельгии — 3, в Богемии — 1, в Швеции — 9, в Голландии — 12, в Швейцарии — 2, в Ру-мынии — 1, в России — 2, в Англии — 2, в Соединенных Штатах — 19, в Аргентине — 7, в Гонконге — 2, в Египте, Тунисе, Гаванне, Колумбии — по 1. Всего орден насчитывал 113 отделений. В Соединенных Штатах ложи мартинистов были настолько многолюдны, что имели собственный Высший совет под управлением д-ра Блица, который был дея-тельнейшим инициатором знаменитого Конгресса религий в Чикаго в 1893 году (где фи-гурировало, к сожалению, и Православие). Мартинисты же организовали Спиритуалисти-ческий союз и созвали в 1908 году конгресс спиритуалистов (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч., с. 135—136).
   Спиритуалистический союз, имеющий журнал того же наименования, стремился собрать около себя буквально все религии, ереси и секты — теософов, спиритов, “эзоте-рических” христиан, сведенборгианцев9, магометан, евреев, индуистов и т. д., объявляя, что он есть не что иное, как их “общая душа” (Там же, с. 45).
   Одновременно с этим оживлением мартинизма неожиданно появилась в 1887 году и гностическая церковь, возникшая в связи со всеми упомянутыми движениями.
Восстановителем ее был некто Жюль Дуанель, человек крупного положения во франк-масонстве, именно — член Высшего совета Великого Востока Франции, то есть ос-новной масонской организации. По своей “мирской” службе Дуанель был архивистом в департаменте Луарэ, именно в городе Орлеане, где в древние времена альбигойцы судили и казнили гностиков. Дуанель, по-видимому, был человек крайне впечатлительный и ув-лекающийся. Ему попалась в руки древняя хартия, написанная рукой Этьена, одного из 14 еретиков, сожженных в Орлеане в 1022 году за то, что они практиковали и исповедовали гностическую доктрину. Эта находка произвела необычайное впечатление на Дуанеля, ко-торый был внезапно охвачен каким-то энтузиазмом к гностицизму и взял на себя задачу призвать к жизни древнюю традицию. Он воскресил гностическую церковь и стал первым ее патриархом под именем Валентина II. Для принятия этого звания он не счел нужным какое-нибудь особое посвящение, так как, по объяснению его преемника патриарха Сине-зия (д-р Фабр Дезессар), “благодать священства может быть дана во всей полноте прямым божественным наитием.” Дуанель и счел себя посвященным свыше. “Сам зон Иисус воз-ложил на меня руки и меня посвятил епископом Монсегюра,” — заявил он и начал дея-тельно распространять гностическое учение среди интеллигенции, так что в скором вре-мени возник Синод, посвятивший его уже и внешним образом. Установлена была иерар-хия. Книжный торговец Шамуэль отдал новогностикам помещение, где они устроили свой храм. Тут был рукоположен в епископа Бордо д-р Фабр Дезессар под именем Синезия. Церемониал и облачения были сначала очень скромны. Патриарх Валентин II имел в каче-стве первосвященнического облачения лишь широкий шелковый фиолетовый шарф, об-шитый золотым галуном, с серебряной голубкой в лучах, вышитой на той части шарфа, которая покрывала плечи. Три гностических епископа возложили руки на Синезия и по совершении символических действий взяли с него клятву в верности гностической церк-ви. Ритуал новой церкви — подражание ритуалу катаров и альбигойцев — состоял в вы-зывании духов. На спиритическом заседании Парижской оккультной оратории в 1890 году проявились древние катарские епископы Етьен и Гальябер Декастр (оба сожженные в 1022 году) и продиктовали литургические формулы и обряды таинств. На основании та-ких компетентных откровений и был составлен ритуал новогностиков (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч. с. 75 и след.).
   Однако патриарх Валентин 2й, несмотря на все эти видения, недолго оставался ве-рен своей церкви. В 1895 году он отрекся от нее перед католическими епископами Орлеа-на, передал им свой омофор и прочие священные одеяния, исповедался и приобщился по римско-католическому обряду. Это, разумеется, сильно потрясло новую ересь, тем более что пылкий Дуанель не ограничился одним отречением, а выступил против своего созда-ния с обличениями. Под псевдонимом Костки он написал ряд статей в журнал “Verite Francaise” где дал много сведений о гностиках, описал их литургический ритуал, а также разные обряды франк-масонов. Эти статьи были опубликованы отдельной книжкой под названием “Lucifere damasque” одно название которой показывает, что Дуанель признал свой новогностицизм делом самого сатаны. Вопрос об обращении Дуанеля остается не ис-черпанным, так как гностики утверждают, будто бы он потом снова возвратился в их цер-ковь, аббат же Барбье приводит очень авторитетные свидетельства того, что Дуанель ос-тался верен римско-католической церкви и скончался добрым католиком.
   Во всяком случае, у гностиков затем произошли разделения. Патриархом основан-ной Дуанелем церкви, которая получила название валентиновской, стал Синезий. Но в 1903 году на соборе в Тулузе зародилась так называемая уостическая церковь, патриархом которой сделался некто Брико под именем Иоанна 2. Патриарх Иоанн 2 основал в 1907 году орган своей церкви — журнал “Reveil gnostique.” Патриарх же Синезий в 1909 году основал для своей церкви журнал “La gnose.”
   Что такое этот новый гнозис? Как сказано выше, его основатель и первый патриарх Дуанель объявил его делом сатанинским даже в смысле “прямого действия и ощутимых манифестациями злого духа.” К сожалению, аббат Барбье не приводит конкретных фактов этих манифестаций, ограничиваясь замечанием, что у Костки имеются очень любопытные об этом свидетельства, и отсылает читателей к непосредственному ознакомлению с кни-гой “Lucifer demasque.” Общее же заявление Костки, приводимое у Барбье, гласит лишь, что “сатана проявляется. Сатана имеет оккультную церковь, своих поклонников, церемо-нии, специальную литургию, демоническую религию, противопоставляемую истинной Церкви Господа Нашего.”
   Что касается самого учения нового гностицизма, то оно представляет собой прямое воспроизведение древне-валентиновского, созданного на основании обыкновенных исто-рических документов, добавленное в ритуале собственными сочинениями разных “кан-тик” Плироме, зонам и т. п., а в общем мировоззрении — кое-какими сближениями с ок-культизмом. По статутам патриарха Синезия, гностическая церковь имеет задачей восста-новить древнее христианство. Чтобы вступить в гностическую церковь, требуется испо-ведание двух догматов: 1) вера в эманацию и 2) спасение посредством знания-гнозиса. Новая церковь отрицает Бога как Создателя. Мир возник посредством эманации, из кото-рых высшие, божественные, образуют мир Плиромы. Учение гностической церкви имеет, по ее словам, основанием: 1) древнее предание, сохраненное в Ведах, “Зенде Авесте” и в некоторых еврейских книгах; 2) эзотерическое предание христианства. Бог определяется как единый, но в различных состояниях. В основании Бог есть бытие в потенции — Вели-кая Бездна, которая, получая самосознание, становится Богом Разумом (Нус). Из него эманирует Плирома, в которой имеется Сын, Логос. Логос есть движение вибрации, по-рождающей эфир и огонь. В деле спасения он есть Иисус Христос. Что касается Святого Духа, который называется Пневма Агион, — это сила, возбуждающая вибрационное дви-жение и производящая вихри и токи, которые пронизывают весь мир и потом возвраща-ются мужскими и женскими парами эонов. Первая сизигия образуется из Нуса и Софии. Из постоянных лобзаний Вечного и его Супруги (Софии) рождается все на свете. История Софии изображается по древневалентиновски. Желая создать нечто без супруги, она по-рождает несовершенную Эктрому — Софию Ахамоф, которая, выпавши из Плиромы, де-лается началом здешнего мира. Устроителем земного мира был Демиург. Что касается ис-торического Иисуса Христа, это был величайший из людей, потому что в величайше воз-можной степени проявил Логос. Он есть спаситель людей, но не вследствие искупления их, а потому, что дал знание (гнозу). Сообразно древнему гностическому учению, люди в конце концов приходят в Плирому, если они пневматики по природе. Психики останутся под властью Демиурга; наконец, гилики (материальные люди) не имеют спасения. Впро-чем, существенного различия между духом и материей гностики не признают. Делаю эти отметки их учения кратко, приблизительно и неполно, потому что новый гнозис старается быть точным воспроизведением древнего, который обрисован подробно выше, в отделе “Синкретические учения.” Разумеется, о новом гнозисе можно сказать то же самое, что и о древнем: то есть это учение есть по преимуществу антихристианское, так как другие язы-чествующие учения лишь отвергают христианство, учат вне его и вопреки ему, тогда как гностицизм подделывает христианство, выдает себя за истинное христианство и свой
“гнозис” приписывает самому Господу Иисусу. Конечно, совершенно нелепо звучит это рядом с объяснениями, что источником гнозиса служат учения Веды и “Зенд Авесты,” ибо если так, что же нового представляет учение, навязываемое гностиками Господу Иисусу, и каким образом гнозис, повторенный им после Зороастра, мог быть более “спасителен,” чем гнозис самого Зороастра? Но, во всяком случае, выдавание себя за истинных учеников Иисуса Христа, конечно, гораздо более кощунственно и вредно, нежели учения тех, кото-рые не совершают такого подлога, и с этой точки зрения понятны слова Дуанеля, что гно-стическая церковь есть церковь сатаны.
   В то время, когда воскресал гностицизм и египетско-греческо-каббалистическая идея в оккультизме, против христианства выступила еще идея индусская в виде теософии. Собственно, между оккультизмом и теософией трудно провести вполне ясную границу, намечаемую тем, что оккультизм основан, по преимуществу, на западном предании, тео-софия же явилась на основах буддийско-ведантских.
   Возможность буддизма в Европе обусловлена была в значительной степени тем, что христианство, в свою очередь, не оставалось без известного влияния на индуизм. Часть индусов обратилась в христианство еще в V и VI веках. Возможно представить себе отраженные христианские влияния даже в таких движениях, как философская школа Ра-ма-нуги (XII век по Р. X.), придавшая Брахману известный характер личности, а человече-ской душе — индивидуальность и бессмертие. Но, оставляя гадания о древних временах, в новой Индии мы не можем не видеть христианского влияния на учение “Брамо Сомандж.” Полные безусловного убеждения в своей философской высоте над всеми народами земли, индусы ничуть не шли в учение “Брамо Сомандж” для обращения в христианство, а лишь проявили сознание высоты некоторых пунктов христианского учения или европейского мировоззрения, выросшего на христианстве. Исправив на этих пунктах свою веру, индус-ский ум думал обратить в нее англичан.
   Первую попытку обновления индуизма сделал раджа Раммо Хун Рой (род. в 1772 году). Он изучал Библию и Коран и в 1818 году неудачно пробовал основать новое рели-гиозное общество. Попытку эту он повторил, и основанное им общество стало зародышем нынешней “Брамо Сомандж.” В 1835 году он умер в Англии. Созданное им движение на-шло таких сильных адептов, как Кетаб Чендер Сен, который основал новую отрасль “Бра-мо Сомандж” и в 1870 году пропагандировал свои идеи в Англии. Другую отрасль “Брамо Сомандж” основал Шиванар Састри. Видным деятелем секты был Мозумдар, бывший в 1893 году на Конгрессе религий в Чикаго.
   Вообще, к христианству в Индии все-таки присматривались. Знаменитый Рамак-ришна, новейшее воплощение Кришны, задавшийся целью объединить все религии, по его словам, изучал христианство (хотя, видимо, крайне небрежно) и даже претендовал на то, что в него на два дня вселялся Христос.
   Но если христианство плохо известно индусам, то английская философия весьма в ходу у них. В описаниях бесед образованных индусов у того же Рамакришны видны по-стоянные их споры об английских философах и ссылки на их сочинения и взгляды (“Про-возвестие Рамакришны”).
   Английская философия влияла на индусов, конечно, не чисто христианской идеей (которой сама не имеет), а идеями европейской культуры о высоте личности. Поэтому-то и в вероучении “Брамо Сомандж” принято было бытие единого Бога, как самостоятельной Личности и бессмертие души с сознательной жизнью в загробном мире.
   В это же время европейские ученые, изучавшие индуизм и буддизм, иногда были покоряемы их глубиной и сделали некоторые попытки для сближения буддизма с христи-анством. Некоторые ученые, даже Макс Миллер, говорит В. А. Кожевников, стали припи-сывать буддизму на Дальнем Востоке роль будто бы параллельную христианству, иные, как Гартман,10 “готовы даже отдавать предпочтение человеку-богу Будде перед Богочело-веком Христом” (В. А. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1-2. Пг., 1916. с. 6-29).
   Профессор Зейдель старается доказать, будто бы евангельские повествования о Христе списаны с какого-то не существующего, но предполагаемого им рассказа о жизни Будды. Эта необоснованная гипотеза наделала много шума. По словам вашингтонского профессора Айкена, гипотеза о влиянии буддийских “сутр” на Евангелия поколебала веру многих в Америке. У Зейделя нашлись и подражатели, хотя ряд таких серьезнейших уче-ных, как Пюньер, Цеклер, Бендер, Гольцман, Кюнен, Ольденберг, Девис, Лавалье Пуссен, Ревилль и др., “осудили лейпцигского профессора (Зейделя) за легкомысленное отноше-ние к столь ответственному положению и уличили его в недостаточном знании источни-ков, в противоречиях и крайних увлечениях.”
   Однако не довольствуясь таким косвенным развенчанием христианства, сторонни-ки буддизма выступили с открытой проповедью его. На этой почве стали появляться опы-ты построения религиозно-нравственной системы для замены христианства. Таковы про-изведения Теодора Шульце. По его утверждению, ввиду неизбежного падения христиан-ства нужно подготовить замену ему. Основанием для этого служит, по его мнению, ин-дусская философия в ее этической переработке буддизмом. “Ей и предстоит обновить ветшающее европейское мировоззрение после окончательного упразднения в нем христи-анского начала.” Таким образом, Теософическое общество нашло и в Европе, и в Индии подготовленную почву для своей проповеди.
   Само Теософическое общество было основано в США полковником Олькотом и Блавацкой в 1875 году и вначале не имело успеха. Но в 1879 году общество перенесло свою деятельность в Индию и завязало тесные связи с индуизмом и буддизмом. С этого времени оно стало быстро расширяться и привлекать всеобщее внимание. В 1884 году оно имело 99 отделений, в 1890 году — уже 241, в 1905 году — 579, рассеянных по 44 странам и объединяемых центральной организацией, находившейся в предместье Мадраса — Адь-яре.
   Если полковник Олькот был главным деловым человеком Теософического общест-ва, то главнейшими пропагандистками его учения явились две женщины: г-жа Блаватская и англичанка Анни Безент. Обе представляли собой натуры чрезвычайно увлекающиеся и были фантазерки. Е. П. Блавацкая, урожденная Гаи, совсем молодой, 17 лет, вышла замуж за 60-летнего старика, очень скоро покинула его и предприняла ряд путешествий по Евро-пе, Америке и Индии. В рассказах об этих путешествиях в пещерах и дебрях Индустана, среди американских спиритов и т. д. она сообщила множество самых невероятных чудес. Между прочим, она увлеклась спиритизмом и сначала старалась устроить в Египте спири-тическое общество. Потом, в 1875 году, она отправилась в Соединенные Штаты, где и ос-новала с полковником Олькотом Теософическое общество. Она увлекала своих последо-вателей более всего очарованием таинственных сил, наполнявших и окружавших ее; в ее присутствии совершалось много разных необычных явлений “астрального” характера. Ее нередко уличали и в обмане (напр. в книге Всеволода Соловьева). Тем не менее в своей среде она пользовалась огромным авторитетом и оставалась президентом Теософического общества до самой смерти (1891 г.). Ближайшей сотрудницей г-жи Блаватской, а после нее — столь же авторитетной, была Анни Бизент, существо еще более экстравагантное. До 15 лет жизни она была евангеличкой. Выйдя замуж за англиканского пастора Франка Бизен-та, она нашла стеснительной для себя его религию, оставила мужа и стала жить кухаркою у другого пастора. Потом, попав на конференцию атеиста Бредло, она присоединилась к нему и несколько лет горячо проповедовала атеизм и материализм, пока не встретилась с Блаватской, которая моментально обратила ее в свой мистицизм. Анни Бизент с этого времени ушла с головой в таинства теософии и уже до конца жизни.
   В жизни Анни Бизент нельзя не отметить того обстоятельства, что она занимала высокое место в масонстве. Аббат Барбье цитирует из масонского журнала “Акация” со-общение о том, что Анни Бизент состояла членом 33-й степени и вице-президентом Выс-шего Совета как представительница его в Британской империи (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч., с. 128-131).
   В характере устава Теософического общества также есть нечто родственное масон-ству. Задачами его обозначены: 1) создать ядро общечеловеческого братства без различия религии, национальности, цвета кожи, сословий, каст и пола; 2) изучать религиозные и философские учения, особенно Востока и древности, для утверждения, что во всех них скрыта одна и та же истина; 3) изучать таинственные явления природы и психические си-лы человека. Однако такое терпимое отношение ко всем религиям допускается только в первой степени общества. Во второй степени требуется окончательно принять эзотериче-скую философию, верить в Магатм и трудиться на благо общества до самопожертвования. Особую, высшую степень составляет братство Магатм. Это учителя, которые обладают высшими способностями, могут сноситься с посвященными на огромных расстояниях и т. п.
   К христианству Теософическое общество не всегда относилось одинаково. Пол-ковник Олькот прямо заявил, что христианство “морально сгнило и духовно парализова-но.” В официальном “Теософском словаре” Иисус Христос совсем не обозначен, а под словом “Хрестос” сказано, что “Христос” есть неправильное написание слова “Хрестос,” которое означает одну из низших степеней посвященных. Но через несколько лет, под влиянием Анни Бизент, теософы стали относительно учтивы к христианству. Спасителя называют “великим и божественным учителем, основавшим христианскую церковь,” хри-стианам не мешают следовать своему богослужению. Это, впрочем, только “уступка,” имеющая целью приманить к себе, так как затем делаются свои теософские толкования Символа Веры, Молитвы Господней и т. д. (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч. с. 130-131).
   В отношении буддизма политика Теософического общества состояла в том, чтобы оживить его, сблизить с европейскими точками зрения и несколько видоизменить для лучшей приемлемости его европейцами. Это была задача, которую успешно выполнил полковник Олькот.
   Теософическое общество, говорит г. В. Кожевников, пыталось сочетать положи-тельную науку Запада с тайными знаниями древнего и нового Востока, причем нравствен-ное свое учение заимствует преимущественно из буддизма, а философские элементы ча-стью оттуда же и еще более — из других индусских систем. Признавая превосходство теософии над индуизмом и буддизмом, общество, однако, вступило в тесную связь с пред-ставителями буддизма на Цейлоне. Олькот добился расширения прав для буддийского культа и духовенства, увещевал буддистов энергично стоять за свои священные предания, исправлять их искажения и организовать обучение молодежи в храмах во избежание опасности для Цейлона “стать в будущем неверующим или христианским.” Учрежден был фонд для содействия нуждам буддизма, восстановлено торжественное публичное празд-нование дня рождения Готамы, начались публичные чтения теософов в пользу буддизма и полемические выступления их сочленов из среды туземного духовенства против христи-анства. В 1881 году после долгих прений с цейлонскими начетниками был издан состав-ленный Олькотом “Буддийский катехизис” для сингалезских школ, введенный в програм-му по одобрении верховным жрецом Сумангалой и другими учеными монахами, благода-ря чему это далеко не правоверное изложение буддийского учения получило широкое распространение на Цейлоне, в Индии, Бирмане, Японии, Австралии, Америке и Европе. На поддержку панбуддийскому катехизису был введен панбуддийский флаг, призванный стать для буддийского мира тем же, чем крест для христианского мира, и полумесяц — для мира ислама. Буддофильская пропаганда перенеслась и в Европу. “Катехизис” Олько-та в немецком и французском переводах явился первым опытом распространения обнов-ленного буддизма в Европе. В переводах на 20 языках (русский перевод Буткевича, Харь-ков, 1888) издания шли одно за другим. Кроме того, явился катехизис бикшу (монаха) Субгадры, 1904 году — катехизис Бруно Фрейданка. В 1903 году немцы образовали “Буд-дийское общество в Германии,” поставившее целью “ознакомление с буддизмом и его распространение в немецких странах.” К этому обществу примыкает “Лейпцигский буд-дийский миссионерский кружок” с книгоиздательством и книжным складом. Проповедь обновленного буддизма ведется энергично. Она, будто бы, предлагает очищенное от суе-верий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, соглас-ное с законами природы, с наукой вообще, с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца (катехизис Субгадры). Не забыла указать и на будто бы “поразительное сходство важнейших сторон жизни Будды и Христа.” Субгадра в катехизисе, ссылаясь на то, что за век до Р. X. буддисты встречались в бактрийской Александрии, находит “очень вероятным, что Иисус в возрасте от 12 до 30 лет был учеником буддийских иноков и от них воспринял духовную мудрость, возвещен-ную Им впоследствии Своему народу,” — небылица, которую Нотович не постыдился, говорит г. Кожевников, подкрепить подложным документом, за что ученые критики под-верги его жестокой казни (В. Кожевников. Указ. соч., т. 1. с. 19).
   “Для западных потомков арийцев, — заключает Субгадра, — настало время снова услыхать и познать неподдельное учение Будды: оно станет для Европы религией буду-щего, которая никогда не прейдет, пока будет стоять мир, ибо дух ее есть сама вечная ис-тина, воплотившаяся в лице просветителя мира — Готамы.” Японское миссионерское об-щество “Буккио Гаккувай” сделало первый опыт рекламы северного буддизма на чикаг-ском “Всемирном Парламенте религий,” где, впрочем, выступали видные представители и южного буддизма.
   Проповедь буддизма ведется в книжке Куроды о Магайяне. Более серьезны “Очер-ки магаянского буддизма” ученого-японца Сузуки. Южные буддисты издали также целый ряд рекламных брошюр. Сверх того, была предпринята подготовка миссионеров для об-ращения Европы к “Свету Азии.”
   Вот как рекомендует себя европейцам этот необуддизм: “Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуще-ствимому уже в земной жизни” (Олькот. Катехизис. Вопрос 128).
   В брошюрах Куроды, Дгарманалы, Ананды Майтрийи и на чикагской “Всемирной выставке религий” усиленно подчеркивалось, что “буддизм признает только закон естест-венной необходимости, но не знает Бога-Творца, ни личного бессмертия, ни существенно-го значения молитв какого бы то ни было культа.”
   “Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, — по-ясняет Сузуки, — последователи его не станут возражать против таких определений,” ибо “понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешиваю-щемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов.” “Слово религия, — поясняет Олькот, — неприменимо к буддизму, он не религия, а нрав-ственная философия.”
   Пропагандисты буддизма стараются, однако, подделаться под европейский вкус, заявляя, что буддизм есть весть не пессимизма, а оптимизма и что цель его — не абсолют-ное уничтожение, а здешняя жизнь (Ананда Майтрийя). Сузуки (японец) говорит, будто бы нирвана “есть не состояние вечного покоя, а источник энергии и интеллигентности” и т. п.
В общей сложности пропаганда буддизма идет широко. Кроме переводов священ-ных книг буддизма, есть целая литература популярных изложений. Многочисленны также издания периодические, проповедующие буддизм. К христианству эта пропаганда, конеч-но, относится крайне недоброжелательно. Один лама призывает “всех просвещенных ис-тинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества.” Некоторые европейцы и пе-решли в буддизм. Жюль Буа в 1894 году писал, что в Париже Будда имеет сто тысяч дру-зей и по меньшей мере — десять тысяч адептов. Сэр Эдуард Чемпли (буддист) говорил корреспонденту “Русского Слова” (номер от 30 апреля 1909 г.), что в Москве и Петербур-ге имеется с сотню лиц, сочувствующих буддизму, и что им интересуются и в высших кругах (В. Кожевников. Указ. соч., т. 1., с. 22-25).
   Таким образом, теософия вызвала, в конце концов, широкую пропаганду буддизма в среде христианских народов, и даже с притязаниями заменить им христианство. Несмот-ря на эти видимые успехи, сомнительно, однако, чтобы необуддизм мог вытеснить в Ев-ропе и Америке оккультизм, который представляет для Европы не экзотическую филосо-фию, как необуддизм, а давнее учение, истекающее из общих корней европейской культу-ры — из мира античного, и который сверх того, обрабатывался в тайных европейских учениях почти две тысячи лет. В его оттенках гораздо более сродных европейскому духу, чем буддизм, хотя и переработанном в европейском духе, но в то же время, в силу самой этой переработки, становящемся в противоречие с действительным духом азиатского буд-дизма. Всякое противоречие такого рода ставит необуддизм в критическое отношение к своему собственному авторитету — Гаутаме Будде, которого не могут, понятно, заменить маленькие авторитеты полковника Олькота или г-жи Блаватской. Историческая судьба его, вероятно, будет состоять в том, что необуддизм, не приобретя крупного самостоя-тельного значения, лишь внесет свою лепту в создание будущего антихристианского мис-тицизма Европы и Америки.

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая