Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории

Семинарская и святоотеческая библиотеки

   Впрочем, нет на свете ни одной не только религии, но политической философии, ко-торая не стремилась бы сделать государство орудием осуществления своей идеи. Все ан-тирелигиозные философии точно так же, в борьбе против христианства и религий вообще, никогда не ограничивались одним словесным состязанием и проповедью, но стремились взять в свои руки государство, чтобы его законы и политику направить в помощь веду-щейся ими борьбы, стараясь вытеснить религиозные влияния из жизни и даже отнять у них всякое свободное существование. Таким образом, Церковь показала лишь понимание всей сложности человеческого общежития, когда, увидя благоприятные для того условия заключила союз с государством. То тихое христианское существование, которое этим бы-ло обеспечено, давало возможность созревания этических свойств личности, воспитания ума и характера людей в обстановке этической. Этим и было создано то, что называется духом христианского человечества, были выработаны и общественные добродетели, а со-образно с получившимся таким образом складом личности развивалась христианская культура, которой благотворным влиянием доселе живет мир.
   Но если Церковь была права, заключая союз с государством, то установка взаимных между ними отношений была очень нелегка и осуществлялась с различной степенью ус-пеха и с различным количеством ошибок. Главная трудность создается тем, что правиль-ность отношений состоит не в каком-либо “конкордате,” не в юридическом определении взаимных прав и обязанностей этих двух учреждений, по природе совершенно различных и в то же время (каждое в своей области) проникнутых неотчуждаемой независимостью. Такой договор если и возможен, как между двумя независимыми державами, то нимало не решает главного, необходимого для государства и Церкви — добровольной солидарности действия.
   По природе своей Церковь есть союз духовный. Однако она имеет существование коллективное. Поэтому она не может быть удовлетворена дарованием со стороны госу-дарства только личной свободы совести каждого гражданина. Церкви необходима еще свобода деятельности всего ее союза, всей ее коллективности, которая связана со множе-ством социальных интересов. А эти интересы входят также в область действия государст-ва, и даже в гораздо большей степени, так как требуют на каждом шагу установки обяза-тельных норм, принудительно поддерживаемых. Церковь по природе своей не имеет при-нудительной власти и не может взять на себя функций государственных. Она должна спо-койно и искренне подчиниться государству, лишь бы оно не посягало на ее духовную са-мостоятельность, а следовательно, и на ее право нравственно влиять на общество и обще-ственные отношения. Но в этом отношении для государства нет никаких причин отвергать нравственные влияния Церкви, высоту и благотворность которых оно не может не видеть. Таким образом, в идее, союзные отношения между обоими учреждениями вполне воз-можны. Они вполне, в идее, легко могут размежеваться: власть принадлежит государству, которому Церковь подчиняется, нравственное же влияние принадлежит Церкви, которой в этом отношении государство подчиняется. Но на практике осуществление этих взаимоот-ношений гораздо труднее.
   Государство думает об общественных интересах с таких точек зрения, которые очень часто чужды Церкви и к которым чисто нравственные мерки неприложимы или трудно приложимы. Церковь же не может отказаться от привнесения своих нравственных забот всюду, где только являются какие-либо отношения между человеческими существами.
   Поэтому между церковной и государственной точками зрения легко возникают столкновения. Предусмотреть их договором невозможно, а решать на практике можно лишь соглашением на каждый данный случай, со взаимными уступками. Такая практика соглашения порождает церковное право и государственные законы о Церкви, но и с по-мощью этих юридических оснований все-таки нельзя исчерпать всех случаев столкнове-ний. В конце концов солидарность действия государства и Церкви зависит прежде всего от искренности обеих сторон в признании компетенции другой стороны, от искреннего желания государства дать место нравственному влиянию Церкви и такого же искреннего признания Церкви, что обязательное требование государства должно быть исполнено без противодействия.
   В исторической практике вследствие этих сложностей возникло несколько форм взаимоотношений Церкви и государства. В римском католицизме возобладала идея под-чинения государства церковной власти. В крайнем развитии этой идеи предполагается, что Папы имеют верховную власть над всем миром. Императоры и короли получают от Папы свои владения на данном праве как вассалы апостольского престола, так что подчи-нены Папе не только в церковных, но и в светских делах. Светская же власть не имеет права вмешательства ни в какие духовные дела. Законы, издаваемые государственной вла-стью, если они становятся в противоречие с требованиями Церкви (то есть Папы) могут быть кассированы Папою. Светская власть, в случае неисполнения требований Папы, мо-жет быть смещаема с передачею ее другому лицу (Н. Суворов. Курс церковного права. Ярославль, 1890. Т. II. С. 469).
   В протестантизме явилась обратная идея государственно-церковных отношений. Воз-никла она вследствие того, что, по учению Лютера, Церковь состоит из совершенно рав-ных членов, без различия иерархических благодатных даров. Власть епископская принад-лежит им коллективно. Священническая благодать принадлежит каждому христианину. Церковная власть принадлежит тому же обществу, которому принадлежит и государст-венная власть, так что если оно вручает эту власть Государю, то переносит на него и епи-скопские права. Государь становится обладателем как политической, так и церковной вла-сти. “В протестантском государстве, — говорит проф. Суворов, — власть церковная, как и государственная, должна принадлежать князю, хозяину территории (landsherr), который вместе с тем должен быть и хозяином религии — Cujus est regio — ejus religio (Там же. С.472).
   Это два типа, которые получили название “папоцезаризма” и “цезарепапизма,” то есть выражают или перенесение на Папу власти Цезаря, или, наоборот, — власти Папы на Цезаря. Идея папоцезаризма почти не имела реального существования, осуществляясь лишь моментами и скорее посредством ловкой внешней политики пап, чем вследствие признания этой идеи государями. Но идея цезарепапизма получила полное осуществление в протестантизме вследствие того, что церковная иерархия, основа церковной власти, бы-ла в существе своем совершенно уничтожена. Свой цезарепапизм протестанты любят за-щищать ссылками на византийских канонистов (больше всего на Вальсамона), которые иногда были склонны к преувеличению власти императора в церковных делах. Однако же в действительности в Византии государственно-церковные отношения были построены на идее, не имеющей ничего общего с протестантскою, а именно на союзе Церкви и государ-ства.
   Константин смотрел на себя не как на главу Церкви, а как на Божия служителя, дей-ствующего об руку с Церковью. У него было выражение, что он есть епископ по внешним делам (episcopus laicus). Это означало, говорит проф. Курганов, что император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих Церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными мирянами и самим духовенством и заботиться о распространении христианства между язычниками. Постепенно в Византии было оформлено твердое учение об отношениях между властями Церкви и государства. Юстиниан в предисловии к 6-й Новелле (Одна из новелл, памятников византийской юридической мысли, императора Юстиниана, посвященная рассуждению о симфонии церковной и государственной вла-сти) говорит (527-565 гг. — годы правления): “Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара — священство и царство (царскую власть). Первое заботится об угожде-нии Богу, второе — о прочих предметах человеческих.” Св. Федор Студит (806 г). также говорит: “Бог даровал христианам два высших дара — священство и царство, посредством которых земные дела управляются подобно небесным.” Иоанн Комнен (1124-1130 гг). пи-сал Папе Гонорию: “Во всем моем управлении я признавал две вещи как существенно от-личные друг от друга: первая есть духовная власть, которую Верховный Первосвященник и Царь мира Христос даровал своим ученикам и апостолам как ненарушимое благо, по-средством которого они по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладаю-щая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие над жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга!”
   Но, будучи различны по существу своему, обе эти власти для благосостояния челове-ческого должны быть в полном между собой единении. Епанагога (сборник Византийско-го права) уподобляет обе власти телу и душе в организме и говорит, что как в организме необходимо согласие души и тела, так и в государстве — полное согласие священства и императорства (Ф. Курганов, Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской им-перии. Казань, 1880. С. 73 и сл.).
   Это согласие достигается (в принципе) полным единодушием закона и канона. Хал-кидонский собор объявил, что законы, противоречащие канону, не имеют силы. Импера-тор Юстиниан постановил, что все, воспрещаемое или дозволяемое канонами, тем самым дозволено или воспрещено законом. Но зато все канонические постановления подписыва-лись и санкционировались императором, так что в каноне не могло явиться ничего, не приемлемого государственной властью.
   Та же точка зрения была усвоена и в России, и хотя у нас не было самостоятельной разработки учения о государственно-церковных отношениях, но в общем сознании жила идея союзности их.
   Это и есть единственно правильная идея. Но фактическое ее осуществление более всего зависит от степени искренности взаимоотношений, а это, в свою очередь, определя-ется глубиной и искренностью веры в народе и в представителях власти церковной и гра-жданской. Фактически независимость Церкви в ее бесспорнейших правах нарушалась всюду, а церковные власти, в свою очередь, при разных случаях вмешивались в не касаю-щиеся их государственные дела, и столкновения между обоими учреждениями наполняют всю историю.
   Борьба Церкви и государства как явление постоянное характеризует по преимущест-ву страны римского католицизма. В протестантских странах иерархическая церковная власть была настолько уничтожена, что о какой-либо борьбе с ее стороны не могло быть и речи. В странах же православных проявлялась не столько борьба Церкви и государства, как борьба отдельных их представителей. Она множество раз имела место в Византии, со-провождаясь и насилиями над Церковью, и государственными переворотами. Но в общем Византия прожила свой век с соблюдением идеи государственно-церковного союза. То же можно сказать и о России допетровских времен. Россия императорская, не отвергая идеи союза, как известно, очень обессилила церковную власть, подчинив ее обер-прокуратуре государственной. Глухая борьба против государственной власти поэтому все более разви-валась в ней, и положение Церкви даже характеризовалось как “пленение Вавилонское.” Наконец, в настоящий момент церковно-государственные отношения не поддаются еще никакому учету.
   Но как бы ни складывались в истории теоретические и практические отношения меж-ду Церковью и государством, самый факт христианизации государства был великим ша-гом для проникновения христианских начал в человеческое общество. Государство в сво-ей деятельности усваивало христианские точки зрения на этику человеческих отношений между дюдьми и проводило их в своем законодательстве. В Германии выработалась даже юридическая философия, которая поставила закон в прямую зависимость от религии. Это воззрение исходит из того чисто христианского положения, что преступление тождест-венно с грехом и что этика, требуемая законом, вытекает из требований христианского вероучения. Но этика христианская так высока, что государство не может сделать ее обя-зательною для всех граждан всецело и принимает в качестве обязательного лишь тот ми-нимум христианской этики, который уже доступен каждому существу, заслуживающему названия человека. Этот минимум, как возможный для исполнения всеми людьми, госу-дарство объявляет обязательным законом и нарушение его признает преступлением, за-конно наказуемым. Такое отождествление греха и преступления вставляло и в России об-щее верование, отражавшееся в законе помимо всякой философской формулировки. Эта точка зрения была покинута лишь в последнюю половину XIX века, когда явилось в зако-не понятие о ненаказуемости многих деяний, в высшей степени греховных с точки зрения христианства.
   Как бы то ни было, христианизация государства, явившаяся вследствие союза Церкви с государством, дисциплинировала умы народов в христианском духе всей силой того воспитательного влияния, которое способен оказывать закон. Сама же по себе Церковь, своим учением, наставлением, богослужением, обрядами, влиянием на бытовой строй по-лучала возможность проникать в самую глубь народной жизни.
   Вообще, единение деятельности Церкви и государства принесло в религиозном от-ношении богатые плоды для всей массы народов христианского мира, всюду зарождая и развивая то высокое нравственное состояние, которое дало почву для христианской куль-туры. Высота этого духа, уважение к человеку, высота личности составили типическую особенность христианского мира, который не могли не уважать и народы нехристианские.
Но, наряду с благодетельными последствиями, союз Церкви с государством не мог не иметь и отрицательных последствий. Основу действий государства составляет элемент обязательности и принудительности. Церковные деятели часто заражались соблазнитель-ным примером — действовать принуждением, когда не помогали убеждения и увещания, тем более что государственная власть очень рано стала пользоваться властями церковны-ми даже для нужд административных. В Византии Юстиниан обязал епископов иметь надзор за администрацией и докладывать ему о замеченных злоупотреблениях архонтов по взыманию казенных пошлин. Епископ постепенно был облечен обязанностями какого-то трибуна. Он мог кассировать судебный приговор начальника области, надзирал за тюрьмами, за выдачей хлеба солдатам, защищал все интересы населения, участвовал в выборах по городскому управлению. Между тем каноническое правило св. Апостолов 81-е прямо установило: “не подобает епископу вдаваться в народные управления,” а по 6-му правилу епископ, сказано, “да не приемлет на себя мирских попечений.”
   Возможно, как думает проф. Курганов, что “Юстиниан хотел внести дух христиан-ской справедливости в среду своих подданных лучше всего через епископов” (Ф. Курганов. Указ. соч. С. 478).
   Но если облечение епископа правом наблюдения за ходом дел гражданских и пред-ставлений по этому поводу Императору, вполне соответствуя такой цели, не противоречи-ло бы прямым обязанностям духовного служения епископов, то делать из него официаль-ную судебную власть и погружать в выборную борьбу партий, из которых ни одна нико-гда не представляет голоса справедливости, а выражает лишь интересы разных групп, — все это, конечно, могло лишь извращать прямое епископское служение и приучать епи-скопа действовать средствами принудительными.
   Подавление государственной властью разного рода еретиков, считавшихся опасными в социальном и политическом отношении (да иногда и бывших опасными), делало и Цер-ковь солидарною с иногда страшными свирепостями своего союзника. Вообще, религиоз-ные преследования исторически выходили главным образом из государственной сферы и имели причины не прямо религиозные, а политические и социальные. Церковь нередко против них протестовала. Даже Папы римские иногда старались сдерживать усердие вла-стей. Но привычки насилия передавались и церковным деятелям. Достаточно вспомнить костры еретиков и разных предполагаемых колдунов. Собственно, все такие казни, более умеренные или жестокие, совершались по приговору и закону государства. Но на Церковь не могло не падать осуждение уже за то, что она не воспротивилась развитию такой прак-тики. А церковные власти не только не противились, а одобряли подобные расправы. Ос-тавляя в стороне эти крайние случаи жестокости, даже и гораздо более умеренные прояв-ления насилия, производимые непосредственной властью церковной иерархии, конечно, показались бы чудовищными для апостолов. Так, например, по распоряжению римских пап евреи в Средние века были обязаны дважды в год являться перед церковными пропо-ведниками для выслушивания увещаний христианской миссии. Эти своеобразные уроки “Закона Божия” для иноверцев были, конечно, не только возмутительным насилием совес-ти, но довольно обременительны и в житейском смысле, так как продолжались каждый раз очень долго — около двух недель.
   В странах римского католицизма союзничество с государством приводило к тому, что прелаты церковные даже соединяли в своих руках светскую и духовную власть. Короли пользовались этим для того, чтобы держать епископов в своих руках: они давали еписко-пам целые области, делая их своими вассалами. При этом власть короля скоро переходит и на духовные дела, ибо, давая епископам инвеституру посредством вручения перстня и пастырского жезла, король получал право смещать непокорного вассала и даже лишать его священного сана (Н. Заочерский” О церковной власти. Сергиев Посад, 1894. С. 274, 277).
   Такие захваты со стороны королей и князей отчасти и побуждали пап к присвоению себе государственной власти. Корень же ненормальных отношений заключался именно в том, что епископы присвояли себе государственную власть. В результате этого развива-лись и дальнейшие отклонения от правильного положения церковной власти, как, напри-мер: ведение епископами войн, причем они лично командовали войсками и принимали (иногда весьма мужественно) участие в боях.
   В восточно-православных Церквах эта неправильность проявлялась в виде совершен-ного исключения, именно — у черногорцев, у которых сан князя и епископа соединялись в одном лице, причем это достоинство было наследственным, то есть епископ становился обязательно женатым и семейным. Другой случай на Востоке имел место у еретиков — сирийских несториан, у которых митрополит получил значение главы народа вообще, и это звание его стало также наследственным.
   Вообще совместное с государством действование ставило Церкви много трудных ис-пытаний и искушений. Но такое союзническое существование было и логически неизбеж-но, когда один и тот же народ одной стороной своей составляет Церковь, а другой — го-сударство, да и практически необходимо для того, чтобы проводить христианское воспи-тание сквозь всю толщу народов. Множество печальных явлений происходило и не прямо вследствие союза Церкви с государством, так как они могли бы являться и без него, про-сто в результате измены людей заветам веры. Во всяком случае, в течение полутора тысяч лет этот союз был одним из крупнейших явлений в жизни христианских народов.
   В настоящее время оно уже почти отжило свой век. Почти всюду начинается прекра-щение союза государства с Церковью. Религиозные настроения народов ослабляются, и государства начинают отвергать для себя обязанность руководиться в своей деятельности принципами христианства. При таком положении вещей для Церкви становится уже бес-цельно оставаться в подобии союза, который только связывает ее, но ничего не дает для ее сознательной деятельности.
   Трудно сказать, насколько близко полное отделение Церкви от государства, но, ко-нечно, оно будет сопровождаться и отпадением от Церкви большинства ее членов, так как, пока этого не будет, государству невыгодно совершенно прекращать свои отношения с Церковью. Но в общей сложности все идет к этому концу, и целостная картина пребыва-ния Церкви в мире начинает вполне выясняться.
   В начале Церковь начала входить в мир, глубоко и широко охватывая его и схватыва-ясь им, продолжая это до тех пор, пока он поддается ее влиянию. Но постепенно это влия-ние начинает ослабевать, вера в народах все более слабеет, противобожные влияния будут все сильнее охватывать человечество, пропитывая собою и массу фиктивных членов Церкви. Тогда должно начаться обратное сжимание Церкви, ее выделение из мира и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее жизнь первенствующей Церкви при начале христи-анства, в языческом государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности, без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых гонениях. Эту картину не-трудно себе представить по эсхатологическим указаниям Писания.

Принудительный элемент в истории Христианства.
   Элемент принуждения и насилия наполняет историю всех религий. Его, казалось, не следовало ожидать в христианском мире, и, однако, мы его видим в истории в весьма раз-нообразных проявлениях.
   Каким образом он мог возникать и держаться?
   Вопрос этот очень сложен, во-первых, по множеству градаций, через которые прину-дительный элемент переходит от дозволенного к беззаконному; во-вторых, по сложности положения религии, когда она становится государственною.
   Известная принудительность естественна и законна, когда она применяется с добро-вольного согласия лица, ей подвергающегося. Принудительные меры в этом случае со-ставляют внутреннюю дисциплину, которой требуют сами же верующие для того, чтобы получить поддержку их слабеющей доброй воле. Очень часто меры насильственные ста-новятся неизбежными в смысле самозащиты против чужого насилия, со стороны других вероисповеданий.
   Ни в том, ни в другом случае нет еще ни насильственного подавления чужих мнений, ни насильственного обращения иномыслящих в свою веру. И в принципиальном смысле всякие такие действия — естественные, например, в исламизме — не только недопустимы в христианстве, но составляют преступление и бессмыслицу в отношении своей собствен-ной веры. Нравственную цену имеет только свободное прихождение ко Христу, только оно составляет акт спасения. К Церкви поэтому можно принадлежать только свободно. Тот, кто не разделяет церковной веры, не только не может быть насильственно удержива-ем, а, напротив, должен быть исключен из Церкви, даже если бы он по каким-нибудь сто-ронним соображениям и желал в ней оставаться. В первые три века христианства мы ви-дим строгое господство этого принципа. Церковь требовала добровольного присоедине-ния и далеко не сразу принимала желающих креститься, но подвергала их различным ис-пытаниям. Даже неспособность человека к мученическому исповеданию уже подвергала его отлучению от Церкви, или же если ему давалось снисхождение, то не иначе как при глубоком раскаянии и после трудных эпитемий. Эти три века были ознаменованы не толь-ко гонениями за веру со стороны государства, но и горячей догматической борьбой про-тив разногласий гностических, монархианских и т. д., и православное учение было сохра-нено, развито и утверждено без всяких насильственных мер, посредством простого отлу-чения от Церкви тех, которые отвергали ее учение.
   Конечно, даже угроза отлучением составляет меру принудительную, а последствия отлучения — прекращение сношений, всеобщее порицание, потеря общественной помощи — создают очень тяжелую кару. Однако такого рода давление на человека не содержит в себе элемента насилия. Он присоединялся к обществу на известных условиях, и, если не может исполнять их или не хочет, естественно, подлежит исключению. Он, в сущности, сам себя исключает, и если, отвергши ту веру и то поведение, которые составляют усло-вие принадлежности к обществу, хочет все-таки во что бы то ни стало оставаться в его среде и не желает уходить, то это есть насилие с его стороны.
   Все это очень просто, пока в религиозном обществе не появляется расколов и ересей. Но с их появлением дело усложняется. Общество имеет свою иерархию, имеет храмы и разного рода имущество. Если часть общества придерживается одного понимания веры, а другая часть — другого, то разногласие не может быть решено простым отлучением. Очень часто православная община отлучала еретиков, а те, в свою очередь, отлучали ее, утверждая, что православны они, а не другая часть. Епископ, ставший еретиком, не желал покидать своего места, ни одна сторона не хотела отдать другой ни храма, ни части иму-щества, ибо все это принадлежало православной общине, то есть тем, которые в данную минуту по справедливости должны быть признаны православными, тем, которые извра-щают Православие. На почве таких-то разногласий и возникала борьба, сопровождавшая-ся взаимными насилиями. Иногда дело могло быть решено апелляцией к соборам, и реше-но согласно постановлению. Но разделения охватывали собою и соборы, даже до Вселен-ских...
   Так возникали насилия.
   В них иногда обе стороны совершенно искренне находили, что стоят на почве лишь самозащиты.
   Как правило, можно сказать, насильственные действия возникали почти всегда со стороны еретиков и иногда даже в самой ужасной форме. Таково было движение донати-стов, выродившееся в так называемое “циркумцилианство.” В нем выступала такая пена язычествующего фанатизма, с которою немыслимо было никакое соглашение.
   “Циркумцилианы” (бродячие) составляли в Северной Африке шайки из грубых и свирепых местных крестьян, не знавших и другого языка, кроме местного пунического, не имевших и понятия о духе христианства. Их движение приняло характер отчасти соци-альный, отчасти какой-то дико фанатический. Они бросили занятие земледелием и, при-няв название защитников угнетенных, бродили по стране, освобождая рабов и разграбляя имения. Хозяев при этом схватывали, заставляли везти кареты, в которых восседали рабы, а потом убивали. Наиболее жестоко они преследовали православных, не присоединяю-щихся к донатистской ереси. Сначала фанатики не употребляли мечей на том основании, что Спаситель сказал Петру “вложи меч.” Но от этого было не легче их жертвам, которых убивали палками, научившись притом бить так, чтобы человек умирал только после дол-гих мучений. Впоследствии циркумцилианцы стали драться всяким оружием и изобрели для своих жертв самые утонченные пытки: заливали глаза их уксусом и т. п. Измучив, не-счастных бросали умирать на дорогах. Все это совершалось с боевым их криком: “Хвали-те Бога.” С шайками свирепствовали и их женщины, которых называли “святыми девами.” Эти люди доходили до полного безумия, искали мученичества и иногда заставляли про-хожих убивать их. Если же прохожий отказывался сделать это — его самого убивали. Не-редко мученичество состояло в самосожжении или соскакивании со скалы в пропасть. О таком религиозном торжестве кандидат в мученики заранее извещал единоверцев, кото-рые устраивали для него торжественный прощальный пир, после чего совершалось само-убийство (Lebeau. Historie du Bas Empire. T I. C. 175 и след. Лебо. История поздней Империи).
   Константин Великий употреблял всякие меры для умиротворения этого фанатическо-го движения. Он обращался и к увещаниям Церкви, и сам увещевал и посылал войска, но, в сущности, так и не добился успеха.
   В отношении иноверных, то есть язычников и евреев, христиане в первое время, ко-нечно, не могли проявлять никаких насильственных действий. Напротив, с самого появле-ния христианства и евреи, и язычники гнали новую веру. Когда христианство стало госу-дарственной верой, то это официальное господство ничуть не прекратило насильственных действий иноверцев. Особенно характерно было это со стороны евреев. Для христиан во множестве случаев не было выбора, как между ролью жертвы и наступательными дейст-виями. Здесь ни с одной стороны не было мысли об обращении в свою веру, и если хри-стиане были рады каким-нибудь случаям добровольных обращений евреев, то евреи даже и не захотели бы принимать к себе христиан. Но ненависть к христианству приводила их к самым вызывающим действиям. Они оскорбляли всю святыню христианскую, Спасителя, Божию Матерь. Бывали случаи самого возмутительного избиения христиан, как, напри-мер, в Александрии при св. Кирилле. Дело началось из совершенных пустяков, вовсе не на религиозной почве, а на почве цирковых соперничеств, так как у христиан были свои лю-бимые актеры, а у евреев свои, и из-за этого постоянно происходили споры и ссоры, дохо-дившие до драк. Один раз побежденные евреи устроили коварную ловушку, в которой пе-ребили на улицах Александрии множество ничего не подозревавших христиан. Тогда в отместку за это христиане, с одобрения своего епископа, разгромили еврейские синагоги. Такие же столкновения бывали и с язычниками. Тут нельзя даже говорить о “религиозных преследованиях,” а скорее — о некоторой “активной самообороне,” и потому-то иногда даже такие светлые деятели, как Иоанн Златоуст, призывали верующих “унимать бого-хульников.” В данном случае речь шла об Антиохии.
   “Если ты, — сказал Иоанн Златоуст, — увидишь, что кто-нибудь на улице или на площади хулит Бога, подойти и сделай ему внушение. Если нужно будет ударить его — не останавливайся... Если повлекут тебя в суд, иди и смело скажи, что он похулил Царя Ан-гелов, и если следует наказывать хулящих царя земного, то тем более оскорбляющих Бога. Пусть узнают распутники и развратники, что они должны бояться рабов Божиих” (Св. Ио-анн Златоуст. Собрание сочинений. Т. II. Кн. 1. Беседа 1-я, пар. 12).
   Без такого отпора христианам пришлось бы становиться в положение гонимых муче-ников. Но чем более прибывало в среду христиан новообращенных, далеко не прошедших той школы, как первые христиане, тем менее они расположены были смиренно терпеть вызовы и оскорбления врагов, становившихся тем назойливее, чем им более спускали. Однако же религиозные преследования все-таки вышли не из среды церковной христиан-ской, а из государственной.
   Отношение к свободе религиозных убеждений у государственных властей далеко не совпадало с церковным. Для Церкви лица, присоединяющиеся против собственного жела-ния, были элементом вредным и нежелательным. Для императоров же важнее всего было достигнуть единообразия верований. Они и христианству придали значение господ-ствующей религии главнейшим образом потому, что оно, казалось, обещало дать государ-ству прочную опору в единстве миросозерцания граждан, а потому наступательная роль иноверцев против христианства, а также разделения самих христиан в еретических раз-ветвлениях — все это нарушало основную мысль тогдашней внутренней политики. Госу-дарственная власть не останавливалась на чисто полицейской точке зрения, которая тре-бует поддержания порядка, если он нарушается. Власть переходила к цели достичь еди-номыслия всеми целесообразными способами. Константин прежде всего прибег к созва-нию соборов. Но когда их деятельность не достигала цели в должной мере, власть прибе-гала и к поощрениям, и к репрессиям. В этом римско-византийская государственность не представляет ничего оригинального. Все правительства всех времен старались и старают-ся подвести взгляды населения под какой-нибудь один общий тип, будет ли основа его религиозная, или нерелигиозная, или даже антирелигиозная. Во времена появления хри-стианской государственности единства приходилось искать на религиозной почве. Поэто-му-то императоры и относились так горячо к догматическим спорам.
   Уже Константин Великий принужден был принять самое оживленное участие в них. И как быть иначе? Император мог безусловно подчиниться нравственному руководству Церкви, но для этого требовалось знать, в чем та истина, которой нужно подчиниться. Он нуждался в единомыслии граждан.
   И потому-то Константин сам говорил, что ничего не боится так сильно, как ересей. Его речь отцам Никейского собора представляет настоящий крик сердца. “Я вам говорю из глубины сердца, — заявил он на соборе, — внутренние разногласия Божией Церкви в моих глазах страшнее всех сражений... Известие о ваших разногласиях повергло меня в горькую скорбь... Служители Бога мира, возродите среди вас тот дух любви, который вы должны внушать другим, заглушите семена раздоров” (Lebeau. Histoire du Bas Empire. T. I. 255-256).
   Но это не так-то легко сделать, когда в основе спора лежит вопрос принципиальный. И когда на соборе пришли к решению, самому Константину пришлось проявлять не лю-бовь, а меры строгости в отношении упорствующих. Он послал в ссылку Ария и еще дво-их еретиков, а сочинения Ария приказал сжечь, и смертная казнь грозила тем, кто их бу-дет укрывать. В попытках найти примирение император потом освободил сосланных, и тотчас же они и их сторонники стали подрывать православных всякими клеветами. Так, на Афанасия Александрийского они ложно донесли, будто бы он поддерживал александрий-ское возмущение, будто бы он умертвил одного их сторонника (Арсения) и отрезал у него руку, которую употребляет для каких-то волхвований. Император созывал соборы для разбора всей этой грязи, распоряжался и сам, и все-таки, будучи убежден в невиновности Афанасия, сослал его, наконец, в Галлию только для успокоения умов. Такими эпизодами пестрит история догматических раздоров. Все партии в трудных положениях сами прибе-гали к императорам, интриговали через придворных, жен и родственниц императоров, и трудно даже сказать, кто больше страдал от вмешательства государственной власти: пра-вославные или еретики. В свою очередь, миряне — сторонники православия и ересей — не оставались праздными и нередко поддерживали свою сторону открытыми бунтами и даже низвержениями императоров. Император Констанций (арианин) возвел еретика на Александрийскую кафедру при помощи солдат. Императоры быстро привыкли силой да-вить на соборы. Когда Медиоланский собор оправдал Афанасия, император Констанций вошел в залу совещаний с мечом и объявил, что сам обвиняет Афанасия. Некоторые чле-ны собора по малодушию подписали осуждение, а твердых в истине император сослал, в том числе и римского Ливерия, знаменитого столетнего епископа Осию Кордовского и других. Император Валент также очень жестоко преследовал православных, и только воз-мущение жителей Александрии принудило его возвратить на кафедру Афанасия, который в общей сложности провел в ссылках более 20 лет из 50 лет своего епископства. Импера-тор Феодосии после Константинопольского собора издал указ, которым изгонялись все, не принявшие определений Собора. Тогда настала очередь ариан идти в ссылку и изгнание из пределов империи. Некоторые арианские епископы притворно принимали Правосла-вие, другие действительно были изгнаны. Император Гонорий даже еще до решения Со-бора изгнал из Рима еретиков Пелагия и Целестина, а сторонников их приказали выслать с лишением имущества. Во время ереси монофизитской тот же Феодосии, под влиянием своей жены Евдоксии (монофизитки) и придворной еретической партии, признал вселен-ским безобразный “разбойничий собор” (Ефесский) и утвердил его акты; после того пра-вославные стали отовсюду изгоняться в ссылку. Но когда при дворе получила влияние се-стра императора Пульхерия (православная), было кое-что сделано в пользу православных, и мощи Флавиана, замученного на “разбойничьем соборе,” были торжественно перенесе-ны в столицу. Преемник Феодосия Маркиан, вступивший в брак с Пульхерией, собрал но-вый собор в Халкидоне, который, наконец, осудил ересь монофизитов и “разбойничий со-бор,” и тогда император начал отправлять в ссылку еретиков, недавно торжествовавших, а их сочинения велено было сжигать. Но как трудно было положение власти, видно из того, что при Маркиане палестинские монахи (еретики) напали на Иерусалим и разорили его, а законного (православного) епископа изгнали. Только при помощи вооруженной силы Маркиан мог занять Иерусалим и восстановить патриарха. В Александрии же монофизит-ское население вступило в бой с солдатами императора и, загнавши их в бывший храм Се-раписа, сожгло их там вместе с храмом. Когда императорский престол захватил Василиск, то для приобретения поддержки монофизитов издал собственно послание, осуждавшее Халкидонский собор, и опять начались ссылки православных. Но православные в Кон-стантинополе взбунтовались, и при помощи их Зенон низверг Василиска. Однако новый император пытался примирить Православие с монофизитством и издал “согласительное вероопределение,” из чего, впрочем, ничего, кроме новых раздоров, не произошло. Пре-емник Зенона, Анастасий, приказал, чтобы “согласительное вероопределение” было обя-зательно принято всеми, но православные подняли страшное возмущение, и при преемни-ке Анастасия Юстине Православие снова восторжествовало. Император Юстиниан 1 (или Великий) известен тем, что сам поддерживал православных, а его супруга Феодора под-держивала еретиков (монофизитов). Некоторые подозревали, что базилевс и базилисса на-рочно так разделили между собою роли, чтобы обезопасить себя от возмущений обеих сторон. Любимой мечтой Юстиниана было объединение верований, но вместо достижения этого ему приходилось несколько раз возобновлять преследования монофизитов, причем доставалось и православным, не соглашавшимся поддерживать компромиссов, которыми Юстиниан надеялся умиротворить монофизитов. Много неприятностей имел от Юстиниа-на римский Папа Вигилий (православный), вызванный в Константинополь и задержанный здесь на целых семь лет. Некоторые западные православные епископы были низложены императором и заточены. Наконец, Пятый Вселенский собор кое-как уладил разногласия, впрочем, также не достигши примирения.
   Император Ираклий, в той же цели объединить Церковь примирением монофизитов, дошел до того, что сам создал новую ересь монофелитства. Эту мысль ему дали некото-рые монофизитские епископы, полагавшие, что если признать во Христе два естества, но одну волю, то, вероятно, это удовлетворит монофизитов. Но вновь изобретенная ересь не удовлетворила никого. Пошли новые раздоры и ссоры о двух волях. Император издал указ, которым совсем воспретил говорить о волях Христа. Но это не помогло, и раздоры продолжались. Преемник Ираклия Констанс 2 несколько изменил определение Ираклия и снова воспрещал говорить как об одной, так и о двух волях, а когда это не помогло, по-пробовал стать на путь жесточайших насилий. Папа римский Мартин был схвачен, приве-зен в Константинополь, и так как он оставался непримирим, то его обвинили в политиче-ских преступлениях и сослали в Херсонес, где он и умер от голода. Еще страшнее была участь св. Максима Исповедника, ученого, константинопольского монаха. Его подвергли пыткам, и, когда это не подействовало, император приказал отрезать ему язык и руку, чтобы он не мог ни писать, ни говорить. Изувечив, его сослали на Кавказ, где он скончал-ся. Но жестокости Констанса 2го, разумеется, никого не убедили, и при его преемнике Константине Погонате Православие снова взяло верх. Его восстановил Шестой Вселен-ский собор. Однако и после этого император Филиппик Вардан, возведенный на престол с помощью монофелитов, пытался восстановить эту ересь, павшую окончательно с его низ-вержением.
   Не меньшими насилиями ознаменовался период иконоборческой ереси, вводя кото-рую, императоры имели политические цели — облегчить переход в христианство для ма-гометан и евреев. В это время по почину какого-то еврея Сарантинихия во владениях ка-лифа Иезида началось истребление христианских икон. Один житель Исаврии, Лев, в слу-чайной встрече с еврейскими путниками говорил по вопросу об иконах, и, между прочим, евреи, выдавая себя за предсказателей, сказали ему, что он будет императором. Он, конеч-но, отнесся к этому с насмешкой и обещал им, в случае исполнения предсказания, сделать для них, чего бы они ни потребовали. Предсказание, однако, осуществилось, и тогда ука-занные евреи пришли к Льву Исаврянину и потребовали, чтобы он уничтожил иконопочи-тание (Деяния Вселенских соборов. Т. V. — Собор Никейский Вселенский. Деяние пятое. Письмо восточ-ных Патриархов).
   Так рассказывает византийский историк Кедрин. Впрочем, Лев Исаврянин и сам был против икон как идолов. Однако для совершения своего намерения ему пришлось прибег-нуть к помощи исаврийских войск и бесчисленным насилиям. В Риме иконоборца предали анафеме, и Лев послал для усмирения папы целый флот, который, впрочем, был разбит бурею. Для санкционирования своей ереси Лев, конечно, собрал и соответственный цер-ковный собор, после которого начал свирепствовать, уже совсем не стесняясь. Иконы ис-треблялись, мощи выбрасывались в море, монастыри разорялись, а монахи и упорные по-читатели икон подвергались мучениям. Иконоборческая ересь поддерживалась рядом им-ператоров и окончательно уничтожена была лишь в 842 году, на Соборе, память которого Церковь празднует как “торжество Православия.”
   Религиозные преследования, начавшись с малого, все более упрочивались, переходя и в религиозные войны. Их значение было по преимуществу государственное, и римско-католическая церковь даже навсегда сохранила такую формальную постановку, что она сама по себе не осуждает на смертную казнь за дела веры, а только констатирует факт еретичества или измены вере, передавая затем виновных на благоусмотрение государст-венного суда. А в гражданских уложениях значилось, что таковых должно казнить, боль-шею частью через сожжение. Та же процедура была перенесена впоследствии в Россию, и, например, наши старообрядцы предавались казни именно по “Уложению” Алексея Ми-хайловича. К чести Русской Церкви должно сказать, что у нас таких преследований было сравнительно мало и в среде церковной против них раздавались очень авторитетные про-тесты (Нил Сорский). Наиболее развились преследования в римском католицизме. Нет на-добности упоминать об общеизвестных аутодафе и деятельности инквизиции. Разумеется, во всем этом не оставалось уже и тени духа христианства, и, несмотря на это, деятели церковные принимали в преследованиях самое горячее участие. Должно, однако, заме-тить, что и на Западе римские Папы постоянно проявляли относительную терпимость и гораздо менее замешаны в насилиях религиозных, чем власти светские, и особенно госу-дарственные.
   Это происходило как вследствие большего памятования духа христианства, так и по-тому, что идея принуждения в деле убеждений свойственна не Церкви, а государству. Из-вестны жестокие войны и религиозные преследования в эпоху протестантизма, который, провозглашая идею свободы религиозных убеждений, казалось бы, совершенно не со-вместим был с насильственными религиозными действиями. И, однако, Лютер призывал к истреблению еретиков-анабаптистов с истинной яростью, едва ли не превзошедшей при-зывы католических прелатов в войнах против еретиков-альбигойцев. Преследования за убеждения не стали менее сильны и в ту эпоху, когда причиной вражды выставлялись уже не религиозные мотивы, а политические и социальные. Нет надобности упоминать о ряде революций, начиная с первой Французской, в которых истребление инакомыслящих за-тмевало даже ярость инквизиций. Дело в том, что религиозные мотивировки преследова-ний и насилий, в сущности, лишь прикрывали в христианском мире цели, стремления ни-чуть не религиозные, а политические, экономически социальные. При этом то, что было бессмысленно и преступно с религиозной точки зрения, становилось далеко не бессмыс-ленным в руках людей, преследующих цели политические или экономические. Насилием нельзя вселить той или иной веры. Но для государства или для завоевателей известного социального или экономического интереса вовсе не требовалось переубедить противни-ков. Достаточно было принудить их к повиновению, к исполнению требований. Меч и огонь, бессмысленные в деле веры, вполне целесообразны в борьбе за власть и блага зем-ные. Этими средствами действительно добывалась власть, утверждался тот или иной по-рядок, приобреталось искомое имущество и т. д.
   То, что история зачисляет в разряд религиозных насилий, в истории христианства почти исключительно развивалось и совершалось вовсе не из религиозных побуждений. Если были исключительные фанатики религии, чуждые христианского духа, то они всегда составляли ничтожное исключение и были бы даже не в состоянии ничего сделать, если бы к их услугам не выступали интересы государственные и экономические, которые мож-но было прикрывать мотивами якобы религиозными.

Христианская культура.
   Господство христианства в мире сопровождалось развитием величайшей в мире культуры, которая справедливо должна называться христианской культурой, так как все это утончение внутренних отношений, приспособление общества к потребностям человека, развитие прав личности, так же как небывалое дотоле овладение силами природы и разностороннее украшение жизни — все это было выращено влиянием христианства.
   Создание материальной культуры и внешнее украшение жизни, конечно, не входят в непосредственные цели христианства, а высшая аскетическая точка зрения видит даже в утонченностях жизни противоречие со стремлением к жизни духовной, составляющей прямую цель христианства. Но высшая аскетическая точка зрения, будучи сама по себе совершенно правильною, не дает всеобще-обязательного режима. Земная фаза нашего су-ществования протекает в условиях материальной природы, которая имеет свои законные требования, не исключаемые задачами веры и спасения души. Идея Царствия Божия, по-скольку она развивается в земной жизни, требует лишь подчинения материальных по-требностей духовным потребностям, требует, чтобы основной целью жизни было душев-ное спасение и чтобы второстепенные цели, создаваемые потребностями земной природы, не заглушали своими приманками того, что есть главная задача.
   Между тем основные задачи личности и взаимные отношения между людьми, пред-писываемые христианством, таковы, что при соблюдении их сама собою вырастает выс-шая утонченная общественность. Религия указывает известные обязанности к семье, к ближним, требует обуздания своекорыстия и жадности, клеймит эксплуатацию человека человеком, предписывает людям взаимную помощь, с особенным вниманием к слабому: все это создает обстановку в высшей степени благоприятную для успешности труда, для поднятия уровня общего благосостояния, для воспитания человека как работника и уст-роителя общества. Требование справедливости и заботы о всех дает толчок усовершенст-вованию общественной организации. Понятие о власти как учреждении божественном, имеющем миссией обслуживать общее благо, создает со стороны народа повышенные требования к государственности и в самих носителях власти воспитывает стремление быть соответственными поставленному для власти идеалу. Так вырастает облагороженная государственность, на которую Церковь отбрасывает свет своей религиозной идеи.
   Главное воздействие на культурность общества христианство оказало высоким поня-тием о личности человека вообще. Человеческое достоинство вырастало до чрезвычайно-сти, и с этим общество и государство должно было считаться. Между прочим, одинаковое достоинство природы, одинаковое во всех людях искание богообщения приводило к тому, что и в общественных отношениях являлся принцип равенства. Но, с другой стороны, вводя в общественную жизнь сознание равенства всех на главнейшей стороне жизни — религиозной, христианство не было эгалитарным, и это вытекало из самого религиозного принципа. Действительно, хотя человеческое достоинство одинаково, но дары личности различны, и истинная жизнь складывается не всеобщей уравнительностью, но всеобщим гармоническим взаимослужением и взаимоподчинением. Не эгалитаризм (уравниловку) приносило с собой христианство, а солидарность. Отсюда является и дисциплина, не имеющая ничего обидного, так как она во всех взаимоотношениях обоюдна и, сверх того, связана с внутренним стремлением каждого к самоограничению.
   Личность по-христиански, безусловно, свободна, но если она имеет в виду жить по-христиански, стремиться к спасению — она должна быть проникнута самоограничением: жить как свободная, но не как злоупотребляющая свободой. В действии под влиянием по-рывов страсти и корыстного пожелания нет свободы: это есть погружение в рабство стра-сти и внешней приманки. Свобода, таким образом, сама дает основание дисциплины. С другой стороны, внешний орган власти и дисциплины не имеет самодовлеющей, произ-вольной силы, но представляет служение по божественной делегации. На таких основани-ях, которые, под давлением духа христианства, налагали свою печать на общественные и государственные отношения, строилось общежитие, где развивалась личность очень вы-сокая, самостоятельная, полная внутреннего сознания прав и обязанностей.
   Это было прочным основанием культурного развития.
   Должно прибавить, что человек, по христианскому воззрению, имеет в мире такие задачи, которые его влекут к познанию. Не только нравственное усовершенствование, но и познание имеет религиозный характер, ибо оно имеет отношение к общению с Божест-вом. Без Откровения человек не может отыскать Бога, но необходимость искания не унич-тожается Откровением. “Бог, — говорит ап. Павел, — произвел людей для того, чтобы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли” (Деян. 17:27). Ибо “невидимое Его, вечная сила Его и Божество — от создания мира чрез рассматривание творений види-мы” (Рим. 1:20). Небрежение к этому рассматриванию даже составляло бы вину человека. С другой стороны, принимание твари за Творца есть начало религиозных заблуждений. Таким образом, известное знание природы становится необходимым для того, чтобы су-меть выделить Творца из Его творения, и понять божественность Творца из того, что не есть Он.
   Без сомнения, потребность знания для веры не одинакова у людей. Но вообще для человечества знание необходимо. По недостатку знания существовало и существует мно-жество суеверий, которые в основе своей всегда имеют ложное представление о твари и вследствие этого принимают за божественное то, что в действительности есть явление тварное. Например, в аскетической практике язычников многие упражнения, почитаемые за общение с Богом, приводят лишь к общению с разнородными силами природы. Таким образом, незнание прямо способно отвлекать от Бога.
   Тут самые религиозные предпосылки поощряют человека идти на приобретение зна-ния. Действительно, в данном, например, случае человек обязан различать границу между божественным и тварным. Естество есть область необходимости, в ней нет свободы, нет ответственности, нет греха, нет и добродетели. Область духа, элемента божественного, напротив — свободна; жизнь духа совершается по произволению, вследствие чего в ней есть и грех, и святость, есть ответственность. Жизнь эта — духовная, религиозная — со-вершается лишь в области духа. Было бы духовной гибелью допустить, чтобы естество подчинило нас из-за того, что мы его примем ошибочно за Божество. Поэтому с религиоз-ной точки зрения нам важно знать законы естества и сферу их действия, для того чтобы уметь разграничить и в самом себе область естественную, следующую по законам необхо-димости, и область духовную, и не отдать под власть естества никакой части удела духа, не принять по ложным признакам области естества за область духа. Только в этом случае человек может ясно усмотреть свой путь к Богу.
   Эти соображения, сами собою вытекающие из христианской веры, уполномочивают человека на испытание природы во всей широте и глубине. То же относится и к филосо-фии как выяснению законов бытия, жизни и ее частных явлений.
   Конечно, в христианском мире далеко не всегда относились с таким уважением к свободе научного исследования. Очень часто сами служители религии взглянули бы на такую свободу как на ересь и погибель человека. Но одно дело — узость и невежество в понимании духа своей веры, и другое — действительное содержание этой веры. Человек, вдумывающийся в свою христианскую веру и имеющий стремление к познанию не мог не почувствовать себя свободным идти к знанию, что бы ни говорили ему невежественные фанатики псевдодогмата. В христианском мире так и было. Содержание религиозного учения было слишком ясно, оно уполномочивало на искание познания и даже поощряло к этому. И потому-то христианская эпоха сделалась эпохой величайшего развития науки во всех ее сферах, ибо немыслимо разграничить в познании что-либо недозволенное от доз-воленного. Если наука есть дело также Божие, то в ней дозволена вся область, доступная человеческому уму.
   Это огромное и постоянно растущее познание, углубляющееся и в силы природы, и в человеческую психику, и в законы общественности и истории, необычайно расширило наше обладание силами природы и уменье ими пользоваться. Вследствие этого являлось, как неизбежное последствие, применение всей области познанного к потребностям людей. А из этого проистекало то обстоятельство, что, при полном памятовании бренности всего земного и искании жизни вечной, христиане получали средства и в этой земной жизни устраиваться по высокому уровню общественности и культурности, со всеми их атрибу-тами: наукой, искусством, техникой, построением общественности на соединении свобо-ды и порядка, со стремлением к всеобщему праву и благосостоянию и т. д.
   Противники христианства любят говорить, что различные стороны культуры разви-лись главным образом в такое время, когда руководство общественностью было захвачено людьми, отпавшими от христианства. Но ведь они пожинали то, что было засеяно и взра-щено христианством. Христианство создало тот человеческий материал, на свойствах ко-торого стало возможно воздвижение этой высокой культуры.

Примечания.
1. Септимий Север (146-211) — римский император с 193 года, основатель Династии Се-веров.
Филипп Марк Юлий Павел Араб (244-249) — римский император, араб по происхожде-нию.
2. Лебедев Алексей Петрович (1845-1908) — знаменитый церковный историк. Профессор Московской Духовной академии и Московского университета, доктор богословия. Имеет-ся собрание сочинений в 10 томах.
3. Ориген (ок. 185-253/254) — философ и богослов. Соединял платонизм с Кристианским учением. Константинопольским собором (543 г). был анафематсвован, но вопрос о его еретичестве является спорным.
4. Св. Дионисий Александрийский Великий (? -264) — епископ, богослов.
5. Марк Аврелий (121-180) — римский император с 161 г., из династии Антонинов. Фило-соф-стоик, автор книги “Наедине с собою.”
6. Люций Аврелий Коммод (161-192) — римский император 180 г., из династии Антони-нов. Убит заговорщиками.
7. Св. Григорий Богослов (ок. 330-390) — великий Отец и Учитель Церкви. Епископ горо-да Назианза. Его память празднуется 25 января.
8. Св. Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394) — Отец и Учитель Церкви, брат св. Василия Великого. Епископ города Ниса.
9. Викентий Лиринский (? - 450) — настоятель Лиринского монастыря в Галлии. Автор “Памятных записок.”
10. Св. Иоанн Златоуст (ок. 350-407) — великий Отец и Учитель Церкви, знаменитый проповедник. Архиепископ Константинопольский, смещенный врагами с кафедры и от-правленный в ссылку, по пути в которую он скончался. Литургия, совершаемая в Церкви, носит его имя.
11. Блаженный Августин Аврелий (354-430) — богослов, епископ Иппонский. Главный представитель западной патристики.
12. Св. Антоний Великий (ок. 250-356) — преподобный. Родоначальник христианского монашества.
13. Св. Амвросий Медиоланский (330/340-397) — великий Отец и Учитель Церкви.
14. Осия Кордовский (? - 359) — святитель испанский, епископ Кордувийский. Прожил более 100 лет.
15. Миланский эдикт 313 года о веротерпимости, давший свободу христианству.
16. Константин Великий (ок. 285-337) — император римский с 306 года. Даровал свободу христианству Миланским эдиктом. Основал новую столицу Константинополь.
17. Коркунов Николай Михайлович (1853-1904) — юрист, доктор русского государствен-ного права, профессор С. Петербургского университета. Автор книги “Русское государст-венное право.” Т. 1-2. СПб., 1899-1901. Изд. 3-е.
18. Суворов Николай Семенович (1848-1909) — канонист, профессор церковного права Императорского Московского университета. Автор “Курса церковного права.” Т. 1-2. Ярославль, 1889-1890.
19. Вальсамон Феодор — с 1193 г. антиохийский патриарх. Канонист Православной Церк-ви. Наиболее известным из его трудов является толкование на Номоканон патриарха Фо-тия.
20. Курганов Федор Афанасьевич (1844-1920) — историк, профессор Казанской Духовной академии. Автор книги “Отношения между церковной и гражданской властью в Визан-тийской империи.” Казань, 1880.
21. Юстиниан (482 или 483-565) — византийский император с 527 г. Расширил границы империи. Провел кодификацию Римского права.
22. Св. Феодор Студит (759-826) — знаменитый подвижник и писатель. Был главным бор-цом с иконоборцами. Автор Большого и Малого Катехизисов.
23. Иоанн Л Комнен (1087-1143) — византийский император с 1118 года. Вел удачные войны с врагами Византийской империи.
24. Епанагога (Эпанагога) — руководство для судий в Византии, составленное после 879 г.
25. Халкидонский собор — IV Вселенский Собор 451 года, установивший 30 правил кано-нических.
26. Заозерский Николай Александрович (1851-1919) — профессор канонического права Московской Духовной академии. Автор книги “О церковной власти.” Сергиев Посад, 1894 (докторская диссертация).
27. Лебо Шарль (1705-1788) — французский византинист. Автор книги “История поздней Империи.” Т. 1-26. Второе издание исправлено и дополнено армено-ведом Сен-Мартеном и грузиноведом Броссе (21 том. Париж, 1824-1836).
28. Св. Кирилл Александрийский — архиепископ (конец 70-х гг. IV в. - ок. 445), просла-вился борьбой с несторианством. Знаменитый богослов.
29. Никейские соборы — церковные соборы, бывшие в г. Никее, в Вифании. Наиболее значительны из них два: Первый Никейский Вселенский собор (325 г). собрался по поводу ереси Ария. На соборе была наречена анафема на ариан. Был составлен Символ веры, предваренный великим спором о слове “единосущный.” Второй Никейский Вселенский собор (787 г.) рассматривал вопрос о почитании икон.
30. Св. Афанасий Александрийский (ок. 295-373) — епископ, богослов. Боролся с ариан-ством.
31. Констанций II (317-361) — римский император, поддерживал ариан.
32. Ливерий (Либерии) — в 352-366 гг. был римским епископом. Сторонник св. Афанасия Александрийского в борьбе с арианством.
33. Валент Флавий (ок. 328-378) — император восточной части Римской империи. Погиб в сражении с вестготами.
34. Феодосий I Великий (ок. 346-395) — византийский император с 379 г. Преследовал ариан и язычников.
35. Имеется в виду Второй Вселенский Константинопольский собор 381 г., созванный для решения вопроса об учении ариан об Иисусе Христе.
36. Гонорий (384-423) — император Западной Римской империи с 395 года. Боролся с язычниками и еретиками.
37. Пелагий — еретик, основатель пелагианства, возникшего в V в. Отрицал реальность благодати Божией, не православно учил о первородном грехе.
Целестин (Целестий) — римский патриций, увлеченный учением Пелагия и открыто про-поведовавший это учение.
38. Л. А. Тихомиров имеет в виду Феодосия I Великого, но это был другой византийский император — Феодосии II Малый (408-450), женатый на Евдокии, Дочери афинского фи-лософа Афинаида.
39. Монофизиты (монофиситы) — еретическое учение, возникшее в V в. Утверждало, что во Христе человеческое начало поглощено Божественным.
40. “Разбойничий собор” происходил в 449 г. в Ефесе под председательством Александ-рийского патриарха Диоскора. Причинил много зла православным, в особенности кон-стантинопольскому патриарху Флавиану.
41. Маркиан — византийский император в 450-457 гг.
42. Василиск — отнял престол у законного преемника Зенона, правил в 475-476 гг.
43. Зенон (Зинон) — византийский император в 474-491 гг.
44. Анастасий 1 Дикор (ок. 430-518) — византийский император с 491 г.
45. Юстин 1 — византийский император в 518-527 гг.
46. Вигилий — папа римский с 540 по 555 г.
47. Ираклий (575-641) — византийский император с 610 г. Сверг императора Фоку и занял престол.
48. Монофелитство — еретическое учение, возникшее в VII в. Утверждали, что Господь Иисус Христос обладает двумя природами, но одной волей.
49. Императора, которого имеет в виду Л. А. Тихомиров, звали Константин III (Констант II) — византийский император в 641-668 гг.
50. Св. Максим Исповедник (ок. 580-662) — богослов, главный борец с моно-фелитством.
51. Константин IV — византийский император в 668-685 гг. “Погонат” означает “Борода-тый.”
52. Шестой Вселенский собор — 3-й Константинопольский, проходивший в 680г.
53. Филиппик Вардан — византийский император в 711-713 гг. Был низложен.
54. Лев III Исаврянин (ок. 675-741) — византийский император с 717 г.
55. Кедрин Георгий — византийский историк XII в. Хроника, написанная им, начинаясь с сотворения мира, доводится до 1057 года.

6. Ислам.

Пророк ислама.
   Через шесть столетий по возникновении христианства из Аравии, дотоле не прояв-лявшей способности к мировой роли, вышло новое учение, полное такого внутреннего на-пряжения, что оно некоторое время угрожало совершенно поглотить страны, заселенные исповедниками наиболее могущественных религиозных систем — христианами, иудеями, персами и индуистами. Это было учение Магомета — ислам, развившее свои силы с бы-стротой, неведомой до тех пор ни одной религии, хотя, в конце концов, его влияние на умы человечества далеко не соответствовало этой первоначальной кажущейся силе.
   Ислам до некоторой степени может быть рассматриваем как учение синкретическое, так как он сложился из влияний еврейских, христианских и местно-арабских, к которым впоследствии добавились влияния персидские и индусские. Однако религиозная концеп-ция Магомета должна быть признана все-таки оригинальной, так как он развил местную арабскую идею Аллаха в таком виде, который не совпадает ни с еврейским, ни с христи-анским представлением об отношении Божества к человечеству, не говоря уже о пред-ставлениях индуистских.
   Арабское племя сложилось из элементов не вполне однородных. Часть арабов, насе-лявшая пустыни, считала себя потомками Измаила, сына Авраама и Агари. Жители Йеме-на, наиболее плодородной и цивилизованной части полуострова, считались кахтамитами, потомками библейского Иоктана.
   Арабы времен Магомета, особенно измаилиты-бедуины, находились на очень низком уровне религиозного развития, спускавшегося до анимистического и фетистического ха-рактера. Они поклонялись различным мелким божествам, между прочим, трем дочерям Аллаха, то есть Бога, существо которого было для арабов очень неясно, хотя все-таки по-нятие Аллаха выражало у них идею Бога по преимуществу. Культ Аллаха был очень рас-пространен, и храмом его служила Кааба (в Мекке) с известным черным камнем (может быть, аэролитом). Сюда стекались на поклонение все арабские племена на праздник Хадж, время которого было обязательным для всех племен перемирием. Это был именно празд-ник Аллаха, идею которого и развил Магомет.
   Из внеарабских влияний на полуострове было особенно сильно еврейское. Христиан-ство проникало по преимуществу в виде еретических сект. В Южной Аравии были сно-шения с Абиссинией. Что касается евреев — их колонии известны в Аравии с незапамят-ных времен. Предания относят чуть не к эпохе Иисуса Навина появление евреев в Аравии. Во время разрушения Иерусалимского Храма евреи в большом количестве бежали в Ара-вию. Сюда же укрылись беглецы зелоты после разрушения Иерусалима римлянами. Ев-рейская колонизация, особенно сильная на севере, проникала до Йемена. В северной Ара-вии евреи жили независимыми племенами, усвоившими пастушеский образ жизни. Им, между прочим, долго, до самого 530 года, принадлежала Медина, называвшаяся Ятриб (или Ясриб). Только незадолго до рождения Магомета, в 535 году, еврейские ятрибские племена принуждены были дать место также нескольким арабским племенам, с которыми жили, впрочем, федеративно, на равных правах. Ятриб был центром еврейской учености в Аравии, здесь имелась высшая раввинская школа, иногда называемая академией. Совер-шенно усвоив образ жизни арабов и знание их языка, аравийские евреи, однако, сохранили свою веру и распространяли ее между арабами, на которых вообще имели большое куль-турное влияние. Хотя арабская азбука происходит не от еврейской, но календарь здесь введен евреями.
   Влиянию евреев способствовала близость языка и общность происхождения. Евреи усердно поддерживали между арабами идею об общем происхождении от Авраама, хотя от различных матерей (Г. Грец. История евреев. Т. I. С. 73-100)
   Обрезание арабы имели еще во времена язычества. В южной Аравии царь Йемена Абу Кериб с частью народа в 500 году принял еврейскую веру, которая оставалась господ-ствующей до 530 г., когда вследствие жалоб христиан, притесняемых евреями, абиссин-ский негус завоевал эту страну и уничтожил господство евреев.
   В общей сложности в Аравии можно было встретить и примитивное язычество, и иу-действо Моисеево, и еврейские мистические учения, и христианство, хотя характера сек-тантского, и много влияний мистики сирийской, египетской и греческой. Магомет, много путешествовавший по торговым делам, легко мог ознакомиться с этими различными ре-лигиозными воззрениями. Однако сам он был, во всяком случае, кровный араб из племени корейшитов.
   Магомет родился в Мекке, религиозном центре культа Аллаха, в 570 году. Его отец Абдулла был сын Абдаль Муталиба из семьи Хашим. Мать Магомета Амина, дочь Вахба из семьи Зухра, была также арабка, хотя, по преданию, она родом из Ятриба, то есть мест-ности сильно евреизированной. Происходя от бедных родителей, он сделался приказчи-ком богатой вдовы, арабки Хадиджи, по делам которой много разъезжал и на которой по-том женился, когда ему было 24 года, а ей 39. Двоюродный брат Хадиджи Варак ибн Нау-фал, по Грецу, принял еврейскую веру и умел читать по-еврейски. А. Мюллер называет его “христианином с оттенком эвионизма” (А. Мюллер. История ислама с основания до новейшего времени. СПб., 1895. Т. I. С. 55-57).
   Разницы тут большой нет, так как эвиониты, или “иудействующие христиане,” — это была еретическая секта, соблюдавшая обрезание и весь Закон иудейский. Спасителя они считали сыном не Божиим, а Иосифа и Марии, обыкновенным человеком, только освя-щенным Св. Духом. Из книг Нового Завета они признавали только Евангелие от Матфея и состояли по племени исключительно из евреев. Таким образом, Варака ибн Науфал мог лишь спутать понятия Магомета о христианстве. Что касается евреев, сношения с ними Магомета были первоначально очень тесны. Помощники его Абдалла ибн Салам и Мух-нарик были евреи и соблюдали весь Закон. Некоторое время у него был секретарь еврей, который вел всю его переписку. Сам Магомет не знал никакой грамоты, ни арабской, ни еврейской. Относительно же своего учения считал, что он лишь восстанавливает чистую веру Авраама, которую исказили евреи, как они исказили и Писание. Первоначально Ма-гомет был уверен, что евреи присоединятся к его учению, евреи же в свою очередь пола-гали, что он сделается просто еврейским прозелитом и поддержит их власть в Аравии. О христианстве Магомет имел еще более смутные понятия, чем о еврействе. По безграмот-ности он не мог знать ни Ветхого, ни Нового Завета иначе как по наслышке. Согласно с эвионитами, он признавал Спасителя пророком, но отрицал его божественность и утвер-ждал, что христиане извратили не только Писание, но и учение самого Иисуса Христа. Все такие смелые решения Магомет делал не на основании каких-нибудь научных знаний, которых не имел, а на основании своих непосредственных вдохновений. Он искал религи-озную истину, и в связи с эпилепсией, которою, по-видимому, страдал (По словам родных Магомета, его иногда охватывала сильная дрожь, за которой следовал род обморока, сопровождаемого кон-вульсиями, причем со лба его струился пот, и он лежал, закрыв глаза, с пеной у рта, крича, “как Молодой верблюд.” Г. Саблуков. Сведения о Коране, законоположительной книге Мохаммеданского вероучения. Ка-зань, Университетская типогр., 1884, С. 181), он впадал в экстаз, во время которого видел небес-ные сферы, разговаривал с пророками и самим Аллахом. В знаменитейшем видении сво-ем, так называемом “восхождении на небо,” с архангелом Гавриилом, на волшебном коне Альбораке Магомет прошел семь небес, на которых видел Адама, Иисуса Христа, Иосифа, Эноха, Аарона, Моисея, Авраама. Дальше седьмого неба Архангел Гавриил уже не мог идти, но Магомет один поднялся до самого Престола Аллаха и видел на престоле надпись “Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет Посланник Его” (Там же. С. 190-203).
   Получая таким образом знание истины из прямых источников, Магомет считал и объ-являл ложью все, что не согласно с его видениями.
   Поэтому Магомет скоро разошелся с евреями. Начало борьбе положили сами евреи, потому что, убедившись в его полном невежестве в Священном Писании и в том, что он отнюдь не хочет идти за ними, а рассчитывает их увлечь за собой, — они начали подры-вать его проповедь и его авторитет среди арабов. Он, в свою очередь, объявил их безбож-никами и начал против них жестокую войну, насильственно обращая их в ислам. В конце концов отношения дошли до полной ненависти. Пленная еврейка Циннов, или Зенобия, пыталась даже отравить Магомета, и не совсем безуспешно, потому что хотя Магомет ус-пел выплюнуть отравленный кусок, однако яд несколько подействовал, и Магомет стал хворать, через два-три года (в 632 г). умер. Несмотря на полное искоренение еврейских племен в Ятрибе, Хайбере и других местах и насильственное обращение их в ислам, “ос-татки евреев, — говорит Грец, — не отказывались от надежды избавиться от врага. Они заводили крамолы и действовали сообща с недовольными арабами.” Когда Магомет умер, “евреи Аравии с справедливым (?) злорадством, — говорит Грец, — узнали о его смерти” (Г. Грец. История евреев. Т. 1. С. 120).
   Как бы то ни было, разорвавши с иудейством и обманув все его надежды, Магомет стал национальным арабским пророком и политическим деятелем.

Основной характер ислама.
   Вероучение Магомета очень скоро по его смерти подверглось чуждым влияниям, пропитавшись ими до такой степени, что только символическое толкование Корана спо-собно было совмещать их с действительным учением пророка. Но основное учение Маго-мета было чрезвычайно просто, деловито и материалистично даже в описаниях небесных сфер. Оно отразило арабский дух, не склонный к мистическим настроениям и концепци-ям. Предназначенное своим основателем ко всемирному распространению, это учение, будучи бедным своим внутренним содержанием, делало ислам безоружным при контакте с более глубокими религиозными учениями.
   В создании ислама Магомет сделал огромный шаг назад, в глубину прошлых тысяче-летий, и в этом резко отличается от христианства и иудейства. Он задался целью восста-новить древнюю веру Авраама, отбросив весь ряд тысячелетий, в которые совершалось дальнейшее развитие веры Авраамовой. Иудейство само исходило из веры Авраама, но не остановилось на ней. Оно дополнило ее Законом Моисея, вдохновениями пророков, об-ширными толкованиями ученых раввинов, признанием за “преданием” равносильности с законом, наконец, искусственным чтением Писания, дозволявшим вкладывать в его букву почти какой угодно смысл. Таким путем еврейство создало сложную веру, в которой, при кажущемся строгом подчинении букве закона, почти эмансипировалось от него посредст-вом “толкований,” имеющих целью определить точный юридический смысл закона. По-средством же искусственного чтения Писания еврейство внесло в свою веру даже концеп-ции языческой философии в тайных учениях Каббалы.
   Не менее иудеев и христианство признавало своим исходным пунктом веру Авраамо-ву, признавало и Закон Моисея. Но, не отвергая Закона, христианство упразднило его по-средством “исполнения.” Оно обнаружило под буквой закона его дух, поставило религи-озной задачей исполнение духа закона и тем самым сделало уже не нужным исполнение буквы его. Таким образом, как христианство, так и иудейство, признавая веру Авраама за свою собственную, не остановились на ней, а пошли дальше по пути развития религиозно-го сознания и религиозной жизни. Идея Магомета, в резкое отличие от этого, отвергла всю работу религиозного сознания в течение пяти тысячелетий и поставила целью возвраще-ние к вере Авраама.
   По цели — это было движение неразвитого ума назад, к первобытности, к первым проблескам истинной веры. Фактически это было даже неисполнимо вследствие того, что вера Авраамова известна (по Писанию) лишь в самых общих чертах. Но такая цель стави-ла Магомета на национально-арабскую почву. О вере Авраама ему приходилось искать сведений в преданиях арабов, потомков сына Авраама, Измаила, и в непосредственных вдохновениях и откровениях самого Магомета. К вере Авраама в единого Бога (нет Бога, кроме Бога) он прибавил пояснительное заявление — “и Магомет — Пророк Его.”
   Таким образом, вероучение Магомета становилось самостоятельным и своеобразно арабским. “Из тесных границ христианско-иудейской секты (каким было вначале учение Магомета) — ислам сразу высвобождается в национальную религию арабского народа,” — говорит А. Мюллер (А. Мюллер. История ислама. Т. I. С. 117).
   Самый язык религии в исламе становится арабским. Магомет диктовал свои вдохно-вения, говорит предание, на семи арабских наречиях, и лишь халиф Осман, которому при-надлежит редакция Корана, изложил его на наречии корейшитов. Доселе мусульмане счи-тают, что понимать Коран можно, лишь читая его по-арабски, и относятся пренебрежи-тельно к переводам его.
   Знание арабского языка стало, таким образом, необходимо для всех народов мусуль-манского мира, и это сделало арабский язык общелитературным и научным для многове-ковой литературы. С этим и общий дух арабский получил влияние на огромные области Азии, Африки и даже Европы. Вообще, благодаря Магомету и исламу арабы на несколько веков стали влиятельным членом мировой культуры.
   Но если Магомет сделался национальным арабским деятелем и в религиозном отно-шении создал культ Аллаха — Бога своего родного города Мекки, — для уяснения его идеи углубляясь в арабские предания и вдохновения своего арабского духа, то это не зна-чит, чтобы он был простым компилятором арабских преданий. Напротив, он извлекал из народного духа лишь то, что соответствовало понятиям о Едином Боге, общем Творце всех людей. Арабский дух оказался достаточно универсален для того, чтобы дать Магоме-ту средства борьбы со всеми языческими тенденциями арабских племен. Эту борьбу Ма-гомет вел энергично и непримиримо. Он отчетливо сознавал и говорил, что Аллах — Бог Авраама, есть тот самый Бог, какого чтили иудеи и христиане, и что, возвращая свой на-род к вере Авраама, он привлекает его на служение Бога всего мира и, следовательно, к мировой роли. В этом отношении арабский пророк стал выше иудейства, которое в своем главном русле не могло отрешиться от придавания Иегове значения еврейского нацио-нального божества. Магомет, наоборот, приблизился к универсализму христиан, у кото-рых, вероятно, и заимствовал его.
   Действительно, будучи арабом и призывая родную Аравию на служение Аллаху, Ма-гомет с первых же шагов своей деятельности покинул свойственную тогда арабам пле-менную точку зрения и вместо племени создал “общество верующих,” подобие христиан-ской Церкви.
   Еще перед бегством в Медину, в 622 году, Магомет, принадлежавший к племени ко-рейшитов и получивший драгоценную помощь своих сородичей во всех столкновениях с врагами, невзирая даже на то, что корейшиты вовсе не хотели принимать ислама, — тор-жественно основал общество правоверных, как бы новый народ, и вышел из состава сво-его родного племени. В новом обществе правоверных были не только лица разных пле-мен, но даже бывшие рабы, ставшие, с поступлением в общество ислама, свободными. Вся взаимопомощь, обязательная в арабских племенах, перенесена была для правоверных в это новое общество, которое окончательно было урегулировано в Медине. Это создание общества, связанного уже не родством и единением около Аллаха, делало новую веру универсальною, позволяло входить в ряды мусульман людям всех народов, даже и на-сильственно обращенных в новую веру. Вместе с тем солидарность и взаимопомощь, пе-ренесенная с племени на общество ислама, создавали ту материальную обеспеченность всякого мусульманина, которая привлекала к исламу массы народов из всех других вер, не исключая даже христианской.
   Впоследствии мусульманство раздробилось на секты и вероисповедные школы и ус-воило себе точки зрения, безусловно, чуждые Магомету. Но сам Магомет вводил религию, которая избавляла человека от трудных умствований, упрощала его нравственность и если требовала безусловной покорности Богу и исполнения довольно сложных обрядов, то, с другой стороны, делала мусульманина владыкой мира, господином над всеми племенами земными. Основы веры ислама просты. Прежде всего они сводятся к безусловному под-чинению Богу, что выражает самое слово “ислам» (преданность или покорность). Человек, создание Божие, остается в полной власти Бога. Коран говорит, что мы зависим от произ-вольного Божия предопределения, которого никто не может избежать. Бог руководит каж-дым, как хочет, кого хочет, он даже вторгает в заблуждение. Такой фатализм кажется не-совместим с нравственной ответственностью, но она у мусульман переносится в область исполнения предписаний Корана. Сам же по себе фатализм делал мусульман особенно способными к завоевательной роли, подрывая страх смерти.
   Подчиняясь безусловно Богу, мусульманин делался распространителем власти Божи-ей на земле. Все люди обязаны подчиняться Аллаху хотят они этого или не хотят. Если они не подчиняются, то не имеют права на жизнь. Поэтому язычники подлежат или обра-щению в ислам, или истреблению. Насильственное обращение в ислам не представляет, с Магометовой точки зрения, ничего предосудительного, ибо люди обязаны безусловно по-коряться Богу не по своему желанию, а потому что Аллах этого от них требует. Магомет обращал насильственно в свою веру не только язычников, но и евреев. Однако вскоре бы-ло установлено, что насильственному обращению или истреблению не подлежат все, “имеющие Писание,” то есть христиане и иудеи. Предполагалось, что они также подчи-няются Богу, хотя и неправильно, по каким-то недостаткам своего Писания, но не по не-желанию ему подчиняться. Однако, как не подчиняющиеся установленным способом, они не могут иметь самостоятельного существования, не имеют прав и должны служить на пользу правоверным. Таким образом, уже при Магомете мусульманам была указана цель покорения всего мира, причем господствовать всюду могут только мусульмане, неверные же подлежат или истреблению, или насильственному обращению, или же, наконец (иудеи и христиане), подчиненному существованию, обязаны платить им деньги за дозволение существовать, хотя бы и в бесправном положении. Такая перспектива всемирного завое-вания и грабежа была также вполне в духе арабов, вечно занимавшихся грабежами всех “чужих” и самоотверженно защищавших всех “своих.”
   Безусловное подчинение верных Аллаху и покорение ему неверных было первой ос-новой воинственной и фанатической религии Магомета. Но для правоверных были уста-новлены и другие обязанности. В магометанстве поныне, среди всяких разногласий сект, существует пять так называемых “столпов веры,” общих для всех. Это именно: 1) испове-дание веры, которое выражается и в завоевании неверных; 2) молитва, исполняемая со-гласно предписанным обрядам; 3) милостыня; 4) пост, совершаемый в предписанное время и в предписанном порядке; 5) путешествие в Мекку на поклонение хотя бы раз в жизни. Обрядовые предписания магометанства довольно сложны и обременительны, но это не препятствовало притягательной силе ислама. Как справедливо замечает Георг Шус-тер, “религия, ограничивающаяся внешней обрядностью, всегда приятна для среднего че-ловека, который не любит, чтобы Божество предъявляло требования его душе, но сложные внешние обряды он исполняет охотно, если верить, что это угодно Богу. Это мы и видим в религии Магомета.” (Георг Шустер. Тайные общества, союзы и ордены. СПб., 1905. С. 156).
   А мусульманство действительно не предъявляет душе человека больших требований. Предписания Корана по преимуществу сводятся к тому, что требуется общественной пользой. Коран предписывает благотворение сиротам и бедным, справедливость в мере и весе, запрещает корысть, лихву, гордость, насмешки, требует воздержание от вина, почи-тания родителей, ласкового обращения с женой, послушание жены мужу и т. п. Запреща-ется также и прелюбодеяние, но не сластолюбие и не чувственность. У самого Магомета было множество жен, и мусульмане даже гордятся этим как доказательством жизненной силы пророка. Предписания ислама вообще направлены не на развитие чистоты душев-ной, а на соблюдение правил житейского благополучия и благовоспитанности. Самое за-прещение корысти и лихвы не обременительны для тех, кто имеет законное право обирать и грабить весь мир, за исключением своих единоверцев. Сверх того, в первоначальном мусульманстве был элемент некоторого своеобразного “коммунизма,” который давал прочное обеспечение жизни всякому правоверному. Это впоследствии пришло в упадок, хотя обязанность халифа заботиться о нуждах правоверных сохранилась в принципе на-всегда. Особенно правильная регуляция мусульманского “коммунизма” принадлежит ха-лифу Омару. По его конституции доход от конфискаций, дани и налогов с неверных при-надлежит всем мусульманам. За покрытием расходов на военные цели, все остатки (а они представляли огромные миллионы) делились между всеми правоверными. Омар учредил особый “Диван,” ведший точный расчет прихода и наличности капитала, как и список всех мусульман по племенам и семьям, пропорционально участию их в войнах против не-верных. На основании этих данных вырабатывалась система годового дохода, выдаваемо-го каждому мусульманину с его семьей (А. Мюллер. История ислама. Т. 1. С. 302—303).
   Обязанности халифа заботиться о нуждах каждого верующего хорошо рисуются сле-дующим эпизодом из жизни того же Омара. Однажды он с отпущенником Асланом вышел на прогулку и наткнулся за городом на костер, около которого женщина что-то кипятила среди плачущих детей. На расспросы Омара она рассказала, что ей с детьми нечего есть и что она кипятит простую воду с тем, чтобы обмануть детей, думающих, будто бы она го-товит пищу. Она надеялась, что дети в ожидании пищи легче уснут. Не подозревая, что перед ней находится сам повелитель правоверных, она при этом жестоко бранила халифа, который отнял у ней мужа, послал его на войну, где его убили, а теперь ей с детьми при-ходится умирать с голоду. Омар, не открывая себя и слегка защищая халифа тем, что он, наверное, не знает о бедствиях этой семьи, немедленно пошел в город и самолично взва-лил на плечи из амбара мешок муки и хороший кусок сала. В сознании своей вины, в же-лании ее загладить он не позволил Аслану нести этот груз, но сам принес к женщине и сам сварил пищу. Потом сам же накормил детей, а мешок муки и сало оставил бедной женщи-не, которой так и не открыл своего звания. Удаляясь восвояси, он говорил Аслану, что ни-как не мог уйти, не успокоившись, не увидав самолично, что дети наелись и развеселились (Там же. Т. 1. С. 319-320).
   Этот дух заботливости о нуждах правоверного со временем, конечно, ослабел, но он остался все-таки характерной чертой мусульманства, сближая его в этом отношении с ев-рейством, с той разницей, что у евреев широко развились учреждения общественной взаимопомощи, тогда как у магометан обеспечение правоверных в принципе лежало на общем религиозно-политическом главе — халифе.
   Как бы то ни было, ислам вышел из рук Магомета религией, приспособляемой пре-имущественно для жизни политической и общественной. В отношении всего, удовлетво-ряющего духовные запросы личности, и тем более религиозно-философские, ислам беден и в этом отношении слаб. Но как орудие религиозно-государственной жизни он могуще-ственнее всех других религий, и эти две характерные черты обусловили его место в исто-рии человечества.
   Ислам — универсален, космополитичен, он принимает к себе всех и всех делает вла-дыками мира или по крайней мере претендентами на такое владычество. Подчинившись Аллаху, мусульмане внутри своего общества равноправны, в отношении же всего осталь-ного мира имеют права владычества над неверными, над их трудом и имуществом. Му-сульмане царствуют в мире с Аллахом явно, наглядно, со всеми выгодами этого. Это, ко-нечно, прельщает среднего человека. Фанатизм, становящийся обязанностью пред Алла-хом, и фатализм, истекающий из веры в предопределение, делают последователей ислама неустрашимыми воинами, тем более что каждый успех в подчинении неверных обеспечи-вает правоверных все новыми богатствами. Упростив до крайности веру, связав человека с Богом не какими-нибудь тонкостями духовной жизни, а слепой безусловной покорностью с обязанностью распространять веру, Магомет создал могущественное орудие в руках пророка и его преемников. Отсюда грозная внешняя сила ислама и его сказочно быстрое распространение в мире. Но бедность религиозного содержания сделала его внутренне слабым и податливым к внешним влияниям других религий, что в конце концов отрази-лось расслабляюще и на внешней силе ислама. Это проявилось очень быстро, можно ска-зать, с первыми же завоеваниями мусульман, которых сила воскресала с каждым порывом упрощенного Магометова фанатизма и ослаблялась с каждым проявлением стремления к более глубокой и тонкой религиозной жизни.

Посторонние прослойки в исламе.
   При первых халифах мусульмане, как стремительный поток, в каких-нибудь два-три десятка лет захватили Сирию, Персию, Египет, Северную Африку (Магомет умер в 632 г. По-сле него халифами были: Абу Бекр, умерший в 634 г. Омар, умерший в 644 г. Осман, умерший в 655 г., Али, умерший в 661 г. После этого халифат перешел в Сирию (Дамаск) к Муавии и его потомкам, династии Омейядов (Муавия был потомком Омейм, двоюродного дяди пророка Магомета)).
   Во всех этих странах арабы столкнулись с религиозными учениями, проникнутыми тонкими мистическими настроениями и тонко развитыми философскими доктринами. Тут были христианские гностики, еврейские мистические каббалисты, новоперсидские после-дователи Зороастра, наследники обрывков греческой и египетской философии. Они во множестве поневоле принимали ислам, а нередко, конечно, находили, что, по неразвито-сти мусульманской доктрины, могут легко совмещать ее с прежними верованиями. Уко-ренившийся способ аллегорического толкования Писаний легко применялся и к Корану, даже легче, чем к Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, так как Коран, пред-ставляющий сборник несогласованных вдохновений и предписаний, отличается больше красотой образа, нежели точностью мысли.
   Такие толкования явились почти тотчас после окончательной редакции Корана, именно у обращенного в ислам еврея, Абдаллы ибн Саба, во время споров об истинных преемниках пророка Магомета. Некоторые писатели (антисемиты) заподозривают Абдал-лу ибн Саба в том, что он нарочно возбудил эти споры из еврейской ненависти к исламу с целью подорвать силу мусульманства внутренними раздорами. Немного позднее в маго-метанстве действительно явился такой изменник, Абдалла ибн Маймун, который предна-меренно подрывал раздорами силу ислама и, ненавидя арабов и ислам, придумал в обще-стве измаилитов способ уничтожить мусульманство силами самих магометан. Но в отно-шении Абдаллы ибн Саба это не доказано. Нужно заметить, что если бы Абдалла ибн Са-ба действовал в этом случае в интересах еврейства или, тем паче, по поручению еврейско-го правительства (тогда существовали еврейские князья изгнания — Реш Голуты) — то мысль выдвигать кандидатуру именно Али представляется очень странною. Али, муж Фа-тимы (дочери Магомета), был именно тем полководцем Магомета, который разгромил хайберских евреев, собственноручно убил знаменитого защитника еврейской свободы Ма-граба и взял в плен его сестру, пытавшуюся потом отравить Магомета. Сверх того, по сло-вам еврейского историка Греца, среди арабов еще при жизни Магомета возникло верова-ние в то, что он никогда не умрет. Наконец, просачивание в ислам привычных верований покоренных народов было явлением неизбежным.
   Как бы то ни было, в магометанстве действительно возник жестокий раскол. Он про-изошел на почве двух обстоятельств: различного понимания преемственности звания ха-лифа и различного отношения к Магометову преданию. Арабы находили, что так как у Магомета не осталось наследников мужского пола, то власть халифа должна устанавли-ваться по избранию народа. Другая часть мусульман, преимущественно персидская, нахо-дила, что звание халифа должно быть наследственным, и Абдалла ибн Саба получил успех именно потому, что дал религиозную основу этой идее. Кроме того, возникли споры о значении предания. В арабской части мусульман началось собирание предания об обыча-ях и узаконениях, санкционированных Магометом, по свидетельству близких ему лиц. Обширный сборник этих обычаев — Сунна — был признаваем равноавторитетным с Ко-раном. Но сирийско-персидская часть магометан отрицала Сунну, вероятно, потому, что Сунна, точно закрепляя предписания магометанства, стесняла произвольное толкование Корана. Так возник раскол суннитов и шиитов. Арабская часть магометанства сделалась и осталась суннитами (так же как впоследствии турки). Шиитами же поныне остались пер-сы. Слово “шиит” по смыслу своему не имеет, впрочем, никакого отношения к “Сунне,” а означает просто партию Али. Спор начался во время раздоров об Али как единственном истинном преемнике Магомета. Слово “шиа” означает “партия.” “Шиат Али” была партия преемника Магомета, и “шиитами” назывались его приверженцы (А. Мюллер. Указ. соч. Т. I. С. 362)
   Но эти приверженцы были не только за Али, а также и против Сунны. Просачивание в ислам верований покоренных народов совершенно понятно. Ислам был созданием араб-ского духа и созрел в Аравии. Но было бы немыслимо, чтобы огромные массы народов Азии и Египта остались без влияния на него, тем более что Мекка оставалась политиче-ским центром халифата очень недолго — менее 30 лет по смерти Магомета. С 661 года, по смерти Али, халифат перешел в Дамаск, к династии Омейядов, которая владычествовала около 90 лет, до 750 года, когда халифами стали аббасиды (Аббасиды были потомки Аббаса, дяди пророка Магомета) и столицей сделался Багдад. С Багдадом связаны 500 лет жизни ма-гометанства. Хотя арабы оставались главной руководящей силой ислама, но они сами в Дамаске, Багдаде, Египте погрузились в массы неарабского населения, впитав в себя ог-ромные его количества и живя уже в бытовой обстановке совершенно новой. Центры ре-лигиозного и научного образования возникали и процветали большею частью также вне Аравии. Таким образом, религиозные точки зрения, свойственные духу покоренных наро-дов, со всех сторон вторгались в ислам, глубоко его видоизменяя. Эти изменения относи-лись и к понятию о Божестве, и к отношениям между Божеством и человеком. Божество начало принимать пантеистический характер, отношения к Нему человека начали обле-каться мистическим слиянием с Ним. Развиваясь первоначально в среде, ставшей шиит-ской, эти воззрения проникали постепенно и в среду суннитов, делая магометанство в конце концов очень сложной, даже пестрой, религией, которую магометанское богословие лишь с трудом могло приводить к некоторому подобию стройности.
   Первое появление мистико-пантеистической идеи относится ко временам халифа Ос-мана и упомянутого еврея Абдалла ибн Саба. Османом вообще были недовольны за сла-бость его правления. В это время Абдалла ибн Саба стал проповедовать особую теорию преемничества власти халифа как преемственности духа божия, бывшего у пророка Ма-гомета, а потом переходящего в других его преемников. Истинным преемником пророка должен быть тот, на которого перешел дух божий, бывший в Магомете. Тут явились пер-вые ростки идеи о слиянии с Богом. Свою теорию Абдалла основывал на толковании 85 стиха 28 Суры Корана, где сказано Магомету: “Тот, кто дал тебе Коран, приведет тебя к месту возвращения.” Конечно, Магомет разумел здесь свое возвращение в Мекку, из ко-торой в это время еще был изгнан. Но слово имеет двойной смысл: “возвращение” и “вос-кресение мертвых.” Отсюда Абдалла выводил учение о бессмертии Магомета и его вос-кресении, как при конце мира, так и в людях, становящихся его преемниками. Таким на-следником духа Божия и Магометова в данный момент Абдалла называл именно Али, му-жа Магометовой дочери Фатимы, который был знаменитый полководец, но не более близ-кий свойственник пророку, чем другие его зятья. Сам Али ничуть не одобрял теории Аб-даллы, считая ее даже кощунственной, и хотел его казнить. Но Абдалла убежал в Египет и продолжал свою проповедь против Османа и за Али. Скоро из Египта в Мекку прибыли 500 заговорщиков, под видом паломников, в действительности же с целью силою прину-дить Османа к отречению от халифата. Но так как он упорно воспротивился их настояни-ям, то они его убили. После этого халифом был провозглашен действительно Али.
   Али в свою очередь был убит заговорщиками через 5 лет, быть может, не без интриг сирийского наместника своего Муавии, который и сделался халифом. Но это не прекрати-ло проповеди Абдаллы, который утверждал, что Али остается живым, что гром — это его голос, молнии — это его меч. Тут уже мы видим пантеистическое слияние духа с приро-дою. Абдалла ибн Саба утверждал, что Али лишь временно находится в скрытом состоя-нии, но потом явится и водворит на земле справедливость. Так появилось учение о “скры-том имаме,” играющее в мусульманстве огромную роль.
   Идея “скрытого имама” дала начало двум сектам: “измаилитам,” возникшим в 765 году, и “дюжинникам,” явившимся около 873 г. (“Дюжинники” утверждали, что после Али должно явиться 12 имамов, из которых последний уничтожит династию Багдадских Аббасидов и обоснует на земле Царствие Божие. Этот двенадцатый имам, таким образом, и будет Мессия — Махди)
   Обе они родственны по идее, наиболее же существенное и прочное значение имели в исламе измаилиты.
   Эта секта возникла таким образом. По смерти Али халифат был захвачен омейядами, но приверженцы Али находили это узурпацией и считали своими повелителями “истин-ных имамов” из потомства Али. Имам представляет вочеловечившийся дух Божий, пере-ходящий из одного тела в другое. Секта чтила такими имамами — Хасана, сына убитого Али, Хусейна, сына Хасана, Али, сына Хусейна, Мухаммеда, сына Али второго, и Джа-фара, сына Магомета. Но тут явилось разногласие. После Джафара имамом должен был стать его сын Измаил, но он был за дурное поведение лишен отцом этого духовного на-следия, сверх того, умер еще при жизни отца, почему Джафар назначил имамом другого своего сына. Но часть секты не согласилась с этим, под влиянием знаменитого авантюри-ста Абдаллы ибн Маймуна.
   Абдалла ибн Маймун, родом из Мидии, обыкновенно называемый персом (а некото-рыми — евреем) — сектант-оккультист, ненавидевший арабов, не веривший в магометан-ство и имевший прямую цель подорвать ислам, выступил с доказательствами на основа-нии аллегорического чтения Писания Ветхого Завета и Корана, что Измаил был законным имамом и что имамат переходит к сыну его Магомету, который и будет давно жданный Мессия — Махди. Он так и именуется — Магомет-Махди. Но этот Магомет куда-то исчез, и Абдалла ибн Маймун объявил, что Магомет перешел в скрытое состояние, а его — Аб-даллу, назначил своим наместником, так что все истинные правоверные должны слушать-ся Абдаллу во имя Магомета-Махди, пока он не объявится, и в ожидании подготовлять, под руководством Абдаллы, мир к пришествию Махди. Абдалла ибн Маймун, таким обра-зом, сделался неограниченным владыкой секты, эксплуатируя это положение для роскош-ной жизни, которую разделяли и другие лица высших степеней. Вся система ордена была построена на обмане, жестокости, эксплуатировании человеческой глупости, и безнравст-венность будущих “ассасинов” (убийц) вошла в историческую поговорку. Но об измаили-тах и ассасинах как обществах, развивших огромное историческое значение, мы скажем в отделе “Тайных обществ” (глава 52). Здесь же должно заметить, что, как бы ни цинично владыки орденов эксплуатировали различные философские учения магометанского Вос-тока в целях личных или в целях враждебных исламу сил (Антисемитские писатели подозревают тут действия тайного еврейского правительства. Доказательств этому нет, да, конечно, и не может быть. Впрочем, вопрос этот был бы интересен лишь в истории политики. Что касается философских учений, их можно изучать независимо от того, эксплуатировал ли их кто-нибудь политически), эти доктрины не были ими выдуманы, а составляли достояние тысячелетней работы мысли и чувства наро-дов на всем пространстве земного шара. Эти воззрения проникали в ислам, как проникали всюду. Эти точки зрения жили преимущественно в среде тех народов и сект, которые сконцентрировались в мире шиитов, но проникали постепенно и в мир Сунны, в весь мир ислама. А что такое представляли эти религиозно-философские точки зрения? Достаточно вспомнить, как описывает магометанский ученый Шахристани секты и философии своего времени, для того чтобы на каждом шагу видеть отпрыски философии древнеязыческой, каббалистической, гностической, новоперсидской, греческой мистики.
   Шахристани, или Шарастани, жил в 1077—1153 годах и работал в знаменитой маго-метанской Мишанурской академии, откуда вышло много светил магометанской учености, вышел также и один из свирепейших владык ассасинов — Хасан ибн Саба. Но Шахриста-ни в своем очерке приводит мнения гораздо более ранних философов ислама, именно Ма-гомета аль-Бакир, который сам был “имамом,” отцом Джафара, дедом Измаила, на про-славлении которого построил свою карьеру Абдалла ибн Маймун.
   Религиозная философия, из которой выросло учение о Махди, исходит из того поло-жения, что у Бога нет никаких атрибутов, так что нельзя даже сказать, существует он или не существует, всеведущ он или неведущ, всемогущ или бессилен. Тут рисуется, стало быть, божество, не имеющее ничего общего с Аллахом ислама, божество как простой пер-воисточник мировой субстанции, лишенный личного характера и производящий духовные свойства только в своих эманациях, особенно же в человеке. Это нечто вроде Эн-Софа Каббалы. Магомет аль-Бакир, умерший в 736 году, то есть всего через сотню лет после пророка Магомета, объяснял, что Бог знает постольку, поскольку дал ведение знающему, и могуч постольку, поскольку дал силу могучему. Конечно, тут выражение “дал” только метафорично. Должно понимать так, что первичная исходная субстанция получает веде-ние и могущество только в исходящей из нее личности. Само по себе это божество не со-творяло и вселенной непосредственно, а лишь посредством истекшего из него Мирового Разума. Разум в свою очередь породил Мировую Душу. Она своим обратным стремлени-ем к Мировому Разуму вызвала к действию круговорот мировых сфер в семи кругах, вследствие чего возникли первичная материя, пространство и время. Это составляет пять первоначал, которых эманацией явился человек. Соответственно такому происхож-дению, человек стремится обратно к первоисточнику, то есть к Мировому Разуму, чтобы в нем раствориться. Эти вариации плотиновских идей затем приспособляются к учению об “имамах.”

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая