 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Учение оккультизма. Как упомянуто выше, учение оккультизма нельзя резко отграничить от теософии, тем более что в области того и другого существует мало частных разногласий авторов. Но оккультизм, опирающийся на египетско-еврейско-античное предание, разработан наибо-лее стройно, впитывая в себя и подходящие части индуизма и теософии. Поэтому мы в обрисовке возрождения древней языческой философии будем опираться главным образом на оккультизм, поясняя его иногда индуистскими и теософическими параллелями. Оккультизм, совершенно согласно смыслу своего названия, есть учение тайное, эзотерическое. Оно известно с древнейших времен: его знали египетские жрецы, халдей-ские мудрецы, индусские мыслители, каббалисты. Через них тайное знание передалось и в античный мир (Пифагор, орфики, Сократ, Платон и т. д.). Знали эти тайны и гностики с неоплатониками. Передаваясь посвященным из поколения в поколение, эзотерическое знание в виде известных систем философии, космогонии, астрологии и т. д. дало рожде-ние целому разделу литературы, известной и профанам. Но тем не менее существование особого адептата совершенно необходимо с точки зрения оккультизма. Только посвящен-ные, проникая в глубины сверхчувственного, могут поддерживать истинное знание, кото-рое иначе неизбежно извратилось бы. Сверх того, посвященные постепенно расширяют область оккультного знания. Таким образом, оккультизм немыслим без “адептов,” “вели-ких душ” — людей, обладающих особенными способностями ощущать сверхчувственное и проникать в нематериальные сферы бытия. Автор “Света Египта,” очень авторитетный оккультист (Имя этого недавно умер-шего англичанина, как говорят, Томас Генри Бургон. Тухолка называет его Абель Гаатан, что составляет, вероятно, оккультистский псевдоним. Из собственных слов его видно, что он был адептом очень высокой степени), дает подробное описание “адепта.” Никто, говорит он, не может описать природу и состояние жизни более высокой, чем та, которой он сам достиг. Поэтому описать адептат может только или сам адепт или неофит, прошедший уже три степени ученического посвящения. В общем адептат делится на три чина, каждый из которых делится на три степени, сообразно достигнутому разви-тию и могуществу души. Первый чин относится к земной и астральной сферам сущест-вования. В сферах выше этих он уже бессилен. Второй чин относится к сферам духовным и эфирным (Терминология у оккультистов, теософов и индуистов не всегда одинакова и не особенно точна). “Это состояние, — говорит Абель Гаатан, — представляется средним между чело-веком и ангелом и является равновесием между состоянием человеческим и божествен-ным.” В третьем чине человек становится ангелом. Надо сказать, что перед вступлением в седьмое состояние, то есть в первую степень третьего чина, в адепте происходит великое “таинство.” Души людей имеют разный пол, мужской и женский, каковое разделение яви-лось в момент сотворения мира. У адепта, переходящего в третий чин, происходит обрат-ное соединение мужской и женской души воедино, вследствие чего образуется целое бо-жественное “Я.” При этом человеческое делается божественным и проникает уже в неве-домые сферы божественной жизни. Только соединение душ-близнецов (мужской и женской) в царстве духа наделяет человека состоянием ангельским. Он более не человек — он “стал как Бог,” и, как сущест-во божественное, он приобрел атрибуты вечного прогресса и бессмертной жизни” (Свет Египта, или Наука о душе и звездах. Перевод В. К. Запрягаева. Вязьма, 1910. Глава IV. Триумф души... с. 156). Адепт становится “великим ангельским иерофантом небесных мистерий, и его природа, могущество и функции слишком трансцендентны, чтобы быть понятными во-площенным смертным” (Там же, с. 173-188). Впрочем, и второй чин адептата недоступен пониманию того, кто не сделался еще адептом первого чина. Поэтому сведения, которые могут быть нам даны, относятся только к адепту первого чина, то есть такого, который действует на планах материальной и аст-ральной жизни. Однако уже и в этом состоянии адепт есть истинное чудо природы, триумф души над силами материи. Он безмерно превосходит своими способностями обыкновенных лю-дей. Кроме тех пяти внешних чувств, которые имеем все мы, он имеет два новых: чувство интуиции, или непосредственного восприятия, и чувство “передачи мыслей.” Сверх того, адепт развивает семь психических чувств: 1) чувство “психометрии” — ощущение астрального мира и его общества; 2) восприятие тончайших эссенций волны жизни; 3) различение духовных ароматов природы; 4) ясновидение; 5) яснослышание, то есть способность воспринимать вибрации эфира; 6) способность получать истинные вдохновения; 7) способность вступать в общение с духовными существами. Когда человек достигает такой высоты, он получает могущество мага, может управлять элементами и создавать физические явления. Приписывание адептам, “великим душам,” этих необычайных свойств обще всем оккультистам, теософам, индуистам. Но каким образом появляются адепты, — в отноше-нии этого говорят различно. Некоторые приписывают появление таких способностей вто-ричному или вообще повторному воплощению души, которая уже раньше усовершенство-валась. До некоторой степени эти способности вырабатываются соответственной подго-товкой и режимом. Эти способы подготовки описываются и в индусских сочинениях, и в “Свете Египта,” и в наставлениях Штейнера и т. д. Величайшие же адепты, “великие ду-ши” индусов, появляются посредством нового воплощения души, уже достигшей в пред-шествовавшей жизни (или жизнях) высокого развития и пребывавшей на каких-либо осо-бенно высоких планах бытия. Как бы то ни было, крупный адепт — это духовный “ги-гант” своей расы, это своего рода “царь” человеческого рода, как выражается Абель Гаа-тан. Такие необычайные люди редки, хотя все-таки их бывает несколько в каждом поко-лении. Роль адептов в мировой и даже космической жизни огромна. Именно они личным наблюдением добыли те знания, которые передает эзотерическое предание, они же осве-жают это знание, погружаясь снова в высшие миры и общаясь с высшими духами, знаю-щими и то, что недоступно адептам низших степеней. Они же помогают прогрессивной эволюции человечества, руководя людьми в повышении их духовных способностей, вследствие чего человечество переходит из низших “циклов” в более высокие. Наконец, высшие адепты, достигшие ангельского и божественного состояния, воздействуют на все мироздание. Та картина мирового бытия, которую показывает нам современный оккультизм, в общем совершенно та же, какую мы уже видели в древнейшем язычестве и в Каббале. Для обрисовки ее, казалось бы, и не требовались личные проникновения в мир сверхчувствен-ный. Однако оккультисты европейские и индийские всегда ссылаются на свои личные на-блюдения. “Я не намереваюсь основываться на одних рассуждениях, — заявляет Браман Чаттерджи. — Чтобы иметь абсолютные доказательства явления, нужно знать его самому. Чтобы знать свое существование независимо от своего физического тела, нужно уметь от-деляться от тела.” А это, по его словам, возможно: “Возможно покинуть на некоторое время свое тело, чтобы собрать опыт и ведение в сверхчувственных областях природы” (Браман Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Калуга, 1914. с. 5-7). Штейнер подробно описывает, как он углубляется из тела физического в астраль-ное и проходит потом до самой духовной сферы (Р. Штейнер. Путь к самопознанию чело-века. Медитация 4-я). Абель Гаатан постоянно указывает, что он все говорит по личному опыту. “Я не знаю, что написано в ваших книгах, — говорит Рамакришна, — я сам видел это явление.” Все они ссылаются на непосредственное проникновение в сверхчувственный мир. Это не мешает оккультистам старательно изучать документы эзотерического пре-дания. Следуя пути каббалистов, они настаивают на том, что таким же документом явля-ется и Библия, которую они читают, подобно каббалистам, с ухищреннейшим применени-ем символизма. Европейские оккультисты проводили десятки лет в изучении с этой точки зрения Пятикнижия. Фабр д’Оливе и Сент Ив д’Альвайрд делали даже свои переводы Моисея на основании иероглифического смысла букв. Сент Ив д’Альвайрд, считая, что у Моисея соединились предания всех прежних рас, принимал во внимание при “расшиф-ровке” Моисея даже китайские иероглифы. Оккультисты изучают также все, что наука сделала для перевода египетских стелл, для открытия гностических документов и т. д. На-конец, оккультизм прибегает, по мере возможности, и к наукам естественным — астроно-мии, геологии, физике, физиологии, психофизиологии и даже эмбриологии. На основании всех этих источников оккультизм и объясняет нам бытие вселенной. Основным его положением является то, что все существующее составляет лишь различ-ные способы проявления одного и того же элемента, называемого оккультистами “боже-ственным.” Все: материальное, астральное, духовное — составляет лишь различные со-стояния этого элемента. Хотя многие оккультисты охотно употребляют выражения “Бог,” даже “Творец,” “Отец,” — но это не более, как метафоры. Штейнер говорит гораздо более искренне: “Высшее, к чему может обратиться взор человека, он называет божествен-ным... И потому высшая мудрость, которая раскрывает человеку его естество, поистине может назваться теософией” (Рудольф Штейнер. Теософия. Перевод Минцловой. СПб., 1910. с. 7). Но Бога, в нашем смысле, у оккультистов нет. Под термином “божество” оккульти-сты вообще разумеют лишь “высшее,” ту основную силу, основную эссенцию, из которой развивается все сущее. Это то самое, что Каббала называет Эн-Софом. Это “дух чистый, распространенный, безатомный, несотворенный, бесформенный, безмолвный, неподвиж-ный, бессознательный, обладающий единственным божественным атрибутом, который можно на человеческом языке выразить как абсолютная и безусловная потенциальность” (Свет Египта... с. 10). Верховный Принцип (то, что христиане называют Богом), говорит Браман Чат-терджи, являет два вида. Брахман — нейтральный, то есть не имеющий половой “поляри-зации,” не имеющий никакого постижимого отношения ко вселенной (это, значит, чистый Эн-Соф), и Брахма — принцип мужской, который и производит вселенную. Брахман — это “поистине неизреченное,” о котором индус не хочет даже говорить. Брахма же — это бог, единое и первое начало вселенной. Он — “мужской,” но с первого же момента творе-ния является разделением на мужское и женское начало. Собственно “творения” в смысле нового создания из ничего у индусов нет. “Вселенная являет два вида: абсолютный и от-носительный. Абсолютный — это сила, относительный — движение. Эту абсолютную си-лу иные называют Богом. Индусы называют ее Брахмой”; “Во всей вселенной нет ничего, кроме Бога, сущего во всех ее точках во всей своей целостности. Он остается самим со-бой, но производит свое действие — проявляется” (Браман Чаттерджи. Указ. соч., с. 29-33). “Весь мир полон присутствия Божия,” — говорит точно так же Абель Гаатан. Бо-жество в тесном смысле — это непроявленная основная сущность природы. Очевидно, это нельзя даже назвать “существом,” а должно говорить о некоторой “сущности,” “эссенции” без признаков личности (ибо она бессознательна). Если она называется “духом,” то это не отделяет ее даже от материи. “Когда мы говорим о духе и о материи, — замечает Абель Гаатан, — то это не имеет никакого значения в оккультном смысле, ибо то, что мы назы-ваем духом, есть только положительный или активный атрибут того, что мы называем ма-терией.” Дух и материя — различные состояния одного и того же основного начала. Но если в этом Высшем божественном элементе и заключена потенция созидания, то какая же сила осуществляет эту потенцию, дает толчок неподвижному бессознательно-му элементу? Это остается не выясненным. В европейском оккультизме таким ферментом являются, как будто, ангельские состояния. “Когда начинается заря какого-либо мира, — говорит Абель Гаатан, — то чистая, бесформенная, неопределенная эссенция, прежде чем быть увлеченной божественной волей ангельских иерархий, обитающих в царстве непро-явленного, под воздействием этой воли претерпевает изменение. Эссенция эта не остается более бесформенной, но делается атомическою и одаренною качеством, которым прежде не обладала, а именно — полярностью. Эта полярность разделяет бесформенную субстан-цию на две равные части, и каждая составляет необходимое дополнение другой. Одна часть положительна, другая отрицательна” (Свет Египта... с. 10). Упоминая, что по Каббале эманация начинается из неизреченного Эн-Софа по-средством излучения Кетер — Короны, Абель Гаатан говорит: “Если снять с нее (Короны) мистическое покрывало, она означает деятельность, простейшее движение. Первое дейст-вие бессознательного ума (потенциально заключенного в божественном элементе) есть мысль, а мысль подразумевает вибрацию (Там же, с. 10-15). В тот момент, когда божественный ум начинает вибрировать под силой мысли, из бездны божества появляется “диада” (то есть чета, или сизигия гностиков) — каббалисти-ческие близнецы Любовь и Мудрость (Бина и Хохма), которые поочередно получают свойства притяжения и отталкивания. Это принципы мужской и женский. Они являются вечным условием творения, которое представляет комбинацию духа и материи. Материя есть не что иное, как кристаллизованный дух, и комбинация духа и материи обнимают всю сумму вещей, не исключая и божества, которое не может существовать вне своего создания. Законы и принципы творения суть законы самого божественного существа, а в основе их лежит принцип мужской и женский. “Священный закон — пол — вмещает в себе совокупность бесконечной вселенной” (Там же, с. 20). Каков, однако, внутренний смысл этого процесса творения? Автор “Света Египта” говорит: “Божественная цель творения есть дифференциация Единого бессознательного и бесформенного, а средство реализации этого заключается в совершенствовании божест-венных интеллектов.” Появившиеся индивидуализованные и сознательные интеллекты обладают душой бессмертною, способной к вечному прогрессу, как обособленные атомы жизни Творца — Верховного судии, и сами становятся творцами и второстепенными су-диями миров.” Мудрено принять иначе, как метафору, термин “верховного судии” в от-ношении бессознательного. Но что касается дифференциации, то она, конечно, происхо-дит вследствие образования атомов. Когда все пространство Единого бессознательного, объясняет Абель Гаатан, всколыхнулось океанами лучей, то от столкновения их, на месте пересечения, образовались атомы. При одинаковости сил, противостоящих одна другой, образовались замкнутые вихри, которые и суть атомы. В зависимости от числа столкнув-шихся лучей атомы имеют разную природу. Так материальное тело рождается при столк-новении шести лучей. Атом и стал единицей сознания. Материя есть парализованная сила, кристаллизация силы. Процесс образования мира вообще пошел сначала путем уплотнения, “инволюции,” завертывания духа, все больше и глубже, пока, наконец, эта инволюция не дошла до последней возможной степе-ни в твердейших минералах. Тогда, по реакции, началось раскручивание, развертывание, “эволюция,” в эпохе которой мы и живем. Этот двойной процесс разделил вселенную, ма-териальную и сверхчувственную, на несколько планов бытия, по существу отличных. Считая сверху, мы имеем: 1) план небесный, или божественный; 2) план духовный; 3) план астральный; 4) план материальный. Эти планы иногда исчисляются несколько иначе, и, кроме того, они имеют свои подразделения. Так, план материальный разделяется на: а) минеральное царство; б) растительное; в) животное; г) человеческое. Так же имеют не-сколько этажей планы астральный и духовный. Как инволюция духа шла сверху вниз, так эволюция подымается обратно — от ми-нералов к растениям, животным, к человеку, далее — на план астральный, духовный и в конце концов — божественный. Но продукты бывшей инволюции лишь при должной сте-пени сознательности могут переходить в высшие планы. Так минерал может проникнуть лишь в нижние этажи астрала. Растение восходит довольно высоко в астрал. Животное достигает даже низших сфер духовного плана. Человек же проникает во все планы все-ленной до самого высшего — небесного. Таким образом, человек есть такое существо, ко-торое служит связью между всеми проявлениями бытия вселенной и имеет на ее жизнь чрезвычайно большое влияние. В преклонении перед величием человека оккультизм вполне каббалистичен. Человеческий организм есть верх совершенства, если принять во внимание силы, к развитию которых он способен. Этот организм, кроме своей физической части, развивает вокруг себя еще невидимую для непосвященных одилическую сферу, которая окружает человека со всех сторон приблизительно вдвое больше против его роста и вчетверо более по обхвату. Эта сфера, которая, по существу, эфирна, содержит и “астральное тело” чело-века, и его душу, содержащую в себе бессмертный атом духа. Мы уже несколько раз упо-минали термин “астрал.” Это есть особая форма бытия, образуемая магнетическими сила-ми звезд (откуда и название). Астрал проникает в материальную сферу и даже в духов-ную. Жизненная деятельность человека в одилической сфере выражается множеством не-видимых для непосвященного глаза лучеиспусканий, происходящих из всех трех состав-ных частей человека и отражающих в себе весь его характер и деятельность. Эта аура, как называется оккультно светящаяся сфера человека, иногда видимая и простому глазу, дей-ствующая и на фотографическую пластинку, подробно описывается Штейнером в его “Теософии”. Вследствие существования магнетических токов звезд человек находится в связи с планетами. Поэтому для оккультизма астрология есть не суеверие, но высокая наука, имеющая огромное практическое значение. Абель Гаатан подробно описывает лучевую магнетическую связь человека со звездами (включая в то число и Землю), что он наблю-дал в своих собственных оккультных погружениях в мир сверхчувственного. Изложение рисуемой им картины лучше всяких объяснений может обрисовать положение человека во вселенной (Свет Египта... с. 331-336). “Мы приглашаем, — говорит он, — читателя совершить с нами небольшое путеше-ствие в астральный мир и рассмотреть человека в том виде, каким он представляется взо-ру ясновидящего. Сначала мы заметим, что из спинного мозга и из основания головного мозга исте-кают живые токи оживляющей силы и что эти токи, по мере своего истечения из различ-ных точек одилической сферы, преломляются на семь лучей спектра. Эти преломленные лучи живой силы, идущие от различных индивидуумов, взаимно привлекаются один к другому: каждый цвет соединяется с подобным себе симпатическим цветом, тяготея к своему собственному отдельному уровню в призматическом океане жизни, то есть распо-лагаются как бы по удельному весу. Вся совокупность этой громадной планеты с миллио-нами человеческих существ, рассеянных по ее трепещущей поверхности, представляет взору посвященного ясновидящего совершенную сеть источников, ручейков, притоков, рек и сияющих океанов силы, истекающей из радиирующего организма человека. Мы заметим также, что эти светоносные океаны постепенно принимают форму спирального пояса и что этот пояс проникает до самого центра Земли и потом распростра-няется как туман в атмосфере планеты, образуя род астральной радуги, которая строго ог-раничена пределами газовой оболочки планеты. Это есть астромагнетическая сфера, в которой образуются астральные зоны магнетических элементов планетного тока, который образует мистические звенья цепи жизни, соединяющей организм человека с душою звезд” (с. 331-332). Так отражается астральный ток мозговых эманации человеческого тела на “низ-шую октаву жизни,” так называемую “кифра-человеческую.” Но одилическая сфера че-ловека отражает звездные силы на высшую октаву жизни, на царства существ супра-человеческих. Одилическая сфера есть место пребывания души. Кроме материального те-ла, у человека имеется астральная структура и сфера магнетическая. Эта сфера образует овальную фигуру формы яйца. Широкий конец фигуры — мозг, узкий — ноги. Эта оваль-ная форма и составляет магнетическую атмосферу, другими словами — одилическую сферу человека, и состоит из семи концентрических лучей силы. Каждый из них имеет прямое сродство с одним из семи творческих принципов природы, и потому они соответ-ствуют в цветах своих семи приматическим лучам солнечного спектра (с. 205-206). Наблюдая ясновидящим восприятием, объясняет автор “Света Египта” (с. 332 и сл.), мы можем сначала заметить, что одилическая сфера человека постоянно сверкает жи-вым сиянием бессмертной души, которая там пребывает. Потом мы увидим, что силы со-бираются в левом углу сферы, через которую они проходят, причем одна часть этих сил остается для поддержания формы и функций одилической сферы, другая же часть выбра-сывается к планам кифра-человеческим; высшие же и более эфирные принципы получае-мых сил, претерпев изменение полярности, отражаются снова вверх (в правом углу сфе-ры) к небесным расам жизни — супраземной. Таким образом, из миллионов человеческих существ исходят непрерывные лучи духовного света, и каждый луч имеет свой отдельный цвет: это цвет души, которою он отражается. По мере того как эти лучи подымаются, они сливаются в потоки и океаны в астральном свете за пределами земной атмосферы, тогда как первый астральный пояс, об-разуемый из мозговых эманации, ограничен пределами атмосферы планеты. Все эти сияющие океаны эфирного света стремятся занять те планы, которые им свойственны, и сохраняют тесное отношение между собой с предельной точностью цветов солнечного спектра. В своем движении эти океаны поднимаются вверх, принимая форму спирали; первый круг имеет ту же окружность, что и орбита Земли вокруг Солнца. Далее круги возрастают в величине в пропорции 1-2, 4-8, 16-32-64. Эти спирали принимают каждая свой специальный цвет: первый и ближайший к Земле круг — красный, второй — оран-жевый, третий — желтый, четвертый — зеленый, пятый — голубой, шестой — индиго, седьмой — фиолетовый. “Что дальше — этого мы сказать не можем, — говорит Абель Гаатан, — но знаем только, что за пределами этого находится царство ангелов. Описанные спирали составляют огромные зоны, окружающие каждая особую эфирную сферу, или мир, подобный блестящим кольцам Сатурна. Сферы эти — суть семь эфирных миров, об-разующих субъективную душу между планетой и породившим ее центром — между чело-веком и ангелом” (с. 334). Таким образом, эти астро-духовные зоны, или пояса, содержат и эфирные мате-риалы, и земные эссенции, поддерживающие эфирные силы жизни земных рас, обитаю-щих в этих сияющих славою мирах. Первый мир наиболее приближается к нашим физиче-ским условиям и потому поглощает самые грубые части. Следующий, более эфирный, по-глощает более высокие эссенции. Чем эссенция тоньше, тем она выше подымается, так что поэтому самая эфирная часть достигает границ мира ангельского и распространяет свои фиолетовые благоухания в божественных пространствах. Великие отношения связы-вают все в мире, и человек находится на центральной ступени циклической лестницы, представляя собою встречный пункт и равновесие между высшими и низшими проявле-ниями единой жизни. Двойным действием своей души и тела он становится великим хра-нителем, производителем и радиатором сил жизни духовной и материальной. Сначала он поглощает токи волны жизни, потом разлагает ее на различные качества, одну часть со-храняя для себя, и, поляризовав эти токи, передает грубейшие их части в форме астро-магнетического флюида на планы низших степеней жизни, а тончайшие, наиболее эфир-ные части, отразив от зеркала своей души нередко в форме астро-духовной эссенции, — в области высшей... Человек, таким образом, есть поддержка миров низших и также источ-ник эссенций, которые поддерживают жизнь мириад существ в мирах более блестящих, чем наш (с. 336). Имея такую великую роль во всех планах бытия, человек сверх того развивается все выше. Он потенциально обладает теми же способностями, какие в развитом виде мы видим у адептов. Адепты же не только становятся ангелами, но получают даже божест-венную природу и погружаются в сферу бытия божественного. Жизнь этой сферы харак-теризуется как непостижимая в нашем физическом состоянии. Однако есть намеки, по ко-торым мы можем несколько догадываться об идее мирового процесса. Как выше сказано, то, что оккультизм называет божеством, есть не личность, а скорее элемент, ибо без соз-нания не может быть личности. Между тем “цель” (то есть, так сказать, внутренний смысл) творения состоит в “дифференциации Единого бессознательного и бесформенно-го” посредством “усовершенствования божественных интеллектов.” Эта дифференциация божественного элемента с усовершенствованием божественных интеллектов и достигает-ся тогда, когда получившие полное развитие человеческие души, обладая сознанием и личностью, наполняют собою божественную сферу бытия. Идея этого процесса, очевидно, состоит в том, что бессознательный божественный элемент перерабатывается в некоторую республику сознательных божественных личностей, каковыми являются человеческие души, достигшие окончательного совершенства. К этой идее, однако, уже не присоеди-нится индуизм, по крайней мере, пока что он твердо отказывается входить в какие бы то ни было рассуждения о Брахмане высшем. Впрочем, и европейский оккультизм разраба-тывает в подробной системе по преимуществу план жизни материальный и астральный, лишь слегка заходя в план духовный. Относительно материального плана с точки зрения оккультизма нужно отметить то обстоятельство, что между материей и духом нет существенного различия, ибо материя есть лишь парализованный или кристаллизованный дух. Атомы материи сохраняют в себе свойства духа, то есть известную степень смутного сознания, имеют свои симпатии и ан-типатии, чем объясняется химическое сродство и отталкивание. Таким образом, даже в минеральной природе имеются свои духи. Они называются элементалами или духами природы и стихий. Здесь мы, однако, входим уже в область астрала (С. Тухолка. Оккультизм и магия. СПб., 1911. Это изложение оккультного учения, краткое и точное, особенно удобно для ознакомления с той частью оккультизма, которая связана с астралом). Не один лишь человек, а все тела материальной природы находятся также в аст-ральной сфере существования. Своим астральным телом они воздействуют на свои мате-риальные тела. Астральное тело человека называется астросом. По идее оккультизма, дух, входя в материальную природу, создает себе сначала астросом, который, в свою очередь, создает для себя физическое тело. В организме он заведует по преимуществу раститель-ными процессами (дыханием, кровообращением, пищеварением и т. д.). Астросом всегда бодрствует. Он может выходить из тела в виде призрака, точного двойника человека, в ас-трализованной одежде его, но при этом всегда сохраняет некоторую перемычку, связы-вающую его с телом, которое при этом лежит в трансе. Если бы астросом совсем оторвал-ся — тело умерло бы. Так как душа живет собственно в астросоме, то при выходе его из тела последнее не чувствует уколов, ударов и т. п. Наоборот, всякий укол или удар, нано-симый астросому, чувствуется телом и даже оставляет на нем синяки, хотя бы астросом ушел очень далеко, в другие комнаты или из дома, где лежит тело. Человек, способный сознательно управлять своим астросомом, может посредством него входить в сообщение с другими существами, находящимися в астральной сфере, или уклоняться от этого обще-ния. Он так же способен на самые необычайные действия. Так, например, посредством магнетической силы можно дематериализовать какой-нибудь предмет, то есть привести его в астральное состояние. Тогда этот предмет может пройти между атомами другого те-ла насквозь, а по прекращении магнетического воздействия снова материализируется. Та-ким образом, например, стакан, стоявший на столе, может сквозь доску пройти под стол. В астрале можно видеть прошедшее, так как в нем запечатлены события матери-ального мира, лица, обстановка, их действия. Эти отпечатки называются астральными клише. Так же точно отпечатываются в нем наши мысли, которые суть не что иное, как проявление известных вибраций. В астрале хранится громадная масса этих “астро-идей.” Посредством наблюдения астральных клише и сопоставления их с астро-идеями можно наблюдать отдаленнейшие события истории. Но, помимо множества этих отпечатков, в астрале находятся также и многие существа. Так, прежде всего в нем находятся астросомы людей, вышедшие почему-либо из тела. Затем — элементалы, то есть духи природы и стихий. Ясновидящий различает меж-ду ними гномов, ундин, сильфов, саламандр и т. п. Элементалы, говорит г. Тухолка, вооб-ще не любят людей, которые стараются подчинить себе природу, и при каждой неосто-рожности устраивают что-нибудь неприятное такому человеку. “Стоит химику зазеваться, и элементалы газов устроят взрыв и убьют его.” Элементалы же производят взрывы в шахтах, обвалы, ураганы, циклоны и пр. Но, в свою очередь, человек может воздейство-вать на элементалы и через них управлять стихиями. “Маг заставляет элементалов слу-жить себе. Колдун тоже вызывает их для своих целей, но часто сам бывает их игрушкой и даже жертвой” (С. Тухолка. Указ. соч., с. 50-51). Кроме того, в астрале обитают временно элементеры, то есть духи умерших лю-дей. Они уже покинули свое тело и состоят из духа, души и астросома. Время их пребыва-ния в астрале различно, так как они, подымаясь из одной сферы астрала в другую, в конце концов должны доходить до духовного плана или, по мнению некоторых, претерпевать новое воплощение. Кроме перечисленных существ, имеются еще эгрегоры и ларвы. Эгрегоры — это духи человеческих обществ: национальных, религиозных и т. д. Имея одни и те же стрем-ления, симпатии, мысли, члены всякого общества (церкви, государства и т. д.) производят в астрале некоторого рода существа, концентрирующих эти стремления. Созданные обще-ствами эгрегоры служат, в свою очередь, им опорой, передавая им обратно накопленную ими силу. Эгрегор составляет то, что называют духом нации, духом такого-то сословия, церкви и т. д. Если эгрегор ослабевает — это отражается упадком на обществе, ему соот-ветствующем. Ларвы — это полусознательные существа, образованные человеческими страстями и дурными желаниями. Чем дольше нервная сила человека питала ларву, тем она жизнен-нее, стремится жить и как бы присасывается к человеку. Ее присутствие замечается и в ауре человека, но, дойдя до значительной силы, ларва может проникнуть в самое астраль-ное тело. Очень развившись, ларвы как бы высасывают человека, разжигая в нем все больше породившее их желание (половая страсть и т. п.) и впитывая его флюиды. Это су-щество крайне опасное, и его должно особенно остерегаться, пускаясь в астральную сфе-ру. По разъяснениям оккультистов, ларвы стали действительной причиной многих извра-щенных уродливых явлений, о которых говорили в Средние века, как, например, телесное сообщение с диаволом. В действительности это был не диавол, а ларва, влекшая к похоти и дававшая полную иллюзию полового сношения. В учение оккультизма входят астрология, разного рода магия и колдовство, гада-ния и т. п. Относительно астрологии уже упомянуто, что основание для нее дает магнети-ческая связь людей со звездами. Что касается магии и колдовства, — они основаны, по преимуществу, на разных астральных явлениях. Флюиды физического тела и одилической сферы могут впитываться в разные предметы, и колдун, воздействуя вредно на “намагниченный” предмет, может причинить болезнь или смерть человеку. Особенно удобным веществом для колдовского заговора является кровь человека. Соответственно с целями оккультного влияния есть магия белая — благодетельная — и магия черная — зловредная. В христианские времена о “чернокнижниках” говорили, что они знаются с “нечистой силой.” Оккультизм не знает диавола. В его философии злого духа, противника Божия, нет точно так же, как нет и Бога. Однако и с точки зрения ок-культиста есть разного рода “нечистая сила.” До некоторой степени роль злой, враждеб-ной силы могут играть элементалы, и особенно — ларвы. Но есть еще и специальное вме-стилище злой силы, именно уже упомянутый раньше Мрачный спутник, или Мрачный Орб. По объяснению Абеля Гаатана (Свет Египта... Глава 3, “Мрачный спутник”), Мрачный спутник — это магнетическая сфера Земли, центр животной силы. Он медленно вращается вокруг Земли. В продолжение золотого и серебряного веков темный спутник находился в афелии своей орбиты (то есть на самом далеком расстоянии от Земли). В те-чение веков медного и железного, то есть в наш исторический период, он все более при-ближался, до самого 1881 года, когда прошел через перигей (то есть в ближайшем рас-стоянии от Земли). С тех пор он снова постепенно удаляется. Из него-то исходит на Землю зло. В этой сфере, как довольно темно рассказывает Абель Гаатан, живут многочисленные расы духовных существ, многие из которых обладают наивысшими формами ума, какие только способен иметь животный план. Однако это не элементалы и не элементеры... Кто же они? Абель Гаатан не объясняет, а говорит лишь, что “это оккультные агенты того мо-гущественного братства духовного мира, которое имеет свое выражение и свое внешнее соответствие в братстве, известном на земле под именем черных магов. Эти два братства: духовные учители и владыки Мрачного Орба в плане астральном и школы черной магии в плане физическом составляют две половины всего злого желания планеты.” “Из мрачного центра астральных областей первого братства дух лжи, воровства, убийства, религиозного лицемерия и обмана формулируется и проектируется ко второму братству, чтобы дать ему средства продолжать существование.” Дело в том, что существа природы, вплоть до человеческой ступени развития, не бессмертны. Человек же обладает возможностью бессмертия, но условием его бессмертия является способность поляризо-вать атомы или, что одно и то же, развитие своего духовного элемента. Те люди, которые вследствие своей порочности выпадают из плана человеческого в план животный, должны умереть. Но при помощи черной магии можно продолжить их земное существование на неопределенно долгое время. Поэтому-то люди, запутавшиеся в пороках эгоистической жизни, видя перед собою угрожающую гибель, готовы служить братству Мрачного Орба, лишь бы оставаться в живых. Достигается это некоторым убийством душ. Черный маг, найдя подходящий для него человеческий организм, употребляет магическое искусство, чтобы внедриться в этот организм. Постепенно “законный владелец организма” — его прежняя душа — вытесняется из своих владений, и в тело вселяется душа черного мага. Так она продолжает свое существование, не имея надежды перейти когда-либо в духов-ный план, но произведенным человекоубийством поддерживая свою жизнь на земле. По этому поводу Абель Гаатан затрагивает существеннейшие пункты религии. Че-ловеческий род, говорит он, с незапамятных времен формулировал идею о двух великих могуществах: о добре и зле. Из этой идеи произошел теологический догмат: “Бог” и “де-мон.” “Есть, однако, крупица истины и в этой идее. Это именно тайны Мрачного Орба и черных магов, которым противодействует духовный элемент.” Мы можем видеть в этом снисходительном признании “крупицы истины,” как далеко стоит оккультизм от христи-анских понятий о Боге и Его вечном враге диаволе. Несмотря на это, многие оккультисты считают и называют себя христианами. Это они основывают на том, что они почитают Иисуса Христа, признают все чудесные явле-ния, о которых говорит христианство, даже чудотворные мощи и иконы, явления святых и т. д. И понятно, что с точки зрения оккультизма чудеса и загробная жизнь — несомненны. Однако по существу оккультизм прямо противоположен христианству. Иисуса Христа он почитает как адепта, из числа многих других и не признает Богом. Бога он также не при-знает иначе, как безличный “божественный элемент.” Вся мистическая жизнь, в том числе и чудеса, получают в оккультизме совершенно иной характер, чем в христианстве, и, в общей сложности, оккультизм есть мировоззрение противоположное и враждебное хри-стианству. Вся жизнь мира, его начало, его конец, его смысл в оккультизме совершенно не то, что в христианстве. Оккультное учение подготовляет в мире почву не Христу, а Анти-христу и работает на ту борьбу мира против Бога, которая возвещается нам христианской эсхатологией. Достоверны ли источники оккультного познания? Оккультизм, как мы видели, знает, по его словам, всю сложность бытия вселенной. Объясняет все многоразличные планы этого бытия, и их взаимные отношения, и взаим-ную роль существ, обитающих в различных сферах бытия. С точки зрения религиозной, в частности христианской, нет сомнения в существовании различных сфер бытия и созна-тельных существ, обитающих в них. Само христианство говорит нам о жизни материаль-ной, душевной, духовной, о существовании святых, перешедших на небо, о мире ангель-ском и их различных “чинах” и, вероятно, сфер их обитания, о мире злых духов и особой сфере их обитания. Наконец, христианство же говорит нам о недоступной представлению Божественной сфере существования и дает некоторое понятие о внутренней жизни Боже-ства Единого, в Святой Троице почитаемого. Христианство же говорит и о проникновении существ одних сфер, в другие, и вообще, оно полно элемента “таинственного.” Правда, оно ничего не говорит нам о “духах стихий” и т. п. Но отдельные случаи влияния духов-ных существ на стихии мы знаем немало из различных священных сказаний. Таким обра-зом, с точки зрения религиозной и христианской нет оснований возражать против попы-ток построения общей философии многообразных сфер бытия, каковую постиг, по его словам, оккультизм. Вопрос в том лишь, на основании каких данных строится эта фило-софия, насколько достоверны они, а следовательно, насколько может заслуживать дове-рия эта философия бытия. В этом отношении, однако, приходится ответить, что фактическая сторона тех дан-ных, на которых построено учение оккультизма, чрезвычайно смутна, иногда явно недос-товерна, а обобщающая мысль оккультной философии обнаруживает чрезвычайную не-способность разобраться в вопросе о том, что такое факт, что такое логическое умствова-ние и что такое, наконец, чистая фантазия. Источником своих познаний оккультизм называет, во-первых, предание древних высших адептов (посвященных), во-вторых, личное наблюдение посредством погружения в сверхчувственное бытие. Но предание адептов произошло из такого же погружения в сверхчувственное, так что по существу источник оккультных знаний один. Таково мнение оккультистов. Но когда мы анализируем их философию, их знание, видим несколько источников совершенно различного характера. Уже при рассмотрении индусской философии бытия, как и египетской, мы видели с несомненной ясностью, что их представления о круговоро-те бытия вселенной составляют простые выводы ума из наблюдения природы, явлений дня и ночи, разных времен года, движения небесных тел и т. д. Несомненно, это были очень крупные философские умы, но свои концепции они черпали не из какого-либо по-гружения в сверхчувственное, а из наблюдения природы, самыми обыкновенными чело-веческими чувствами. По неумению различать бытие материальное от духовного, которое свойственно первым стадиям развития человечества, философы древнего язычества оду-хотворяли природу. Но это одухотворение происходило не из каких-нибудь высших свойств древних адептов, не из погружения их в существо сверхчувственного, а по на-следству первобытному — неумению различать материальное и духовное. Это не подле-жит сомнению, потому что подобное неумение мы видим не только у древних культурных народов, а и у самых первобытных дикарей нашего времени, фетишистов. Мы можем на-блюдать это даже у животных, когда, например, собака, спокойно относящаяся к раскры-тому зонтику, лежащему на земле, начинает ощетиниваться, ворчать и тревожиться, если ветер раскачивает зонтик. Ясно, что она в эту минуту приняла его за живое существо. Во-обще, древний “гилозоизм” составляет выражение невысокого состояния ума, мало еще развитого, мало способного к анализу явлений. Древняя философия бытия, возникшая на почве простого наблюдения природы, конечно, положила начало и преданию “посвященных,” с течением времени облекаясь в покрывало мистического вследствие методов погружения в, якобы, сверхчувственное, ус-военных у мистиков язычества, гнозиса, каббализма, оккультизма и теософии. То, что бы-ло когда-то созданием философствующего сознания, отражалось в видениях бессозна-тельного состояния, в которое приводили и приводят себя искатели погружения в сверх-чувственное. Действительно, эти методы приводят людей в те состояния, которые наблюдаются, например, в гипнотизме, сомнамбулизме и разных душевных болезнях, как истерия, эпи-лепсия и т. п., вообще в состояниях, связанных с парализованным и угнетенным действи-ем коры головного мозга — органа нашего сознания. В поведении новейшего индусского “святого,” прославившегося своими погруже-ниями в область якобы сверхчувственного, Рамакришны, обнаруживаются все признаки истерика. Так, например, он погружался в свой транс, в “смадхи,” вследствие фиксации глаз, как бывает у истериков. У него был также вполне типичный признак истерика: ощу-щение как бы шара, подкатывающегося снизу к горлу. Это же известно и о других индус-ских подвижниках... Вообще, европейские наблюдатели, как близкие к мистицизму, так и чуждые его, находят в практике индийских йогов приемы, вызывающие гипнотическое и сомнамбулическое состояние. “Между показаниями наших сомнамбул и тем, что сказано в Ведах о йогах, — го-ворит Карл Дюпрель, — так много параллелей, что в обоих случаях, очевидно, говорится об одном и том же. Когда в Ведах говорится, что кто соединяется с Брамою, у того взор направлен к межбровью, — то уж по одному этому внешнему признаку можно догады-ваться, что речь идет о сомнамбулизме, в котором зрительные оси всегда бывают направ-лены к переносице. В таком состоянии, согласно Ведам, в “лоне сердца” пробуждается внутреннее лицо, отличное от лица, живущего бодрственной жизнью” (К. Дюпрель. Фило-софия мистики, с. 140). Макс Мюллер также отмечает в числе средств для достижения “са-мадхи” (созер-цания) задержание дыхания, придавание телу неподвижного положения, фиксацию глаз на одном предмете и т. д. Таких упражнений множество. Вот, для образчика, так называемая поза “лотоса”: правая нога кладется на левое бедро, а левая на правое, руки скрещены, два больших пальца крепко держатся один за другой, подбородок опускается на грудь; сидя в такой позе, человек устремляет взор на кончик носа. Вообще, Макс Мюллер находит, что йоги производят искусственное гипнотическое состояние (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 301-302, 307). Д-р Левенфельд, специалист по гипнотизму, подтверждает, что “йоги пользуются отчасти средствами, которые мы применяем в настоящее время для достижения гипноти-ческого состояния” (Д-р Л. Левенфельд. Гипнотизм, руководство к изучению гипноза и внушения и значение их в медицине и юриспруденции. Рус. пер. 1913, с. 195 и ниже, 266-293). В некоторых случаях такой смогипноз доходит до истерической летаргии. Таков знаменитый “сон йогов,” почитаемый достижением высшего совершенства и блаженства, когда человек, не будучи мертвым, не сознает уже, однако, ничего из окружающего мира. Упражнения для достижения этого разнообразны, но сущность всех одна: утомить созна-ние однообразным напряжением тела, связывающим кровообращение. После ряда таких упражнений приступают к задержке дыхания, которое доводится почти до полной его за-держки. В результате получается состояние, в котором йог ничего не чувствует и не соз-нает. По медицинскому определению Левенфельда, это нечто вроде истерической летар-гии. Йоги могут находиться в ней по целым месяцам, причем их можно даже зарывать в землю, а потом опять вырывать и возвращать к жизни. Здесь мы видим самые крайние образчики гипноза и летаргии. Но те же элементы гипноза и сомнамбулизма отмечены также в наставлениях Штейнера и Рамачараки своим ученикам о способах погружения в сверхчувственное. Вот как учит этому Штейнер: “Если кто спрашивает, как он может лично приобре-сти высшие познания, ему должно ответить: прежде всего учись, выслушивая сообщения других людей об этих познаниях... Те мысли, которые ему (ученику) дают, представляют сами по себе силу, которая будет действовать в его мысленном мире, и пробудит в нем дремлющие задатки и дарования. Как видим, это ясный прием “внушения,” представляю-щего, конечно, большую силу, тем более что для ее свободного воздействия дорога рас-чищается дальнейшими предписаниями учителя. От ученика требуется “развить в себе способность беззаветно и непосредственно отдаваться тому, что он воспринимает. Ученик должен быть в каждый момент как бы совершенно опорожненным сосудом, в который вливается новый мир. Лишь те моменты являются мгновениями познания, когда молчит всякое суждение, всякая критика, от нас исходящая. Для этой полной готовности к вос-приятию чуждого мира необходима полная внутренняя отрешенность от своего личного “я.” Должно побороть в себе то, что образует ту или иную мысль, и предоставить влиять на наши мысли тому, что находится вне нас” (Р. Штейнер. Указ. соч., с. 159-163). Изгнать всякую свою мысль и свою критику — это равносильно погружению себя в пассивное полудремотное состояние, при котором на нас начнут влиять мысли из облас-ти подсознательного или гипнотическое внушение учителя. Не забудем, что при таком пассивном состоянии воли в ученика заранее вложено представление о том, что видят другие и что, следовательно, предстоит увидеть и ему самому. Это внушенное заранее представление действует, как могущественная сила, в пассивной психике ученика. Такая же пассивность требуется и в восприятии сверхчувственного. Встречая в его мире образы и впечатления, человек, говорит Штейнер, не воспринимает их, а скорее сам в них рас-плывается. Как только душа воспринимает сверхчувственное, она до известной степени сливается с ним. Нельзя больше сказать: “я мыслю,” “я чувствую.” Надо сказать: “нечто мыслит во мне, нечто зажигает во мне чувства, нечто слагает мысли” (Там же, с. 36, 39). Это напоминает то, что Дюпрель цитирует из Вед, как в “лоне сердца” пробуждает-ся внутреннее лицо, отличное от лица, живущего во время бодрствования, и сознающее свое тождество со всеми существами мира (К. Дюпрель. Указ. соч., с. 140). Штейнер полагает, что, сделав себя опорожненным сосудом и подавив всякую свою мысль и чувство, человек будет воспринимать именно сверхчувственное из области вне нас. Однако гипно-сомнамбулические состояния обнаруживают, что имеется два ис-точника, из которых в опорожненную душу вливается содержание здешнего же мира, земного. Это, во-первых, внушение гипнотизера, во-вторых, наплыв представлений из нашей подсознательной области, когда-то добытых органами внешних чувств, а затем сложенных в архивы подсознательного. Роль гипнотизера в оккультных погружениях иг-рает учитель. Что касается подсознательного, то у самого Штейнера ясно чувствуются его влияния, например, в “Хронике Акаши,” этих причудливых вариациях на темы того, что он читал по эмбриологии, биологии и геологии. Методы гипнотизации видны столь же ясно в наставлениях индусского йога Рама-чараки ученикам задолго еще до того, как их начинают обучать задержке дыхания. Обу-чение начинается с того, что каждая теософическая истина преподается не иначе как в по-следовательном порядке, после того как ученик вполне проникся содержанием предыду-щей. В обязанность ученика ставится не рассуждать, не спорить, не анализировать, а как бы всасывать истину, сообщенную ему учителем. Первая медитация, ему задаваемая, со-стоит в усвоении того понятия о “я,” какое требуется индуистской теософией. Для этого ученик должен уединиться, сесть в мягком кресле, чтобы иметь возможность более рас-слабить напряжение мускулов и привести свой ум в то спокойное состояние, о котором говорил Штейнер. Ученик должен мысленно нарисовать себе сущность своего “я” как центра вселенной. Правда это или нет — это не должно обсуждаться, а нужно лишь представлять себя центром вселенной. Это нужно не доказывать себе, а добиться того, чтобы ощущать себя центром мира. Учители йоги, прибавляет Рамачарака, говорят, что это может быть ускорено медленным, многочасовым повторением своего имени, чтобы заставить свой ум сконцентрироваться на идее своего “я” (Рамачарака. Раджа Йога. Меди-тации). Таким образом, здесь — систематический прием самовнушения. Нет сомнения, что человек, согласившийся подвергнуть себя такой дисциплине, добьется искомого ощуще-ния себя центром мира. Но если бы ученику задано было такими же приемами добиться ощущения себя ничтожной точкой периферии, то это было бы достигнуто еще скорее. Когда ученик заколотит в свое “подсознательное” эту первую истину, ему дается новая медитация, развивающая таким же самовнушением дальнейшее развитие первой идеи. В результате ученик добивается ощущения того, что бесконечное число индивиду-альных “я” расплывается в Абсолюте, причем каждое из них вмещает весь мир, то есть друг друга и сам Абсолют, и при этом они остаются все-таки индивидуальны, и мир их вмещает, и они, каждое в отдельности, вмещают всецело один и тот же мир. Понятно, что такая “истина” может быть “представлена” только в сновидении, где нет законов времени, пространства, причинности и никаких соотношений предметов. Та-кого ощущения можно достигнуть лишь в той или иной степени гипноза. Все состояния так называемого гипноза, по классификации Шарко, сводятся к со-мнамбулизму, каталепсии и летаргии и точно так же, как сродные им душевные болезни, представляют аналогию с обыкновенным сном. Физиологические объяснения причин за-сыпания довольно разнообразны. Одни ученые придают наибольшее значение накопле-нию продуктов окисления в коре головного мозга, считаемого органом сознания. Другие физиологи обращают, по преимуществу, внимание на анемию мозговой коры, происходя-щую от переутомления. Если мы вдумаемся в упражнения йогов, то увидим, что они способны производить и засорение головного мозга, и его анемию, особенно при задержке дыхания и надавлива-нии на вены и артерии при неестественных позах в упражнениях. Он становится неспосо-бен работать и погружается в сон. Организм в этом случае не поврежден, душа жива, но, теряя помощь того органа, который служит для критики и контроля восприятия, она дела-ется бессильной разобраться в них, идут ли они извне или из области подсознательного. В организме, в подсознательной области, хранится множество представлений, на-копленных предшествующими восприятиями органов чувств. Они там сложены на хране-ние и в обычное время бодрствования не предстоят сознанию, но и не исчезают, и дейст-вуют в нашей психике в виде инстинктивных побуждений, иногда прорываются в созна-ние в виде навязчивых идей, иногда преднамеренно разыскиваются сознанием по ассо-циации. Когда орган сознания усыплен, атрофирован или испорчен (при душевных болез-нях), психическая жизнь вращается по преимуществу в области бессознательного, где вследствие прекращения контроля сознания свободно и фантастично разгуливают былые восприятия, комбинирующиеся вне действия спящей критики, а потому самым причудли-вым образом, вне соображения времени, пространства и причинности. Это каждому из-вестно по его сновидениям. Это же проявляется в психических процессах гипнотизиро-ванных и сомнамбул. Наша душа, попадая в область подсознательного, лишенная возможности пользо-ваться самоанализом, начинает мыслить и чувствовать в обстановке, совершенно проти-воположной состоянию бодрствования. По этой причине во время сна и гипноза является как бы совершенно другая личность. Все, обусловливающее способность критически мыслить, все, сложенное в порядке, классифицированное — оторвано от души, и она яв-ляется связанной с подсознанием, обыкновенно незамечаемым в бодрственном состоянии. Левенфельд объясняет характерные черты гипноза и сомнамбулизма ограничением или почти исчезновением ассоциативной деятельности психики (Л. Левенфельд. Указ. соч., с. 112-119). В нормальном состоянии мы имеем массу накопленных впечатлений и представле-ний, которые сознанием уже классификованы в порядке, связно, по смыслу идей, соответ-ственно ассоциациям. Именно эта часть наших впечатлений и представлений и стоит обычно пред сознанием как его главное достояние. При каждом новом впечатлении перед душой ассоциативно выступает множество других представлений, которые тотчас же служат сознанию для проверки нового впечатления как возможного, правильного или не-вероятного. На каждое новое представление выступает ассоциативно контрпредставление. Эта ассоциативность представлений и служит главным орудием анализа и критики. Сверх того, с бодрственным состоянием соединена и воля, тогда как состояние сомнамбуличе-ское характеризуется крайним ослаблением воли. Гипнотизированный, в большей или меньшей степени, делается игрушкой в руках гипнотизера. Точно так же он может оказы-ваться безвольным отражением представлений подсознательного. Это является причиной крайней внушаемости людей в подобных состояниях. Сознание души остается без помо-щи со стороны каких-либо соображений, кроме внушаемых. Контрпредставлений, давае-мых раньше выработанной ассоциацией идей, нет. Таким образом, гипнотик относится с самым невероятным доверием к нелепейшим внушениям. Можно себе представить, какое огромное влияние имеют в таком состоянии те склады былых представлений, которые заложены в подсознательной области. Та доктри-на, то учение, предание “адептов,” которые закреплены в подсознательном, образуют, как правильно выражается Штейнер, великую силу, возбуждающую “мысленную способ-ность” у сомнамбула. И при этом должно еще заметить, что внутренние восприятия при бездействии головного мозга могут оказываться даже более тонкими, чем в нормальном состоянии (Л. Левенфельд. Указ. соч., с. 116). Левенфельд признает, что ограничение умственного кругозора при бездействии части головного мозга иногда может способствовать утончению других сторон интеллек-туальной деятельности. Вундт в своих “Основаниях физиологической психологии” гово-рит, что чем большая часть головного мозга находится в состоянии функционального по-коя, тем сильнее возбудимость функционирующего остатка. Фогт опытным путем пока-зал, что психические способности при гипнозе могут повышаться выше нормального. Та-ким образом, в состоянии сомнамбулическом представления подсознательного могут об-лекаться необычайной яркостью красок и в то же время комбинироваться в прихотливом разнообразии. И вот сновидец, погруженный в такое состояние, воображает, будто видит нечто новое в “сверхчувственных областях.” Итак, в области происхождения оккультного познания мы можем назвать уже два источника, в которых оккультист черпает в более причудливых формах то самое содержа-ние, которое создано было философствующей мыслью или впечатлениями внешних чувств, сложенными в архивы подсознания. Если бы в оккультизме не было более никаких источников познания, то мы бы могли признать его сплошь иллюзорным. Но содержание представлений, на которых зиждется оккультическое знание, более сложно. Нельзя не признать (если только существуют духовные личности в других сферах бытия), что на людей сонных или загипнотизированных, или находящихся в состоянии некоторых душевных болезней возможно очень сильное “внушение” со стороны тех или иных “духов.” Сомнамбулы весьма часто и говорят, что на них действуют разные “гении” или злые духовные силы, даже описывают наружность этих существ (Примеров таких по-казаний сомнамбулов приводится очень много в “Философии мистики” Дюпреля). Если духи существуют, если они способны и желают открывать сомнамбулам ка-кие-нибудь новые знания, то можно допустить, что часть “оккультного познания” идет из этого источника, и в этом случае уже действительно из “сверхчувственной сферы.” Затем имеется еще один источник познания, в отношении которого сомнамбулы гораздо более чувствительны, нежели люди, находящиеся в бодрственном состоянии. Этот источник лучше открывается также и при развитии сил гипнотических и магнетизер-ских, которые в оккультизме практикуются наравне с развитием свойств сомнамбуличе-ских. Мы говорим о явлениях, доселе таинственных, составляющих область так называе-мой психофизики. Явления психофизики не подлежали ни малейшему сомнению для древних предков нынешних теософов и оккультистов да и всех вообще людей, кроме тех, которые воспита-ны под влиянием новой науки, долгое время стоявшей на исключительно материалистиче-ской точке зрения. Психофизика охватывает собою всю область влияния души на внеш-ний мир, как душевный, так и материальный. В предыдущей главе мы видели оккультное учение о строении души и о проистекающих отсюда взаимодействиях между нею и миром физическим. Все это наукою отрицалось, безусловно, как фантазии и суеверия. Однако же в настоящее время наука вынуждена уже многое признать в области этих явлений, по крайней мере, как факт, многое, конечно, придется и еще признать. Мы оставляем вопрос о “строении” души, а говорим только об этих явлениях. Таинственные явления, которые были, можно сказать, навязаны исследованию науки, с одной стороны, спиритизмом, с другой — гипнотизмом, захватывают довольно обширную область. Сюда относятся: ясновидение, дальновидение и дальнослышание, разные формы телестезии, то есть ощущения на огромных расстояниях, недоступные чув-ственному восприятию, телеогия, то есть влияние на расстояниях и мысленное внушение своей воли, телепатия, или сверхчувственное сообщение своей мысли другому, разного рода предчувствия и пророческие сновидения и вообще предвидение событий. Для изуче-ния этих и аналогичных явлений (в число их входит явление духов умерших) в 1910 году образовалось Лондонское общество исследования психических явлений, к которому примкнуло много ученых сил. Многие ученые и раньше отдали этим исследованиям свои силы. В числе ученых, еще раньше работавших в этой области, можно назвать знаменито-го Шарко, Бернгейма, Жане, Льебо, Рише, Охоровича, Ломброзо, Сайдиса, Шмоллера и т. д. Большая часть их исходила из работ над гипнотизмом, иногда им и заканчивая. В общем, в результате этих расследований науке пришлось признать фактическую достоверность многого, что еще недавно считалось фантазией, суеверием или обманом. Так, осторожнейший д-р Левенфельд, специалист по гипнотизму, в специальном трактате о гипнотизме (для медиков и юристов) признает доказанным чтение писем в закрытых конвертах и явления даже более поразительные. Так, одна сомнамбула открыла, что при происшедшем тогда убийстве преступник забросил свой топор в пруд, и так точно указала место, где топор находится на дне, что полиция могла его разыскать. В другом случае со-мнамбула указала, где находится труп одного утопленника. Не менее поразительно, что доктор Дюфей, находясь в ложе театра, загипнотизировал артистку, находившуюся за ку-лисами, и внушил ей играть роль, к которой она не готовилась. Артистка прекрасно сыг-рала эту роль, все время находясь в гипнотическом сне. Г. Дюзар без промаха погружал в гипнотический сон г-жу Б. на расстоянии 10 километров, и т. д. Питая глубокую антипатию ко всякой гипотезе внематериального воздействия, д-р Левенфельд старается давать необычайным явлениям, допускаемым им, “рациональное” объяснение. Так, в некоторых случаях он выражает мнение, что сетчатка глаза способна воспринимать рентгеновские лучи (при чтении в закрытом конверте) и т. п. Но в отноше-нии телепатии — воздействия на расстоянии — он уже никаких объяснений не в состоя-нии придумать и ограничивается констатированием факта. Он дает только внешние выво-ды из наблюдаемого, а именно: во-первых, нельзя отрицать возможности психического воздействия одного человека на другого без посредства знакомых нам чувств; во-вторых, это влияние требует со стороны влияющего (агента) сосредоточения мышления на том, что должно быть сообщено перцепиенту (получающему воздействие); иногда же это про-исходит вследствие какого-нибудь из ряда вон выходящего психического состояния: опасность для жизни и т. п. Со стороны внешней передача телепатического влияния, гово-рит Левенфельд, напоминает действие по беспроволочному телеграфу (Л. Левенфельд. Указ. соч., с. 234-235). Но какая же сила действует при этом? Некоторые признают такою силою так назы-ваемый “животный магнетизм.” Но он приводит нас к признанию существования души как чего-то особого, отличного от тела. Левенфельд, не желая признавать “духа,” как совершенно непонятного ему терми-на, ограничивается выводом: “Каким образом это происходит, — мы лишены пока воз-можности ответить. Мы можем только сказать, что здесь совершенно не имеет места по-средство знакомых нам чувств, а исключительно непосредственное действие на мозговую сферу” (Там же, с. 225). Левенфельд, по-видимому, совершенно не замечает, что его гипотеза непосредст-венного действия на мозг влечет неизбежно к признанию какой-то особой силы нефизиче-ского свойства. Те физические силы, какие мы знаем, и которые мозг принимает через ор-ганы чувств, не могут действовать непосредственно на мозг. Это азбучная истина. Одно и то же явление отражается в глазу как свет, в ухе — как звук и т. д. Удар непосредственно на мозг вызовет разве лишь общее ощущение боли. Представления возбуждаются только посредством органов чувств, а не воздействием прямо на мозг. Значит, если есть сила, способная передать какое-либо представление мозгу непосредственно, то она совершенно отличается от сил физических. Аналогия с беспроволочным телеграфом не устраняет этот необходимый вывод, потому что беспроволочный телеграф действует на мозг также через посредство наших обычных органов чувств — зрения и слуха. Что же это за сила, способ-ная действовать на сознание непосредственно? На это точная наука не отвечает. Ответы дают лишь исследователи, относящиеся к лагерю спиритов и оккультистов. Оккультисты объясняют эти явления равно как призна-ваемые ими явления призраков и т. п., действием животного магнетизма, в области кото-рого мы попадаем уже в сферу астральную. Не подвергая критике это мнение, мы не мо-жем, однако, не заметить, что в сфере явлений, в которых влияние передается без посред-ства физических сил и чувств, каким-то непостижимым непосредственным влиянием на мозг, приходится признать какой-то другой, не физический план бытия. Следовательно, в этой области оккультизм может получать какие-либо познания за пределами физических явлений. Но, по собственному его определению, это есть область только астральная, над которой находятся еще более высокие сферы: ментальная, духовная, божественная. Общая же философия оккультизма, его высшее познание исходит отнюдь не из ас-тральной, а из сфер высших. Если о явлениях психофизических можно иметь, допустим, кое-какие точные данные, то из более высоких сфер уже не добыть никакой информации, кроме как методом “погружения в сверхчувственное,” то есть псевдонаблюдением в со-стоянии сомнамбулическом или летаргическом. В подобном же состоянии мы видим бо-лее всего игру подсознательного, идущего совсем не “сверху,” а из нашего же мира. Если даже предположить какие-либо воздействия неведомых духов, то где ручательство за правдивость их информации? Если они даже и знают правду мирового бытия, то где руча-тельство, что они желают передать людям правду, а не обмануть их? Для проверки их по-казаний оккультисты, погружающиеся в сверхчувственное, должны бы находиться во все-оружии своего сознания и критических способностей. А между тем оккультно-теософские методы погружения в сверхчувственное связаны с подавлением сознания и отрешением от критики. Каких же “познаний” можно тут ожидать? И доказательством иллюзорности этих познаний служат глубокие противоречия в показаниях искателей “сверхчувственного.” Спириты полагают, например, что на своих сеансах они беседуют с духами великих людей и святых, получая от них откровения о тайнах бытия. Абель же Гаатан, также на основании своих личных “сверхчувственных” наблюдений, издевается над спиритами и утверждает, что на их сеансах являются не души великих людей, а тени умерших животных, чаще всего собак, находящиеся в астрале. Абель Гаатан уверяет, будто бы он излавливал “элементеры” собак на их проделках со спиритами. Кому же верить? Дух ли Сократа говорил со спиритами или скучающая в аст-рале собака? Подобные противоречия оккультных наблюдений проявляются в самых важных пунктах познания. Так перевоплощение, переселение душ составляет общий догмат инду-изма, Каббалы, теософии. Браман Чаттерджи высчитывает даже самым положительным образом, что средний срок для перевоплощения нынешнего человека составляет полторы тысячи лет (Браман Чаттерджи. Указ. соч., с. 65-66). Штейнер утверждает факт перевоплощения, ссылаясь на личное наблюдение в свехчувственном. “Познание о повторных жизнях на земле, — говорит он, — доводится до действительного наблюдения” (Р. Штейнер. Указ. соч., с. 61-67). Между тем Абель Гаатан также на основании “личных наблюдений” своих и дру-гих лиц называет безусловно ложною доктрину о повторных воплощениях на одной и той же планете. Личные наблюдения Абеля Гаатана, подтвержденные “единогласными утвер-ждениями мириад духов на всех планах, так для него несомненны, что именно из-за раз-ногласия с индуистами на этом пункте он приходит к заключению, что едва ли современ-ный индуизм имеет в своей среде людей, способных погружаться в духовные области (Свет Египта, с. 73). Если так, то и у Штейнера приходится отнять способность “духовного зрения.” Таковы же разногласия и об общем смысле бытия. Естественно спросить себя, для чего Абсолют (Брахман) породил миры и существа, если они не реальны и если вся цель жизни состоит в том, чтобы освободиться от этих иллюзий и уйти из жизни? На вопрос об этом Рама-кришна, в новейшее время особенно прославившийся способностью погружаться в сверхчувственное, отвечал ученикам: “Божественная Мать [он любил представлять Выс-шее божество в женской форме, ред.] делает что хочет, и ей доставляет удовольствие ино-гда давать свободу от цепей мира одному из сотен тысяч ее детей.” “Но, — сказал ученик, — она может, если хочет, освободить всех, почему же она связала нас по рукам и ногам цепями мира?” Рамакришна отвечал: “Я думаю, что такова ее воля. Ее воля заключается в том, чтобы играть со всеми этими вещами. Если все будут выигрывать, то не будет ника-кой игры. Очевидно, это ей не нравится: она хочет, чтобы игра продолжалась” (Провозве-стие Рамакришны, с. 108). Между тем йог Рамачарака, известный мыслитель и писатель индуизма, уже под-вергшийся, однако, влияниям европейской цивилизации, энергически отвергает мысль об “игре” божества созданием. “Некоторые, — говорит он, — хотели заставить нас верить, что Абсолют занимается игрой или развлечением, порождая миры и их обитателей. Мож-но ли серьезно подумать, чтобы Абсолют, подобно детям, играл людьми, как болванчика-ми или оловянными солдатиками? Как жалок человек в своих попытках разгадать загадку бесконечного” (Рамачарака. Жнани Йога, с. 104). Но значит, в число этих жалких людей мы должны включить и Рамакришну, кото-рому тот же Абсолют (Божественная Мать) открывал все тайны мирового бытия? Кому же верить? На это можно сказать, что никому из погружающихся в сверхчувственное нельзя верить, потому что они при этом погружаются в бессознательное состояние, в котором сами отнимают у себя свое сознание, свою критику, свою личность — все, посредством чего мы только и можем что-либо наблюдать и познавать. Мы знаем очень хорошо, по на-блюдениям точной науки, что огромное количество видений в гипнозе и сомнамбулизме не имеют ничего общего с каким-либо сверхчувственным, а составляют калейдоскоп док-трин и впечатлений, скрывавшихся в их подсознательной области. Если в этом случае и получаются какие-нибудь крупицы внушений духов или более тонкого ощущения психо-физики, то их, во-первых, невозможно выделить из общей массы образов видений, а во-вторых, никто не может поручится, что духи лжи, о которых говорят сами оккультисты, не пользовались беззащитным состоянием бессознательных сомнамбул теософии для того, чтобы внушать им то, что не имеет ничего общего с действительностью мировой жизни. Христианская духовная жизнь. Отрицательное отношение к оккультно-теософским методам познания заставляет нас коснуться вопроса о христианском созерцании, которое некоторые ошибочно счита-ют тождественным оккультно-философскими погружениям в мир сверхчувственного. Случайное сходство некоторых внешних приемов монашеской практики молитвы не должно закрывать наши глаза на полную противоположность её цели и целей оккультно-теософских, а потому на такую же противоположность и содержания. В оккультно-теософских погружениях в сверхчувственное отражается воззрение, более всего развитое в индуизме, а именно: будто бы наше сознание, относящееся к миру чувственному, — иллюзорно. По этому воззрению, у человека имеются или две души (как в теории Дюпреля и других), или два сознания, и то сознание, которое соответствует чув-ственному миру, — иллюзорно или представляет низшее сознание. То, что называется “бодрствующим сознанием,” — это состояние индусского Пуруши (духа), заглядевшегося на фантасмагорию игр Майи (чувственной природы). Для того чтобы освободиться от ил-люзии, выйти из низкого состояния, дух должен искать свое истинное сознание, и для это-го он должен выйти из области лжепоказаний внешних чувств. При таком общем взгляде вполне естественно усмотреть в гипно-сомнамбулизме надлежащий путь к искомой цели, ибо в нем исчезают или ослабляются впечатления чувственного мира. Сон йогов пред-ставляется тогда достижением высшего совершенства. Грезы менее глубокого сомнамбу-лизма принимаются за впечатления духа, начинающего освобождаться от иллюзий мира. Ничего подобного нет в христианском воззрении на природу человека, мира и Бо-жества, а также на цели земной жизни. Для христианина природа чувственного мира столь же реальна, как природа мира духовного. Бог не создавал иллюзий ни в чем. Личность че-ловека реальна, как в здешнем мире, так и в будущем. Личность человека тоже всегда ре-альна и никогда не исчезнет. Даже при единении с Божеством в Иисусе Христе личность человека не исчезает в слиянии, но остается индивидуальной. “У истинного христианина, — говорит епископ Феофан, — един дух с Господом — так тесен союз. А между тем хри-стианин есть сам по себе, он не исчезает во Христе Господе, а, пребывая отдельной осо-бою, устрояет себя по образу Христа” (Епископ Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 5-е). В духовной жизни вообще, в созерцании в частности, христианин имеет задачею не освобождение от иллюзий мира, а нечто иное: общение с Богом, которое не имеет ничего общего с индусским. У индусов “когда ум становится совершенным, он не воспринимает ничего, кроме самого себя.” Высшая степень созерцания есть “созерцание Пурушей само-го себя.” При этом получается “нечто вроде полной пустоты или самопоглощения” (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. с. 292—301). Стремясь к таким целям, конечно, можно находить высшие степени сомнамбуличе-ской бессознательности высшими степенями освобождения и совершенства. Но в христи-анской духовной жизни развивается совершенно иной процесс: его цель — жизнь с Богом. Ни в духовной жизни вообще, ни в созерцании христианин не отрешается от своего ума и сознания, они у него не распадаются, он не приобретает какого-то иного сознания, но к его обыкновенному, нормальному уму и сознанию привходит таинственное воздейст-вие Бога, соединяющее с Ним душу человека. Авторитетнейший учитель аскетики св. Исаак Сирин12 говорит: “Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление (экстаз) домостроительством Божиим” (Творения иже во святых отца нашего Исаака Сирина. Сло-ва подвижнические. Слово 50-е). Воздействие Божие приводит ум в экстаз, но это тот самый ум, который и вне экс-таза принадлежит человеку. Здесь нет ни двух душ, ни двух сознаний и вообще никакого раздвоения личности. Наоборот, в этих случаях является концентрация душевных сил, их собирание воедино. В духовной жизни требуется единение ума, сердца (эмоции) и воли. Происходит это таким образом. Прежде всего нужно, чтобы воля человека стреми-лась привести его к жизни с Богом. Для этого нужно очистить сердце, чувство, довести их до господства любви. Сердце чисто тогда, когда полно любовью. Затем в эту чистую ат-мосферу чувства должно погрузить ум. С достижением этого становится возможным “со-зерцание духовное.” Если же зрение ума не будет очищено, то не может созерцать Боже-ственное, — учит Исаак Сирин (Там же, с. 267-268. “Письма о духовной жизни,” с. 76-77). Итак, в стремлении к жизни с Богом все способности действуют совместно: воля, ум, чувство. Объединенность, концентрация всех способностей и их деятельное состояние характеризуют христианское стремление к духовной жизни. Никакого искания откровений и познания тайн мировой жизни при этом нет, да оно было бы и тщетно. Целью является жизнь с Богом, а не познание каких-либо тайн. Отно-сительно откровений, замечает епископ Феофан, нам дано в Св. Писании достаточно для нашего спасения, и искание новых откровений, как видно у Исаака Сирина, обнаруживало бы даже недостаток веры, раз уже нам дано Откровение. В конце концов, по особой воле Божией созерцателю иногда посылаются великие откровения. Исаак Сирин говорит, что дается созерцание тайн Божиих в вещах и их причинах, созерцание Христа и Пресвятой Троицы, созерцание прошлого и будущего. Но все это посылается по особыму смотрению Божию, как некий дар свыше, и в целях Божиих, а не в силу желаний самого ищущего ду-ховной жизни. Достигнуть созерцания каких-либо тайн собственными усилиями невозможно. Это твердое учение аскетики. Исаак Сирин называет “безумными” еретических евхитов, ут-верждавших, будто бы апостол Павел восходил до третьего неба по своему желанию. Не сам восходил апостол, а был восхищен духом, возражает Исаак Сирин. Ибо сколько бы человек ни употреблял усилий, чтобы духовное снизошло к нему, — “оно не покоряется,” и если он пытается проникнуть в него напряжением своих сил, то вместо действительно-сти усматривает только призрак (Исаак Сирин. Указ. соч. Слово 55-е). В общей сложности, в индусско-оккультных погружениях в сверхчувственное и в христианской духовной жизни мы имеем два совершенно различных психо-духовных процесса, которые от начала до конца идут различными путями. В подготовительный пе-риод христианин держит душу сосредоточенной и активной. По достижении же чистоты сердца и объединении с ним ума он в отношении созерцания вполне зависит от Воли Бо-жией, никакой активности в этом не имея возможности проявлять. В його-оккультной практике, напротив, сначала погружают себя в сомнамбулическую пассивность и вызыва-ют распадение души на отдельные части, а приведя себя в такое состояние, при котором никакое действие невозможно, воображают усилием своей рассыпавшейся воли вынудить у сверхчувственного тайны его содержания. Никакой аналогии между этими двумя психо-духовными процессами невозможно искать. Молитва, какая бы то ни была, непременно должна быть свободной и сознатель-ной, а никак не механической. Учители пустынных аскетов всегда об этом говорят. Аске-тические наставники рекомендуют, чтобы молитва была “самодвижущейся,” которую называют “умной,” то есть умом совершаемой. Механичной молитва бывает тогда, когда совершается бессознательно, только внешне, без проникновения ума ее содержанием, а “умная” молитва есть сознательна. Однако ум склонен рассеиваться впечатлениями и отвлекаться ими от мысли о Бо-ге. Он, как выражаются, “парит” в калейдоскопе других представлений. Наставники гово-рят поэтому, что ум нужно обуздать и привести в сердце, чтобы они совместно обраща-лись к Богу. Один из крупнейших учителей аскетического подвижничества, Паисий Ве-лич-ковский13, называет умную молитву — молитвой Иисусовой, “умом в сердце священ-нодействуемой” (“Об умной, или внутренней, молитве, сочинение блаженного старца схимонаха и архимандрита Паисия Величковского,” издание Афонского Пантелеимонов-ского монастыря, 1912). Она должна быть произносима непременно умом, который Паисий Величковский называет “начальнейшим душевным свойством,” внутренняя же она — в противополож-ность внешней, произносимой устами и телодвижениями. При умной молитве не происхо-дит ни упразднения ума (сознания), ни распадения или раздвоения личности. Наоборот, задание здесь состоит в сосредоточении внимания на одном предмете молитвы, а это есть такой акт, который составляет необходимое условие всякой напряженной умственной деятельности. Такое сосредоточение внимания не есть самогипноз. Существенное отличие сосредоточенного внимания от гипнотического состояния в том, что в первом случае дей-ствует наша воля, а во втором — она отсутствует. Такое сосредоточенное внимания имен-но и требуется в молитве Иисусовой. Тут нет никакой “искусственности.” … … стр. 519-521 Что же развивается при упражнениях в молитве? — Просто навык помнить по-стоянно о Боге, постоянно стремиться быть с Ним и соединять на мысли о Боге ум и чувство. Конечно, привычка — не гипноз. Она состоит в том, что у человека при повторе-нии актов, становится быстрое и легкое их совершение, ибо при этом налаженном меха-низме, представления сразу связуются с известным действием, тогда как без привычки че-ловеку приходится каждый раз искать, какое действие соответствует данному представле-нию. Вследствие этого привычная дисциплина играет, вообще, такую огромную роль в воспитании, в работе, во всякой деятельности. Дисциплина развивается в сосредоточен-ном молитвенном делании.” Его учителями тут преследуется не гипноз, а привычка к со-средоточению ума и напряжению чувства на одном предмете, и рядом помех для ума, чтобы не отвлекаться на посторонние предметы. В общей сложности, должны повторить прежний вывод: в духовной жизни и со-зерцании христианства развивается процесс, не имеющий ничего общего с йогиче-скимн погружениями в сверхчувственность. Устойчивость основных мировоззрений. Окидывая общим взглядом долгие тысячелетия жизни человечества в связи с вос-кресением языческого мистицизма наших времен, мы должны прийти к заключению о полной устойчивости основных мировоззрений на то, в чем состоит главная сила, опреде-ляющая смысл истории. С самой зари человечества мы видим борьбу одних и тех же точек зрения, которые существуют от времен Адама до современности. Это не значит, что чело-веческая мысль оставалась неподвижной. Напротив, каждая из основных точек зрения проходила долгую эволюцию, развиваясь, утончаясь, пересматривая все свои возможно-сти, возвращаясь иногда к начальным фазам, снова пробуя развитие на нескольких допол-ненных и усовершенных данных и снова приходя к прежним выводам. Во взаимных от-ношениях эти основные точки зрения пробовали объединиться и составить какое-либо общее всеохватывающее миропонимание. Но в конце концов все они оказывались несо-единимыми, непримиримыми, ни одна не уступала места другим, не признавала себя по-бежденною, и через долгие тысячи лет мы видим старые вечные знамена стоящими друг против друга. Эти основные точки зрения очень немногочисленны. Их три. Одна признает выс-шею силой Бога Создателя, Сверхтварную Силу. Другая, не признавая Его, считает наи-высшими силами те, что заключены в природе и наиболее полно выражаются в человеке, как во владыке вселенной, особенно, допуская идеи о происхождении ангелов от человека. Третья точка зрения, доселе наиболее слабая и проявлявшаяся лишь в небольших про-блесках, считает главною силою то существо, которое в христианстве называется сатаною, павшим высшим ангелом, бывшим и остающимся противником Бога; при такой точке зрения исчезает значение Создателя — благой “Силы,” и “благою” силою в этом случае объявляется Его противник. Все эти основные точки зрения связаны с признанием бытия не только в мире ма-териальном и познаваемом нашими внешними чувствами, но также бытия сверхматери-ального, представляющегося в различных видах, как мир духовный, так и различные “планы,” “слои” бытия, в числе которых материальное признается низшим, наиболее сла-бым, подверженным воздействию и управлению из “планов” более или менее духовного характера или, по крайней мере, более утонченного материального. Это человеческое убеждение в реальности различных слоев бытия, будучи, бук-вально вечным, никогда не покидавшее людей, возможно, конечно, лишь в том случае, если оно проистекает из некоторых реальных впечатлений, реального воздействия со стороны сверхматериального существования. Столь же вечным и повсеместным было убеждение людей в том, что духовные способности, характеризующие нашу личность, существуют не в одном человеке, но и в других, высших, слоях бытия и составляют свой-ства, присущие ему. Но разобраться в соотношении тех сил, которые являются высшими выразителями и носителями этих духовных свойств, было для человечества крайне труд-но, и идеи его в этом отношении вращаются все время в круге трех концепций, проявив-шихся уже в том исходном моменте жизни, который закончился грехопадением, и остаю-щихся в сознании и чувстве людей до самого настоящего времени. Эта историческая устойчивость основных точек зрения совершенно согласна с хри-стианской религиозной философией. Та эволюция мира, которая утверждается этой фило-софией, состоит в развитии Царствия Божиего, имеющего, однако, реализироваться лишь с концом мира. До того же времени, как ясно утверждает христианская эсхатология, будут существовать основные языческие идеи со всеми магическими явлениями, им свойствен-ными и разовьется до конца и идея человекобожия. Именно в конце мира идея человекобожия реализуется в личном осуществлении. Точно так же, об руку с реализацией человекобожия, должна реализоваться и идея сатано-божия. Согласно христианской философии, в земную эпоху существования Царствие Бо-жие охватит не все человечество, а лишь избранную часть его, воспитавшую свои духов-ные свойства в соответствии с возможностью пребывать в этом Царствии. Остальная же часть человечества, так же как и ангельского мира, восставшая против Бога Создателя, осуждается на гибель. Весь ход мирового процесса доселе совершается согласно с этой концепцией, которая не могла бы иметь и места, если бы языческое мировоззрение могло исчезнуть до конца мирового процесса. В настоящее время, после двух тысячелетий, истекающих со времен пришествия Спасителя, мы видим, что основные точки мировоззрений человечества сохраняются в прежних соотношениях, лишь дополняясь во внутреннем содержании и совершенствуясь в смысле более глубокого определения своего самосознания. По поводу такого заключения, следующего из совокупности предшествующих от-делов, в настоящее время может возникнуть, однако, излишне самоуверенное возражение. Могут сказать, что все мировоззрения: христианские, языческие и какие бы то ни было, признающие бытие и действие на человека каких-то духовных сил, каких-то особых выс-ших планов бытия, чего бы то ни было мистического, — все одинаково “сданы в архив.” Хотя человечество, действительно, устраивается автономно, не признавая никакого Бога или богов, но оно устраивается исключительно на основе материального бытия, не при-знавая никакого другого. Будучи автономным, человечество стало материалистичным и атеистичным, и все прежние точки зрения характера теистического, магического, демони-ческого составляют уже пережитую и похороненную фазу развития. Теперь человечество вступило даже не в новую “фазу развития,” а в совершенно новую полосу существования. Оно совершает революцию, полный переворот всех основ своей жизни, упраздняя и все мистическое, и все социально-политические основы прежнего. Начинается революцион-но-социалистический переворот, который упразднит и все прежние неправды, и все не-равенство, и все помехи к счастью людей, слив их в одно коллективное целое, совместно трудящееся, совместно пользующееся продуктами своего труда и не убаюкивающее себя никакими идеями загробного “Царствия Божия,” но устраивающее свое собственное цар-ствие здесь, на земле, и упраздняющее религиозную идею, способную только помешать великим задачам человеческого автономного счастья здесь, на земле. Нам стоит взглянуть на идею атеистического и материалистического социализма и его земного царства, после чего мы сможем увидеть, будет ли дальнейшее развитие тех мировоззрений, которые после многотысячелетней борьбы остались одинаково не унич-тоженными, под своими историческими знаменами. Атеистическое воплощение религиозного идеала. Любая революция, и особенно социалистическая, относится к христианству крайне враждебно и не раз уже обрушивалась на него для истребления, и потому нет сомнения, что в идее революции и атеизма проявилось обратное воплощение христианского религи-озного идеала. До XVIII века человечество, если не считать христианских же сектантских движений, совсем не знало идеи революции, внезапного переворота социального строя. Конечно, история наполнена множеством восстаний и переворотов, более или менее вне-запных, но это были, так сказать, военные столкновения враждующих партий, где вос-ставшие захватывали для себя место низвергнутых, без дальнейшего превращения рево-люции в систему реформы. Идея революции, быстрого изменения всего мира, имела место лишь в христиан-ском учении о конце мира. В земном отношении она проявлялась иногда у крайних сек-тантов, и особенно в анабаптизме XVI века. Впрочем, анабаптизм, хотя и предполагал произвести переворот здесь, на земле, не сходил с религиозной точки зрения, и смотрел на себя, как на осуществление христианской веры, в своем перевороте видя своего рода при-шествие Христа и конец мира, в хилиастическом смысле. Анабаптизм явился как следствие лютеровской реформы и проявился особенно яр-ко в городе Цвиккау. Анабаптисты проповедовали упразднение земных властей и Церкви как исказительницы христианства, требовали неограниченной свободы человека, полного равенства, уничтожения частной собственности. Наиболее решительная часть их требова-ла насильственного ниспровержения существующего строя и кровавой революции, ис-требляющей мечом и огнем “нечестивых” с тем, чтобы на таким образом расчищенном месте основать церковь святых. Крестьяне, затронутые этим движением, избивали дворян и разрушали их замки. Фома Мюнцер в 1524 году основал в захваченном городе Мюль-гаузене центр “царства святых,” выбрал новый магистрат “из бедняков и крестьян” и ввел общность имуществ. Сектанты не могли организовать своего производства и жили очень привольно, пока можно было грабить богатых “грешников,” но с истощением этого ресур-са впали в самое тяжкое положение. Насколько хватало сил для экспедиций, сектанты Мюльгаузена обирали в округе города монастыри, замки, земли, производя грабеж и кро-вавое истребление всех “врагов Христа.” Проповедуя “царство святых” на земле, Мюнцер возвещал, что “Израиль должен истребить жителей Ханаана.” При этом церкви разруша-лись, иконы истреблялись. В конце концов рыцари разбили войска крестьян и Фомы Мюнцера в 1525 году, но движение разгорелось вновь, и героем его стал известный Иоанн Лейденский в Мюнстере. В 1533 году здесь снова восстановилось “царство Христа” и “Новый Сион,” сам Иоанн Лейденский принял титул царя Нового Израиля, собственно-ручно рубя головы “грешников.” В 1536 году движение было снова разгромлено и сам Иоанн — казнен. После того сломленные анабаптисты умиротворились и постепенно пе-решли в мирные общины “меннонитов,” уже не помышляя о перевороте всего мира. Это движение интересно в том отношении, что оно было первым проявлением ре-волюционной идеи, которую выводило именно из христианского верования. И если ана-баптисты, как революционная сила, были выведены из строя, то процесс порождения ре-волюционной идеи из христианства продолжался, но уже начал совершаться с устранени-ем религиозного мировоззрения при сохранении христианской психологии. Христианство — не в школьном учении, а в Священном Писании, в практике ду-ховной жизни, во всем смысле своем, который по своему соответствию с природой чело-века глубоко отпечатлевается в душах, — укореняет в человеке стремление к абсолютно-му. Мир земной, область относительного, область по существу эволюционная — это нечто низшее в сравнении с нашим духом и обречено на уничтожение, на коренное преобразо-вание в тот момент, когда свыше раздастся голос: “Се, творю все новое.” В этот момент произойдет полный переворот, в своем роде “революция,” которая все сделает преобра-женным, одухотворенным. Лучшие мечты христианского сердца связаны с этим переворо-том и той жизнью, где уже не будет никто ни алкать, ни жаждать, не будет ни болезни, ни печали, ни воздыхания. И это совершится не эволюционным актом, а действительно пере-воротом, новым созданием. С таким представлением свыкается мысль христианина, как с лучшим, наивысшим, идеальным представлением, и только такая новая жизнь гармониру-ет с высоким достоинством, которое христианство дает человеку. Свобода человека по природе не ограничена. Все люди по высшему содержанию своего духа равны между со-бою. Все они — братья, дети одного Отца Небесного, существа одной и той же природы. Нет совершенства, недоступного человеку. Что касается условий здешней, земной жизни и всех ее законов, то, оставаясь в подчинении им, христианин нимало не преклоняется перед ними. Они прейдут, он — ос-танется. Он вынужден здесь жить в мире относительной справедливости, относительной правды, но не может же он их уважать более, чем справедливость и правду абсолютную, носимую им в душе? Он подчиняется законам государства, законам социальным, но что делать, если они приходят в противоречие с высшим законом Божественной правды? Что должно, например, уважать больше: право собственности или обязанность накормить го-лодного? Вообще, признавая собственность, христианин не может не понимать, что все принадлежит только Богу, а люди — простые распорядители имущества, попавшего в их руки. Идеал жизни указывает человеку некоторое презрение к собственности, каковой да-же лучше не иметь совсем. Богатому очень трудно попасть в Царство небесное, и конечно, это показывает, что богатому трудно быть хорошим человеком. “Не бедных ли мира из-брал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия?.. Не богатые ли притесняют вас?” — писал апостол Иаков родоначальникам христиан (Иак. 2:5-6). Лучший образец совместной жизни христиан дала первая община верующих, у ко-торых ничего не было своего, но все было общее. В ней не было поставлено общественное производство, тем более что первые христиане жили обыкновенно мелким ремеслом. Но трудовая жизнь вменялась в обязанность. “Кто не работает — пусть тот и не ест,” — писал апостол Павел. Что касается нетрудоспособных — им хорошо помогали, и это было обязанностью сначала диаконов, а впоследствии, как видно из Иустина Мученика, все ве-рующие делали пожертвования епископу, который и должен был заботиться о пропитании неимущих. По христианскому учению, всякий обязан помогать ближнему, но грех даже требовать назад данное. Тем более воспрещался всякий процент. Это воспрещение давать деньги в рост, долго поддерживаемое Римскою церковью, в Средние века даже очень спо-собствовало еврейской эксплуатации, так как евреи, внутри своего общества связанные таким же воспрещением, имели право давать деньги в рост иноплеменникам. Все эти идеи христианства, вытекавшие из учения веры, мало-помалу проникали в психологию людей, давая им верное понятие о должном, благородном, о чести, воспиты-вая в них идеализм, их требование к жизни даже в тех случаях, когда они не думали о ве-ре. Когда же наступило время подрыва и утраты веры, психология человека не могла сразу измениться и долго оставалась тою же самою. Она еще и до сих пор не оторвалась от того, что было взращено христианством. Но в общественно-политическом отношении утрата веры с сохранением религиозной христианской психологии могла создать только отчаян-ного революционера и социалиста. Все желания перенеслись в эту, земную жизнь. С утра-той веры в Бога и в неземную жизнь, оставалась только жизнь на земле, помышления о благе принимали земные формы, и стремление к счастью для себя и для других неизбежно перенеслось к доступности благ земных. А отношение к способам осуществления этого земного блаженства оставалось такое, какое было заложено христианской психологией в отношении к благам небесным. Появилось, таким образом, стремление уместить в земных условиях то, что по существу своему вместимо только в мире внеземном, в мире совсем иных законов. Но привычная вера в могущество идеала не допускала и мысли об огром-ной разнице между землей и небом, о том, что возможное для неба — невозможно для земли. Об этом могли думать и помнить лишь христиане, сохранявшие веру. Но те, кто покинул Бога, не могли уже представить, что в их душах может жить в данном случае не-что небесное, ибо они уже не признавали ничего небесного. Они отнеслись к устроению земного строя с такими рвением, какое жило в душах их, вполне убежденные, что это стремление, созданное лишь чисто земными условиями и, следовательно, вполне вмести-мо в земные условия. Так появились революция и социализм. Нет ничего более противного законам зем-ной природы, как революция, ибо в земной природе существует только эволюция. Но идея, внушенная ожиданием нового неба и новой земли, ощущение всемогущих сил духа своего, ощущение его высоты над земными условиями — все это не допускало и мысли о невозможности революции. Они нашли для себе идеал, а разве существует какая-либо си-ла, способная помешать осуществлению идеала? Революция бросилась на осуществление идеала с такой же нерассуждающей верой, с которой магометанин говорит: “Нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет Его пророк.” Уже в первую революцию появилась также идея социализма, которая потом стала все более развиваться. В первой фазе социализма, так называемом “утопическом,” всюду сквозит вера христианская, только без Бога и без Цар-ствия Небесного. В те времена даже и говорили охотно о том, что христианство — социа-листично, и такой горячий социалист, как Ламенне15, был священником и горячо верую-щим. Нужен был бы особый и очень обширный этюд для того, чтобы показать как отра-жались христианские воззрения в первых стадиях социализма, и этому мы в данном слу-чае не можем уделить нужного внимания. Достаточно лишь указать, что весь утопический социализм держится на убеждении в том, что социалистическое общество можно и долж-но воздвигать на психологии людей. Нужно было испытать множество бесплодных попы-ток устройства социалистических общин для того, чтобы исчезла эта уверенность, прямо противоречащая всему, что мы знаем о природе людей. И, однако, эта вера и до сих пор не исчезла, хотя существует теперь приемущественно в идее анархического социализма. Главное русло социализма пошло иным путем. В истории бывает нередко так, что движение, созданное на теоретически ошибочных основах, но уже окрепшее и утвердив-шееся, со временем ищет для себя других мотивировок. В отношении социализма такой поворот мотивов произвел Карл Маркс, перевернувший вверх дном всю теорию социа-лизма, так как он вместо построения социализма на природных свойствах людей выдви-нул обратную идею о подчинении людей внешним материальным условиям. (Первым со-циалистом, учившим о том, что люди и их нравственные качества зависят от влияния внешних условий, был Роберт Оуэн6. Но его учение имело то внутреннее противоречие, что он рассчитывал на устроение новых условий такими людьми, которые созданы стары-ми условиями. Вполне очевидно, что новые условия требовали каких-то других созидаю-щих сил. Р. Оуэну это противоречие не бросалось в глаза лишь из-за остатков в нем хри-стианской психологии, которая рождала в нем уверенность, что найдутся в достаточном числе благодетели высоконравственные, которые создадут для остальной массы новые условия жизни). Они-то, по Марксу, в нашу эпоху выдвигают социализм как необходимое послед-ствие нынешней формы продукции. С появлением К. Маркса и его теории экономического материализма социализм уже пошел своим путем, выйдя из всякой связи с христианством. Он впервые стал учением чисто атеистическим и материалистическим, без всякой приме-си христианских отголосков. Но в исходном пункте идеи революции и социализма были порождены именно психологией христианской, как применением ее к строю земному и атеистическому. Социалистический строй и сверхчувственное бытие. Каков бы, однако, ни был исходный пункт революционной идеи и социалистиче-ской, несомненно, что в марксизме социализм стал совершенно атеистическим и материа-листическим. Что бы то ни было “мистическое” в нем отбрасывается. Заботы и помышле-ния людей направляются исключительно на земное благоустройство, а религиозные идеи если и терпятся (до некоторой степени), то лишь в надежде, что эти отголоски старых суе-верий постепенно сами вымрут. В самом учении экономического материализма человек развенчивается, и у таких толкователяй его, как Каутский, мы находим убеждение, что так называемые “природные свойства” человека вовсе не неизменны, а зависят от давления строя, созданного теми или иными условиями производства. Таким образом, Каутский предвидит, что эти природные свойства будут при социалистическом строе совсем не та-ковы, какими были прежде или каковы они теперь, а заменятся иными, соответствующи-ми тем потребностям, какие ставит человеку социалистическая форма производства, по-требления и жизни. Каутский в одном месте даже не без некоторой грусти замечает, что, может быть, кое в чем эта перемена составит, с нынешней точки зрения, и понижение че-ловека. Но что делать? Человек таков, каким требует его обстановка труда и жизни. Впро-чем, он привыкнет ко всему и будет доволен. С этой точки зрения обрисованная в предыдущих отделах борьба на почве религи-озно-философской представляется канувшей в вечность. Для социалистического строя ни-что подобное не требуется, и даже мало того: эти заботы о каких-то сверхчувственных бытиях, о связи с ними, о судьбах мира — все это лишь отвлекает работника от дела, гра-жданина — от заботы об обществе, которому он, безусловно, принадлежит. Все заботы о фантастичном, несуществующем будут уничтожены самим тоном социалистической жиз-ни, которая потребует от человека постоянной мысли об обществе. Фантастические стремления будут уничтожены и воспитанием с самых малых детских лет. Наконец, и об-щественное мнение, и законодательство будущего общества будут подавлять вредные ата-вистические пережитки печального, досоциалистического прошлого. Таким образом, для людей светлого будущего все эти вопросы просто перестанут существовать. Мы не станем рассматривать и гадать, в какой степени и в каких формах общество будущего приобретет социалистический характер. Несомненно, что множество сторон жизни все более “обобществляются,” социализируются. Несомненно, с другой стороны, что лучшие социалистические умы отказываются предвидеть формы будущего социали-стического общества, как, например, известный Эдуард Бернштейн7. Мы не станем также предугадывать, в какой степени в социалистическом обществе будет допускаться свобода личности. Общество человеческое социализируется уже давно, и эта социализация во множестве случаев ограничивает личную свободу. Однако нельзя сказать, чтобы личность в настоящее время была всесторонне менее свободна, чем прежде. Напротив, во многих отношениях ее свобода расширена и лучше гарантирована. Что будет в социалистическом обществе, — мы не знаем. Очень вероятно, что свобода и в нем получит известные гаран-тии. Но дело не в том. Если мы допустим, что будущее общество представит ту самую картину, которую рисует, например, Каутский, и что в нем свобода личности будет чрез-вычайно связана зависимостью от общества, то все же остается вопрос: исчезнут ли тогда в людях помышления и заботы о сверхчувственном? Вопрос этот можно решить взглянув, конечно, на природу человека, самостоя-тельное содержание которой кажется нулем для таких последовательных марксистов, как Каутский. Ему кажется, что человек есть всецелое создание экономического процесса и что его псевдоприродные свойства суть те, что разовьет в нем данная форма производства. Человека, как самостоятельной личности, при таком мировоззрении нет. Но даже если так, то едва ли Каутский или кто бы то ни было могут теперь сказать, какие свойства человека понадобятся для потребностей будущего производства. Уж, конечно, и в социалистиче-ском строе производство не останется неподвижным, и никто не может сказать, что новое способно в нем появиться и как это новое будет воздействовать на общество и на челове-ка. Будущего и мы не знаем. Но прошлое открывает нам много тысяч лет человеческой жизни при условиях весьма различных и иногда даже приближавшихся к социалистиче-ским по условиям родового строя (например, в Мексике). И, однако, нигде еще человека не покидала мысль о сверхчувственном, нигде не исчезала у него религиозная мысль. Мы имеем все основания полагать, что религиозная мысль отстранена от себя человеком ско-рее теперь, во время борьбы за переорганизацию общества, чем будет отстранена потом, по завершении этой переорганизации. Теперь, во время борьбы, силы большинства вождей движения и самой массы ра-бочих всецело поглощены деятельностью в интересах этой борьбы. Помышления массы направлены на заботы материальные, на старания повысить уровень своей жизни, на стач-ки, забастовки, революционные вспышки и попытки революционного переворота. Совер-шенно понятно, что это отодвигает на задний план все другие интересы, и даже в сфере научной рабочий класс затрачивает свободное время и силы скорее на чтение сочинений, относящихся к той же социально-политической борьбе. Но время борьбы не вечно. Когда-нибудь она закончится, по крайней мере в острых, всепоглощающих формах. Вступит ли социализация общества в определенный круг эволюции, разрешится ли она революцией — все равно наступит некоторое определившееся положение, в котором уже не будет тре-воги за будущее, поставленное на ясно намеченный путь. Точно так же, предполагая со-вершение социалистического переворота, — станет ли жизнь рабочего народа много луч-ше, или не особенно, или даже материально ухудшится, — во всех этих исходах положе-ние все-таки станет ясным, освобождающим от жгучей тревоги настоящего времени борь-бы. Люди станут работать и жить в определенном строе, их время распределится ясно, и они будут в состоянии жить не исключительно боевой, а полной человеческой жизнью. Вот в это время и скажется природа человека. Должно заметить, что и религиозная идея не совсем покинула рабочий класс. На Западе — в Германии, во Франции — есть христианские рабочие социалисты, составляю-щие значительные слои. В Англии в классическом исследовании супругов Уэбб о тредю-нионах приводятся некоторые данные о религиозности рабочих слоев. Среди тред-юнионистов попадаются даже замечательные церковные проповедники из методистов. В книге Уэббов приводятся образчики их проповедей, которые могли бы сделать честь про-поведнику-священнику. Точно так же есть рабочие и в среде мистического масонства. Во-обще, говорить об исчезновении религиозного чувства в среде рабочих нельзя без боль-ших оговорок. Нельзя также не принять во внимание то, что рабочий класс живет в умст-венном отношении с большим опозданием от интеллигенции и потому представляет себе выводы науки в таком виде, какой они имели несколько десятков лет назад. Материали-стическое мировоззрение ему все еще представляется последним словом науки, тогда как в науке оно уже потеряло кредит и, можно сказать, вымирает. Но действительно “послед-нее слово” науки рано или поздно спустится и до рабочего класса, который увидит, что религиозные интересы в высших областях знания нимало не отрицаются. Это даст и рабо-чему смелость прислушаться к своему внутреннему голосу, который говорит ему о суще-ствовании вечных вопросов, не менее для него важных, чем запросы материальной жизни. Тем более это неизбежно в ту эпоху, когда закончится нынешняя острая борьба на почве экономической и социальной и сменится ясным, определенным существованием в каком-либо прочно установившемся строе. Поэтому предположения о том, что элементы религиозные и мистические вымерли или вымрут в душах людей, в том числе и рабочих, совершенно ни на чем не основаны. Эти запросы не вымерли и не вымрут, потому что они порождаются реально сущест-вующими силами в душе самого человека и в мире, вне его простирающемся. Те или иные условия производства ничего не изменяют. Если они и влияют на психику человека, то лишь в тех отношениях, которые связаны с условиями производства, а не с тем, чтобы они создавали человека в его целостном существе. Человек не имеет надобности в том, чтобы его создавали. Он уже давно создан, и именно как человек, а не как растение, животное или рыба. Его природа такова, какова она есть, и не может быть пересозданной внешними условиями. Если условия производст-ва влияют на человека, то не надо забывать, что он, в свою очередь, влияет на них. Сла-бейшая сторона экономического материализма и состоит именно в том, что он решает од-носторонне вопрос об отношениях между человеком и экономическим производством, указывает на зависимость человека от экономики и забывает о зависимости экономики от человека. А между тем, например, то громадное развитие производительных сил, которое отметило наше время и создало почву для социализации общества, могло бы произойти уже давно, если бы люди не задерживали искусственно применения машин к промышлен-ности. Машины изобретались давно, но рабочие цехи протестовали против их примене-ния, находя это для себя невыгодным и уничтожали машины. Изобретатель не только не мог извлечь выгоды из своей идеи, но подвергался за нее большим опасностям. Механи-ческий труд развился с необычайной быстротой, как только явился свободный строй, при-знавший свободу труда в числе прочих прав свободной личности. А к этому освобожде-нию личности привело не ремесленное или мануфактурное производство, а созревание самой личности, переросшей опеку старого строя, во всех отношениях ее стеснявшего. Да и в социалистическую эпоху не тенденции новых условий труда создали самую идею со-циализма, а нравственные и умственные мотивы, зародившиеся сначала в высшем слое умственного развития, в среде людей, нимало не заинтересованных лично в перевороте, который мог только угрожать их интересам. Роберт Оуэн был богатый фабрикант, Сен-Симон — богатый аристократ, Фурье18 также не принадлежал к рабочему классу и т. д. Во всех них, правильно или ошибочно, работало общечеловеческое чувство и сознание прав-ды, которое было, есть и будет при любом внешнем строе — политическом или экономи-ческом. Это общечеловеческое чувство создается не условиями производства, а именно той человеческой природой, которую думает привести к нулю односторонняя теория эконо-мического материализма. Этот же голос человеческой природы так же сложен, как сама она. Он, между про-чим, побуждает человека искать смысл жизни и ставить в гармонию с ним все существо-вание: свое личное и вообще человеческое. Только презрение к простому народу может приводить к мысли о том, будто бы в трудовом люде не существует той же разносторон-ности человеческой природы, какая существует в классах имущих. Человек в основе своей — всегда человек, и природа в нем одна и та же, неистребимая во всех своих потребно-стях. Может быть, под давлением нужды, под давлением голода, не допускающего ничего другого, кроме мысли о пище, в человеке умолкает голос высших потребностей. Но он не исчезает из существа природы, и чем лучше станет положение рабочего при социалисти-ческом строе, тем свободнее заговорит в его душе потребность высшего знания, ничем не ограниченного, но зовущего ко всей сложности познания жизни своей и жизни вселен-ной. Это стремление будет действовать в людях при социалистическом строе так же раз-носторонне, как при любом другом. Как всегда, искание истины будет приводить людей и действительно к истине, и к заблуждениям. Как всегда, на этой почве возникнут между людьми и разногласия. Изменение условий экономических и социальных едва ли может что-либо изме-нить в этом отношении, потому что можно быть очень преданным членом социалистиче-ского государства и в то же время интересоваться высшими вопросами философского по-рядка, а, следовательно, и религиозного. Можно предвидеть даже нечто большее. В своем прошлом история постоянно видела особенное оживление религиозно-философской мыс-ли именно в те эпохи, когда политический строй становился неподвижен. При господстве же социализма все усилия его сторонников будут направлены к тому, чтобы как можно более предотвратить изменения установившегося политического строя. Поэтому весьма вероятно, что умственная и духовная работа людей будет направлена в усиленной степени в ту область, где оживление не заденет установленного строя и потому не встретит пре-пятствий. Препятствий в этом отношении нельзя предвидеть, так как, напротив, в интере-сах руководителей социалистического строя будет не мешать людям увлекаться теми во-просами, которые не угрожают политической стабильности. Можно даже предвидеть, что эти умственно-духовные интересы будут встречать всяческое поощрение. Между тем, по природному содержанию внутреннего человеческого существа и по содержанию духовных сил вселенной, люди, входя в область религиозно-философских вопросов, могут иметь перед собой только те три основных концепции, которые обрисо-вывались на предшествуюших страницах. В их рамках только и может происходить иска-ние и выбор наивысшей, управляющей миром силы. Весь вопрос в том, в какую сторону станут наиболее склоняться люди будущего социалистического строя. По самым исход-ным пунктам, из которых сложился этот строй, и по наклонностям людей, давших ему по-беду, можно предположить, что они будут преимущественно склонны к идее человече-ской автономности. Но мы знаем, какие океаны мистики омывают эту концепцию. Чело-веческая автономность есть разновидность общей веры в автономность тварного мира, а в нем люди давно уже почуяли наличность разнообразных категорий сверхчеловеческих существ. К ним люди будут устремляться также и потом, как стремились раньше. Но, с другой стороны, немыслимо себе представить, чтобы заглохли и другие концепции наи-высших сил мировой жизни. Не исчезнет и искание Сверхтварного Создателя, не исчезнет и искание Его вечного противника, тем более, что этот последний очень тесно связан с идеей автономности тварного мира вообще. При всем этом мы еще должны ввести в счет будущих воздействий на духовную жизнь людей деятельность исторических обществ, доказавших свою способность выжи-вать при самых тяжких преследованиях: мы говорим об обществах эзотерических учений, о еврействе и о христианстве. Первые сами способствовали торжеству социализма и вой-дут в новый строй об руку с атеистическими материалистами. Еврейство, конечно, не от-кажется от своих планов господствующего мирового существования и будет искать спо-собов этого осуществления и при новом строе. Нельзя совершенно упускать из виду сооб-ражений Копена Албанселли в отношении связи коллективизма и еврейских планов. На-конец, и христианская Церковь, вне сомнения, сохранит свое существование и воздейст-вие, хотя бы даже перейдя к существованию тайному, как было в начале ее исторического развития. Несомненно, что изо всех трех основных сил религиозно-философской жизни положение христианства будет самое трудное и, вероятно, тяжкое, ибо другие могут встретить даже прямую поддержку руководителей социалистического общества, тогда как христианство, со своей проповедью Царствия Божия не сможет надеяться ни на что луч-шее, чем некоторую терпимость. Однако, в общей сложности, мы все-таки можем без-ошибочно предвидеть, что и при социалистическом строе сохранятся все те основные на-правления, по которым шла духовная борьба в мире. Поэтому все обрисованное в предшествующих отделах не вымерло и не вымрет, и полученные нами выводы сохранят свою силу в будущем, как бы ни складывалось оно в отношении политическо-социального строя. Та общая эволюция мира, о которой говорит христианская эсхатология, будет проходить свои фазы совершенно одинаково, на чем бы ни созидалось человеческое общество в отношении социально-политическом. Различные изменения и перевороты его не только не прекращают этой эволюции, но сами входят в нее, как составные части общего движения мира к предназначенным ему судьбам. И по-тому, констатируя в предшествуюших отделах всеобще-исторический факт борьбы трех основных концепций наивысшей силы бытия и то обстоятельство, что эзотерическая мис-тика поднялась в наше время во весь рост из кажущегося праха, — мы можем теперь взглянуть на доктрину христианской эсхатологии и на тот процесс, который она предска-зывает в судьбах мира. *** *** *** Примечания. 1. Декарт, Рене (1596-1650) — знаменитый французский философ и математик. Общей причиной движения считал Бога, который создал материю. Автор книг “Геометрия,” “На-чало философии” и “Рассуждение о методе...” 2. Локк, Джон (1632-1704) — английский мыслитель, материалист и либеральный идео-лог. Автор “Опыта о человеческом разуме” (1690). Гоббс, Томас (1588-1679) — английский философ. Главные сочинения: “Левиафан” и “Основы философии.” Шефтсбери, Антони Эшли Купер (1671-1713) — граф, английский философ-моралист, представитель деизма. Автор “Моралистов” (1709). Лессинг, Готхольд Эфраим (1729-1781) — немецкий драматург, основоположник немецкой классической литературы. 3. Конт, Огюст (1798-1857) — французский социолог-позитивист. Главные сочинения — “Курс позитивной философии” (т. 1-6, 1830-1842) и “Система позитивной политики” (т. 1-4, 1851-1854). 4. Араго, Доминик Франсуа (1786-1853) — французский ученый в области астрономии. Фарадей, Майкл (1791-1867) — английский физик. Труды в области электромаг-нитного поля. Тиндаль, Джон (1820-1893) — английский физик. Шеврель, Мишель Эжен (1786-1889) — французский химик-органик. Фламмарион, Камиль (1842-1925) — французский астроном. Крукс, Уильям (1832-1919) — английский физик и химик. Уоллес, Алфред Рассел (1823-1913) — английский естествоиспытатель. Римман, (Риман) Бернхард (1826-1866) — немецкий математик. Цольнер, (Цельнер) Иоганн Карл Фридрих (1834-1882) — немецкий астроном. 5. Вагнер, Николай Петрович (1829-1907) — профессор, русский зоолог и писатель. Юркевич, Памфил Данилович (1826-1874) — философ, профессор. Даль, Владимир Иванович (1801-1872) — русский писатель, знаменитый лексико-граф и этнограф. Остроградский, Михаил Васильевич (1801-1861/1862) — русский математик и ме-ханик. Академик С. Петербургской АН (1830). Бутлеров, Александр Михайлович (1828-1886) — русский химик-органик. 6. Аксаков, Александр Николаевич (1832-1903) — публицист, переводчик и популяриза-тор спиритизма. 7. Блавацкая, Елена Петровна (1831-1891) — теософ. 8. Св. Филарет (Дроздов Василий Михайлович) (1782-1867) — знаменитый русский бого-слов, с 1826 г. — московский митрополит. Канонизирован Русской Православной Церко-вью в 1994 г. Никанор (Александр Бровкович, 1827-1890) — архиепископ херсонский. Богослов и проповедник. 9. Сведенборгианцы — последователи учения шведского мистика Сведенборга Эмануэля (1688-1772). 10. Гартман, Эдуард (184-1906) — немецкий философ. Известен книгой “Философия бес-сознательного.” 11. Буткевич, Тимофей Иванович (1854-после 1917) — протоиерей, профессор богословия. Основное сочинение — “Религия, ее сущность и происхождение” (Обзор философских гипотез).” В 2-х книгах. Харьков, 1902-1904. 12. Св. Исаак Сирии (VIII в.) — духовный писатель и православный аскет. 13. Паисий Величковский (1722-1794) — схиархимандрит Нямецкого монастыря. Знаме-нитый подвижник. 14. Св. Симеон Новый Богослов (949-1022) — знаменитый православный аскет. Св. Григорий Синаит (60-е гг. XIII в. 40-е гг. XIV в.) — знаменитый богослов, воз-родивший традиции исихазма. Патриарх Каллист I — патриарх Константинопольский. Призывался дважды на патриарший престол с 1350 г. до 1354 г. и с 1355 г. по 1363 г. Причислен к лику святых. Никифор Уединенник — афонский монах, аскет-писатель. Учитель св. Григория Паламы. Умер немного прежде 1340 г. 15. Ламенне Фелисте Робер (1782-1854) — аббат. Считал возможным сочетать социализм и католицизм. 16. Оуэн Роберт (1771-1858) — английский социалист-утопист. Вцдвинул идею о комму-нистических поселениях. 17. Бернштейн Эдуард (1850-1932) — один из лидеров германской социал-демократии. Идеолог ревизионистского крыла в этом движении. 18. Сен-Симон Клод Анри де Рувруа (1760-1825) — граф, французский социалист. Автор книги “Новое христианство.” Фурье Шарль (1772-1837) — французский социалист, писатель. |
