Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки


Этот Витали и подвергся жестоким нападениям известного ксендза магистра Пра-найтиса, бывшего экспертом на суде по делу об убийстве Ющинского. Пранайтис доказы-вает, что еврейский мистицизм создал особое учение, будто бы при сотворении мира Ие-гова заронил в живые существа “искры” своей божественной святости и что из этих искр 288 были захвачены “злой” стороной мира, “клипот.” Освобождение этих искр необходи-мо для пришествия Мессии. Учение Витали, если его правильно передает Пранайтис, очень любопытно, так как воспроизводит манихейскую тему, проявлявшуюся и в христи-анских ересях. Это показывает, как разнообразны постоянные влияния, действовавшие на Каббалу. В этом же учении Хаима Витали Пранайтис указывает также обоснованность ритуальных убийств.
Он цитирует одно сочинение Витали, где сказано: “Тайна означенного дела в том, что с целью сочетания Малого Лика и его Супруги (дело, очевидно, идет о сефирот, Коро-ле и Королеве) мы возносим женские воды двумя способами: во-первых, молитвой, при-падая лицом к земле, ибо через нее (молитву) молящиеся возносят горе священные искры, находящиеся в скорлупах (клипот) повсюду, во-вторых — убивая скорлупы (клипот) и удаляя их из этого мира, ибо тогда они (клипот) сами возносят находящиеся в них святые искры, тайною женских вод, вверх к Супруге Малого Лика, а через это сочетавается Ма-лый Лик со своею Супругой и приводит в порядок искры.” Каков точный смысл этих слов, разобрать нелегко. Сам Пранайтис, в связи с другими приводимыми им цитатами, выво-дит заключение, что “убийству не еврея, а следовательно и христианина, придается значе-ние жертвенного акта” (“Заключение о тайне крови у евреев, данное бывшим профессором римско-католической Духовной академии в Санкт-Петербурге, куратором Туркестанского края, магистром богосло-вия И. С. Пранайтисом, 15-23 ноября 1912 года, пункты 15, 16).
Нельзя не пожалеть, что Пранайтис касается цитируемых им мест только с чисто “боевой” целью — доказать существование “ритуальных убийств.” Было бы гораздо важ-нее чисто научным путем разработать значение “жертвы” в учении Каббалы, не непре-менно “человеческой,” а вообще жертвы. Дело в том, что при несомненном обилии языче-ских источников Каббалы “жертва” должна в ней иметь большое значение. Грец, обрисо-вывая Каббалу, так и говорит, что с точки зрения каббалистов “Храм (Иерусалимский) и культы жертвоприношения имели необыкновенно важное значение, состоявшее в под-держании связи между высшим и низшим миром.” Но это слишком кратко и неопреде-ленно. Если мы вспомним учение о жертве в языческом мире, то увидим, что она вообще была средством как-то укрепить силы высших сфер. Наши ученые, выражаясь наглядно и грубо, говорят, что жертва язычников состояла в “кормлении богов.” Это, отчасти, правда, но очень неточно выраженная. По “Бхагавад-Гите,” самое сотворение мира произошло не иначе, как при помощи какого-то жертвоприношения, которое, очевидно, не имело значе-ния “кормления”  (ибо тогда еще некого было кормить), но состояло в переносе творящей, влияющей силы туда, где требовалось ее приложение для совершения известного дейст-вия (творения мира). Во всех учениях, в которых требуется или допускается влияние че-ловеческой силы на сверхчеловеческие сферы, “жертва” имеет в основе именно такое зна-чение, и обязательность жертвы можно предположить также в практической Каббале. Од-нако ясного расследования этого вопроса не имеется.
В еврействе, по разрушении храма, жертва упразднена, и, если сохранилась, то в самых малых проявлениях фольклора. Именно: в день очищения (Иом Кипур) в еврейских семействах мужчины и женщины приносят в жертву белого петуха или курицу. Для этого раввин вертит птицу над своей головой, причитая молитву, а потом бьет трижды жертву, приговаривая: “Этот петух (или курица) да будет заменою меня, да будет очищением вме-сто меня. Им да приключится смерть, а мне и всему Израилю да будет счастливая жизнь.” В конце концов очистительная жертва идет на праздничное угощение (А. А. Алексеев. Очерки домашней и общественной жизни евреев, их верования, богослужения, праздники, обряды, Талмуд и кагал. СПб., 1896. Изд. 3-е. с. 139. Этот обряд более подробно описывается также у Брафмана. Алексеев Алек-сандр, Вульф Шахнович, 1820-1895 — православный миссионер из евреев, публицист. Брафман Яков Алек-сандрович, 1825-1879, — еврей-христианин, писатель. Автор двух нашумевших книг; “Еврейские братства местные и всемирные,” Вильна, 1868, и “Книга Кагала. Материалы для изучения еврейского быта,” Вильна, 1870). Разумеется, народ не задумывается глубоко над смыслом совершаемого обряда, ставшего для него просто религиозно-бытовым символом, вроде того, как у христиан за-жигание свеч перед образами.
Если подвести итоги, приходится сказать, что практическая Каббала известна нам только в самом общем смысле, то есть в смысле разнообразного влияния человека на все сферы мира, от низших до высших. Что касается самих способов действия, они известны или поверхностно, или совсем неизвестны, служа предметом одних лишь догадок.
Известно, что существует две Каббалы. Одна европейская, родившаяся из еврей-ской, но переработанная в главнейшем европейским умом; она наполняет собою наш ок-культизм и поэтому даже в смысле воздействия на различные “планы” бытия известна от-носительно лучше. Другая Каббала, еврейская, известна лишь тесным кругам посвящен-ных. Между евреями-талмудистами немало лиц, интересующихся Каббалой как учением философским.
Но практическая Каббала остается тайной. Образованные евреи даже и относятся к ней пренебрежительно. “Современные евреи, — говорит г. Переферкович, — знакомятся с Каббалой, за немногими исключениями, не по древним еврейским источникам, а по сочи-нениям, написанным на европейских языках. Где-нибудь в глухих местечках Польши и Галиции, вдали от центров цивилизации, находятся еще среди стариков любители Кабба-лы, но их Каббала — не та умозрительная философская Каббала, которая способна заин-тересовать мыслящего человека, а нестройный ряд мистических и суеверных представле-ний и аскетических обрядов, не дающих никакой пищи просвещенному уму. Им наша книга, да и никакая книга не нужна, у них и нам учиться нечему” (Н. Переферкович. Предисло-вие к Каббале Папюса в русском переводе).


Общее значение каббалы.
Религиозно-философская работа еврейского ума выразилась в трех великих “кате-гориях литературы:” в книгах Священного Писания, Талмуде и Каббале. Из них: Талмуд получил почти исключительно национально-еврейское значение, Священное Писание, войдя в основы христианства, приобрело всемирное влияние, универсальное, переходящее все границы какого-либо национального характера, Каббала же занимает по своему влия-нию некоторое среднее место. Она не осталась замкнутой в среде исключительно еврей-ской, хотя и не получила всей широты мирового влияния Священного Писания.
Каббалистические воззрения действовали на христианский мир, без сомнения, с самого начала своего возникновения, наряду с гностическими влияниями. Точно так же они стали воздействовать, наряду с влияниями гностическими и новоплатоническими, на мир магометанский. Но в древнейшие времена, вследствие тайны, окружавшей Каббалу, трудно выделить ее влияние среди влияний гностицизма. С тех же пор, как Каббала яви-лась открыто, она оказалась могущественной силой, воздействовавшей на умы христиан-ского мира. Первым европейским каббалистом был уже Пико де Мирапдоль (1463-1494), изучивший Каббалу у евреев и распространивший знание ее среди народов Европы. С тех пор ряд светил европейской науки и крупных общественных деятелей оказывается в связи с Каббалой, как, например, Рейхлин (1455-1522), Парацельс (1493-1541) и другие. Выра-боталась постепенно так называемая “европейская” Каббала, которую по разным тонко-стям отличают от “еврейской.” От средних веков до новейших тянется цепь каббалистиче-ских мыслителей, связанных с умственным и общественным движением Европы. Таковы Корнелий Агриппа, Постель, Роберт Флудд, известный деятель франк-масонства, и мно-жество других до настоящего времени. Лишь недавно умер крупнейший каббалист Сент Ив д’Альвайрд, и поныне живет Папюс (Жерар Энкос). Все ок-культисты являются более или менее каббалистами, точно так же как те из франк-масонов, которые интересуются религиозно-философской стороной учения своего Ордена.
С другой стороны, Каббала глубоко воздействовала на еврейский мир. Каково же по существу ее влияние?
Оно аналогично влияниям гностического и мистического характера. Как и всякий пантеизм, Каббала способна в отдельных случаях переходить в рационализм (у Кордуеро, например), но это исключение. По существу она твердо держится на почве мистической, и после Кордуеро является усиленный мистицизм Исаака Лория и Хаима Витали, Саббатая Цеви и хасидов. Неразрывной остается Каббала и с разного рода магией. Но это тот мис-тицизм, который основан на идее самобытности природы, на замене природою идеи Бога Создателя, Бога Личного, существо Которого находится вне созданной им природы. По-этому каббализм подрывает как Моисееву веру, так и христианскую. В общественных от-ношениях он подрывает и тот строй, который держится на законе, данном Богом, ибо де-лал человека самостоятельным устроителем своих общественных отношений. Эта сторо-на Каббалы возбуждала тревогу и в еврейском обществе, побуждая его иногда восставать против каббализма. И действительно, в своем, например, новейшем проявлении — в хаси-дизме — каббалистическая идея подрывала авторитет, как раввинов, так и самого общест-ва еврейского и противопоставляла им “цадиков” — власть, являющуюся, так сказать, са-мостоятельно, в силу предполагаемой в них мистической связи с божественным началом. Евреи поэтому находили в каббализме сродство с христианством, где, как они полагают, “Христос сам себя сделал Богом.” Точно так же и в триадах сефирот они усматривали сходство с христианской идеей единосущной Троицы. Но если каббализм возбуждал тре-воги еврейского мира, то все же с ним там справлялись, так как каббалисты в общем также проникнуты еврейским национальным патриотизмом, и, по всей вероятности, именно каб-балистические влияния послужили основой для той своеобразной формы мессианства, ко-торая видит в Мессии не особого посланника Божия, а самый еврейский народ и грядущее царство Мессии понимает во всемирном царстве народа Израильского.
На христианском же обществе Каббала отразилась более разрушительно. В христи-анском мире также полагали, что каббализм ближе к христианству, чем талмудизм, так что каббалистам иногда покровительствовали даже римские папы. Но если бывали случаи обращения каббалистов в христианство, то вообще каббализм имеет к христианству такое же отношение, как гностицизм, то есть может порождать лишь еретические учения. Так он и действовал в истории, входя союзною силою во все направления, подрывавшие христи-анские понятия о Боге, о Христе, о Церкви и наконец, обо всем строе христианского об-щества. Пережитки гностицизма и ересей шли рука об руку с каббализмом с самых сред-них веков. Он подрывал то же, что и они, и, прежде всего, Церковь, он порождал в обещ-стве те же идеалы.
Это не значит, что каббализм когда бы то ни было выдвигал какие-либо политиче-ские или общественные программы. Ничего подобного не было у него, как не было и в оккультизме. Как и оккультизм, Каббала всегда была только известным религиозно-философским мировоззрением. Если она отражалась в сферах политическо-общественных, то лишь тем, что это миросозерцание подрывало христианско-церковное миросозерцание, а поэтому и строй, на нем основанный, и те формы дисциплины, на кото-рых оно держалось.
То умственно-общественное движение, составною частью которого в религиозно-философском отношении была Каббала, подрывая вместе с гностицизмом основы христи-анского строя, утвердившегося в средние века, являлось фактически революционным, так как противопоставляло общественной дисциплине старой Европы демократическую идею. Идея демократии сама по себе, внутренней логикой выдвигалась против идеи иерархии, и идея подчинения воле Божией заменялась идеей человеческой автономности. Поэтому-то тайные общества и направления, в миросозерцании которых находила место Каббала, вместе с гностицизмом и оккультизмом играли роль реформаторскую и революционную. Такова была роль особенно франк-масонства.
Но из этого не должно заключать, будто каббалистическая идея была по существу “освободительною,” демократическою. Совершенно наоборот. Если каббализм, как и ок-культизм, когда-либо начнет вносить в устроение общественное свои собственные идеи, то они выльются в общество своеобразно аристократического и очень деспотического ук-лада. Мы это отчасти видим в общественном строе каббалистического хасидизма, в кото-ром цадики являются безапелляционными владыками, которым беспрекословно подчиня-ется вся их община. И это понятно.
По идее Каббалы, люди вовсе не равноправны, не одинаковы. Над человечеством вообще нет власти выше человеческой, и власть человеческая восходит даже на небеса. Но не все люди равны, не всем принадлежит власть, потому что они не одинаково сильны. У одних людей богаты оккультные способности, сила которых может быть развита уп-ражнением до беспредельности. Другие же люди в этом отношении слабы или даже ни-чтожны. И эти слабые люди, естественно, должны быть в руках сильных, получать от них руководство, находиться под их управлением. Эта власть мистической аристократии не-сравненно сильнее, чем власть аристократии родовой, потому что последняя не соединена с большой личной силой, тогда как аристократия мистическая обладает необоримой лич-ной силой. Она обладает способностью властвовать над всею природою, над силами ан-гельскими, над душами людей, не потому, что такое властвование было дано ей каким-либо человеческим законом, “конституцией,” а потому, что эти высшие люди, без сравне-ния, сильнее прочих, и слабые не могут им противиться. Да противиться и нет надобно-сти, потому что высшая натура сумеет устроить жизнь более слабых гораздо лучше, чем они сами.
На этой почве может появляться и наследственность. У цадиков хасидов очень скоро появились “династии,” в которых власть передается по наследству.
Итак, сама по себе каббалистическая идея ведет вовсе не к демократизму. Как из-вестно, и во франк-масонстве, при внешней демократичности и выборности учреждений, в действительности чрезвычайно сильна власть тайная, власть “высших степеней.” Замеча-тельно, что человек “высшей степени,” помещенный в среду низшей, не получает никакой внешней власти. Он на вид равен всем сочленам, но обязан их направлять туда, куда ему указано свыше. Это он должен сделать посредством своего влияния. Что это за влияние? По всей вероятности, как говорят, он должен обладать способностями гипнотизера и маг-нетизера. Полагают, что и прием в высшие степени масонства производится на основании того, насколько у человека обнаружены и доказаны эти “оккультные” способности.
Относительно каббализма должно еще отметить возможность его национальной роли. В еврействе издавна существует убеждение в том, что “богоизбранность” Израиля определяется особенными “пророческими способностями” потомства Авраамова. Можно себе представить, что и особые способности, необходимые для каббалиста, свойственны в высшей степени только евреям. При таком предположении становится понятно, почему “еврейская Каббала” стоит особняком от “европейской,” и если бы когда-либо наступило время влияния каббалистов, то оно бы, вероятно, совпало с мировым влиянием еврейства. Возможно также представить себе, что с этим же связано преобладание еврейства в выс-шем центре франк-масонства, о котором говорят исследователи последнего. Но как о каб-балистических организациях, так и о высших организациях франк-масонства известно так мало и все толки об этом столь не обоснованы фактически, что гипотезам такого рода нельзя придавать никакого серьезного значения.

***          ***          ***
Примечания.

Плотин (204-270) — греческий философ, основатель неоплатонизма. Его философия еще более усилила дуализм Платона между миром идей и действительным миром.
Керинф — египетский иудей, основатель в I в. по Р. X. секты керинфской в Малой Азии. Учил, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового не один и тот же и что Иисус Христос — простой человек.
Сатурнил (ум. в 125) — гностик.
Симон Волхв — гностик I в. по Р. X.
Менандр — гностик 1 в. по Р. X.
Кердон — гностик II в. по Р. X., родом из Сирии. В Риме проповедовал, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета различны по естеству, считая их за двух разных Богов. Господа Иисуса Христа считал обычным человеком.
Маркион — гностик, развивавший учение Кордона.
Карпократ — гностик из Александрии, живший в первой половине II в. В основе его уче-ния был платонизм.
Св. Епифаний (ум. 12 мая 403 г.) — архиепископ Кипрский. Боролся с арианами, распро-странял веру среди огнепоклонников. Участвовал в Соборах.
Блаженный Феодорит (386 или 395-457) — епископ киррский, родом из Антиохии. Обра-щал еретиков Сирии. Крупный писатель. Главное сочинение — “Эранист.”
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160- после 220) — знаменитый богослов-апологетик. Был пресвитером, в 202 году перешел в монтанизм, в конце жизни отошел от него и организовал особе общество тертуллианистов..
Аммоний Саккас Александрийский — основатель александрийской школы философии во II в. Его учеником был знаменитый Плотин.
Манефон из Себеннита (Египет, 1-я пол. III в. до Р. X.) — египетский жрец и историк. Наиболее значительный труд — “История Египта.”
Ямвлих из Халкиды (Сирия) (ок. 280- ок. 330) — греческий философ. Основал сирийскую школу неоплатонизма, соединив это учение с восточными представлениями о богах и пытаясь создать в противовес христианству целостную религиозно-философскую систему.
Лактанций (ум. после 317) — христианский богослов. Основные сочинения: “Божествен-ные установления” и “О смерти гонителей.”
Порфирий (ок. 233 в Тире — ок. 300 в Риме) — греческий философ, ученик и биограф Плотина. Его сочинения, среди них 15 книг против христиан, большей частью уте-ряны.
Талмудисты и каббалисты (таблица Л. Тихомирова из ГА РФ, ф. 634, оп. I, д. 73, л. 7);
Таннаимы конец III в. до Р. X.
Гиллель I в. до Р. X.
Гамалиил, современник Спасителя.
Иосиф бен Акиба как “Алфивит” известен каббалистам, знал Меркабу I в. по Р. X. ум. 122г.
Иуда Наси (Палестина) 11-111 вв. по Р. X.
Иоханан (знал Каббалу, Палестина) 199-279 по Р. X.
Симон бен Иохай (автор Зогара) II в. по Р. X.
Аши (Вавилон) умер в 427 г. по Р. X.
Авйна (Вавилон) 488-599 гг. по Р. X.
Саадия 899-942 гг. по Р. X.
Раши Саломон Исхаки (Труа) род. 1040 г. по Р. X.
Маймонид, знал Каббалу, но не знал Зогара XII в.
Нахманид XII в.
Исаак Слепой Х1-Х11 вв.
Яков бен Ашера 1283-1340 гг.
Моисей да Леон (публикатор Зогара) 1300 г.
Пико де Мирандолла XV в.
Рейхлин (Европейский) 1455-1530(?).
Агриппа 1486-1556 гг.
Моисей Кордовский XVI в.
Исаак Лория XVI в.
Липман Геллер (Краков-Прага) 1579-1654 гг.
Кунрат ХУ1-ХУ11 вв.
Фан Гельмонт 1578-1644 гг.
Кирхер 1602-1680 гг.
Генри Мор 1614-1687 гг.
Сен Мартен 1743-1803 гг.
Фабр д’0ливье 1768-1825 гг.
Вронский Гене 1778-1853 гг.
а) Гильом Потсель (XVI)
б) Станислав де Гуайта
в) Сент Ивад’Альвайрд
г) Епифас Леви
д)Ленен (1823)
Фишер Карл (1755-1844) — христианин. Цензор еврейских книг в Праге.
Папюс (настоящее имя Жерар Энкос) — врач, писавший сочинения по физиологии, “Ве-ликий мастер каббалистического Ордена Креста и Розы.”
Дубнов Семен Маркович (1860-1941) — еврейский историк. Главный труд — “Всемирная история еврейского народа от древних времен до настоящего времени.” В 10 т. Берлин, 1924.
Алексеев Александр (Вульф Шахнович, 1820-1895) — православный миссионер из евреев, публицист.
Брафман Яков Александрович (1825-1879) — еврей-христианин, писатель. Автор двух нашумевших книг: “Еврейские братства местные и всемирные” (Вильна, 1868) и “Книга Кагала. Материалы для изучения еврейского быта” (Вильна, 1870).



5. Христианская эпоха.

Новое откровение. Жизнь во Христе.
    Первое откровение Сверхтварного Создателя, данное Моисею и пророкам, принесло с собою идею Царствия Божия как содержание мировой жизни вообще и в частности — со-держание личной жизни человека. Идея эта и нашла выражение в обществе израильском. Ее основой был Завет Бога с людьми и проистекавший из этого Закон.
    С наступлением положенного времени явилось со Спасителем новое откровение и Новый Завет. Этот новый Завет не был отменой древнего, но, как Спаситель сказал, был его исполнением, осуществлением, а потому и окончательным уяснением смысла закона Израильского. Почему же понадобилось какое-то новое исполнение закона, а не то про-стое восстановление его исполнения, которое осуществлял, например, Ездра и фарисеи? В отношении этого-то и требовалось новое Откровение.
    Новое Откровение возвещало великий факт столь же земного, как и надмирного, зна-чения: что Царствие Божие приблизилось к людям. Так объявлял и Иоанн Предтеча: “Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное” (Мф. 3:2). Об этом проповедал и сам Иисус Христос. В ветхозаветном осуществлении Царствия Божия средством этого был закон. Бог Царствовал во Израиле через данный Им закон. С пришествием Иисуса Христа Бог низшел к людям, вочеловечился, соединился с ними, открыл им путь к соединению с Ним, к жизни с Богом во Иисусе Христе. Таким образом, закон формальный, бывший средством подчиняться Богу и Его царственной власти, должен был осуществиться в са-мой цели своей, должен был быть пополнен во всей своей реальности, то есть в самой жизни с Богом, жизни таинственной, божественной.
    Царствие Божие, прежде лишь свыше простиравшее свою власть над людьми посред-ством закона, теперь приблизилось, и, следовательно, в него нужно было входить уже иным путем: самой жизнью со Христом, во Христе. Это не было еще окончательное все-мирное осуществление Царствия, которое должно явиться лишь со вторым пришествием Христа, Но оно приблизилось, и в него можно стало входить посредством жизни во Хри-сте.
    Это и есть самая сущность христианства: в ней и путь к цели, и сама цель. “Я, — как сказал Христос, — есть путь и истина и жизнь” (Ин. 14:6). Все остальное в христианстве имеет своим назначением или уяснить жизнь во Христе, помешать людям принять какое-либо иное состояние за жизнь во Христе, или оформить коллективную жизнь во Христе, нарастающую на личной, или, наконец, обеспечить для мирской жизни некоторое воздей-ствие со стороны жизни духовной, каковой является жизнь во Христе.
    С этой основой христианство вошло в мир, выдержало напор всех враждебных эле-ментов, выяснило свой догмат, организовало церковь и иноческую жизнь, наложило свою печать на государственность и общественность и дало основу для развития величайшей в мире культуры.


Победа Христианства.
    При возникновении христианства оно встретило на своем пути величайшие противо-действия. Против него сразу восстало иудейство. Сильным противником явилась языче-ская философия. Гностические влияния стремились исказить внутренний смысл христиан-ства. В то же время государство выдвинуло против новой веры ограничения прав ее сто-ронников и жесточайшие гонения истребительного характера. Все это оказалось бессиль-но остановить развитие новой жизни, принесенной христианством, потому что оно давало душе человеческой больше, чем все выступившие против него силы.
    Прекрасную характеристику этого исторического момента дает Георг Шустер. “Мно-гочисленные тайные культы, — говорит он, — искусные обманы восточных чародеев не могли надолго сохранить своего престижа. Эти пустые призраки, порожденные суеверием, отняли у верующих последний луч надежды и, обманув их, наполнили их души беспро-светным отчаянием. И когда не удалась и последняя попытка внести свет в античное ми-росозерцание посредством христианских идей и обогатить человеческий дух и новой хри-стианской, и египетской, и персидской мудростью, и халдейским астрономическим учени-ем о звездах и сирийской магией — тогда оробевшая совесть стала искать в христианских общинах последнего убежища, где вечное стремление человеческого духа к слиянию бо-жеского с человеческим могло найти успокоение.
    В особенности все угнетенные, страждущие и обремененные, бедные и рабы с вос-торгом прислушивались к радостной вести о новой, несущей отраду и утешение религии и всей душой устремились ей навстречу, так как своим учением о свободе, о братской люб-ви и равенстве всех людей она отводила им достойное место в гражданском обществе” (Георг Шустер. Тайные общества, союзы и ордены. СПб., 1905. Т. 1. С. 137-138).
    Вспомним, однако, что гностики также объявляли свободу, и несравненно более ши-рокую. Свобода была их принципом. Христианство же учило: “Рабы, повинуйтесь госпо-дам (своим) по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего…” не как “чело-векоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души” (Еф. 6:5). Почему же “христианская свобода” более привлекала сердца, чем карпократовская? Потому что сердце человека чуяло то, что сказал апостол по адресу гностических свободолюбцев: “Обещают им (людям) свободу, будучи сами рабы тления” (2 Пет. 2:19). Не за свободу гражданскую шли рабы к бесправному христианству, а прежде всего за истинную боже-ственную жизнь. Рабы, как люди, это понимали не хуже господ.
    “Но и образованные, и знатные люди, — продолжает Шустер, — не задумываясь, примыкали к этой полной глубокого нравственного содержания религии... С не меньшим одушевлением принимали весть о грядущем блаженстве и средние классы народа.
    ...Они, в уничтожающем сознании своего духовного бессилия, сначала хватались за всякое суеверие, но вскоре увидели неизмеримое преимущество духовной религии с серь-езным учением — перед отжившим миром богов и сделались вдохновенными носителями и проповедниками истин христианства. Языческий культ отступал все более и более на задний план перед религией братской любви и равенства. Умственное и нравственное ми-ровоззрение прежних поколений неизбежно должно было потерпеть крушение. Потому-то все, кто еще крепко держался за полную наслаждений и красоты жизнь старого языческо-го мира, почувствовали себя призванными бороться не на жизнь, а на смерть со страшным врагом; и в то время как писатели выступали на поле брани со своим духовным оружием, светская власть оттачивала меч преследования. Но кровь мучеников была тем семенем, из которого произросла церковь. От великого кровавого крещения этой эпохи преследований возгорелось еще более великое пламя веры. Наиболее благоразумные среди язычников не могли без глубокого изумления смотреть на духовную мощь мучеников, а от изумления до принятия идеи, за которую борются с таким геройским мужеством, — всего один шаг.”
    Христианство оставалось верным самому себе, невзирая на то, каковы были при этом житейские последствия для него. Языческий мир иногда пытался и кротостью приручить к себе христиан, приведя их к компромиссу, но не успевал ничего достигнуть и таким пу-тем.
    Уже указ Септимия Севера в 202 году, запрещая присоединение к христианству (и иудейству), не преследовал самой проповеди, так что в это время были случаи смертных казней новокрещеных, а крестивших их оставляли без преследования. Об Александре Се-вере (222-235) и о Филиппе Аравитянине (244-249) сложилось даже предание, будто бы они были христианами. В действительности эпоха Северов создала лишь попытку объе-динить все имперские религии, с признанием всех частных божеств под главенством Солнца. Сам Александр Север воспитался на Платоне и был религиозным эклектиком. По выражению его биографа Лампридия, он был “друг всех богов.” Он имел понятие и о Христе, почитая его вместе со всеми божественными личностями. Их изображения были у него в маленькой комнате, где он каждое утро приносил жертвы им. Здесь находились изображения Орфея, Авраама, Христа, Апполония Тианского. Были слухи, что он хотел построить Христу храм и не решился исполнить этого лишь вследствие противодействия Сената (А. П. Лебедев2. Эпоха гонений на христиан. М., 1897. С. 229).
    Мать Александра Севера Юлия Маммея также интересовалась христианством и в свое пребывание в Александрии пригласила к себе Оригена, с которым долго беседовала о христианстве. Однако та же Юлия Маммея столь же интересовалась Аполлонием Тиан-ским, и, именно, по ее заказу была составлена известная баснословная биография этого знаменитого чародея древности. Император Филипп Аравитянин находился даже в пере-писке с Оригеном. После этого периода снисходительности и даже внимания скоро опять возобновились гонения против христиан при Декии (249-251), повторившиеся и при Вале-риане (253-259). Однако при Валериане не возбранялось собственно поклонение Христу, а требовалось, чтобы вместе со Христом чтить и римских богов. Проконсул Эмилиан гово-рил Дионисию Александрийскому: “Кто вам препятствует вместе с нашими богами по-клоняться и этому богу (христианскому), если только он Бог?” Римское государство гото-во было дать христианскому Богу равноправие с другими божествами. Но Дионисий Александрийский ответил: “Мы никакому другому Богу не поклоняемся.” Это был ответ общехристианский.
    Христианство не входило в компромиссы. Оно жило не для безопасности и благосос-тояния членов Церкви, а для того, чтобы всех людей привести к Единому Истинному Бо-гу. От Него христиан не могли оторвать ни гонения, ни милости, ни величайшие усилия языческого философского гения.
    Конечно, в частностях было много отпадений от христианства. Иные не выдерживали гонений, иные увлекались спекуляциями языческой философии. В Александрии, в Афинах и других местах процветания философии христиане и язычники учились вместе, у одних и тех же учителей, и, конечно, мысль многих могла быть побеждена и отвлечена от учения Христа. Но в общем стойкость христиан была необычайна, и, вникая в причины этого, мы находим их в основном требовании христианства — “жить во Христе” — жить лично и коллективно, составляя единое тело Церкви. Эта жизнь была так привлекательна для сердца, она озаряла умы таким светом, что никакие другие блага или тонкости философ-ских и богословских умствований не могли отнять христианина от Христа и Церкви. Эта жизнь в таинственном общении с Богом, в братском единении с ближними, в нравствен-ной чистоте ничем не могла быть заменена. Для нее христиане только и думали о всем ос-тальном, только для прочности жизни со Христом собирали и проверяли Писания, только для этого думали об основах бытия, только для этой жизни устраивали свою общину, а впоследствии стали думать и о христианском государстве. Все, что мыслили, все, чем ин-тересовались, все, что устраивалось, — все это имело критерием жизнь во Христе; и вся-кое учение, деяние, устроение, которые ослабляли жизнь во Христе, отвергались массой верующих.
Самая аргументация апологетов в защиту христианства обнаруживает этот центр привя-занности к вере. Апологеты никогда не упускают случая указывать на превосходство са-мой жизни христиан.
    “Мы, — говорит Афинагор, — смотрим не на законы человеческие, от которых мо-жет укрыться иной злодей, но у нас есть закон (божественный), который повелел соблю-дать величайшую непорочность. Имея надежду вечной жизни, мы презираем житейские дела и удовольствия. И жену каждый из нас имеет только для деторождения... У нас ме-рою пожелания служит деторождение... Между нами найдешь даже много мужчин и жен-щин, которые и состариваются безбрачными.” Далее, опровергая обвинения против хри-стиан, он говорит: “Кто убежден, что не укроется от Божьего суда и что самое тело поне-сет наказание вместе с душой, для которой оно служило орудием неразумных увлечений, — те будут избегать и малейшего греха” (“Сочинения древних христианских апологетов.” Протоие-рея П. Преображенского, СПб., Изд. 2. 1896. “Афинагора Афинянина, философа христианского, прошение о христианах Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским и, что выше всего, — философам,” пар.32).
    “У нас, — пишет Минуций Феликс, — целомудрие не только в лице, но и в уме. Мы охотно пребываем в узах брака, но только с одной женщиной, для того, чтобы иметь де-тей. Собранья наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. На них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином. Самую веселость мы уме-ряем строгостью... Мы ведем себя тихо... Мы питаем между собою взаимную любовь, на-зываем друг друга братьями, как дети одного Отца, как общники веры и сонаследники упования” (Минуций Феликс. Октавий. Там же, пар. 31).
    То же самое заявляет цезарям Иустин Философ и Мученик. “Прежде (в язычестве), — говорит он, — мы находили удовольствие в любодеянии, а ныне любим одно целомудрие. Прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому Богу. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имений, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся. Достаточные у нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом... Достаточные и желающие дают по своему произво-лению, сколько хотят, и собранное хранится у предстоятеля, который имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, вообще печется о всех находящихся в нужде...
    Мы желаем вечной и чистой жизни, мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира и спешим исповедовать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что награды могут достигнуть те, которые делами своими засвидетельствовали перед Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Бога, недоступной для зла” (Иустин Философ. Первая апология. С. 8, 12, 17, 67).
    Эта мысль о первенствующем значении нравственной жизни в христианстве развива-лась впоследствии и отцами. Так, Василий Великий по поводу догматических умствова-ний напоминает, что самая сущность христианства состоит в любви. Он приводит слова апостола Павла, что если человек имеет все ведение, имеет и веру, способную горами дви-гать, но не имеет любви, то он — ничто. “Любовь никогда не перестает,” — говорит Па-вел, — “хотя и пророчества прекратятся и языки умолкнут и знание упразднится” (1 Кор. 13:8). “Дивлюсь я, — говорит по этому поводу Василий Великий, — почему люди имеют столько попечения и знания об упраздняемом и прекращающемся, а о пребываю-щем и особенно о любви, которая больше всего и составляет отличительное свойство хри-стианина, не только сами не имеют заботы, но и старательным противятся, и этим испол-няют сказанное: сами не вошли и входящим воспрепятствовали. Поэтому молю и прошу прекратить пытливое совопросничество... иметь мысли, достойные небесного звания, жить достойно Христова Евангелия в надежде вечной жизни и небесного царствия” (Творе-ния Василия Великого. Часть пятая. “О вере,” 1892. С. 31-32).
    Но если во времена Василия Великого уже стали плохо помнить о любви и христиан-ской жизни, то во времена доконстантиновские это помнили твердо, в этом находили все утешение. И по этому-то, по истекающему от этого убеждению в своей связи со Христом, почерпали убеждение и в непобедимости христианства, в его грядущем торжестве.
    Характерное выражение этого мы видим у неизвестного автора “Письма к Диогету,” апологета 2 века.
    “Христиане, — говорит он, — не разнятся от других людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Но, обитая в греческих и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаю местных жителей в одежде, пище и всем прочем, они представляют уди-вительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы. Для них всякая чужбина — отечество и всякое отечество — чужбина. Они во плоти, однако живут не по плоти. Находятся на земле, однако они граждане небесные. По-винуются существующим законам, однако жизнью своей превосходят самые законы. Они любят всех, однако всеми бывают преследуемы. Их не знают, однако осуждают. Их умер-щвляют, однако они оживотворяются. Они бедны, однако всех обогащают. Всего они ли-шены но всем изобилуют. Словом сказать: что в теле душа — то в мире христиане. Душа распростерта по всем членам тела, а христиане — по всем городам мира. Душа заключена в теле, но сама держит тело: так и христиане, заключенные в мире как в темнице, сами со-храняют мир. Бог сам указал место христианам, место, которое и останется за ними.”
    То же сознание сформулировал Ориген, сказавший: “Так как Бог восхотел, чтобы учение Христа одержало победу над всеми, то всякие человеческие умыслы против хри-стиан — напрасны” (А. П. Лебедев. Указ. соч. С. 216, 240).
    Судьбы христианского общества, его сила, его ослабления, его падения — все “это нам уясняется только тогда, когда мы помним основу его: жизнь со Христом. Для хри-стианства Христос — это все. Доступ к Богу может быть только через Христа. Нравствен-ная жизнь, личная и общественная, точно так же достижимы лишь со Христом. Даже со-держание богословия и христианской философии оценивается с той точки зрения, сохра-няется ли при данной точке зрения личная жизнь со Христом как Богом? Чистота теорети-ческой веры и правильность догматических формул измерялись массою христиан именно меркою жизни со Христом, так что в Церкви истины веры сплошь и рядом поддержива-лись не столько высоким напряжением просвещенного разума, как вопросом о жизни со Христом в массах верующих.
    В период гностицизма и выработки догмата разум христиан, иногда образованных, иногда, наоборот, малосведущих, много раз колебался и поддавался еретическим софиз-мам, но из этих колебаний благополучно выводила безусловная решимость — не ото-рваться от Христа, не потерять Его. В первое время распространения христианства оши-бок разума было множество. Ум стремился понять невообразимое, споры с языческими философами побуждали давать логические формулы того, что не может быть формули-руемо. На этой почве много крупных умов христианских впадали в ошибки о соотноше-нии Лиц Пресвятой Троицы, о божественно-человеческой природе Спасителя и т. д. Для миссионеров, апологетов и для всех, находившихся под влиянием греческой философии, легко было впасть в ошибки на почве применения к христианству терминов этой филосо-фии, откуда появлялась опасность для правильного понимания догмата вочеловечении Слова Божия и т. д. От этих опасностей христиан выручало живое чувство веры и еди-нение со Христом.
    Анализируя суждения некоторых апологетов об отношениях между Богом Отцом и Богом Сыном, проф. Спасский (А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 13) замечает, что из вы-ражаемых ими мнений должно бы было следовать заключение о неравенстве воплотивше-гося Логоса с Отцом, и если сами апологеты далеки были от такого вывода, то на это сле-дует смотреть как на недостаток логической последовательности. Но почему же такой ло-гической последовательности не проявилось? Уж, конечно, не по недостатку умственных сил, ибо вывод, о котором говорит проф. Спасский, было очень не мудрено сделать. Но тут спасал от ереси не недостаток логики, а избыток веры во Христа. Христиане выше всего ставили факт божественности Христа, и если логика приводила к выводу, против-ному жизни во Христе как Боге, — этот вывод отбрасывался как нелепый, если бы даже философ и не успевал рассмотреть, в каком же звене его силлогизмов кроется погреш-ность, приводящая к нелепости.
    История догматической борьбы дает много примеров того, как религиозная истина спасалась иногда только простой массой верующих, которая, несмотря ни на какие дово-ды философских толкований, ни за что не хотела пожертвовать верой во Христа как Бога, дававшей возможность жизни с Ним и в Нем. Это проявилось с особой силой во время так называемых “монархианских споров.” Философским умам представлялось, что приходит-ся пожертвовать или идеей единства Божия, или равенством Лиц Св. Троицы. Но именно простые верующие люди ни за что не хотели пожертвовать ни тем, ни другим. Единство Божие ясно утверждалось Откровением, отрицание же равенства Лиц Св. Троицы унижа-ло Иисуса Христа, стало быть, подрывало жизнь во Христе. И вследствие этого масса ве-рующих отвергала, как еретические, все выводы, которые казались философским умам единственно возможными.
    Масса христиан показала в этих случаях, что она лучше философов понимала самую сущность христианства, то есть жизнь со Христом как Богом. В этом, как впоследствии разобрались и философы, действительный корень учения Христа о Царствии Божием. Догматические же трудности, смущавшие философов, при более глубоком изучении Св. Писания были устранены, и единство в троичности с равночестностью Лиц Св. Троицы оказалось самой действительной истиной христианства.
    Когда у людей имеется налицо жизнь во Христе, никакой опасности для веры не мо-жет быть, потому что тогда развивается самое Царствие Божие, и Церковь делается не-оборимою. Когда жизнь во Христе ослабевает — ослабевает и развитие Царствия Божия. Тогда общество, по названию христианское и даже желающее быть христианским, начи-нает колебаться, разлагаться, уступать внешним напорам. Это свидетельствуется историей с древнейших времен до новейших. В христианстве Христос и Его присутствие в верую-щих — это все: начало, середина и конец. Все остальное составляет лишь пособия или по-следствия.
    Этой жизнью во Христе, непременным желанием пребывать в ней было несокрушимо христианское общество первых времен. Его, конечно, не могли победить ни гонения, ни мучения, ни прельщения, ни ошибки разума. В нем жила сама Божественная сила. Немно-гочисленность христианского общества и отсутствие каких-либо привилегий и мирских приманок — конечно, все это помогало подбору только горячо верующих. Гораздо труд-нее стало положение христианской Церкви после того, как вера победила мир и Церковь получила тяжкую миссию тянуть сети Царствия Божия в таких океанах, где вместе с неко-торым количеством доброй рыбы попадала масса негодной, которая по суду Божию под-лежала быть впоследствии выброшенной.
    Но Воля Божия состоит в том, чтобы не погибло ничто, способное быть спасенным, а потому Церкви и неизбежно было погрузиться в волны мира и пребывать в них до тех пор, пока не истощится в человечестве запас людей, желающих приходить к Богу.


Выработка догмата.
    Выработка правильного вероучения с первых времен составила одну из главнейших христианских задач и на формулировку главнейших догматов потребовалось несколько столетий. Выработка догмата потребовала огромной затраты сил и сопровождалась ожес-точенными спорами, доходившими иногда до междоусобной войны. В конце концов Цер-ковь, которую общий догмат должен был объединить, на этой же почве раздробилась на несколько исповеданий. Наблюдая эту борьбу и разделения, некоторые спрашивают: для чего было вовлекаться в это дело? Не лучше ли было верить без точности формул, хвалить Бога, жить с Ним, жить и между собою в любви и согласии? Это мнение, однако, очень поверхностно. Самая напряженность борьбы показывала, до какой степени была необхо-дима эта работа, и без ясности догмата масса христиан, без сомнения, раздробилась бы на такое бесчисленное количество сект, что христиане перестали бы совершенно понимать друг друга и предметы своей религиозной жизни.
    Без сомнения, сущность христианства заключается в жизни со Христом. Но для этого надо же знать Христа, не смешивать Его ни с Дионисом, ни с Озирисом, ни с Кришной. Сам Христос учил не только как надо жить, но и жизни по вере. Он объяснял ученикам, что такое Он, что такое Отец, что такое Дух Святой. Забота о правильном веровании на-полняет писания апостольские. С первых же шагов приходилось понять разницу между христианством и иудейством. Уже самому апостолу Петру пришлось столкнуться с родо-начальником гностицизма — Симоном Волхвом. При первых же шагах к эллинам христи-анство наталкивалось на учение о Логосе, на разные синкретические толкования христи-анского учения. Немыслимо было бы оставлять такой хаос мнений без внесения в него яс-ного света.
    В установке учения труд первенствующей Церкви был громаден. Он был прежде все-го поставлен на почву знания того, что Спаситель делал и говорил. Сначала все это изла-галось устною проповедью апостолов, которая оставляла в церковных общинах предание, потом свидетельствуемое мужами апостольскими. Но очень скоро учение стало записы-ваться, так что к концу I века явились документы апостольской проповеди, отчасти уже и разработанные; первое Евангелие от Матфея написано через 20 лет после вознесения Спа-сителя (50-60 гг. по Р. X.), Евангелия Марка и Луки — между 60-ми и 70-ми годами. Еван-гелие Иоанна и Апокалипсис — к концу I века. Несколько ранее явились “Деяния,” а пе-риод апостольских Посланий охватил период 40-65 гг. по Р. X. Кроме того, у христиан с самого начала был полный канон Ветхозаветных книг. К 1 веку относится апостольский Символ веры и Постановления апостольские, хотя впоследствии исключенные из канона. Что касается “Учения 12 Апостолов” — эта сводка относится, вероятно, ко 2 веку.
    Преемниками апостольской проповеди были так называемые мужи апостольские и апологеты, Учители Церкви и Отцы Церкви. Это — длинный список имен различной сте-пени таланта и заслуг: Варнавва (ум. в 76 г.), Климент Римский (ум. в 101 г.), Игнатий Бо-гоносец (ум. в 107 г.), Ерм, Поликарп Смирнский (с 80 по 166 г.), Дионисий Ареопагит (умер в начале 2 века), Аристид, Кодрат (оба при Адриане), Иустин Философ (крестился в 133 г., ум. в 150—166 г.), Милитон Сардикийский (около 150-200 г.), Минуций Феликс (150-200 гг.), Татиан (около 150 г.), Феофил (168-181 гг.), Афинагор (около 170 г.), Эрмий (2-3 вв.), Киприан (2-3 вв.), Арнобий (3 в.). Были еще малоизвестные — Аристон, Мильти-ад, Клавдий Апполинарий. Общеизвестны громкие имена Климента Александрийского, Иринея Лионского, Оригена, Тертуллиана. Работа, исполняемая всеми этими лицами, бы-ла сложна и разнообразна, им приходилось полемизировать и против языческой филосо-фии, и против гностиков, и против иудейства, и в то же время приводить христианское учение в систему, критически проверять документы вероучительные и исторические, от-брасывая из них все выдуманное, искаженное, поддельное и апокрифическое.
    Таких поддельных сказаний, даже псевдоевангелий, было множество; и, пока не была произведена работа критической проверки, им верили даже и очень авторитетные учители христианства (как Климент Александрийский). Из этого видно, как необходима была чис-то ученая работа над источниками вероучения. Без этого невозможно было бы охранить истинное христианское учение от вторжения идей языческих и противохристианских, ко-торые рвались со всех сторон.
    Вот образчик того, как вторгались идеи, совершенно чуждые христианству, в церков-ное общество. Очень большим авторитетом пользовались сочинения неизвестного автора, выдававшиеся за произведения Дионисия Ареопагита. В них же развивается учение о Бо-ге, которое составляет как будто пересказ индуистского. Вот как представляет себе Бога псевдо-Дионисий.
    “Бог в духах, душах и телах, на небе, на земле, везде один и тот же. Он — в мире, во-круг мира, над миром. Он — солнце, звезды, огонь и вода, дыхание ветра, роса, облако, камень, скала — все сущее и ничего из существующего. Все полно Божества, все прича-стно ему, даже демоны, ибо и они существуют, живут, мыслят. Даже и небытие, ибо и оно становится прекрасным и благим, если, как отрицание всего чувственного, мыслится в Бо-ге. Но не все в одинаковой степени носит в себе Бога. Неорганическая природа только “существует,” растения уже “живут,” животное не только живет но и “чувствует,” человек сверх того имеет “разум:” вот лестница существ по степени приближения к Богу... При-сутствуя везде, Бог становится целью всеобщих стремлений, и каждое существо стремится к Богу тем, что поддерживает закон своего существования. Камень сопротивляется ударам молотка — охраняет свое бытие, “отпечаток Божества,” и в этом заключается его стрем-ление к Богу. Каждая часть твари и в себе самой, и в других любит именно отображение Божества, и это связывает всю вселенную узами взаимного влечения. Таким образом, — замечает проф. И. Попов, — понятие псевдо-Дионисия слагается исключительно из онто-логических категорий. Религиозные порывы человека он ставит в один ряд с сопротивле-нием камня ударам молотка (И. В. Попов. Идея обожения в древней восточной Церкви. М., 1909. С. 24).
    А между тем с понятием о существе Бога и существе тварном связаны все остальные явления и понятия религиозной жизни. Отношения человека к Богу, вопрос о свободе и нравственной ответственности, о спасении, об эсхатологии — все складывается совер-шенно иначе, в зависимости от нашего понятия о том, что такое Божество и что такое че-ловек. Догматические вопросы поэтому были полны жизненного религиозного значения.
    Божественная личность Спасителя также получала совершенно разные толкования в зависимости от понятия о существе Божества. Представления греческой философии о Ло-госе как высшей силе космоса, входящей в состав его законов, подрывали значение Лич-ности Спасителя. Приводимая к значению некоторой “мировой души,” или демиурга, Личность Спасителя также утрачивала свое истинное значение. Поэтому-то догматиче-ские определения и сосредоточивались с первых же времен на Личности Христа, Слова Божия, Сына Божия, и на вопросе о Пресвятой Троице.
    Жизнь со Христом всецело зависела от того, что такое Христос и что такое Бог.
Мы достаточно видели значение представлений о Личности Христа как Логоса и о его природе — Божественно-человеческой. Догматическим определениям в этом отношении требовалось решить лишь ряд частностей, как-то: о соединении Божественного и челове-ческого естеств в Иисусе Христе, о единстве или двойственности Его воли, а в дальней-шем, — вопрос о Пресвятой Деве как “Богородице” или только “Христородице.” Не ста-нем рассматривать этих богословских споров и отметим лишь то, что невозможно было бы без правильного представления об этих вопросах правильно вступать на путь жизни во Христе.
    Значение догмата Пресвятой Троицы состоит в частичном указании самой природы Божества, в отличие от природы тварной. Существо Божие, конечно, непостижимо. Но догмат Пресвятой Троицы дает возможность понять то, что оно действительно отлично от существа природы тварной. А это особенно важно в христианстве, так как при вочелове-чении Бога, при соединении Его с природой тварной могла бы особенно возрасти опас-ность антропоморфизма.
    Антропоморфизм, то есть уподобление Бога человеку, составляет в религиозном от-ношении явление очень опасное, так как приводит ко множеству заблуждений. Он, в пер-вичном своем проявлении, истекает из очень правильного наблюдения, отмеченного уже в 1-м отделе (“Богоискание и откровение”). Замечая в себе духовные свойства, имеющие по своему характеру явно абсолютный характер, а между тем проявляющиеся в нем лишь в относительном виде, человек заключает, что где-то должен быть Абсолютный Источник тех же свойств, то есть Бог. Но это наблюдение может привести и к ошибкам. В уме чело-века “абсолютное” легко представляется в виде чего-то “очень большого.” Божество на этой почве начинает представляться как существо, подобное человеку, но гораздо более сильное. Такова точка зрения политеизма. Когда же является пантеистическое представ-ление, божество начинает казаться огромным резервуаром тех же свойств, которые в ма-лом виде концентрируются в человеке. Обе эти формы антропоморфизма одинаково ведут религиозную мысль к искажению.
    Мы уже отмечали, такое принижение понятия о Боге появляется при политеистиче-ском антропоморфизме. При пантеистическом антропоморфизме является нечто иное — обезличение божества. Разлитое по всей природе божество представляется лишь основ-ной субстанцией, которая не может иметь свойств личности именно потому, что она раз-лита повсюду. Самосознание личности связано с некоторой индивидуальностью, замкну-той в себе и способной поэтому противопоставлять себя окружающему. То, что разлито всюду, не может быть индивидуальным, потому что одинаково связано со всем окружаю-щим. Таким образом, это пантеистическое божество, хотя и подобно человеку по своим духовным свойствам, но не есть личность, а субстанция, которая только потенциально за-ключает в себе явления, но не реально. Для реального проявления духовный элемент, за-ключающийся в основной субстанции, должен эманировать из нее и концентрироваться в инвидуальных формах, в отдельных духовных существах, как ангелы и люди. Но логиче-ским развитием пантеистической мысли это представление приводит к признанию выс-шей божественной роли именно человеком.
    По теории йогического пантеизма, усвоенной и в теософии, и оккультизме, общеми-ровой процесс эманации идет сначала в виде уплотнения духовного элемента и перехода ее в состояние материи (инволюция, завертывание), а потом обратно начинается развер-тывание эволюции — переход в духовное состояние. Человек составляет важнейший по-воротный пункт этого процесса, ибо с него начинается эволюция духа. Душа человека, усовершенствуясь посредством метапсихоза (повторных воплощений) и дойдя до извест-ной степени совершенства, уже не воплощается снова, а переходит в разряд ангельский. Ангелы — бывшие люди. Таким образом, оказывается, что сознательный духовный мир формируется из человека, и получается, что божество это лишь субстанция, вечно вра-щающаяся в круге инволюции и эволюции, а человек является источником формирования сознательных духовных личностей. По некоторым соображениям оккультистов, те толчки, вследствие которых божественная субстанция переходит из состояния покоя в движение инволюции, производятся высшими ангельскими чинами. С этой точки зрения активная роль в мире исходит из человека. Он оперирует пассивным материалом пантеистического божества. Действительным богом тут уже можно считать человека.
    Мы видели при обрисовке языческих философий бытия, что мысль о человекобожии весьма древняя. Общий ход развития можно определить так, что антропоморфизм начина-ется инстинктивным человекобожием, а оканчивается сознательным человекобожием. Де-ло начинается с анализа божественной природы на основании природы человека и конча-ется признанием истинно божественного достоинства за человеком.
    Из всех религиозных представлений мировой истории было лишь одно, которое не только не приводило к такому выводу, но делало его невозможным. Это именно христиан-ство — благодаря его учению о природе Божества, и, главным образом, благодаря учению о Св. Троице. Из этого видно, как важен этот догмат и как необходимы были тринитарные обсуждения, взявшие столько времени и лучших сил в первые четыре века христианства.
    Христианство утверждает, что существо Божие непостижимо. На словах то же самое говорят и некоторые другие философии бытия (йоги, Каббала, Плотин), однако оно у них аналогично человеку, ибо природа и человек эманируют из божественной субстанции. Если даже оговорить, что божество эманирует лишь частично, то и это ничего не изменя-ет, ибо эманирующая частица представляет все-таки божественную субстанцию, выражает в себе ее природу. Поэтому уверения в непостижимости этой природы не имеют опреде-ленного смысла, тем более что человек после разных метаморфоз погружается в именуе-мое “Абсолютное,” а это возможно лишь в том случае, если он обладает той же сущно-стью.
    Возможность отождествления сущности мира и человека с сущностью божества со-вершенно пресекается только в христианстве, и не потому, что оно словесно говорит о не-постижимости природы Бога, а потому, что оно хотя частью, хотя слегка открывает при-роду этого непостижимого Существа, и таким образом, дает некоторое понятие о том, что природа Бога действительно совершенно отлична от природы мира и человека.
    Это познание открывается двумя пунктами учения: во-первых, тем, что Бог сотворил мир из ничего; во-вторых, учением о Св. Троице.
    Бог создал мир из ничего, вызвал из небытия, а не из своей субстанции. Мир возник не в виде эманации, а как чистое творение из ничего, из небытия. Ничего подобного творчество нашей природы не способно произвести. Для творчества нашей природы мыс-лима лишь деятельность комбинатора, устроителя, демиурга, то есть мы, по своей приро-де, можем мыслить лишь устроение новых форм из существующего материала. Непости-жимое для нас “создание из ничего” показывает нам, что Божественная природа совер-шенно не такова, как наша.
    Тот же факт открывается из учения о Св. Троице. Что такое Св. Троица? Это Едини-ца, представляющая три “Ипостаси,” то есть три Личности, имеющие некоторые личные особенности. Это не значит, чтобы существовало три Бога одной и той же божественной сущности, как может быть триумвират людей, обладающих одной и той же природой и представляющих некоторую коллективность.
    Св. Троица не есть коллективность. Она представляет единицу — “монаду.” “Каждая из них (Лиц, Ипостасей), — говорит Григорий Богослов, — по тождеству сущности и си-лы имеет единство к соединенному (то есть Св. Троице) не менее, чем сама с собою” (в Ипостаси. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный во-прос (учение о Св. Троице). Сергиев Посад., 1914. С. 500, 505, 511).
    “Быть может, — замечает проф. Спасский, — нигде так ярко не выражается их (то есть Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых ими терминах “монада” и “один-единственный.” “Все три суть одно: Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая,” — говорит Григорий Богослов (Латинская формула “Una substancia at tres persona,” “Одна сущность и три лица” — очень ярка, но груба. Substancia не вполне то, что греческая “усия,” и рекопа — не совсем то, что по-гречески “ипостась.” Русский язык также не достаточно выразителен для точной передачи формулы: “одна усия и три ипостаси.” В первоначальном значении “усия” означала почти то же, что “ипостась,” и оттенки смысла приданы были окончательно именно в эпоху тринитарных споров).
    Эти догматические формулы ярко поясняются и литургически, ибо в молитве обра-щаются к Св. Троице как к целому, не во множественном числе, а в единственном: “Бла-годарю Тебя, Святая Троица, яко многия Твоея ради благости и долготерпения не прогне-вался еси на мя;” и далее: “отверзи уста моя поучатися словесам Твоим, и разумети запо-веди Твои, и творити волю Твою.” И, однако, Св. Троица, будучи “монадой,” не есть “Ипостась,” считать ее “Личностью” составляет ересь. Считать ее состоящей из трех богов — также ересь, неправильное понимание. Она есть “Единица,” “Монада,” но имеет три “Ипостаси,” три Лица, нераздельные и неслиянные. Такое учение, основанное на изучении и сопоставлении всего, что Откровение дало человеку для познания Бога, не может, ко-нечно, дать ясного представления о природе Божества, но в высшей степени ясно показы-вает, что это есть природа, безусловно отличная от природы нашей и мира и вообще при-роды тварной. Бог создал в мире не ту природу, какою обладает Сам. Именно это знание и отличает христианство от теософии и всех языческих философий бытия.
    Римско-католический ученый, полемизирующий против оккультизма и теософии, аб-бат Барбье (Abbe Emmanuel Barbier. Les itiltrations maconniques dans l’Eglise. 1910, С. 164-165. Аббат Эм-мануил Барбье. Масонские проникновения в Церковь). приводит из сочинений одного католическо-го прелата (монсеньера Д'Юльст) выдержки, обрисовывающие христианский взгляд на природу Божества. Если мы, говорит прелат, начнем вникать в природу Бога на основании свидетельства Откровения, то “с первых же шагов пропасть между древней теософией и ведением откровенного догмата расширяется. Мы узнаем, что Бог самодовлеющ, что Его жизнь совершается в закрытом цикле, откуда ничто не проникает наружу, в мир тварный; что исхождения божественные не имеют ничего общего с произведением существ внеш-него мира (contingeents) и что всякое действие вовне производится целостной Троицей. Бог, являющийся в своих созданиях, есть Бог единый и нераздельный. Ум существа соз-данного не может в Нем открыть ничего иного. Но в то же время мы узнаем, что Бог, Ко-торый есть любовь, вознамерился открыть непостижимое, сообщить несообщимое и в со-кровищнице Своего всемогущества изыскал способ излить на разумное создание нечто из Своей скрытой внутренней жизни. Это есть царственный дар, возвышающий одаренного до усыновления Ему и до приобщения к Его вечному блаженству. Это порядок действий, который выше природы человеческой и ангельской и всякой ограниченной природы. Это порядок сверхъестественный...” “При проникновении в христианское понимание, — гово-рит монсеньер Д'Юльст, — нас поражает не какая-либо аналогия доктрины Откровения и доктрины древних (индуистских) мудрецов, но могучее своеобразие первой. Отделяя сна-чала Божественную жизнь от всего, что не есть Бог, ясно отличая Божественные исхожде-ния, совершающиеся внутри Божества, от действий творческих, имеющих место вовне, — это богословие пресекает всякое вторжение пантеизма.”
    Характерную черту христианского догмата составляет то, что он, определяя истинное понимание о Божестве, постоянно отвергает все концепции, основанные на объяснении Божественной природы посредством природы тварной. Поэтому догмат не объясняет ис-тины, непостижимые уму, а по преимуществу воздерживает ум от того, чего не надо ду-мать. Истина восстает ясно только в своей непостижимости. Бог един, но троичен. Для ра-зума это непостижимо. Таковы же соотношения Лиц Пресвятой Троицы. Такие же непо-стижимые истины устанавливаются в христологии. Естества Богочеловека — неслиянны и нераздельны. У Него две воли, но неразлучно, неслиянно и нераздельно. Таким образом, догмат устанавливает опять нечто непостижимое. Философствование о Божестве при та-ких условиях становится невозможным, но тем самым верующий приводится к благого-вейной жизни с Богом. Мы должны знать Бога, но догматы исключают знание рациональ-ное и тем самым приводят к необходимости знания духовного, сердечного, основанного на единении со Христом. Своим общим характером догмат приводит к необходимости жизни мистической, таинственной, благодатной.
    Она действительно насквозь проницает христианство. Сама молитва есть уже нечто таинственное. Жизнь христианина сопровождается таинствами с рождения до смерти. Без них — без крещения, без св. Евхаристии — нет жизни христианина. Кроме таинств, при-знаваемых основными, исчисляемых в количестве семи, Церковь освящает таинственно решительно все, окружающее христианина. Освящаются здания, корабли, посевы, колод-цы и реки и т. д. Но какие же рациональные объяснения дает нам догмат в области дейст-вия этой освящающей таинственной силы? Никаких. И это не потому, чтобы не было воз-можности философствовать об этих предметах. Только церковное учение не поощряет к этому никакими догматическими определениями, которые бы позволили нашему фило-софствованию о таинственных предметах выйти из области личного мнения и претендо-вать на какую-нибудь общеобязательность.
    Вследствие этого молчания догмата, область благочестивого личного мнения в хри-стианстве вообще очень широка, а церковная догматическая мысль как бы преднамеренно не входит со своим решающим голосом в целый ряд предметов верований.
    Весьма поучительна в этом отношении история догмата об иконопочитании.
    Вопрос, который тогда волновал всех и производил расколы, касался вовсе не одних изображений святых, а был и шире, и глубже. Иконоборцы преследовали вовсе не одни иконы в смысле церковной живописи. Они совершали кощунства особенно над чудотвор-ными иконами, над мощами святых, они свирепствовали над монахами, стремления кото-рых к таинственному общению с Богом возмущало психологию еретиков. Название “ико-ноборчество” очень мало соответствует сущности борьбы, тогда охватившей христиан-ский мир. Наконец настало торжество Православия, и что же сказал догмат Собора?
    Догмат прошел полным молчанием вопрос о чудотворных иконах и мощах и утвер-дил обязательно только то, что иконы можно почитать, но что почитать должно не самый образ, а то, что он изображает. Но при таком решении остался не затронутым вопрос о действии божественной силы через материальные предметы, то есть то, из-за чего, собственно, спорили и воевали. Церковь, постоянно живущая в области таинственной бла-годати, действующей через материальные предметы, как будто не сочла нужным делать обязательным такое верование именно относительно святых икон и мощей.
    Это был образчик чрезвычайной осторожности Церкви в установке обязательного ве-рования.
    Догмат, собственно, и значит “обязательное верование.” В общем можно сказать, что обязательно верование во все, что сказано в Откровении, каковым должно считать все Священное Писание и Священное Предание. Но множество мест Св. Писания допускают различные толкования, и во многих отношениях (даже, вероятно, в большинстве случаев) нет признаков, по которым то или иное толкование должно считать обязательным. В раз-личении обязательных догматических верований очень прочно было усвоено правило Ви-кентия Лиринского обязательное верование есть такое, которое было всегда, у всех и по-всюду (semper, ubique, per omnibus). Но это правило легче выставить, чем решать на осно-вании его все возникающие вопросы, так как во многих случаях никак нельзя доказать, чтобы данное верование разделялось всеми, всегда и повсюду. Таким образом, в области догматики многое очень спорно и допускает широкое место личному верованию. Это, впрочем, совершенно правильно. Мы знаем, что при злоупотреблении догматизмом мож-но было объявлять ересью даже вращение Земли около Солнца. Такие буквоедные догма-тические утверждения, не принося никакой пользы вере, только вредили ей, выставляя ее в противоречии с самыми достоверными приобретениями научного разума. И Церковь, в своем целом, была совершенно права, ограждая догматической обязательностью то, что необходимо для основной цели христианства, — жизни со Христом.


Церковь и монашество.
    Выйдя из недр еврейского общества, христианство, однако, получило организацию, весьма от него отличную. Организационным элементом его явилось то, что составляло основу его, то есть жизнь во Христе. Новое общество — Церковь — строилось на Христе, на факте обитания Христа в людях.
    Основа его, таким образом, мистична, таинственна. Но на ней воздвигается и земное существование. Обе стороны жизни слиты воедино, как душа с телом.
    Церковь и рассматривается как таинственное Тело Христово. Каждый человек — от-дельный член Тела, и в совокупности они связаны между собой функциями духовной жизни. Общую задачу всех христиан составляет совершенство святости, то есть обладание полнотой даров Св. Духа. Но по основному учению, подробно развитому у апостола Пав-ла, дары Св. Духа даются людям каждому в отдельности: одному дается слово мудрости, другому — знание, третьему — вера, еще одному пророчество или дар исцелений и т. д. “Дары различны, но Дух один” (1 Кор. 12:4). Полнота достигается взаимным служением верующих тем даром, который каждый из них получил. Все они, таким образом, необхо-димы друг другу, и все равны по достоинству, ибо во всех дарах — Дух тот же.
    В этой таинственной жизни христиан как Тела Христова нет никакой человеческой власти, и никто не имеет никаких преимуществ один перед другим. Однако же из коллек-тивного духовного существования проистекают прочные организационные элементы для Церкви и как земного общества.
    Жизнь во Христе требует руководства от Него, и для такого руководства Он избрал апостолов. Не они Его избрали, а Он их. Сами по себе они бы не имели никакой власти. Но они избраны “для свидетельства” о Христе, о Его примере, завете, повелении, которые безапелляционны. Христианин должен лишь знать повеление или завет Христа, для того чтобы исполнять их, иначе он уже лишается пребывания в себе Спасителя и Духа Святого. Епископы же именно учат, “свидетельствуют.” Они же составляют орган, которому пере-даются благодатные дары Св. Духа, освящающие жизнь в христианских таинствах. По-этому власть епископа огромна. Но она построена не на гражданских основаниях, а на ре-лигиозных. Она дается Христом так же, как Он избрал апостолов. По внешности епископы избираются собором, бывали случаи избрания одними мирянами. Но от избрания еще не получается благодатная власть: она сообщается только при хиротонии, совершаемой епи-скопами и имеющей значение только потому, что на хиротонисуемого нисходит Святой Дух. Таким образом, епископа поставляет собственно Христос. В гражданском порядке избранные должны исполнять волю избирателей. В Церкви — все чины иерархии должны исполнять Волю поставившего их Христа.
    Все христиане имеют освящение Св. Духа. Но то освящение, которое дает власть, по-лучается не всеми, а лишь церковной иерархией в нисходящих ступенях ее иерархии: епи-скопы, священники, диаконы. И этот ряд священных чинов проницает всю массу верую-щих, все тело Церкви, объединяя ее в единую сплоченную силу. Зависимость внешней церковной власти от власти божественной производит то, что при единении иерархии со Христом власть епископата огромна. “Примите Духа Святого, — сказал Спаситель апо-столам, — кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин. 20:22-23). “Всякого, кого домовладыка присылает для управления домом, — говорит Игнатий Богоносец, — должно принимать как самого пославшего. Поэтому на епископа должно смотреть как на самого Господа” (Послание св. Игнатия к Ефесянам, гл. 3).
    Но если домоправитель оказывается не верен, то он уже является не пастырем, а вол-ком, и верующие не должны его слушаться, как говорится в “Постановлениях Апостоль-ских” (Постановления Апостольские. Казань). 1864 которые хотя исключены из канона, но в не-поврежденных местах своих выражают мысль древнейшей Церкви.
    Действительно, масса верующих, “тело Церкви,” представляет элемент вовсе не пас-сивный. Они, получая учение и указания, должны заботиться, чтобы не попасть в руки обманщика. Это проявлялось с древнейших времен, а в новое было засвидетельствовано восточными иерархами в Окружном Послании 1848 года.
“У нас, — заявляют они, — ни Патриархии, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменною и согласною с ве-рою отцов его” (Окружное Послание-Единой Святой, Соборной и Апостольской Церви ко всем право-славным христианам).
    Разумеется, вера народная составляет главное условие силы Церкви, так как все под-чинение власти, с гражданской точки зрения совершенно добровольное, не может быть поддержано никаким принуждением, кроме тех эпитемий, которые принимаются добро-вольно, или отлучением от Церкви, которое страшно только для того, кто верует. Но когда вера имеется в народе, то организация Церкви представляет в высшей степени тонкое со-четание дисциплины и добровольности.
    В этой организации каждый сознает себя живым, духовным, необходимым для дру-гих, а в случае слабости, сомнения, недоумения находит и всякую помощь, и нравствен-ную поддержку; каждый, в особенности же пастыри, обязан всецело жертвовать собой; в общем получалась сила необоримая. Это доказали и века гонений, и века христианской государственности, когда искушения сделались еще более сложны. Даже при победе над епископом враждебная сила еще не одолевала Церковь. Епископат достаточно многочис-лен, чтобы выдвинуть нового, достойного пастыря, а священство может обеспечить ду-ховные нужды мирян очень долго, пока не явится новый епископ. Борьба с Церковью по совокупности условий очень нелегка.
    Таков общий тип церковной организации, но в исторической практике различные со-ставные части ее очень видоизменялись, в том смысле, что одни органы развивались, дру-гие ослабевали. Не одинаково слагалось значение епископата, священства и мирян, и при этом могло получаться даже искажение нормального типа.
    Нет надобности входить в подробную обрисовку церковной организации римско-католической, протестантской, русско-православной.
    Но важно заметить, что отступления от нормального типа могут иногда обусловли-ваться такими особенными условиями жизни, что не составляют никакой измены христи-анским принципам. Так, например, иногда обстоятельства требуют чрезвычайного сосре-доточения церковной власти в руках одного лица. Римские Папы, пользуясь из всех пат-риархий исключительно благоприятными условиями для избежания давления граждан-ской власти, естественно взяли на себя как бы вселенское представительство Церкви и этим оказывали несколько раз огромные услуги вере. В этих условиях и вселенская Цер-ковь не протестовала против чрезвычайной роли пап. Но когда папы начали присваивать себе значение какого-то абсолютного владыки в Церкви — они уже явились исказителями церковной жизни. Точно так же протест мирян против злоупотреблений Римской иерар-хии был, с христианской точки зрения, вполне законен, но когда он закончился упраздне-нием епископата и присвоением власти епископской всей массе мирян, получилось глубо-кое извращение церковного строя. Может иногда и единоличный монарх, в качестве “кти-тора” церкви, смело пойти против злоупотреблений иерархии или вторгающей[ся] еретич-ности. Но когда такая роль возводится в принцип — то получается беззаконная узурпация.
В христианстве — все в духе. Истинный Глава Церкви только один Христос. Всякая власть от Него, и если установлены известные формы власти, то по Его воле и внушению может быть при известных обстоятельствах и нарушение формы для того, чтобы был со-блюден дух. Нужно помнить, что дар Св. Духа — слово мудрости, знания, пророчества — посылается каждому верующему, без отношения к иерархическому чину. Воля же Христа может быть проявлена и через дух мудрости или пророчества и т. д.
    Это обстоятельство не может вносить никаких беспорядков, пока всеми руководит действительная, искренняя вера. Если же она ослабевает, то не поможет и соблюдение нормального внешнего порядка.
    Такова организация Церкви, слагавшаяся со времен самого Спасителя, в первые века христианства, до эпохи разделения Западной и Восточной Церквей.
    В духе своем она остается и навсегда.
    Рядом с этой общецерковной организацией очень скоро стало вырастать одно особое учреждение, цель которого составляет хранение жизни во Христе. Это именно монашест-во.
    По мере того как в среду христиан начало вливаться все более людей сильно проник-нутых мирскими интересами, из “обмирщенной” среды стали выделяться люди, искавшие способов всецело сохранить свою жизнь во Христе. Это были монахи. Первое христиан-ское общество вело жизнь, в сущности, почти монашескую. Слово “монах” означает уеди-ненный. Первые общины христиан и были очень изолированы от остального мира, были погружены в свою внутреннюю духовную жизнь. Но такая уединенность уменьшалась по мере погружения Церкви в “мир.” Тогда-то более высоко настроенные личности начали уединяться в места пустынные, живя иногда даже в одиночку, иногда соединяясь в пус-тынные общины, совершенно отрешающиеся от мирских забот и интересов. Их правилом становится безбрачие, презрение к имуществу, отречение от своей воли, подчинение Богу, посредством наставника, как учителя духовной жизни и руководителя совести спасаю-щихся. Общежительные общины монахов усваивали комунальную жизнь, в которой не признавалось никакой личной собственности. Но и в жизни пустыннической, одинокой, монахи не считали ничего своим и не имели имущества. Коренной обет монашества со-стоял не в неимении собственности, а в отречении от стяжания. Можно сохранить дух стяжания и при коммунистической жизни, так как собственность целой общины, возрас-тая, может сделать членов общины очень богатыми. Поэтому монах дает обет не отрече-ния от собственности, а отречения от стяжания, от любви к имуществу. Труд, необходи-мый для своего пропитания и для возможности оказывать помощь другим людям, вменял-ся в обязанность монаха. Пост, молитва и очищение своей души от всего греховного были такими же основными задачами монашествующих, как отречение от своей воли.
    Церковь, с первым же появлением монашества, относилась к этому учреждению с одобрением. Лучшие деятели Церкви, организовывавшие ее в государственной среде, прилагали особое внимание к созиданию монашества и к возведению его на высоту его идеи.
    Высший дар духовный, без которого невозможно освящение людей, есть та всецелая любовь к Богу, которая составляет высшую заповедь и высшую добродетель. Если хочешь быть совершенным, сказал Спаситель, оставь все и следуй за Мной. Развитие и сохране-ние этого высшего совершенства становится тем труднее, чем глубже Церковь погружает-ся в мир, полный забот житейских, если и не греховных, то все же не относящихся к жиз-ни с Богом. Монашество было важно тем, что хранило этот высший дар и стремление к нему. Не следует забывать высоты монашеской идеи из-за того, что среди монахов может проявляться грех: все на свете способно подвергаться искажению и порче. Но монашество было и остается великой школой духовной жизни.
    Великие деятели Церкви одинаково обрисовывают влияние монашества на христиан-скую жизнь. “Приди и учись у иноков, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Это светильни-ки, сияющие по всей земле, которыми ограждаются и поддерживаются самые города. Они для того удалились в пустыню, чтобы научить и тебя презирать суету мирскую... Ходи к ним чаще, чтобы, очистившись их молитвами и наставлениями от непрестанно приражаю-щихся к тебе скверн, ты мог и настоящую жизнь провести сколько можно лучше и сподо-биться будущих благ” (Луг Духовный. Предисловие. “Луг Духовный” или “Лимонар” — свод изрече-ний подвижников разных стран. Составил Иоанн Мосх, палестинский монах.).
    В “Исповеди” блаженного Августина” мы находим высокохудожественный автобио-графический рассказ о том впечатлении, которое на него с друзьями произвел рассказ од-ного приезжего, Понтициана, о пустынножителях Антония Великого. Группа лиц, тогда сплотившаяся около бл. Августина, искала Бога, искала христианской жизни, читала Св. Писание и произведения философов, вообще принадлежала к высоко настроенной и обра-зованной интеллигентной молодежи. Но простой рассказ о жизни пустынников произвел на этих искателей Бога большее поучительное влияние, чем все книги и проповеди. А этой молодежи приходилось слышать проповеди самого Амвросия Медиоланского.
    “Бог, открыв нам жизнь этих людей, — говорит Августин, — поставил меня лицом к лицу перед самим собой, чтобы мне видеть, как я был безобразен, уродлив, гнусен, мер-зок, отвратителен. Я увидел это и ужаснулся... В страшной борьбе с самим собой, изме-нившись в лице, я вдруг подхожу к Алипию. “Что это мы делаем, чего ждем? Ты слышал? Восстают невежды и предвосхищают небо, а мы с тобой, со всеми холодными и безжиз-ненными знаниями своими, погрязаем в плоти и крови.” В мучительном волнении Авгу-стин выбежал в сад, Алипий последовал за ним, и долго длилась их беседа, произведшая целый переворот в их душах и их последующей жизни (Блаженный Августин. Исповедь. Кн. VIII, главы 6-8).
    Влияние монашества на мирское христианство происходило самыми разнообразными путями. Во многих случаях аскетические подвиги пустынников и их труды по внутренне-му очищению оставались не ведомы никому долгие десятки лет, и лишь при кончине их были открываемы Богом для поучения остальных людей. Такова была жизнь Марка Фра-ческого, который с юношеского возраста до 80 лет провел в недоступной пустыне Фраче-ской горы. Никто и не слыхал о нем. Только перед смертью его, чудесным образом был приведен на Фраческую гору один искатель духовной жизни и узнал тайны сверхъестест-венного существования Марка. Такова же была пустынная жизнь Марии Египетской, ко-торую целый город знал грешницей, но о покаянии которой в пустыне никто не знал де-сятки лет, пока ей не наступила чреда перейти в загробную жизнь, когда и открылась лю-дям дивная повесть ее разрыва с грехом.
    Множество других пустынников и их общины, напротив, привлекали к себе целые толпы народа, искавшего поучения и примера в жизни святых наставников. Возвращаясь от них, эти люди иногда изменяли все свое поведение и всегда его улучшали, начинали ограничивать свои своекорыстные стремления, стараться делать добро ближним и т. п. Большинство Учителей Церкви проходили и сами монашескую школу, которая их подго-тавливала для служения Церкви, когда наступало для того время. Монастыри, кроме лич-ной дисциплины, молитвы, послушания, нестяжательности, издавна стали средоточием богословского просвещения. В них воспиталось множество ученых богословов. Изучение Св. Писания было издавна высоко поставлено в монастырях, сохранивших и до наших дней драгоценные рукописи Синая, Афона и т. д.
    Совершенно исключительно велики труды монастырей и по развитию церковного бо-гослужения. Наиболее одухотворенные молитвы христианского обихода вышли из мона-стырей, но, кроме того, и самый чин богослужения в значительной степени был создан в них. Это тем более важно, что богослужение православное составляет выражение веры и догмата. Оно вводит в понимание веры и догмата лучше, нежели какое бы то ни было школьное научение. В богослужении догмат передается не в сухой формуле, а в высоко-художественном символе, в поэтическом образе, в несравненной мелодии, проникающей в душу и располагающей ее вникнуть в самый дух верования. И эта школа научения тем бо-лее важна, что богослужение говорит душе не одних образованных, а всей массе народа. Не раз оно было орудием борьбы против ересей.
    За полторы тысячи лет своего существования монашество служило церкви весьма различными путями, выработав несколько не одинаковых уставов. В римской церкви раз-вились особые “ордены” монахов, приспособленные для различного рода целей благотво-рительных, миссионерских и т. п. Хотя эти специальные цели несколько становились по-перек дороги основным задачам монашества, однако в католических орденах никогда не забывалась и аскетическая дисциплина. Она сохранилась даже в ордене иезуитов, несмот-ря на то, что деятельность иезуитов по поддержанию папского престола погружает орден и в педагогию, и в дипломатию, и в самую разнообразную борьбу против всего, угрожаю-щего папскому престолу. Принцип отсечения своей воли и практика послушания приняли у них совершенно своеобразный характер, имея целью не очищение сердца, а служение церкви в лице Папы, так что дисциплина напоминает скорее военную или чиновничью, нежели православно-монашескую. Служебно-деловой характер вообще составляет отли-чительную черту римско-католического монашества в сравнении с православно-восточным, по преимуществу аскетическо-мистическим.
    В России, при том же основном мистико-аскетическом характере, монашество выра-ботало особый тип трудовых хозяйственных монастырей, которые на Севере играли большую колонизаторскую роль, составляя опорные пункты для крестьянской колониза-ции. Наиболее известны трудовые монастырские общины Соловецкая и Валаамская. Но тот же характер запечатлели едва ли не все северорусские монастыри.


Христианская государственность.
    Несмотря на то что государство встретило христианство с первого момента его появ-ления очень отрицательно и скоро начало против него жестокие гонения, продолжавшиеся почти 300 лет, в христианстве никогда не было отрицания государственности, всегда про-водился взгляд, что государственная власть есть Божеское установление, и враждебное отношение государства рассматривалось как проявление личного нечестия власти или не-доразумение с ее стороны. Уже апологеты считали возможным требовать у императоров не только прав для христиан, но даже обращали их внимание на их обязанность заботить-ся о распространении истины между подданными. Яркие места в этом смысле есть у св. Иустина Мученика и у Мелитона Сардикийского. Это говорилось еще в те времена, когда христиан травили дикими зверями, а цезари большею частию относились к истине со скептицизмом своего достойного представителя — Пилата.
    По мере усиления христианства его руководители все более думали о признании го-сударственном, и знаменитому епископу Осии Кордовскому приписывают даже отыска-ние приспособленного к римскому праву термина, который давал возможность опреде-лить совокупность христиан как юридическую личность, способную получить вероиспо-ведные и гражданские права, — Corpus Christianorum. Этот термин и был употреблен в Миланском эдикте.
    Вскоре же после признания прав Церкви государство Константина Великого вступи-ло с нею в окончательный союз, признав обязанностью государства осуществлять в своем законодательстве идеи христианской справедливости и общечеловеческого права. Это бы-ло нравственным подчинением государства Церкви, но также влекло за собою появление ряда обязанностей Церкви к государству.
    Идея христианской государственности ныне возбуждает много возражений и даже полное отрицание. Это, с одной стороны, происходит просто из желания отнять у христи-анства защиту государства. Отчасти, однако, то же отрицание проявляется и со стороны людей, не отрекающихся от христианства и искренне думающих, будто бы союз с госу-дарством не приличествует Церкви. Ошибочная идея, подсказывающая такие взгляды, со-стоит в том, что идейная борьба и распространение истины должны идти только путем словесного убеждения противников или не знающих истины, тогда как всякая помощь со стороны строя социально-государственного привносит с собою элемент чего-то если не насильственного, то принудительного.
    Такая точка зрения, при кажущейся высоте, в действительности показывает непони-мание значения и силы убеждения и, в частности, верования. Убеждения и верования во-все не есть предмет только академического рассуждения, а основа жизни человеческой. Согласно убеждениям и верованиям устраивается вся жизнь, со всеми ее сложностями. Отыскание истины  может идти только свободным избранием. Но, найдя истину, люди  устраивают сообразно с нею всю свою жизнь, и в том числе такие ее стороны, в которых действует элемент принудительный. Никогда не было, и быть не может, ни одного веро-вания и убеждения, которые бы не приводили к этому, если только люди действительно верят в истину. Да и не должно быть иначе, ибо люди естественно должны стремиться, чтобы их жизнь была устроена по правде, то есть хорошо и правильно, а следовательно, соответственно верованию и убеждению. Только люди, имеющие очень слабые убежде-ния, могут не понимать всеохватывающей силы их. Убеждения и верования были бы чем-то очень ничтожным, если бы они людям служили только для словесных турниров и дис-путов. В действительности же убеждения служат для всецелого построения, согласно им, всей жизни.
    Христианская истина точно так же неизбежно должна была служить дня устроения жизни, а не для одних разговоров. Как только люди начинали веровать во Христа, они на-чали устраивать свою жизнь согласно этой вере. Они создавали прочную обстановку для своей христианской жизни как могли, насколько хватало силы, начиная с апостольской общины. Ту же цель — создание прочной обстановки для христианской жизни — имела и Церковь. Все ее догматы, вся ее иерархия, все учреждения были нужны только для того, чтобы можно было жить согласно своей вере. С этим связано и отношение Церкви к госу-дарственной власти, и требования, предъявляемые к государственной власти: имеется в виду достижение той прочности обстановки жизни, при которой можно было бы спокой-но, без постоянной борьбы с окружающим насилием, вести христианское существование.
    Идея Коркунова о том, что государство есть “монополия насилия,” вполне совпадает с христианским отношением к государству. Полное изъятие насилия из права частного и сосредоточение его исключительно в руках государства имеет тот смысл, что насилие в частных интересах безусловно устраняется и воспрещается. Допускается же оно лишь в тех руках, где принципиально нет частного интереса, а есть лишь интерес справедливости. С монополизацией насилия в руках государства насилие пускается в ход только для под-держания справедливости.
    Если бы эта идея могла быть осуществлена в полной мере, то есть если бы государст-венная власть была действительно освобождена от всякой примеси частного интереса, эта идея создавала бы максимум благополучия, доступного на земле. Но, к сожалению, эту идею применяют все-таки люди, и частный интерес, неразрывно с ними связанный, более или менее искажает действие принципа. Тем не менее даже в несовершенных формах применения этот принцип действительно давал людям в течение веков возможность тихо-го христианского существования. Таким образом, Церковь была вполне права, входя в союз с государством и стараясь в этом союзе нравственно влиять на государство. Это бы-ло также единственным способом сохранить религиозную свободу.
    Церковь видела в Римском государстве, на горьком опыте, какое значение имеет власть государства над религиями. В Риме была в значительной степени признана равно-правность верований, но государство удерживало за собою право регулировать ее, на ос-новании чего религии и разделяли на дозволенные и недозволенные (licita и illicita). Хри-стианство имело несчастье быть в числе последних. Но если бы даже оно получило права religionis licitae, то и это давало бы положение очень непрочное и свободу очень пробле-матическую. Новейшее время, когда прекращается союз Церкви с государством, дает под-тверждение тех соображений, которые в четвертом веке побуждали христианство полу-чить нравственное влияние на государство путем союза с ним.
    Если государство, как закон и власть, выводится из связи с определенным исповеда-нием, то есть из-под влияния религиозного исповедания на свою религиозную политику, то оно становится общим судьей всех исповеданий и подчиняет себе религию. Все отно-шения между различными исповеданиями и права всех их государство, поставленное вне их, должно, очевидно, решать, руководясь исключительно своим собственным соображе-ниям о справедливости и общественной и государственной пользе. При этом оно, очевид-но, имеет полное право и возможность репрессии во всех случаях, когда, по его мнению, интересы исповедания противоречат интересам гражданским и политическим. Таким об-разом, получается положение, в котором государство может влиять на исповедания, со стороны же их влияния не может и не должно испытывать. Такое государство уже не мо-жет руководствоваться в отношении исповеданий какими-либо религиозными соображе-ниями, ибо ни одно из исповеданий не составляет для него законного авторитета, тогда как мнения финансистов, экономистов, медиков, администраторов, полководцев и т. д. со-ставляют его законную консультацию, так что во всех сферах устроения народной жизни государство будет руководиться соображениями, почерпнутыми именно из этих источни-ков.
    При таком порядке религиозной свободы не может быть ни для кого. Может быть, да и то очень сомнительно, равноправность исповеданий. Но свобода и равноправность ни-мало не тождественны. Равноправность может состоять и в общей бесправности. Государ-ство на основании культурных и медицинских соображений может принять меры против обрезания, воспретить посты; во избежание беспорядка или на основании санитарных со-ображений может воспретить богомолье к святым местам или к чтимым реликвиям; на основании требований военных может воспретить всех видов монашество у христиан, буддистов, магометан. Само богослужение может быть найдено вредной гипнотизацией народа не только в публичной, но и в личной молитве. Вообще нет пределов запретитель-ным мерам государства в отношении религий, если оно поставлено вне их, общим их судьей.
    О свободе тут не может быть и речи, и христианство было вполне право, ища свобо-ды не иначе, как путем постановки государственной власти под свое религиозное влияние посредством союза с ним.
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая