Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории

Семинарская и святоотеческая библиотеки

   Другими словами, человеку может быть понятно лишь то действие разума, которое проникает его самого, та часть вселенского действия разума, которая охватывает человека. Таким образом, Сократ перенес наблюдение и изучение на свой внутренний мир. В этом был источник религиозного сознания его, но Сократ все-таки оставался во власти грече-ского рационализма и, усматривая во всем только разум, оставил в полном небрежении всю эмоциональную часть человека, чем преградил себе путь к полному уразумению Бога и отношений к Нему человека. Углубление в наш внутренний мир вводит в философский счет волю, элемент чистой свободы, своепричинности, самостоятельной внутренней силы. Не создав элемента свободы, своепричинности, не приняв его, мы не можем понять и Бога — как Существо, не просто приносящее благо, но именно по произволению, по желанию. А этот элемент своепочинности мы усматриваем по преимуществу в сфере нашей эмоции. Между тем Сократ все сводил к одному разуму и знанию, а не хотению. “Аристотель прямо обвиняет Сократа в том, что он обратил добродетели в понятия и познания. Все по-знания рациональны, следовательно, все добродетели сводятся к разумным силам души. Таким образом, Сократ отрицает или игнорирует всю неразумную часть души — аффект, страсть, волю. Ксенофонт и другие сократовцы и даже сам Платон подтверждают свиде-тельство Аристотеля: единство всех добродетелей и их рациональный характер составля-ют излюбленную тему рассуждений Сократа.” По его мнению, “порок есть неведение или заблуждение, простое незнание истинного пути (Кн. С. Трубецкой. Указ. соч. С. 219—220. Кн. Трубецкой желает выгородить Сократа, но оставил лишь краткое возражение. “Надо помнить, -- говорит он, — что Сократ не противопоставляет знания добра — доброму действию. Мудрость представлялась ему практической, действенной. Правда и сила добра так велики, что нельзя знать добро и не делать его.” Воз-ражение совершенно слабое, ибо ясно, что по страсти можно не хотеть делать добра).
   В общей сложности Сократ хотя открыл в себе Бога, но указать Его другим не мог, что видно уже из прямой противоположности философий его учеников, одинаково пред ним лично благоговевших.
   Сделав открытие Бога в своем внутреннем самосознании, Сократ уже всюду искал Его, указывал следы Его во всей природе, в целесообразности их. Но самое живое и убе-дительное проявление Божества Сократ находил при рассматривании нравственной жизни человека. В постоянном самоиспытании он находил на каждом шагу, в великом и малом, столь очевидные следы Божественного Промысла, что сомнение казалось ему невозмож-ным. Жизнь духа представлялась ему непрерывным общением с Божеством. Таким обра-зом, Сократ уверовал во всеведущего и всеблагого Бога. Этот Бог, или Всеобщий Разум, устрояет и объединяет в стройном порядке вселенную. Он обновляет ее в вечно юной кра-соте и силе и дает каждой твари то, что ей нужно. Премудрый демиург, он все создал ко благу, к той высшей всеобщей цели, которую имеет в себе. Второстепенные божества су-ществуют, но они для Сократа как бы орудия всеведущего демиурга. Богов много, но бо-жественное едино во всем; один всеведущий Промысл, один демиург, один вселенский Разум, от начала создавший человека. И “такова сила и величие Божественного, что оно все видит и слышит, всюду присутствует в одно и то же время и обо всем зараз промыш-ляет” (Там же. С. 227-231 и др).
   Сократ верил даже в гадания, ибо Промысл через них может открывать свою волю. Сократ и лично слышал внутренний голос, который его удерживал от разных поступков; он давал на основании этого голоса советы друзьям. Это называлось “демоном Сократа” (в смысле гения). Верил ли Сократ в бессмертие души? Платон свидетельствует, что в по-следней прощальной беседе с учениками он говорил о бессмертии.
   Тем не менее в философии Сократа общение с Божеством имеет земные цели. У него сохранилось гераклитовское воззрение (развитое впоследствии стоиками) о том, что цели жизни состоят в гармонии с природой. “Если в разуме человека есть нечто безусловное, всеобщее, универсальное и божественное, то между ним и природой, созданной сверхче-ловеческим разумом, нет разногласия. А если природа создана разумно, по общим и бла-гим целям, то каждая истинная, нормальная деятельность, сообразная этим целям, должна вести к удовлетворению, к гармонии человека с природой. Отсюда же рождается счастье, естественное, нормальное удовольствие” (Там же. С. 225).
   Если подводить итоги, то что же получается из этой наиболее в Греции этической философии? Очевидно, цели Божественного Разума в “делах человеческих” (которые мы можем и должны понять) состоят в гармонии с природой, и отсюда — счастье здесь, на земле. Целей другого мира нет, или, по крайней мере, мы в них проникнуть не можем и посему к ним не приготовляемся. Та гармония, которую религия отыскивает между чело-веком и Богом, по Сократу, отыскивается между человеком и природой. Конечно, Сократ был очень религиозен, как и Гераклит. Но философствование обоих связывает их религию с природой, с “физисом.” Разница лишь в том, что Гераклит хотел понять “физис” вооб-ще, а Сократ, признавая это невозможным, хотел понять природу собственно человека. Такие результаты философствования не могли удовлетворить религиозного чувства и его потребностей.
   Наблюдая свой внутренний мир, человек не может раньше или позже не усмотреть, что в нем кроме разума действуют сильнейшие элементы — эмоции, чувства, страсти, же-лания — и что эти элементы могут находиться в противоречии с разумом, даже не только потому, что они ниже разума, а иногда и потому, что они выше разума, зрячее, проница-тельнее. Это проявляется особенно в том, что человек не удовлетворяется здешним сча-стьем, чувствует, что он хочет чего-то такого, чего здесь в природе нет. Человек чувству-ет, что он выше этого мира, он не удовлетворяется никакой гармонией с ним, а стремится к какому-то другому миру. Все это рождается главным образом в области эмоциональной.
   Когда у человека является неудовлетворенность этим миром, то у него является по-требность спасения, то есть выхода из низшего мира в другой, где он надеется найти гар-монию не с “природой,” а с элементом высшим, Божественным.
   Та же по преимуществу эмоциональная сторона наша обнаруживает огромное место в мире какого-то злого начала. К убеждению в его существовании пришел уже ученик Со-крата Платон. У человека является стремление уйти от этого злого начала, которое владе-ет им не потому, чтобы человек его желал, а как некоторая внешняя насильственная сила. И вот снова является мысль о спасении.
   Именно на этой почве спасения является действительное религиозное чувство, то есть искание связи с Богом не как центральной силой “физиса,” а как Абсолютным Источни-ком тех сил, которые именно и производят в человеке неудовлетворенность этим миром и желание спасения от него. Но где же искать в этической философии Сократа путей ко спа-сению? Она не только не показывает его, а даже утверждает невозможность “войти в ра-зум вселенной,” то есть туда, откуда только и можно ждать спасения. Сократ показывает путь к гармонии с природой, тогда как чувство человека тянет его войти в гармонию с Бо-гом.
   Платон, ученик Сократа, который даже говорил, что “Платона нет, есть только Со-крат,” сам показал пример неудовлетворенности мудростью учителя. Он потом перешел к Пифагору и к мистике. Он стал искать именно “разум вселенной.” Он заметил бытие злого начала. Но как же совместить зло с владычествующим надо всем добром? Как явилось зло? Из разума оно не могло проистечь, значит, возникло из чего-то другого.
Платон не решил вопроса, но вопрос этот может быть решен только введением в счет ми-ровой жизни, кроме разума, еще свободной воли, направляющейся, куда ей окажется угодно, хотя бы от добра ко злу.
   Никто из греков не подвел человека так близко к Богу, как Сократ, поставивший са-монаблюдение вообще и наблюдение Промысла в душе своей в основу мудрости. Но это наблюдение себя самого и действия в нас некоторой таинственной силы, промышляющей в нас, все-таки не решает для нас тайны нашего мирового бытия, нашего пребывания здесь, нашей борьбы духовной, способов нашего спасения, а только доводит до высшей степени напряженности желание наше получить разгадку и нашу веру в то, что ее может дать Божество, нами в себе чувствуемое. Таким образом, является жажда Откровения Божественного.
   Это и есть главный религиозный результат искренней и проницательной философии. Философия не может дать познания высшего. Сократ прав, указывая, что человеку невоз-можно войти разумом в “дела Божественные.” Но посредством познавания “дел человече-ских” мы приходим к исканию Откровения о “делах божественных,” и это тем более, что нам вообще важнее всего не познание “полноты бытия” в котором Платон видел “благо,” но приобщение к этой полноте бытия, то есть спасение из мира, полноты бытия в себе не заключающего и нам не способного дать.
   Но если Сократ и Платон сослужили огромную службу в подготовлении почвы к принятию людьми Откровения Христа, то сами по себе никаких элементов этого Открове-ния не могли дать. Платон в этом отношении, может быть, отступил даже на шаг назад от Сократа. Он старался найти место Бога в мире и дать место жизни с Богом, но ни того, ни другого не достиг.
   Его воззрения представляют сочетание греческой философии, египетской, пифаго-рейской, даже и индуистской и вызывают в совокупности все возражения, какие можно сделать этим философиям каждой порознь. Мы остановимся на кратком обзоре его учения (впрочем, много раз менявшегося) главнейше для обнаружения того, что в религиозном отношении оно не давало ничего положительного.
   Преувиличивая значение внутреннего самонаблюдения, Платон утверждал, что ис-тинное знание мы почерпаем не из внешних впечатлений, а только из самонаблюдения, да и в нем не приобретаем чего-либо нового, а только припоминаем то, что душа знала еще до своего земного существования. Такой взгляд связан с отрицанием видимого мира. Пла-тон учил, что над нашим видимым миром существует другой, сверхчувственный мир идей, который и составляет реальное бытие. Идеи — это сущности, которые существуют сами по себе и имеют вечную реальность, тогда как видимое бытие есть только отражение идейного и, вечно возникая и уничтожаясь, никогда не существует в истинном смысле. Как же возникает это фиктивное бытие? В мире, говорит Платон, существуют, по какому-то закону вещей, идеи, материя и явления. Материя — это какое-то пустое место, в ко-тором отражаются идеи, нечто вроде небытия. Когда же идея отражается в материи, то возникают явления. Этот мир явлений и есть наш видимый мир.
   Высшая из идей есть Бог. Он восхотел создать мир, себе подобный. Для этого он соз-дал сначала “душу мира,” из смеси бытия и небытия, и эту смесь распространил в разных пропорциях по вселенной. Мир, получивший душу, стал особым существом — это “чувст-венное божество” (как “второй бог” у египтян). При устроении мира образовано четыре стихии. Первая — “огненная,” из которой образованы боги, демоны и звезды, почитаемые Платоном за “гениев.” Все они созданы самим Богом, Демиургом, остальные же стихии созданы уже без него — богами. Над человеком совместно трудились и Демиург, давший ему бессмертную душу, и боги. Души сначала помещались в высших сферах, где звезды, но потом ниспали в материю и воплотились. Это могло произойти потому, что душа со-ставлена из трех частей: одна — духовная, бессмертная, две другие — смертные, но раз-личных качеств: одна благородная, влекущая к высокому, другая худшая, чуждая разум-ности, тянется к материи. По ниспадении душ задачей человека является обратное осво-бождение от телесного. Это достигается посредством средоточения на внутреннем умо-зрении, в результате чего душа может возвратиться к божественному. Платон рассказыва-ет, что душа после земной жизни идет на 1000 лет в состояние наказания или блаженства, после чего снова воплощается. После трех добродетельных жизней душа возвращается в небесные сферы и пребывает в них 10 000 лет. А после того все-таки рок снова отправляет ее на землю.
   Эта философия бытия не осталась без влияния на гностиков и отдельных христиан (но не на христианскую веру). Она по существу весьма произвольна и не выдерживает критики разума. В ней немало и противоречий. Так, например, Платон сделал очень тон-кое наблюдение о самостоятельном начале зла (Кн. С. Трубецкой. Указ соч. Ч. П., с. 62).
   Зло, по его мнению, обнаруживает себя как начало общее, и так как оно не может объясняться действием благого Божества, то должно признать существование, наряду с благой душой, также злой души, которая противодействует благу. Но откуда же возникла эта злая душа? На это не может ответить мировоззрение Платона, и явление это противо-речит всему происхождению его мира.
   Излишне говорить о произвольности всех положений философии бытия Платона. В религиозном же отношении она не дает места жизни с Богом, так как его Демиург совер-шенно не предусмотрителен и не силен в действии. Он хотел создать мир по своему подо-бию, создал же нечто крайне странное. Он не желал зла, а оно возникло сразу. Присутст-вие злого начала подрывает авторитет Демиурга. Власть какого-то “рока” тяготеет над миром. Основные элементы природы существуют помимо Демиурга, и он составляет лишь часть их. Нравственной ответственности души не могут иметь, так как у Платона совсем нет места для воли. Ее действие не может поэтому объяснять возникновения зла. Бытие у Платона сводится к идеям, а идеи развиваются логически, и из них не может не родиться то, что в них заключается. Если бы не было заложено зла, оно бы не могло явиться.
   Нельзя вывести появление зла и из влияния материи, потому что материя у него оп-ределяется как нечто бескачественное и пассивное. Она отражает лишь то, что есть. Таким образом, смысл мировой жизни кажется очень странным. За что наказание? Почему бла-женство? И в довершение “рок” снова изгоняет из блаженства и бросает неповинную ду-шу в юдоль скорби.
   Нет возможности себе представить какого-либо общения с Божеством, когда оно об-рисовывается в таком положении и с такими качествами. Платон увлекал умы отдельными местами, полными возвышенного духа, увлекал призывом к жизни “идеальной.” Его уче-ние об идеях, оставившее нам термины “идеал” и “идеальный,” давало очень хорошую почву для воспитания человека в духе высших свойств его, заставляло вдуматься, в чем “идеал” нашей личности, и стараться сравняться с ним. Да, в отношении человека это уче-ние Платона имело даже некоторую долю реальности, так как человек создан по образу и подобию Божию и действительно имеет свой “идеал” в Высшей Божественной Личности. Но религиозного значения в положительном смысле он не мог иметь. Лишь косвенно, от-рицательно Платон имел влияние в том смысле, что показывал бессилие человеческих сил, даже платоновских, дойти самостоятельно до отыскания Бога. Такое сознание распо-лагает людей, ищущих Бога, всматриваться в то, нет ли где Откровения самого Божества.
   Сократ приблизился к отысканию Божества на всю степень близости, допускаемой высочайшим человеческим самостоятельным проникновением. Дальше него никто и не пошел. Остальные течения философии, как в его время, так и после него, встречаясь с по-стоянными затруднениями, приходили лишь к отрицанию самой возможности понять глу-бочайшую истину, а следовательно — понять и смысл жизни. Эпоха софистов, к которым вульгарно причисляли и Сократа, ярче всего выразилась в безвыходном скептицизме.
   Философия Эллады, отыскивавшая абсолютную истину, а следовательно и Бога, на почве углубления в смысл естества, показывала все более наглядно, что мир существует не так, как мы его наблюдаем; но уяснить себе, где же его подлинное бытие, философия не успевала. Ясно становилось только то, что и выразил Протагор:” Человек есть мера всех вещей” (Протагор из Абдеры, ок. 490 — ок. 420 до Р. X., древнегреческий философ, софист). Мы узнаем не то, что есть, а то, что нам кажется. Все наши восприятия и суждения субъективны. Следовательно, наше познание относительно. Наши восприятия и суждения — относи-тельны, и мера всего, всех восприятий и суждений, есть человек. Отсюда полный скепти-цизм к какой-либо достоверности нашего познания, и Горгий*** подводит такие итоги стремлений к познанию: 1) ничто не существует; 2) если бы было существующее, оно бы-ло бы для нас непознаваемо; 3) если же было бы познаваемо, то не было бы выразимо в словах, не было бы передаваемо (Кн. С. Трубецкой. Указ. соч. Ч. 1, с. 193).
   Тут мы переходим из скептицизма в агностицизм.
   Религиозное значение этого скептицизма состояло в том, что человек, не способный им жить, предрасполагался встретить охотно Откровение, когда для него настало время. И хотя древнее языческое миросозерцание приготовило для противодействия христианству все свои ресурсы в новом пифагорействе и особенно в новоплатонизме, но эти усилия язычества, объединенные и руководимые греческим гением, не в состоянии были отвра-тить классический мир от обаяния того факта, что перед ним явилось Откровение самого Бога. Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убежде-нию, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни.

Эволюционные потенции идеи язычества.
   В отношении идеи Бога как Создателя и Промыслителя мы не имеем надобности, входить в рассмотрение ее возможных, потенциальных, эволюционных исходов, так как по самому содержанию своему она допускает только один исход. Но мы находимся в со-вершенно ином положении относительно языческой идеи, развитие которой способно приводить к весьма различным конечным исходам.
   В христианской философии религии весьма обычно мнение, что эволюция языческой идеи в конце концов приводит к признанию Бога Создателя и Промыслителя, к исканию Его откровения и присоединению к Им указанным целям мирового процесса. Это мнение основано на чисто логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержания язы-чества, а из наших представлений о Боге. Рассуждают так: Бог благ и всемогущ, следова-тельно, он может и захочет всех присоединить к Своему Царствию, а следовательно, язычники непременно придут к понимаю Его и признанию Его. Такое умозаключение ка-жется очень просто и ясно. Однако оно не может предопределять решения вопроса о по-тенциальных эволюциях язычества. Прежде всего, общее спасение вовсе не указано в От-кровении, где, напротив, говорится о множестве людей, не попадающих в Царствие Божие и преданных вечному мучению. Во-вторых, общее спасение, согласное с понятием о бла-гости Бога, находится в противоречии с понятием о Его справедливости. Без всякого со-мнения, этим не отрицается возможность всеобщего спасения в каком-то неведомом для нас будущем. Что такое “вечность” мучений в той новой сфере и состоянии бытия, кото-рые сменят наш мир по его преобразовании, после нового творения всего, — мы этого не знаем. Мыслимо, что в этой новой форме бытия окажутся какие-либо иные способы спа-сения всех и приведения их к Богу. Но рассуждать об этом теперь, в отношении здешнего мирового процесса и на основании того Откровения, которое нам здесь дано, мы не мо-жем. Мы можем рассуждать только о том, что знаем, то есть о здешнем мире и об Откро-вении, данном для прохождения этой жизни. Вопрос об эволюционных потенциях языче-ства нужно рассматривать на основании содержания язычества, а не на основании ка-ких-либо свойств Божиих. Какие возможности развития заключает в себе язычество, како-во оно есть, и на этом, а не каком-либо другом свете? Вот что приходится нам разрешить для того, чтобы понять смысл и роль язычества.
   А оно по содержанию своему весьма сложно, содержа в себе различные элементы, которые могут весьма различно комбинироваться и порождать неодинаковые исходы.
   Из предыдущего видно, что язычество обусловливается неправильным направлением всех основных свойств духа. Оно порождается: 1) чувством, стремящимся к низшему бла-гу; 2) ошибающимся разумом; 3) самоутверждением воли. Сверх этих источников, крою-щихся в самой природе человека, Откровение настойчиво указывает еще внушения злого духа, врага Божия. Но в эволюции язычества принимают участие не только эти импульсы, отдаляющие и отрывающие человека от Бога, а также совершенно противоположные, привлекающие его к Богу. В своей природе человек имеет достаточно данных, возбуж-дающих его стремление к Создателю и Промыслителю, а наблюдение создания, раскры-вающегося в таком величии, рождает идею Бога Создателя, наблюдение же своей жизни открывает и Промыслителя. Таким образом, одни импульсы влекут к связи с Богом — к сознанию религиозному, другие, наоборот, внушают состояние иррелигиозное, отчужде-ние от Бога. Один ряд чувств и размышлений ставит на дорогу отыскивания Царства Бо-жиего, другие ставят на путь, приводящий к желанию царства человеческого; наконец, не исключается возможность и того, что злой дух может мечтать о собственном царстве и увлекать человека на дорогу, способную к этому приводить, хотя бы и бессознательно для людей.
   Наблюдение природы и своего духовного мира может приводить к догадке о Боге Создателе. Но отождествление природы с ее Творцом, приписывание ей, так сказать, рав-ночестности с Ним имеет своим последствием то, что мы начинаем принимать законы природы тварной, созданной, за высший закон всякого бытия, а следовательно, и того, которое чувствуем в себе как бытие духовное. Общее убеждение язычества, выраженное, может быть, и в апокрифической “Изумрудной скрижали” Гермеса Трисмегиста, (Эта “Изумрудная скрижаль,” которую алхимики и современные оккультисты приписали Гермесу Трисмегисту, наукой не считается подлинной, так что Менар даже не помещает ее в своем переводе сочинений Гермеса Трисме-гиста. Но несомненно, что мысль “Изумрудной скрижали” вполне соответствует подлинной фило-софии Гермеса и легко может быть поддержана цитатами из последней) гласит, что “все, что вверху, подобно тому, что внизу.” Но тот, кто составляет понятие о Боге на основании явлений природы, не может уже приписать Ему, как атрибутов, ни личности, ни свободы, ни спо-собности создавать, ни этического содержания, ни сознательных целей, ни всемогущества. Наблюдение природы лишь тогда подводит к концепции истинного Бога, когда человек подметит, что она и ее явления не могли бы и возникнуть, если бы не было иного Велико-го Существа, иных свойств, природе недостающих.
   В природе мы видим не создание, а порождение, не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относитель-ную пользу и вред. Именно это, в связи с наблюдением своего духовного мира, и может подводить человека от зрелища природы к мысли о Ком-то другом, обладающем свойст-вами, в природе не обнаруживаемыми, но чувствуемыми человеком в своем духе. Если же мы переносим свойства природы на высший принцип бытия, то наносим тяжкий удар сво-ему собственному духу и совершенно искажаем понятие о Боге. При этом жизнь личности неизбежно понижается, ибо, черпая понятие о себе не в идеале Бога, а в силах природы, мы не можем возводить этическое начало в высший принцип. Человек может различать в природе приятное для себя и неприятное, полезное и вредное. Он может поэтому разли-чать и в божествах, построяемых из сил природы, существа добрые и злые. Но это не име-ет ничего общего с абсолютным этическим законом. В божествах, выводимых из сил при-роды, человек может санкционировать только свою страсть, активность и пассивность, буйный разгул или мертвую тишину, но этическому началу он тут не может научиться, не может здесь найти для него поддержку.
   Признавая законы природы образцом и законом жизни для себя, существа по природе духовного, этического и сознательного, человек неизбежно переходит в приниженное со-стояние. Он теряет побуждения культивировать в себе свои лучшие и высшие свойства, если даже не способен вполне их в себе заглушить. И первые зачатки освобождения из этого приниженного состояния человек, погруженный в язычество, может получить толь-ко в припоминании действительного Бога, в котором живет идеал высших свойств лич-ности.
   Но противобожеские тенденции язычества отличаются удивительным упорством. Даже и в тех случаях, когда язычник начинает как будто подходить к Богу, вспоминать о Нем, он получает новые толчки назад или в сторону, на той самой почве, на которой, каза-лось, стал к Нему подходить. Борьбу движений к Богу и от Бога мы видим целые тысяче-летия в разных фазисах язычества, окончательной же победы того или иного из этих стремлений не видим и до сих пор.
   В язычествующем сознании постоянно заметны смутные припоминания Бога (Лично-го, Создателя и Промыслителя). Это припоминание идет изнутри самого духа человече-ского, но оно столь же постоянно заглушается и часто приводит к еще более грубым за-блуждениям. Так, например, перенос на силы природы духовных свойств, конечно, возни-кает именно потому, что человек вспоминает истинное существо свое и своего Создателя. И, однако, из идеи гилозоистичности природы развились величайшие заблуждения и об-ратное приписывание Богу свойств чувственной природы. Затем, когда язычники перешли к созревшему политеизму, в этом также можно усматривать сознание личности в божест-венном мире. Но и тут явились худшие прежнего последствия, так как общение с поли-теистическими божествами оказалось наиболее безнравственным из всех культов.
   А вместе с тем, несмотря на самую крайнюю безнравственность политеистических культов, в человеке не заглушалось вполне сознание истинных свойств Божества, особен-но благости. С древнейших времен в молитвенных обращениях язычников замечается не-редко истинно трогательное чувство.
   “Господь, да укротится гнев сердца твоего, — молился древний житель Аккада. — Бог, знающий неведомое, да примирится, богиня, знающая неведомое, да примирится... Я ем пищу гнева и пью воду тоски. О мой бог, прегрешения мои велики. Я грешу, сам того не ведая. Я иду ложной тропой, того не ведая. Господь в гневе сердца покрыл меня сты-дом. Я лежу на земле — и никто не протянет мне руки, я вопию — и нет никого, кто бы услыхал меня... Господи, ты не отвергнешь раба своего. Среди бурных вод приди на по-мощь мне. Я грешу, обрати мои грехи во благо, повели ветру рассеять мои преступления” (История Халдеи. Перевод г-жи Рагозиной. С. 211). и т. д.
   Так нельзя обращаться к божеству, не имея в сердце надежды на его благость, не-смотря на то, что непосредственные атрибуты этого божества не давали на это никаких оснований. С объединением политеистического пантеона атрибут благости начал припи-сываться основному божеству. В Ассирии бог Илу рассматривался как “единый и благой.” В Египте основному богу приписывали “безграничную доброту.” Индийские арийцы вы-ступили на свой путь развития с таким же воззрением (Дьяус питар и вообще асуры). В греческом политеизме постоянно видим искание не только милосердия, но и справедливо-сти богов, особенно Зевса, Аполлона и Геры. Это приписывание, даже навязывание этиче-ских свойств божествам, атрибутам которых такие свойства совершенно не подходили, рисует требование сердца человеческого, сознание — чем Бог должен быть. В “Бхагавад-Гите” то же божество, которое “не озабочивается ни грехами, ни добрыми делами,” в дру-гом месте заявляет, что, когда на земле оскудевает справедливость, оно приходит на зем-лю для восстановления правды.
   Неистребимое сознание необходимости этического элемента в Высшей Силе мира выразилось также в повсеместном преобразовании языческих представлений о загробном мире. Древнейшие документы язычества рисуют посмертное существование как нечто ужасное, независимо от действий человека в течение земной жизни. Люди по смерти пе-реходили в мрачные области, где тени их блуждали в тяжком полубессознательном со-стоянии. Однако эти представления постепенно всюду начинают сменяться верованиями в какое-то справедливое возмездие за гробом: благую жизнь для поступавших хорошо и на-казание для злых. Является верование, что люди восходят к богам, создаются разные ост-рова блаженных и т. п. Возникает суд над мертвыми. Даже у буддистов, весьма нелогично, но соответственно с чувствами человека, развивается понятие об аде для злых и девалоке, подобии рая для других. И даже в самой индусской карме есть идея некоторой справедли-вости, хотя и чисто механической.
   Вообще “припоминание Бога” в язычестве совершалось так же систематически, как заглушалось. Точно так же совершалось “припоминание” о некоторой злой силе, противо-действующей благому началу.
   Для язычества составляет чрезвычайно невыгодное в религиозном смысле препятст-вие к богопознанию какая-то слепота на бытие злого духа. Множество явлений зла в мире становятся при этом непонятными и начинают приписываться Богу. В язычестве злые ду-хи общеизвестны, но в качестве чего-то очень мелкого и незначительного. Однако высо-кое напряжение нравственного чувства иногда и язычников приводило к догадке, что в мире есть какая-то могучая сила Зла, наряду с Благой. Таковой была интуиция Платона. Еще большей отчетливости сознание борьбы добра и зла — Ормузда и Аримана, достигло в религии Зороастра (Заратуштры). Но самая забывчивость в отношении наиболее чутких догадок о содержании духовной борьбы мира составляет указание на то, как трудно язы-честву пробиться к пониманию истины, раз забытой.
   Профессор А. И. Введенский в своем труде о “Религиозном сознании язычества” пы-тается установить общую формулу эволюции язычества, выражающую постепенное при-ближение к понятию Бога Создателя и Промыслителя путем множества ошибок, одна за другой отвергаемых. Он рисует такой общий процесс. Первую стадию составляет полите-изм разных видов. Но, перепробовавши разнообразные его формы, человек приходит к убеждению, что в них он не получает удовлетворения, не находит истинной жизни. Тогда в политеизме настает кризис, и человек переходит к пантеизму, от многобожия ко всебо-жию, но и в нем не находит успокоения своей душе. Новый фазис заканчивается таким же кризисом, и утомленный исканиями человек переходит к атеизму, безбожию. Таким обра-зом, получается три фазиса эволюции язычества:

   1) многобожие — политеизм,
   2) всебожие — пантеизм,
   3) безбожие — атеизм.

Атеизм, однако, не увековечивается. После известной эволюции он также доходит до кри-зиса, после чего человек проникается сознанием невозможности собственными силами справиться с задачей отыскания истинной религиозной жизни и приходит к исканию Бо-жественного Откровения. Долгим кругом развития человек, утерявший Бога, достигает сознания того, в чем не может быть искомой им истины (А. И. Введенский. Религиозное соз-нание язычества. М., 1902. С. 714).
   Это результат отрицательный, но, конечно, весьма ценный, и в этом, говорит проф. Введенский, “есть окончательная цель истории язычества и ее высший смысл” (Там же. С. 228).
   После этого люди, конечно, становятся особенно чуткими искателями Откровения самого Бога. Эволюция, обрисованная проф. Введенским, показывает нам, таким образом, в язычестве путь отрицательного прихождения к Откровению Бога Создателя и Промыс-лителя. В смысле одного из путей эволюции язычества формулу проф. Введенского нель-зя не признать очень правильной. Но, во всяком случае, это только одна из возможностей, и в язычестве имеется немало других. Сверх того; что называть “религиозным сознани-ем”? Смысл слова “религия,” то есть связь с божественным, значительно изменяется у всех признающих “божественным” не собственно Творца и Промыслителя, а вообще “са-мое высокое существующее в мире,” как выражается Рудольф Штейнер. “Высшее, к чему может обратиться взор человека, он именует “божественным.” И он должен свое высшее назначение привести в связь с этим божественным началом. И потому высшая мудрость, раскрывающая человеку его естество и тем самым его назначение, воистину может быть названа “божественной мудростью” (Рудольф Штейнер. Теософия. СПб. 1910. С. 6-7) или теосо-фией. При таком понимании термина “божественность” и “религия” — а мы должны его допустить, становясь на почву изучения религий, — язычество имеет много других путей эволюции, не только приводящих к Богу Создателю, а и безнадежно от Него отводящих.
   Каждый из фазисов сознания язычества, указываемых проф. Введенским, имеет и со-всем иные исходы. Буддизм дает образец могучей логики пантеиста, который, вникая в бессодержательность безличного бога природы, не желает быть с ним и остается лучше сам по себе, без всякого бога. Это переход к атеизму, но из этого же атеизма Будды воз-рождается новый политеизм. И каковы могут быть дальнейшие эволюционные потенции этого нового политеизма? Будет ли это снова пантеизм, будет ли это снова атеизм? Может быть и то, и другое, а может быть и нечто третье, способное возникать и прямо из панте-изма и из атеизма. Это именно перенос понятия о божественном на самого человека.
   Преувеличенное понятие о значении человека рождается при всяком принижении по-нятия о Божестве и доходит до максимума, если значение Бога доходит до нуля. В своем космическом значении человек легко убеждается под влиянием ложной мистики. В своих погружениях в область “таинственного” он замечает свою способность непосредственно, одним напряжением нервов или воли, влиять на силы природы, к которым и Штейнер, в глубинах высших планов “естества,” применяет термин “божественного.” Это рождает мысль, что человек равен такому “божеству” или даже выше него. Признавая основной силой “дух,” человек находит, что он и сам вырабатывает его, конденсирует его из высше-го безличного элемента естества. Когда при этом представление о реальности Личного Бо-га исчезает, то сознательной духовной силой вселенной остается не кто иной, как человек. А это и означает, что, в сущности, Бог — это он сам.
   Так может являться совершенно иной фазис эволюции религиозного сознания языче-ства — человекобожие.
   Оно в полной мере, в широких размерах нигде еще не являлось. Но зародыши его бы-ли и есть, и оно мыслимо как явление вполне прочное и самоутвержденное.
   Но для этого требуется подготовка как миросозерцания, так и сил человека. Необхо-димо, чтобы в людях исчезло материалистическое миросозерцание и чтобы реальное бы-тие духовного элемента в мире стало общепризнано, при таком же общепризнанном неве-рии в бытие Личного Бога Создателя и Промыслителя. Подготовка этого издавна делалась и в настоящее время энергически продолжается. В индусской пантеистической философии духовно божественные свойства признаются имманентно свойственными самому естест-ву, конденсируясь не в одной особой Божественной Личности, а во многих “богах” и так-же в человеческой личности, как живущей здесь, на земле, так и перешедшей в другие сферы бытия, куда эти существа попадают по окончании земного своего поприща. Таковы же взгляды оккультизма и теософии наших дней. Их “великие души” играют в мировом и даже космическом бытии важную, определяющую роль. Они же в новых воплощениях яв-ляются и снова на земле. В оккультизме и теософии предполагаются так называемые по-священные — люди, развившие в себе высоко духовные атрибуты, которые дают им власть над всей природой. Великие посвященные живут и в сферах надземных. Есть даже указания на то, что мир “ангельский” образуется именно из этих посвященных, или вели-ких, душ, достигших пребывания в сфере “духовной” и, может быть, даже выше духовной — так называемой “божественной.” Есть указания на то, что именно эти бывшие люди, возвысившиеся до ангельской и божественной природы, производят в “божественном ми-ре” те волнения, которые служат источником творения мира или новых миров. Таким об-разом, в этих точках зрения человек, уже развивший в себе истинные высокие свои свой-ства, является именно тем, что называется “божество,” тогда как именуемое “Высшее Бо-жество” есть только резервуар высшей силы, которая в личных формах концентрируется лишь в людях и происходящих из них ангелах. Все это создает уже некоторый политеизм человекобожия.
   Но из этого множества полубожественных и божественных существ человеческого рода логически может развиваться и один — сверхчеловек, сверхангел. Такой концепции для всего мира, кажется, еще не появлялось. Но божественный сверхчеловек для Земли и даже для нашего чувственного мира уже был создан индуистской идеей. Это именно Ману Сваямбху, который порожден Брамой и сам породил других Ману, сотворив при его со-трудничестве мир со всеми его существами и даже мелкими богами природы. Ману, даже и Высший, — это все-таки человек. Другие Ману участвовали и в творении мира, и осо-бенно в его управлении и устроении в периодах манвантаров (Обо всем этом повествуют “Зако-ны Ману.” Собственно исторически Ману был главой важнейшего клана арийцев. От других шести Ману (их всех семь) происходят другие кланы арийцев. Но этим же самым Ману приписывается заведование ман-вантарами — многомиллионолетними периодами пересоздания мира).
   В теософии предусматривается появление такого сверхчеловека в ближайшем буду-щем для современной человеческой расы. Рудольф Штейнер, рассказывая о прежних ра-сах, будто бы бывших на земле, — демурийцах, атлантах и т. д., поясняет, что к ним по-сылались “божественные руководители.” “Посланники атлантической эпохи были особы-ми существами, освященными их (то есть высших существ) властью и окруженными бле-ском, который придавала эта власть.” Потом же это изменилось. “Человеческие посвя-щенные последующих времен по своему внешнему облику — такие же люди, как и все. Но они, конечно, пребывают в союзе с высшими мирами, и до них достигают откровения и явления посланников богов.” Лишь в исключительных случаях они пользуются силами свыше и совершают дела, признаваемые непосвященными за “чудеса.” По мере развития людей и их “оккультных” способностей посвященные открывают им свои тайны в руко-водстве жизнью. И тут-то являются руководители-сверхчеловеки. “Как детей вел еще сам Ману свою группу людей... Лишь в конце пятой коренной расы, когда достаточное число людей будет подготовлено к принятию знания, сможет открыто явиться им величай-ший посвященный. И этот человеческий посвященный возьмет тогда в свои руки даль-нейшее верховное водительство, как сделал это Ману в конце четвертой коренной расы. Таким образом, воспитание пятой коренной расы заключается в подготовке большей час-ти человечества к тому, чтобы оно могло свободно последовать за человеческим Ману, подобно тому как родоначальница этой пятой расы последовала за божественным” (Ру-дольф Штейнер. Из летописи мира. Aus der Akasche Choronik. М., 1913. С. 41, 42, 43. Летопись акаши — это значит летопись, прочитанная в астральном мире).
   Здесь роль “божественного Ману” переходит в руки “человеческого Ману,” являясь чистым человекобожием. Для того чтобы вполне оценить силу этого проявления челове-кобожия, должно вспомнить, что у оккультистов Спаситель Иисус Христос считается не более как одним из “посвященных” — даже не наравне с Ману, а наравне с Рамой, Криш-ной и т. п (См., например: Edouard Schure. Les grands inities. Великие посвященные. — Ред. Paris, 1914).
   Таким образом, говоря о потенциальных исходах языческой идеи, нам приходится трехчленную формулу профессора Введенского развить в четырехчленную и предусмат-ривать такой ряд ступеней:

1) многобожие,
2) всебожие,
3) безбожие,
4) человекобожие.

Этот последний фазис эволюции, указываемый документами индуистскими и оккультиче-скими, точно так же более чем указывается, а прямо предсказывается христианской эсха-тологией в виде имеющего явиться Антихриста, так как этот противник Христа характе-ризуется как выдающий себя за Бога. “Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога,” — сказано у апостола Павла (2 Фес. 2:4). Таким образом, фазис человеко-божия свидетельствуется, можно сказать, общечеловеческим сознанием, христианским и нехристианским.
   Но эволюционные потенции язычества не исчерпываются и этим. В христианской эс-хатологии указывается еще сатанобожие. В Апокалипсисе отмечается, что в последние времена диавол завоюет себе поклонение людей: “И дивилась вся земля, следя за зверем (как именуется Антихрист. — Л. Т.) и поклонились дракону, который дал власть зверю” (Откр. 13:3). Этот же “дракон” есть не кто иной, как диавол: Ангел, говорится в Апока-липсисе позднее, “Взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана” (20, 2).
   В истории религий мы имеем много примеров поклонения диаволу. Христианство считало и вообще языческие политеистические культы служением “бесам.” На Востоке и в настоящее время существует секта йезидов, которых магометане считают поклонниками диавола, но учение этой секты плохо изучено, так что трудно о ней положительно судить. В Средние века некоторые секты обвинялись в том же, как и отдельные лица. Процессы ведьм и колдунов обыкновенно сопровождались обвинениями в поклонении диаволу на шабашах, где диавол являлся в виде козла. Разумеется, процедура этих процессов со страшными пытками не позволяет судить о том, насколько искренне подсудимые сознава-лись в этом преступлении. Но нет сомнения, что было немало ведьм и колдунов, которые и сами вполне были уверены, что служат диаволу и что он им является. Тут многое отно-сится прямо к области психиатрии. Однако (хотя бы на почве половой извращенности и хотя бы мечтательно) в этих случаях было много совершенно искреннего предания себя диаволу, даже со страстью и увлечением. С точки зрения психологической в беснованиях этих ведьм действовало то же самое, что и ныне, как говорят, существует у так называе-мых сатанистов с их “черными мессами,” на которых производится всевозможное надру-гательство над Христом и святынями и происходят страшные проявления полового раз-врата.
   Точно так же у разных “черных магов” и колдунов мы видим психологическую черту — готовность добровольно перейти к диаволу на почве самых низких чувств: зависти, ко-рысти, злобы, мщения и т. п. Если эти развратные ведьмы и злобные колдуны и не были в действительных сношениях с диаволом, а только воображали себе это, то психологически мы имеем в их примере тот факт, что человек способен не любить Бога и предпочитать ему диавола.
   Те исторические секты, которые обвинялись в поклонении сатане, изучены иногда достаточно для того, чтобы мы могли судить об их действительных верованиях. Их рели-гия исходила из представления, что есть два бога. Один — высший, который не заботится о мире и не вступает в его дела, а живет где-то в высших сферах, среди божественных светлых духов, совершенно не касаясь человеческих дел и отношений. Другой бог — низший, называвшийся Люцифером, а иногда Чернобогом, имеет характер какого-то де-миурга, который устраивал мир и заботится о нем, дает миру всякие блага, произрастание плодов земных и всякое удовлетворение потребностей людей, богатство, здоровье, удачу и т. д. Поэтому сектанты поклонялись этому низшему богу, совершенно игнорируя выс-шего. Таковы были разветвления люцифериан в альбигойской секте (“Люцифер, почитавший-ся альбигойскими катарами, — говорит проф. Осокин,” — есть творец первоначальной материи, всего те-лесного и видимого. Небо, солнце и звезды также принадлежат ему. Он дает животворную силу земле, тогда как Бог света не причастен ничему земному. Он гнушается всего материального.” Н. Осокин. История аль-бигойцев и их времени. Казань, 1869. Т. I, с. 188-195. Осокин Николай Алексеевич (1843-1895) — доктор исторических наук, профессор Императорского Казанского университета).
   К той же категории относится, по-видимому, ересь тамплиеров с их поклонением идолу Баффомету. Может быть, эти верования находятся в генетической связи с манихей-ством, по в ближайшем происхождении они связаны, по общему мнению ученых, с так называемым павликианством и богомильством.
   Все эти секты, начиная с болгарских ботомилов, обвинялись в чрезвычайно разврат-ном культе (Мессалиан в Византии обвиняли в свальном грехе и умерщвлении младенцев, которых кровь они употребляли ритуально. Такие же обвинения были против катаров-альбигойцев. Говорили, что они вы-зывали диавола, являвшегося в виде кота, и поклонялись ему, предаваясь потом свальному греху, убивая младенцев, зачатых при этом, сожигая их и употребляя этот пепел в виде ритуального обряда. Проф. Осокин не верит этим обвинениям. Вероятнее, однако, что были секты, подавшие повод к этим обвинениям, совер-шенно ложным при распространении их на всех катаров).
   Профессор Прутц (Прутц Ганс (1843—?) — немецкий историк, профессор Кенигсбергского уни-верситета), глубокий знаток средних веков, называет люцифериан “ужасной сектой вырод-ков, которая в XII веке слилась во Фракии со старыми павликианами и получила распро-странение в Германии, где считались многими тысячами (D-r Hans Prutz. Kulturgeschechte der Kreuzzuge. Berlin, 1883. С. 304. — Ганс Прутц. История культуры времен крестовых походов. —Ред).
   Он считает достоверными обвинения их в развратных обычаях. В других случаях, не-сомненно, обвинения были или ошибкою, или клеветой противников, хотя вообще — по идее манихейства — греховным был только брак и рождение детей, разврат же, даже противоестественный, не вменялся в грех. Отсюда, конечно, могло быть у некоторых обычаем и убиение младенцев.
   Но какова бы ни была сексуальная нравственность большинства поклонников низше-го “бога,” который был разновидностью “диавола” (его называли и Сатаниилом, и Люци-фером, и Чернобогом, по разному в различных сектах), здесь поклонение диаволу вытека-ло из очень невысоких стремлений, если не из совершенно извращенных, то, во всяком случае, очень невысоких. Это те же побуждения, которые в народных сказаниях заставля-ют продавать душу черту, а в древнем язычестве побуждали обращаться именно к злым духам, а не добрым; удовлетворение какой-нибудь страсти, мщения или побуждения, чу-ждые понимания высших благ духа и сводящиеся к животной сытости, благосостоянию материальному и т. п. Однако могут быть психологические симпатии к сатане именно как врагу Божию.
   Неукротимое самоутверждение врага Божия, смело выступившего против Владыки Вселенной и даже после жестокого поражения не побежденного внутренне и продолжаю-щего вести борьбу во что бы то ни стало, — несомненно, что образ такой страшной энер-гии способен привлекать человека и возбуждать в нем симпатии к неукротимому бунтов-щику. Если человек поверит в реальность этого существа, то возможно, что способен при-соединиться и к его борьбе.
   Вообще со стороны человеческой психики могут быть весьма разнообразные побуж-дения к сатанобожию и именно тогда, когда уже явилась идея человекобожия, если чело-век, возмечтавши о своей божественности, убедится, что она ему не по силам и что есть некто более сильный, способный стать во главе человечества в деле приобретения миро-вого владычества. Тут именно мыслимо то, о чем говорится в Апокалипсисе: люди покло-нились диаволу, давшему власть их претенденту на роль Божества.
   Но если человеческая психология допускает появление сатанобожия, то как совмес-тить понятие о диаволе с какой-либо мечтой его о божественной роли? Дух величайших способностей, каким его изображает само Откровение, может ли заниматься столь неле-пыми, по здравому рассуждению, мечтами, как победа над Создателем всего из ничего, Создателем его самого?
   Как существо, “осатанелое” в злобе и самоутверждении, противник Божий, конечно, может употреблять свои силы на зло, на причинение предполагаемого им огорчения Соз-дателю и Промыслителю. Злоба против людей, которые, будучи ничтожны в сравнении с сатаною по своим силам, предназначены к некоторой великой мировой миссии, может, конечно, побуждать его к причинению им возможно большего зла. Но каким образом он мог бы пытаться завоевать “небо,” пытаться низвергнуть Владыку вселенной?
   Этой нелепости нельзя было бы объяснить себе, если бы человеческая психология не представляла нам некоторого объяснения возможной психологии злого духа. И в чувстве, и в мысли человека имеются для этого данные. Как существо сотворенное, злой дух, ко-нечно, не видел, что его кто-то сотворил. Он знает только одно: что он возник. Но у него, как мы это видим и у людей, может являться мысль, что создания совсем не было, что существовало всегда какое-то бытие, какая-то вселенная духовных свойств. Люди-язычники представляют себе, что всегда был хаос, первобытная “вода” и т. п., из которой каким-то самостоятельным процессом самозарождения развились центры концентрации, давшие в результате эволюцию мира с его крупными и мелкими “богами” и с самим чело-веком. Люди представляют себе это первобытное “бытие” в материальных формах. Сата-нинская психология может такую же концепцию воды иметь о бытии духовном, с кон-кретными духовными силами, то есть предполагать вечное существование такого “духов-ного хаоса,” духовной “первобытной воды,” среди которой самостоятельно зародились ангелы как личная концентрация этой безличной духовной первобытности, В таком слу-чае мыслимо себе представить, что Падший Ангел хотя и знает о существовании Бога, но не верит в Его предсуществование “духовному” бытию. Падший Ангел мог видеть, что Господь Бог необычайно могущественен, но смотрит на Него все-таки как лишь на перво-го из равных. Сознавая и свое собственное могущество, Денница Люцифер мог во все времена предположить, что соединенные силы небесные окажутся сильнее Бога, мог ска-зать в сердце своем: “Взойду на высоты небесные, буду подобен Всевышнему.”.. Но для того, чтобы такое предприятие могло прельстить его, мы должны предположить в его психологии еще нечто, а именно: что из всех духовных свойств ему более всего нравилось “могущество.” Считая себя возникшим самобытно, предполагая таковым же и Бога, он мог почувствовать желание стать по крайней мере “подобным Всевышнему” и поднял ту борьбу, которая в Откровении отмечается как “несоблюдение своего достоинства” (то есть, так сказать, “чина”) и “оставление своего жилища,” то есть области назначенного ему действий. Это стремление “взойти на небо, поставить свой престол выше звезд Божи-их кончилось страшным падением, которое могло показать ему силу Божию. Но раская-ния в нем не явилось. Этому мешала злоба за поражение, самоутверждение, желание гос-подствовать среди увлеченных им ангелов, стыд сознаться пред ними в своей ошибке. Не любя и не ценя “благости,” ценя только силу, он на своем языке переводил “раскаяние” только как слабость и малодушие, позорную сдачу. С такими предпосылками чувства падший сатана мог говорить себе: “Нет, лучше гибель, чем сознание в своей слабости.” Притом же у него могла оставаться надежда, что поражение его не окончательно. Если Бог есть только сильнейший из ангелов, то нет причин думать, чтобы Его нельзя было по-бедить в свою очередь, более удачно расположив борьбу, стратегически и тактически, лучше собравши новые силы и более искусно их направив.
   Так могла говорить “сатанинская” психология, тем более что Падший Ангел видел, что он создал в мире нечто вполне “самобытное” — именно обожание силы. Господь Бог для разумного создания указал совершенствование личности на основе любви, всех еди-нящей, противоположной внутренней борьбе, а потому делающей вопрос о могуществе чрезвычайно неважным. Психология сатаны, наоборот, создала культ могущества. Могу-щество ему кажется единственной ценностью, и, пользуясь доселе значительной властью в мире, он не желает потерять ее ценой претящего ему раскаяния, “малодушия,” неспо-собного дать ему ничего такого, что он счел бы ценным.
   В житии Антония Великого приводится характеристический рассказ. [Однажды, го-ворит сказание, два диавола разговорились между собою о том, возможно ли для них при-мирение с Богом, если бы они раскаялись. Один из них, по имени Зерефор, решился пойти спросить об этом Антония. Он пришел к нему в виде человека и с плачем о грехах своих просил помолиться и узнать, возможно ли для него спасение. “Я, — сказал он, — мне ка-жется, по грехам своим не человек, а бес. Если Бог прощает бесов, то может и меня про-стить, а если бесов не прощают, то и мне нет спасения.” Антоний помолился и получил от ангела ответ, что Зерефор — не человек, а действительно бес и никак не захочет раскаять-ся, но если бы он раскаялся, то получил бы прощение. Для этого пусть Зерефор три года молится, говоря: “Боже, помилуй меня, древнюю злобу, Боже, спаси меня, помраченную ложь (прелесть), Боже, помилуй меня, мерзость запустения.” Если Зерефор исполнит это покаяние, то будет прощен и восстановлен в своем ангельском чине. Но когда Антоний передал ему эти условия, Зерефор громко захохотал и сказал: “Монах, да если бы я захо-тел назвать себя древней злобой, и мерзостью запустения, и помраченной прелестью, то сделал бы это с самого начала. Теперь ли я назову себя древним злом? Не будет этого. Я и теперь дивен в славе своей, и все со страхом повинуются мне. Так стану ли я называть сам себя мерзостью запустения или помраченной прелестью? Ни в каком случае, монах, я еще обладаю грешниками, и меня любят, я живу в сердце их, и они все делают по моей воле. И я из-за покаяния сделаю ли себя рабом ничтожным? Нет, злой старик, нет, не будет того, чтобы я, покинув все свои почести, поставил сам себя в такое бесчестие.” И, сказав это, диавол с громким криком исчез (Минеи Четьи, на 17 января).
   Так рисуется настроение обычного, заурядного, мелкого “беса.” Насколько же само-утверждение должно быть выше у самого их владыки и повелителя?
   Психологическое состояние Падшего Духа, о котором догадывалась художественная фантазия Мильтона и Байрона, делает понятною и возможность сатанобожия.
   Конечно, может явиться вопрос: каким образом человек, не желающий подчиняться Богу, может согласиться на подчинение сатане? На каком основании? Но в рассказе о Зе-рефоре мы видим его заявление, что его не только боятся, а также любят. И действитель-но, при известных состояниях человеческой психики злой дух может быть понятен и бли-зок человеку. Во всяком акте противобожия человек усваивает себе то же самое настрое-ние, и психологическое настроение противника Бога становится близким человеку каж-дый раз, когда он отступает от Бога. Сатана является в этих случаях для человека не чу-жим, а родственным, близким, высшим представителем его собственного состояния, ана-логично тому, как Бог — Отец и Создатель — кажется человеку не чужим, а своим, родст-венным, высшим представителем его собственного духа при всех высоких, святых, благо-родных, любящих состояниях души.
   И появление сатанобожия может являться именно как эволюционный переход от ста-дии человекобожия.
   Таким образом, эволюционные потенции язычества в стремлении к “высшему,” но чуждому Бога Создателя прибавляют еще новую ступень к формуле проф. Введенского, которая тогда принимает такие окончательные градации:

1) многобожие,
2) всебожие,
3) безбожие,
4) человекобожие,
5) сатанобожие.

Но это не есть необходимая и всеобщая эволюция язычества как состояния, в котором че-ловек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца. Так как по природе сво-ей человек всегда сохраняет возможность припоминания Бога, возможность хотя смутно-го его ощущения, то вообще все стадии противобожия способны переходить в иные ком-бинации эволюционных возможностей, в направлении не от Бога, а к Богу.

3. Откровение Сверхтварного Создателя (отдел пропущен).

4. Синкретические учения.

*** Пропущены главы 22-23.

Появление каббалы.
   Вопрос о происхождении Каббалы весьма затемнён тем обстоятельством, что свиде-тельства мистических движений евреев со времен плена вавилонского сохранились лишь в очень поздних письменных памятниках. Влияния же Вавилона и Персии не ограничива-ются только кратким временем собственно пленения. Разрушение Израильского царства произошло в 714 году. Разрушение Иерусалима — в 585 г. Уже в 535 году указ Кира Пер-сидского дал евреям возможность возвратиться в Иерусалим, а указом Дария восстанов-лены были даже и стены иерусалимские. Но большинство евреев предпочло остаться в Месопотамии, где им жилось довольно хорошо при таком самоуправлении, которое дела-ло область их обитания между Тигром и Евфратом полувассальным княжеством, управ-лявшимся особыми князьями в изгнании — Решем Голутой из рода Давидова. Общение еврейства с вавилоно-персидским Востоком с тех пор продолжалось около полутора ты-сяч лет, причем вавилонские евреи иногда имели на еврейский мир гораздо большее умст-венное и политическое влияние, чем палестинские. Это была, в полном смысле, вторая родина их.
   Таким образом, близкие связи евреев с халдеями и персами продолжались много со-тен лет и это оказало на евреев влияние с первых же лет пленения. Возможность такого влияния облегчалась родственностью языков, еврейского и арамейского, на котором в то время говорила масса населения Вавилонии. Влияние это было так сильно, что евреи воз-вратились из пленения, почти совершенно забыв свой язык, и говорили по-арамейски. Они возвратились из плена и с новой азбукой, так называемой квадратной, взятой в Вавилоне, по происхождению — арамейской. Эта азбука заменила традиционные клинообразные бу-квы. Евреи заимствовали у вавилонян и календарь, также усвоили в Вавилоне много на-родных верований. Мы имеем свидетельство чрезвычайно авторитетного учителя Реш Ла-киша из тивериадской школы (начало III века по Р. X.), что “имена ангелов” возникли у евреев не самобытно, а были заимствованы в Вавилоне (Генрих Грец. Указ. соч. Т. V. С. 195).
   “Имя” же в еврейской терминологии имеет значение “сущности.” Вавилонские имена ангелов означали особое учение об ангелах, их иерархии, их участии в управлении все-ленной, а этот взгляд, в свою очередь, предполагает некоторое общее мировоззрение, на-хлынувшее на евреев в Вавилоне. Характерно также отношение евреев к своему новому алфавиту, оказавшемуся для них даже в форме букв носителем необычайных тайн.
   Влияние вавилоно-ассирийский культуры на евреев, разумеется, не представляет ни-чего удивительного. Эта культура не могла не ослепить их своим блеском благоустроен-ности и хозяйственности. Вавилонское правительство прилагало особые старания в при-общении евреев к своему мировоззрению. Известна история пророка Даниила и его това-рищей, отданных в обучение халдейской мудрости. Но если избранные натуры, такие, как Даниил, могли безопасно для своего религиозного мировоззрения вынести погружение в эту премудрость, то натуры более слабые не могли не поддаваться очарованию языческой мистики и науки, которая основана была на пантеистическом слиянии мира с божествен-ной силой. Пантеистические тенденции с тех пор и проявляются в еврействе в противоре-чие с библейской верой в Бога, ясно и резко отличенного от мировой “твари.”
   Восстановление Иерусалима было произведено строгими и суровыми консерватора-ми, тип которых представляет Ездра. Их задачей было — восстановить Израиль во всей чистоте его древней веры.
   Но с течением времени к первоначальным учителям стали примешиваться и лица иных настроений, тем более, что наряду с Собранием Закона началось его толкование, создавшее целый класс ученых. А кроме закона, начали усердно собирать и предания (по-еврейски “каббала”). Неизвестно, с какого времени в среде этих ученых начало появлять-ся понятие о таинственном смысле закона и предания, появилось и понятие о “тайном” учении, которое нельзя передавать неподготовленным и непосвященным.
   Как справедливо отмечают исследователи, Моисеева вера резко отличается от окру-жавших языческих религий полным отсутствием религиозной тайны. В то время, как и на восток, и на запад от Палестины царили две веры: одна тайная, эзотерическая, жреческая и другая явная, для народа, — в Израиле Сам Бог явно, перед всем народом объявил Свой закон. По меткому замечанию Карппа, у Моисея “нет привилегии секретного учения, но откровение под открытым небом, с высоты Синая, нет двойных доктрин, где одна была бы для жрецов, другая — для народа, но утверждение единой для всех доктрины моноте-изма” (S. Karppe. Указ. соч. С. 2).
   “Сколько бы мы ни перечитывали с самым скрупулезным вниманием все книги Вет-хого Завета, — говорит А. Франк, — мы не найдем в них ни единого слова, делающего намек на тайное учение, на доктрину более чистую и глубокую, предназначенную только для небольшого числа избранных” (А. Franck. Указ. соч. С. 39).
   Всему народу вменялось в обязанность знать вероучение. Откровения пророческие также обращались ко всему Израилю. Ездра, начавши восстановление Израиля, первым своим действием поставил прочтение всего Закона перед всенародным множеством. Если у евреев были школы пророческие, то это были школы не тайной доктрины, а личной мис-тико-религиозной дисциплины, нечто вроде монашества. Таков же был характер назарей-ства. Идея какой-либо тайной доктрины была для Моисеевой религии, по существу, уже ересью, нарушением завета Божия с израильским народом. Между тем после вавилонско-го пленения неудержимо и все сильнее стала заявлять о себе идея какого-то тайного, скрытого учения. Мы не можем определить с точностью то время, когда именно она нача-ла преобладать над законом Моисея, но она проявилась даже и не в самой доктрине, ко-торая потом выразилась в Каббале, как в строго определенном учении, а во всем направ-лении умов учителей веры. Эта идея начала выражаться уже в быстро растущем убежде-нии, будто бы истины веры выражены в писаном законе не только явно, но и прикровен-ным образом. Эта прикровенность выражается не только в символизме, который, конечно, неизбежен при выражении неописуемых духовных состояний и созерцаний, но также и в расположении слов, в форменной зашифровке истины в тексте Священного Писания, в самом даже начертании букв, до их малейших черточек и хвостиков. Появляется утвер-ждение, что значительнейшие части истины существуют в виде устного предания, но не общеизвестного, а тайного. При этой идее религиозная истина уже не общедоступна, а со-ставляет достояние лишь избранной части народа. Нет, конечно, сомнения, что у израиль-ского народа, как у каждого другого, существовало немало преданий, было то, что назы-вается ныне фольклором — груда излюбленных народом остатков целого ряда историче-ских и религиозных влияний, в большинстве — языческих, времен, быть может, еще ав-раамовских, и, тем более, египетских, времен палестинского язычества и т. д. Быть может, в том числе были и чистые предания Авраама, Моисея и т. д., но, без сомнения, уже иска-женные устными передачами, перемешанные с языческими добавлениями — словом, то, что мы видим у всех народов. Но истинная вера Моисеева, так же как и ныне делает хри-стианская Церковь, не признавала этого фольклора источником религиозных истин, а бо-ролась с ним. Усиленное стремление к тому, чтобы народ знал писаное Откровение, и бы-ло желанием предохранить Израиль от смешивания своего фольклора с Откровением Бо-жественным.
   В послевавилонский период не только в среде “каббалистов” в нынешнем смысле, а в среде всех вообще учителей Израиля появляется, наоборот, искание в предании истинно-го смысла Закона. Появляется учение о том, будто бы Моисей во время сорокадневного пребывания на Синае слышал множество Божественных истин, которые открыл немно-гим, именно старейшинам, и будто бы эти истины передавались затем устно из рода в род. Это учение быстро стало официально еврейским. Известный защитник Талмуда (не Каб-балы, а Талмуда) Карл Фишер (Карпократ — гностик из Александрии, живший в первой половине II в. В основе его учения был платонизм) говорит: “Мишна, по еврейскому вероучению, содержит в себе те законы, которые Бог дал Моисею устно на горе Синае” (Карл Фишер. Слово о Талмуде. С, 3). Очень рано, после пленения и в первые столетия по Рождестве Христовом, явилось даже запрещение хранить письменные толкования Закона, которые надлежало хранить лишь в памяти и передавать устно.
   Вследствие этого-то ученые и не в состоянии теперь разобраться в том, насколько подлинны основные части Талмуда (как та же Мишна) и что именно представляет собой редакция 6го века, когда, наконец, Талмуд был записан. Все эти черты таинственности в доктрине, какие-то оттенки эзотеризма стали общи всему учительству евреев после вави-лонского периода, одинаково и талмудистам, и “каббалистам.” Лишь позднее происходит разделение учений явного талмудического и тайного “каббалистического.”
   Самое слово “каббала,” то есть предание, явилось очень рано и широко применялось учителями Талмуда, таннаимами первого периода и амораимами второго периода. “Га-лаха (то есть “закон”), — говорит Карпп, — делала то же самое, что позднее сделала Каб-бала. Для своего узаконения она опирается, как только может, на слова, буквы, точки Священного Писания, а когда все эти уловки диалектики не достаточны, она разрубает гордиев узел безапелляционным словом Каббала, то есть полученное устно Предание, восходящее к Моисею, а им полученное из уст Божиих” (S. Karppe. Указ. соч. С. 36).
   Что касается произвольного толкования текстов Писания, оно чрезвычайно облегча-лось тем, что в еврейской азбуке были только согласные буквы, вокализация же ее по-средством точек и других знаков была произведена лишь много позднее в 6 веке по Р. X., так называемыми масоретами. До этого лишь учебное предание сообщало, какие гласные должно подставлять в различных словах, и понятно, что произвольной подменой гласных можно было совершенно изменять смысл слов.
   Отсутствие литературных документов первых трех столетий после пленения делает невозможным точно установить даты этого извращения Моисеевых понятий. По преда-нию известно лишь, что книги существовали, но от них либо ничего не осталось, либо ос-тались отрывочные цитаты в более поздних сочинениях.

Каббалистическое мировоззрение.
   Общее каббалистическое мировоззрение, несомненно, пантеистическое с своеобраз-ным антропоморфизмом, при котором форма человека считается типовой формой всей вселенной. Ангелология каббалы иногда принимает вид политеистический. Оба эти об-стоятельства вместе очень помогают Каббале не разрывать заметно для массы народа с библейским понятием Личного Бога.
   Отношения между Творцом и тварью выясняются уже в “Сефер Иецире” (“Сефер Ие-цира” имеется в русском переводе г. Переферковича. Подлинник ее представляет два ва-рианта, хотя по существу не разнящихся. А. Франк цитирует не тот вариант, который из-бран г. Переферковичем для перевода). Бог, сообщается в ней, начертал мир 32 путями. “Начертал” или сотворил, прибавляет г. Переферкович. Но, по-видимому, смысл “сотво-рил” можно придать здесь лишь при той презумпции, что для Бога “начертать” — все рав-но что сотворить. Вариант Франка говорит, что “32 путями” Бог “основал свое имя.” Так как у евреев “имя” означает сущность, то при этом получается такой оттенок, что Бог 32 путями как бы организовал себя, дал себе осуществление, и это, вероятно, есть истинная мысль “Сефер Иециры,” ибо, по всеобщему каббалистическому толкованию, Бог — вне мира, нечто такое, чему нельзя отыскать имени, Он — Эн-Соф — “бесконечное,” Он — Аин, то есть “ничто.” Сопоставляя и анализируя тексты “Зогара,” Карпп говорит: “Что же это обозначает, как не то, что до развития вселенной Бог не был или Он был лишь вопро-сительный знак, бесконечность возможностей, а через развитие вселенной Он получил имя — известно, что значит у семитов выражение “принять имя,” то есть Он принял бы-тие. Вселенная есть развитие Бога к бытию, к существованию” (Karppe. Etude sur les origins it la nature du Zohar, C. 406).

   ...      ...      ...

Излишне говорить, что такие воззрения составляют полное отречение от Моисеевой веры и Откровения (В Пятикнижии сказано совершенно ясно, что, решив создать человека, Господь Бог создал мужчину и женщину. “Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему, сказал Господь, и да вла-дычествуют они... И сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и ска-зал: плодитесь и размножайтесь” (Быт. 2:26-29). То есть ясно, что Бог сотворил отдельно и мужчину, и женщину, в которых одинаково имеется образ и подобие Божие, заключающееся не в половых признаках, а в самом человеческом существе того и другого. Половой принцип есть принцип органический, а не душев-ный и не духовный и имеет своею целью какое-то разделение труда при рождении. Спаситель, истолковав-ший окончательно смысл Моисеева откровения, сказал: “В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах” (Мф. 22:30)). У Каббалы, как у всех языческих филосо-фий, Бог и природа — одно и то же. Природа есть эманация Божества, и даже более — природа есть процесс оформления самого Божества. При этом законы, замечаемые в при-роде, рассматриваются, как законы божественного бытия. Половые различия, одно из про-явлений физиологического разделения труда, начинают представляться законами бытия божественного, без применения которых не мог возникнуть мир.
   По существу, эта исходная точка зрения чрезвычайно материалистична. Но Кабба-ла и есть материалистична, или, как любят выражаться защитники языческих философий, — монистична. Материя и дух для нее суть лишь два модуса одной и той же субстанции, в зависимости от отдаления от исходного пункта. Материя — это дух, ставший видимым. Материя — внешняя кора бытия, последняя оболочка, в которую облекались эманации.

   ...     ...     ...

Практическая Kаббала.
У большинства людей при слове “каббала” встает представление не о какой-либо философии, а о чернокнижии, магии и колдовстве. И действительно, практика магии все-гда составляла ее непременную принадлежность. Каббала родилась окутанной в магию и чародейство.
Такого рода занятия противны Моисееву Закону. “Не должен находиться у тебя... прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и во-прошающий мертвых,” — сказано во Второзаконии (Втор. 18:10-11). Тем не менее влия-ния язычества, влияния политеистического периода порождали в Израиле гадания и вол-шебства с давнейших времен, и это еще более усилилось в пропитанной чародействами Вавилонии.
То же мировоззрение, которое имеет Каббала, по существу своему неразлучно с практикой чародейства. Еврейское предание приписывает начало этим волшебствам царю Соломону, которого премудрость, по народным верованиям, и связана тесно с его знанием заклинаний и волшебств. Об этом пишет еще Иосиф Флавий. “Господь Бог, — говорит он, — даровал Соломону возможность изучить искусство входить в общение с демонами на пользу и благо людям. Соломон оставил после себя заклинания для излечения всяких бо-лезней и волшебные формулы, помощью которых возможно связать демонов. Это искус-ство, — прибавляет Иосиф Флавий, — и до сих пор еще весьма сильно процветает среди нас, евреев” (Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. 1. С. 440). Современные каббалисты и ныне очень почитают так называемые “Соломоновы ключики,” приписываемые премудрому царю.
   Подтверждение слов Иосифа Флавия мы находим и в Деяниях Апостолов, где со-общается о скитающихся иудейских заклинателях, некоторые из которых пробовали изго-нять злых духов также и именем Иисуса Христа. Это делали именно семь сыновей иудей-ского первосвященника Скефы. Когда же злой дух, в ответ на заклинания, исколотил их, это навело страх на многих занимающихся чародейством, и они сожгли свои волшебные книги, которых, очевидно, было очень много, так как цена их составила 50 000 драхм (Де-ян. 19:13-19).
Чародейская практика сильно развилась в гаонский период в том мистическом движении, которое неразрывно связано с Каббалой. Тогда особенно проявилось увлечение физиогномикой, хиромантией, вызыванием духов и всякой магией, замечает Карпп. Неко-торые ученые из Кайруана (в Персии) спрашивали Гаи гаона, как относиться к этим явле-ниям? “Эти мистики, — говорят они, — представляют нам множество книг, которые на-полнены таинственными именами Бога, ангелов, фигурами и тайными печатями. Кто же-лает предаться мистической практике, пишет то или иное имя, исполняет то или иное дей-ствие, и тогда совершается чудотворение” (S. Karppe. Указ. соч. С. 90-92).
Точно так же караим Салмон бен Иерушам в начале Х века по Р. X. упрекал равви-нистов-мистиков в том, что они претендуют исцелять болезни магией, успокаивать бури, умиротворять диких животных и имеют таинственные имена, посредством которых мож-но приворожить к себе женщин. Саадия гаон, живший в Суре Вавилонской в 892—914 го-дах по Р. X., очень почитаемый каббалистами позднейшего времени, излагал учение, дающее теоретическую основу магии (Там же. С. 170), а именно: говорил, что Бог в мире то же самое, что душа в теле, и одновременно присутствует во всех предметах. Это дает воз-можность обратного влияния от предметов на божество. Это тот же взгляд, который ле-жит в основе Каббалы. Все существующее свыше и внизу, по ее философии, составляет одно целое, и нити всего космоса сосредоточены в человеке, который есть “распредели-тель влияний.” Человек соединяет в себе все элементы: божественные, небесные, стихий-ные, материальные — и может влиять на все. Все существующее в мире высшем является здесь образом. “Все действующее на наши чувства имеет символическое значение, — характеризует А. Франк, — явления и формы материальные могут нам открыть то, что происходит в мысли божественной и человеческой” (A. Franck. La Kabbale. C. 163-164). Отсюда вытекают астрология и физиогномика с хиромантией. Каббалисты читали “небесную аз-буку,” которая образуется созвездиями и различным расположением звезд. Наблюдая их, мы можем узнавать грядущие события. Точно так же физиогномика и хиромантия показы-вают нам не только характер человека, но и его судьбу.
В этом случае виды таинственного знания сообщают нам лишь пассивное предви-дение событий. Но единство мира и положение в нем человека дают нам возможность и активного влияния на события.
Обрисовывая учение Каббалы, Грец говорит: между миром здешним и миром бо-жественным существует постоянная связь, и душа человека может воздействовать на бо-жество. “Народ израильский призван способствовать обилию милостей (свыше) и, следо-вательно, сохранению мира. Для этого он получил откровение — Тору с 613 религиозны-ми предписаниями, чтобы каждым своим поступком [мог] воздействовать на сефирот и некоторым образом вынуждать их к благодеяниям. Поэтому обряд имеет огромное мис-тическое значение и непреходящую ценность. Обряды представляют магическое средство для сохранения всей вселенной.” “Предписанные молитвы производят безусловное дейст-вие, если молящийся умеет по тому или иному поводу обратиться к соответствующей се-фирот, ибо не прямо к Богу, а к ней нужно направлять молитву” (Г. Грец. История евреев. Т. VIII, Гл. 3).
Это понятно, потому что “Бог” для Каббалы, в сущности, есть скорее некоторый основной элемент, который реально концентрируется в более конкретных силах, каковы-ми особенно являются ангельские, управляющие небесными телами, влияющими на мир и стихии, составляющие его. На них-то преимущественно и приходится направлять созна-тельное влияние человека. Тут является элемент теургии. Теория Каббалы, говорит Па-пюс (Папюс. Указ. соч. С. 37), связана с теорией магии единством идеи и символа в природе, человеке и вселенной. Действовать на символы, значит — действовать на идеи и на существа духовные — ангелов. Но не одни ангелы, а все вещи мира связаны между со-бою и со всеми другими субстанциями. Поэтому посредством материальных предметов можно оказывать влияние на духовные предметы.
Практическая Каббала, как искусство, является достоянием лишь посвященных. Но о способах магических действий можно судить в общих чертах по литературным дан-ным.
Таинственное знание действует, во-первых, посредством угадывания по символу, во-вторых, посредством так называемой молитвы, связанной со знанием смысла и силы букв еврейской азбуки, в-третьих, посредством материального колдовства, в-четвертых, посредством культового обряда и жертвы, этого таинственнейшего орудия действия языческой философии.
Относительно угадывания по символу, то есть астрологии, физиогномики и хиро-мантии, уже упомянуто выше. В отношении же магического влияния на события особен-ного внимания заслуживает применение еврейской азбуки.
“Внешние средства каббалистики, — говорит Папюс, — дает еврейская азбука с ее тройным значением букв: арифметическим, иероглифическим и непосредственным; и символическое соотношение букв ко всем трем мирам. Комбинировать еврейские слова значит — воздействовать на всю вселенную” (там же. с. 87).
Мы видели, что буквы представляют собой некоторую действительную силу, род “существ,” которые играли важнейшую роль в создании всех частей вселенной, при самой трансформации божества в сефирот. Трудно даже сказать, суть ли буквы — создание бо-жества или его составная часть. Действительно, божество “начертало” и “выбило” их “ду-хом своим,” то есть водило своим дуновением, как пером и резцом, и из этих разнообраз-ных поворотов дуновения составились буквы. Буквы возникли уже во второй эманации, немедленно после того, как в первой сефирот совершилось появление “духа.” По возник-новении своем буквы проницают всю вселенную, все сефироты и “царствуют” во всем, возникшем в сефироте и из самих букв. Без буквы не произошло ничего, и в создавшемся мире всех его ступеней буквы остаются такой же движущей силой, как при его образова-нии. Это силы вполне реальные и для магического действия имеют то удобство, что легко видимы и анализируемы во всех своих составных частях, давая, таким образом, возмож-ность проникновения во все тайные, невидимые соотношения мировых сущностей, сил и предметов. Буквы дают все удобства для изучения имен Божиих, а каждое из десяти имен Божиих выражает особое свойство Бога, особую силу, которые вместе образуют законы природы и общий центр действия. “Все божественные проявления, — объясняет Папюс, — то есть все действия и существа, связаны между собой так же тесно, как клеточки тела человека связаны с ним. Привести в движение одно из этих проявлений — это значит соз-дать течение реального действия, которое отразится во всей вселенной. Так точно ощуще-ние, полученное человеком в какой-либо точке его кожи, заставит содрогнуться весь его организм” (Папюс. Указ. соч, с. 99).
Для использования этой возможности влияния Каббала изучает имена Божии. Их 10, и они соответствуют сефирот. Свойства их изучены каббалистами так же рационали-стически, как физик изучает силы природы или зоолог — части тела какого-либо организ-ма. Получив знание всех свойств имен Божиих, должно изучить отношение этих имен Бо-жиих к различным отделам и силам природы. Их приводят даже в соотношение ко всем частям тела человеческого.
Вся эта работа над Св. Писанием уже давно произведена, и в Каббале существует ряд таблиц, которые показывают соотношение между именами Божиими, ангельскими чинами, числами, буквами и разными отделами вселенной, элементами природы, членами тела и т. д. При составлении таблиц и при установке этих соотношений Каббале служит та своеобразная форма “изучения” Св. Писания, которую мы уже отмечали в талмудической учености. Это — безгранично фантастический символизм, рассечение текста и отдельных букв и расшифровка слов и даже букв.
Способов расшифровки, не считая их подразделений, три: 1) темура, 2) гематрия и 3) нотарикон.
   Темура представляет собой самую обыкновенную расшифровку Писания, для ко-торой нужно иметь только ключ. Таких ключей несколько. По способу атбаш, ключом является обратное расположение букв в азбуке и, соответственно с этим, замена букв тек-ста: то есть первая буква азбуки заменяется последнею, вторая предпоследнею и т. д. В системе темуры есть и более сложные ключи, при которых азбука разбивается на несколь-ко колонок. Гематрия исходит из предположения, что слова, буквы которых, при сложе-нии их цифрового значения дают одинаковое число, родственны между собой и могут быть друг другом заменяемы. Нотарикон основан на том, что буквы данного слова могут быть лишь абривиатурой каких-то других слов. Начиная догадываться, какие могут тут подразумеваться слова, каждое слово текста можно превратить в целую фразу. Разумеет-ся, при таком способе, вникая в смысл Св. Писания, в нем можно найти все что угодно. В Писании, как говорят, есть действительно зашифрованные места. Но, за исключением этих немногих случаев, все остальное представляет не более, как искусственную подста-новку в текст Писания того, что каббалистам требуется в нем отыскать по каким-либо со-ображениям. А искать в Писании необходимо, ибо все, что есть истина, непременно должно находиться в нем.
Вся работа этих поисков в Писании давно уже произведена, и, выяснив соотноше-ния имен Божеских с ангельскими и со всеми планами и этажами мира, со всеми частями видимого и невидимого бытия, каббалисты составили множество таблиц, выражающих эти соотношения. Некоторые таблицы такого рода приведены в сочинении Папюса (Папюс. Указ. соч). Для нас достаточно охарактеризовать их общий смысл и способ пользования ими.
Смысл таблиц состоит в том, что различные силы — имена божественные, ангель-ские и прочие — расположены по таблицам в различных “мирах,” в разных “небесах,” в соотношении с различными планетами, знаками зодиака, с царствами минеральным, рас-тительным, животным, также со здоровьем, болезнями, смертью, различными добродете-лями и пороками, профессиями, занятиями и т. д. По таблицам, таким образом, видно, ку-да нужно обращаться по тому или иному предмету.
Приемы действия приблизительно таковы. Если нужно вопросить о чем-либо Бога, то справляются с 32 местами первой Книги Бытия, где божественное имя Элоим повторя-ется 32 раза. Затем посредством молитв, взятых из имени Элоим, обращаются к Богу. Для того чтобы увеличить силу молитвы, употребляют так называемое “сорокадвухбуквенное имя” (А. Франк думает, что оно составляется из соединения имен всех десяти сефирот). Но недостаточ-но знать буквы этого “Великого и страшного имени”: нужно еще уметь их правильно про-износить. Совершенно такое же требование мы видели раньше в заклинательных молит-вах древних египтян. Но если знать и уметь произносить это имя, то посредством его можно совершить все. Владеющий этим именем называется “баалшем.” Таким “баалше-мом” считался в недалеком прошлом основатель хасидизма — Израиль Бешт.
В сочинении Папюса приведена таблица “шемамфораш,” в которой содержатся имена 72 гениев, заведующих звездными сферами и силами природы. Имена этих гениев можно узнать таким способом. В трех строках трех стихов 14 главы Исхода содержится в каждой по 72 буквы, речь же идет об ангеле, оказавшему помощь Израилю при переходе через Чермное (Красное) море. Эти три стиха пишутся один над другим, первый и третий слева направо, а средний — справа налево. Затем читают вертикально буквы всех трех строк, находящиеся одна над другой, и таким образом получают 72 слова, по три буквы каждое. К каждому из них прибавляют божественное имя Эль или Иах. Это и суть иско-мые имена 72 гениев, к которым нужно обращать свою молитву (Папюс. Указ. соч. с. 217 и след).
Но обращаться к ним нужно со знанием всех обстоятельств. У каждого гения есть своя специальная область ведения, в пределах которой только и можно что-либо от него получить. Так, например, один гений заведует земледелием и плодородием, другой — хи-мией, медициной, физикой и т. д. Каждый гений имеет лишь точно определенное время силы и влияния. Так, например, упомянутый гений земледелия (его имя Хабю Иах) имеет силу только 17 августа, от 10 часов 21 минуты утра до 10 часов 40 минут утра, то есть все-го в течение 19 минут. Если пропустить этот краткий срок, то уже никаких результатов не получится. Сверх того, кроме добрых 72 гениев есть 72 соответствующих им злых гения, которые посылают противоположное тому, что дается добрыми гениями, как, например, бесплодие вместо плодородия и болезнь вместо здоровья. Нужно хорошо знать, как дейст-вовать, чтобы вместо доброго гения не наткнуться на злого и не получить вместо искомо-го блага противоположное ему зло.
Во всем этом построении ясно чувствуются влияния парсизма, вместе с еще более древними концепциями Шумера и Аккада. И точно так же, как в древнейшем аккадском колдовстве, чернокнижник, если нужно кому-либо нанести вред, обращается не к добрым гениям, а к злым.
Как известно, магия и делится на белую, приносящую благо, и черную, несущую зло. Но учиться, как той, так и другой нужно очень долго, проходя при этом и известную личную “тренировку” путем известной дисциплины, долженствующей развить в посвя-щенном в тайные знания известные способности к вызыванию духов и обращению с ними.
Очень древний (относительно) образчик этой личной подготовки приводит Карпп, говоря о так называемом Иеридат Гамер-каба, то есть о погружении в глубину “меркаба” — известной формы “созерцания.” Тут имеется целый кодекс предписаний, приготов-ляющих человека к способности погрузиться в таинственный мир. Предписания эти до-вольно обычные для “созерцаний.” Человек, приготовляющийся к этому, должен долго поститься и оставаться в неподвижном положении, опустив голову между своих колен, с лицом, обращенным к земле, и произносить монотонным голосом краткие молитвы. По-степенной практикой он доходит сначала до низших созерцаний, а потом до высших, про-ходя десять ступеней подготовки и возвышения. Когда “небо открывается” перед созерца-телем, это, по объяснению учителя, не значит, что он восходит на небо, “но у него возни-кает в сердце нечто, вводящее его в созерцание божественных вещей” (Кагрре. Указ. соч. с. 87-89)
Должно притом заметить, что не одна подготовка, но и природные способности дают человеку возможность погружений в иные миры. Поэтому учители заранее наблю-дают лицо и руки ищущих посвящения, и если на них нет требуемых “знаков,” то беспо-лезно пробовать развивать несуществующие силы.
Нередко говорят, что тайна, в которой держатся каббалистические способы гадания и действия, а равно и продолжительная работа ищущих посвящения в тайны, имеют це-лью предохранить мир от того зла, которое может произвести посвященный, если он че-ловек злой. Может быть, такие соображения и имеют место у некоторых каббалистов, но, во-первых, среди таинственных действий имеются и такие, какие имеют прямой целью причинить именно зло. Во-вторых, вообще, нельзя сомневаться, что не качества доброде-тели требуются прежде всего от посвящаемого, а оккультные способности. В этом от-ношении любопытен рассказ об обращении в Каббалу знаменитого Нахманида. Он, гово-рят, сначала безусловно отвергал Каббалу, несмотря на убеждения одного знакомого каб-балиста. Наконец, раз случилось так, что этот каббалист совершил тяжкое преступление, за которое был приговорен к смертной казни. Он воспользовался этим случаем для того, чтобы убедить Нахманида в истине Каббалы и чуть ли не накануне казни заявил, что при-дет к нему в ближайший праздник субботы. Так и вышло. Каббалист силой чародейства придал свой вид ослу, который и был казнен вместо него, а сам он остался здрав и невре-дим и в назначенное время пришел на субботнее пиршество. Это чудо произвело на На-хманида такое впечатление, что он сам сделался каббалистом (S. Karppe,Указ. соч.). Здесь де-ло не в том, было ли в действительности это происшествие, а в том, что составители ле-генды, очевидно, не придают никакого значения этическому элементу. Нахманиду доста-точно было, по легенде, узнать, что Каббала действительно дает способы совершать чуде-са, и хотя бы каббалист оказался преступником, заслужившим смертную казнь, он не пе-рестает быть служителем каббалистической истины, его молитвы не перестают влиять на божественные миры и силы. Понятия о добре и зле здесь, очевидно, находятся на заднем плане, на переднем же — тайные знания и тайные способности.
   Точно так же, должно думать и относительно того, что каббалисты называют “ве-рой.” Молитвы, о которых они говорят, должны быть произносимы непременно с “верой,” а иначе они не окажут воздействия на высшие миры. Но это не вера в Бога, а выработка напряженной энергии, уверенность в своей способности произвести данное влияние. Что касается нравственности каббалистов, то она никогда не ценилась в еврействе высоко, и, скорее, оценивалась даже очень низко. Так, раввинисты обвиняли в крайней распущенно-сти самого Саббатая Цеви, лжемессию, который учил на основе каббалы. Если бы это бы-ло даже преувеличением, порожденным партийной ненавистью, то все же “Катехизис саб-ба-тиан,” сохранившийся до нашего времени в Салониках, далеко не блещет высокой эти-кой (Проф. Грец. Остатки саббатианской секты в Салониках. “Восход.” 1884. № 6). В нем значится, что “мир существует только для верующих” (то есть для них самих) и что “не составляет пре-ступления в глазах Бога — убить верующего, разоблачившего тайны своего учения.” Об-ман окружающих также возводится у них в обязанность. Если все это происходит просто в борьбе за существование, то все равно оно не блещет этикой (Хасидизм — учение в основе вполне каббалистическое, хотя в развитии своем приняло своеобразные формы. Каббала издавна проникла в Польшу. Саббатьянство также проникало сюда, хотя жило скрытно. Основатель хасидизма Израиль Бешт, лично человек очень хорошей репутации, читал “Зо-гар,” по которому и гадал. Его учение — обычное каб-балистическое, из которого быстро выработался институт “цадиков,” праведников, служащих посредниками между миром и Богом, умеющих влиять на высшие сферы и потому приобретших абсолютный авторитет в пастве своей (С. Дубнов. Возникновение хасидизма. “Восход,” 1888).
Весьма дурно отзывались евреи о саббатианцах, проникших в Польшу. “Они, — говорит их обличитель Яков Эмден, — разрешили себе прелюбодеяние, воровство, клят-вопреступление и делали это с намерением насытить нечистую силу и тем ускорить при-шествие Мессии” (С. Дубнов. Введение в историю хасидизма. “Восход.” 1888, март) (Дубнов Семен Маркович (1860—1941) —еврейский историк. Главный труд— “Всемирная история еврейского народа от древних времен до настоящего времени.” В 10т, Берлин, 1924). Когда в Польше появились хасиды, их повсюду обвиняли в безнравственности. “О минском кружке рассказывали ужасные вещи, говорили, что, кроме отступления от обрядов, члены кружка позволяли себе самые постыдные пороки, разврат и распущенность, что впоследствии подтвердилось при допро-се” (С. Дубнов. История хасидского раскола. “Восход.” 1890, март). В окружном послании знамени-того Гао-на Ильи, кроме тех же обвинений, читаем, что “между хасидами есть люди, за-пятнавшие себя кровью невинных бедняков” (Там же. 1891, ноябрь). Господин Дуб-нов не объясняет в точности смысла этого обвинения, но, очевидно, оно подразумевает нечто преступное.
   Конечно, в междоусобной войне направлений легко возникают ложные подозрения и обвинения. Но в цадикизме каббалистический мистицизм подходит, несомненно, к опасному порогу безнравственности. Так, по учению знаменитого цадика Елимелеха из Лезайска, “цадик может грешить нарочно, чтобы связать свою душу с душой человека, совершившего этот грех, и чтобы своим последующим покаянием очистить от этого греха душу, вместе со своей, и того грешника, и поднять его вместе с собой.” Враг хасидов Из-раиль Лейбель обвинял Елимелеха в том, что по его учению цадик может отпустить чело-веку даже будущие грехи, если только обяжется сам повторить их (Там же. 1890, октябрь).
Тут этическое начало заменяется каким-то чародейски-материальным, где спасаю-щий душу грешника выносит ее на своих плечах, как пловец утопающего из воды, незави-симо от того, был ли этот утопающий хороший человек или плохой.
История хасидизма и цадикизма полна рассказов о разных чудесах, но из нее мы не узнаем почти ничего о той стороне магических влияний, которые совершаются матери-альными средствами и жертвою. Несмотря на свое тысячелетнее существование, Каббала со стороны практической остается весьма таинственной. А между тем она не есть движе-ние отжившее. В течение всей истории она показывает себя живущей и развивающейся. С 16 века каббалистический мистический обряд получил новое развитие у Исаака Лурье.
Исаак Лурье — личность восторженная и увлекающаяся, жил в 1534-1372 годах в Палестине, где основал влиятельное каббалистическое общество, занимавшееся вызыва-ниями духов, причем тайнодействующие облачались в какие-то особые ритуальные одея-ния. Он рано умер в Иерусалиме от чумы, но его дело продолжил его ученик Хаим Витали (Исаак Лурье Леви жил в Палестине от 1534 до 1572 года. Хаим Витали умер в 1620 г. Основатель саббати-анства Саббатай Цеви, выдававший себя за мессию, жил от 1622 до 1676 г. Его косвенным продолжателем был так называемый Яков Франк, которого истинное имя — Янкель Лейбович. Родившись в Польше, он перешел в каббализм в Турции и потом основал на родине секту франкистов, впоследствии частично пере-шедшую в католичество. Жил в 1720-1791 гг. Хасидизм явился позже франкистов. Его основал Израиль Бешт (1698-1760). Пройдя разные ступени эволюции, Хасидизм существует в России и Австрии поныне).

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая