 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
означало именно конкретное выражение вселенского самосознания, вселенского бытия Церкви вообще; для тех, кто приходил из ереси, это означало приобщение к Православию. Были указаны Тимофей Александрийский, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Диодор Тарсийский, - всего 11 имен и исключительно восточных епископов не потому, что было противопоставление Западу, а потому, что это отвечало конкретной задаче - на Востоке всё было проблематично, поэтому речь шла именно о восточных епископах. Итак, в мае 381 года собирается Собор. Число епископов достигает по одному латинскому списку 147 восточных епископов. С именем Собора традиционно связываегся число 150, называется "Собором ста пятидесяти отцов". Даже если это условно округленная цифра, разница небольшая с той, которую мы находим по сравнительно позднему списку. 10.1 Источники II Вселенского Собора Даже о I Вселенском Соборе сохранилось больше документированных материалов, чем о 11-м. О протоколах пока речи нет, как и на I Вселенском Соборе. Источников немного. Это только 7 правил Собора, в латинской версии 4 правила (юворят, что последние 3 могли в сжатом виде примыкать к этим четырем и быть извесгными и на Западе); "Известия святого Григория Богослова" - это его прощальное слово на Соборе. И в других своих писаниях Григорий, как очевидец Собора, в речах, в сочинении "О самом себе" он рассказывает или намекаег, отчасти в силу риторичности его стиля, на то, что было на Соборе, какова была ситуация в пред-соборное время, и как развивались события. Кроме того, указания историков нач. V века относительно II Вселенского Собора, многие из которых могли быть очевидцами событий или знать некоторых из тех людей, кто примыкал к этим событиям непосредственно: Сократ, Созомен и особенно блж. Феодорит (дает много документов, посланий). В частности, блж. Феодорит оставил нам послание КП-го Собора западным епископам, который представляет собой очень важный документ, примыкающий к самим деяниям Собора; это примерно то же, что мы находим в деяниях I Вселенского Собора в числе послания императора, Евсевия Кесарийского, которые не есть непосредственно деяния самого Собора, но о Соборе извещают. 10.2 Утверждение Никейской веры Никейская вера в данном случае утверждается с учетом того, что было сделано в 365 году в момент соглашения с папой Ли-берием, и того, что в след и в углубление этому шагу навстречу Никее, но с уточнением некоторых её выражений было сделано омиусианствующими, то, что, в свою очередь, совершается в богословской деятельности отцов-каппадокийцев, в богословской и пастырской деятельности Мелетия Антиохийского, который председательствует, по крайней мере, на первых заседаниях II Вселенского Собора. Так что само выражение "Никейская вера да не отменяется, но пребывает господствующей", мы имеем возможность и внутреннюю необходимость осознавать гл\- 9 боко богословски Чго значиг "не отменяется"9 Уже чисто формально буквалистично понимать "да не отменяется" нет никакой возможности, потому что у нас есть достаточные основания быть убежденными в том, что Никео-Цареградский Символ восходит ко II Вселенскому Собору, а он не передает нам буквально Никейскую веру, он ее корректирует, восполняет, раскрывает еще полнее, с уточнениями Стало быть, "да не отменяется, да пребывает господствующею" означает углубить Трудная проблема, как отличить развитие, прогрессистское умножение той или иной истины, того или иного понятия о вещах (в данном случае вероисповедание), от раскрытия, от более глубокого обнаружения, более полного объявления и более точной формулировки9 Отличить это всякий раз непросто, всякий раз это требует богословской и духовной зоркости, трезвости, осторожности, верности Преданию не шуточной, не голословной, а живой Тем не менее, об этом различении можно заявить как о прототипе к проблеме соотношения Ветхого и Нового Завета "не нарушить, но исполнить", исполнить - исчерпывающе обнаружить, но мы знаем, что это значило в самой истории - это расколото богоизбранный народ, драматичнейшим образом эта ось мировой религиозной истории, этот раскол внутри богоизбранно!о народа, и многие ереси возникают именно ввиду невозможности воспринять сообразно эту проблему, и сам этог опыт, который мы находим, прежде всего, в самом Иисусе Христе, опыт исполнения ветхозаветных обетовании, ветхозаветного Закона и пророков - это прообраз того, как следует решать эту в догматической области церковной истории "ни одна черта не прейдет от Закона" Никейская вера, - тот самый закон, мерило, ничто из него не преходит, и эта не-преходящность обнаруживает себя динамично, как живая реальность, а не только как факт интеллектуального сознания, где господства формуч, неподвижных символов было бы достаточно для сути дела Эта проблема стоит очень серьезно, в частности, в связи с II Вселенским Собором. 10.3 Положение Константинопольского архиепископа Константинопольским архиепископом был утвержден святой Григорий Богослов Это положение по разным причинам оказалось весьма сложным, и мы знаем о нем кое-что из самого "Слова" святого Григория, которое он говорит как прощальное, обращаясь к отцам собравшимся здесь, и где-то прямо, где-то намеками обнаруживая те мотивы, в согласии с которыми он вынужден был заявить о том, что он оставляет кафедру Из видимых причин нужно указать на то, что Александрийские епископы, прибывшие на Собор с существенным опозданием, бьпи очень недовольны, что их кандидат на кафедру Максим Киник уже бьп квалифицирован на Соборе как совершенно незаконный, неканоничный кандидат, и 4-е правило Собора именно 1ак и формулирует свою оценку Максима Киника "О Максиме Цинике и происшедшем от него беспорядке в Константинополе определено: ни Максим не был и не есть епископ, ни рукоположенные им не были и не состоят ни в какой степени клира - все и для него сделанное, и им сделанное уничтожено как недействительное". Очень жестко однозначно Собор квалифицирует эти происшествия неско 1ько авантюрного харакгера Мы уже говори [и, чло для западных эта хиротония не покажется чем-то явно беззаконным, тем более александрийцы в данном случае в союзе с западными Этот союз, естественным образом сложившийся и длящийся, поскольку Петр Александрийский прсбыват в Риме В канун Собора он скончался, на Александрийской кафедре уже другой епископ - Тимофей, но отношение александрийцев к гекущим делам остае-юя прежним, "западнически" ориентированным Прибыв на Собор и увидев что здесь осуществляется антиалександрийская церковная политика, они очень обескуражены и не упускают возможности огыскать повод, по которому можно было бы предъявить канонические претензии и уже утвержденной кандидатуре ев Григория Богослова И такой повод лежит на поверхности он, будучи поставленным ев Василием Ве-шким на кафедру в Сосимы, покинул эту кафедру и сейчас оказываеюя на стотичной В соответствии со строгими положениями канонов перевод епископов с одной кафедры на другую недоп\сгим Это правто, особенно в широкой ретроспективе с сегодняшнего дня, не являлось в истории непреодолимым препятствием д 1я перевода епископа с кафедры на кафедру, но оно было достаточно безусловно и жестко особенно в древнее время, хотя, конечно, бывали исключения В данном случае исключение особенно уместно, хот бы потому, что реальной связи ев Григория с Сосимами не бьпо верояшее всего он не совершил там ни одной хиротонии значит, нс вступил в органическую живую (не только формально-каноническую) связь со своей паствой, с этой Церковью, свершение хиротонии делает эту связь неразрывной Связь епископа со своей Церковью лучше всего мыслить как реальную живую связь До сих пор церковное сознание с неодобрением отмоется не юлько к переводам епископов, но и к переводам священников (это тоже ненормальное), приход-эло его семья не в фигуральном смысле, а даже в более действенном, духовная связь со своей паствой - это не менее, а еще более тесная и ответственная связь, чем кровная В такую связь со своей общиной святой Григорий фактически не вступил Не только потому, что возникло недовольство его кандидатурой среди александрийцев, а по ряду других улавливаемых нами или не совсем улавливаемых причин, святой Григорий покидает кафедру Были, видимо, и чисто психологические мотивы, он был не совсем тот человек, не совсем был расположен к образу жизни павы, властителя Церкви в столичном граде со всем его своеобразием - весьма тяжкие условия особенно для святого Григория, который был склонен к уединению, созерцанию, к естественным отношениям с людьми, не любил условности, не умел в границах эчих условностей осуществлять человеческое общение В своем довольно пространном обращении он говорит, что его огорчает состояние дел в Церкви, его огорчает, что атмосфера в церковном сознании безответственная, легкомысленная, он прямо говорит о том, как много среди нас тех, кто так легко меняет веру сегодня говорят одно, завтра уже другое, как легко идут на поводу у времени как стремятся восхитить власть, как часто проблема вторичная и второстепенная выдвигается на первый план Легковесность оттичает не только тех, кто перехо-дт из веры в веру, но и тех, кто слишком легко подходит к самой вере, сама страсть к словопрениям (как он говорит, к диалектике), спорам, пытливым вопросам о неизреченном рожде нии и исхожденни Бо1а, с которыми дерзко восстают против Божества, ".как будто необходимо, чтобы или одним им было постижимо превышающее разу ч, или не могло то и быть, чего они не поняли" Удивтельное выражение, казапось бы, он говорит, что не нужно входть в неизреченное, непостижимое, и тп, здесь он, как будто, совпадает с омиями, которые говорили ни шагу дальше, там - непостижимое Но как тонко говорит святой Григорий "как будто необходимо, чтобы или одним им было постижимо превышающее разум, или не могло то и быть, чего они не поняли" Между тем и другим осуществляется подлинное богословие между надмением тех, кто вторгается в неизреченное и между малодушием богословской мысли, которое свою собственную ограниченное гь осознает и культивирует как принцип подхода к богословию вообще В связи с проблемой отношения к Ашиохийской Церкви, которая лежит в сердцевине Собора Святой Мелетий АН!И-охийский скончался во время заседаний Собора, и остро встал вопрос о положении в Антиохийскои Церкви замещать ли Ме-летия, поставлять ли на ею место новою епископа, и тем самым продлевать противостояние двух по сути православных ветвей павлиниан (евс1афиан) и мележан, которые теперь составляли значительное чис ю антио\ииской пастве Об Аполлинарии речь не идет отношение было общеотрицательным как со стороны запада, так и со стороны восточных участников Собора Раз так случилось, надо оставить одного Павлина, который достаточно православен в с\щносги особенно в свете принятия Никео- Цареградского Символа с уточнениями, предполагающими более огчетливое различение Трех Ипостасей Этою желал был Запад, потому чю он давно общается с Востоком только через Павлина, это даже форматьно-канонически их ставленник, ве- роучитетьно он - представитель тою движения, которое тоже более внятно для Запада который еще путается в выражениях "Три Ипостаси" - "Одна Ипостась", не имея возможности аде кватно это перевести на латинский язык Может быть святой Григорий склонялся к тому, чтобы ос тавить Павлина Твердо можно надеяться, что через это уврач>-ется этот раскоч ввиду того, что Павлин православен Имея ввиду деятельное 1ь ев Василия Великою, мы обращали внимание на то, что жетание Востока заручиться поддержкой Запада наталкивалось на непредвиденные, неожиданные и во многом формально-психоюгические препятствия, может быть имеется этот широкий спектр проб тем, когда ев Григорий говорит "Восток и Запад разделились на две противные стороны, и есть опасность, что они, составляя разные уделы, столько же будут различаться и мнениями" Это сказано в 381 год\1 "Долго ли б\ дут в употреблении слова " чои" и "твои", "старый" и "новый", ученее или духовнее, благороднее или неблагороднее, богаче или беднее, стыжусь старости, когда мне, спасенному Христом, дают имя от чего-нибудь другого! Несносны мне ваши ристалища, зрелища..." Уже несколько иная тема - нраве! венная атмосфера в КП-ле "...И те расходы заботы, которым предаетесь вы с таким неистовым рвением. И мы то впрягаем, то перепрягаем коней, предаемся восторгу, едва не бьем воздух, как они, бросаем пыль к небу, как иступленные споря за других, удовлетворяем собственные страсти спорить, бываем худыми оценщиками соревнований, несправедливыми судьями дел. Ныне у нас один престол и одна вера, если так внушают нам наши вожди, завтра подует противный ветер, и престол, и вера у нас будут разные; вместе с враждою и приязнью меняются имена. А что всего хуже, не стыдимся говорить противное при тех же слушателях, и сами не 10 стоим в одном потому, что любовь к спорам делает нас то такими, то иными". Здесь он затрагивает в широком аспекте тему своего несочувствия несообразию той атмосферы, в которой он находится А что касается Востока и Запада, то, вероятно, святой Григорий склонялся к тому, чтобы оставить Павлина но восточные (участники Собора) никоим образом на это не соглашались На видимом плане мотив был внешний ("мой"-"твой", "восточный"-"западный") Это звучало примерно так "Как, разве не с Востока свет, разве не на Востоке родился Христос, чтобы мы слушали Запад7" Думаю, что к этой риторике или оформляющейся мифологеме противостояния Запада как страны тьмы и Востока как страны света не сводится нежелание восточных оставить одного Павлина хотя бы потому, что можно усомниться в том, что исцеляюще подействует на Антиохиискую Церковь решение оставить одного Павлина, захотят ли меле-тиане вступить в общение с Павлином9 Имея ввиду, что святой Мелетий был человек, о котором при жизни было ясно, что он - святой и он был очень авторитетен в Восточной Церкви тем более в Антиохии среди мелетиан, так что вряд ли можно было ожидать чтобы его непосредственные ученики так легко примкнула бы к Павлину после стольких лет противостояния Так или иначе, факт остается фактом восточные избирают на Антиохиискую кафедру нового епископа из среды мелетиан - Флавиана Этот факт вызовет недоумение, переходящее в негодование, со стороны Запада, потому что одно дело, пока Мелетий бьп жив, и даже была декларация доброй воли, та и другая партия желали бы договориться, чтобы, если скончается один епископ то пусть остается тот, кто будет жив Но такая декларация хотя имела место, но не имела характера договора в жестком смысле Пока был жив Мелетий, была еще надежда, что такого рода добрая воля восторжествовала бы, теперь уже стало ясно, что восточные совершенно не считаются с западной т зр и действуют прямо вопреки ей Это очень раздражило западных епископов Поскольку святой Григорий расстается с кафедрой, говоря что "может быть и за то будут порицать меня, как уже и порицали, что нет у меня ни богатого стола, ни соответственной сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении; не знал я, что мне должно входить в состязания с консулами, правителями областей, знатнейшими из военоначаль-ников, которые не знают, куда расточить свое богатство, что и чне, роскошествуя из достояния бедных, надобно обременять свое чрево, употреблять необходимое на излишество и изрыгать на алтари, не знал, что и чне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и расступаться предо мной, как пред диким звере ч, лишь только издали увидят мое шествие" Так остро он характеризует почти необходимые \словия жизни столичного епископа и святого Иоанна Златоуста будут упрекать в чревоуюдии в связи с тем, что он не участвовал в общее! венных трапезах а предпочитал вкушать пищу в одиночестве хотя это как раз было связано с совершенной невозможностью для него разделять трапезу здоровых люден а при холилось себя очень ограничивать в связи с болезнью жеч\дка "Ее 7й что для вас было тяжело, то прошло, простите мне эту горечь; поставьте над собою другого, который будет угоден народа, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога" Святой Григорий оставляет кафедру и снова встает вопрос о замещении КП-й кафедры Предлагаются несколько кандида тур и опять происходи г нечто неожиданное даже для восточных и еще оолее неожиданное для западных, потому что выдвигается на кафедру из мирян некий сановник Нектарий, который был внесен в список кандидатов на кафедру последним, его имя было вписано как говорят Диодором Тарсийским потому что Дио-дор хорошо знал этого человека но вряд ли он надеячся что этого мирянина выдвинут на кафедру Император Феодосии которому был предложен этот список для того, чтобы он определится и определил кандидата, остановился именно на Некта-рие Формально канонически это было не в соответствии со сложившейся и утвержденной традицией не избирать из мирян че^века сразу во епископа да еще такого города Но имея ввиду то что стало ясно уже и для императора Феодосия что очень напряженная и противоречивая ситуация имела место в КП те слишком сильно бьпо противостояние Даже из того факта что ев Григорий не удовлетворил полноту Восточной Церкви мы можем сделать вывод, какой же тогда требуется кандидат кто же мог бы удовлетворить отцов7 Тем более, что к этому времени среди прочих епископов многие могли быть заподозрены а многие прямо обличены в том, что они знались с арианами или поставлены были арианами, как это было с самим Мелетием Антиохийским Кириллом Иерусалимским, такими знатными, видными, безусловно благочестивыми епископами, нечего говорить уже о других Объективная трудность избрать такого кто удовлетворил бы всех и, 1ем самым способен был умиротворить решилась таким образом избрать не из среды епископов а мирян человека который не участвовал в этих распрях непосредственно не принадлежал ни к какой партии, не мог быть обличен в чем-либо зазорном в смысле вероисповедной ориентации, был новым человеком для клира Восточной Церкви Видимо, это представилось перспективным здравому политически зоркому уму Феодосия Великого Нектарий становится архиепископом КП-м Проблема Антиохийской Церкви не разрешилась на момент II Вселенского Собора, затем поставление нового епископа для КП-ля, формулирование нескольких правил Первое мы уже упомянули Второе правило говорит о том, чтобы "областные епископы не простирали своей власти на другие Церкви вне своих областей, не смешивали Церквей, но по правилам Александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте, а епископы Востока начальствуют только в Восточной Церкви с сохранением преимуществ Церкви Антиохийской, утвержденными никейскими правилами,,." Если 6-е правило I Вселенского Собора именно на примере Александрийского епископа говорила об особьтх преимуществах епископа этой Церкви, центрального епископа этого округа То теперь отчасти на примере этой же Церкви может быть уже имея ввиду определенный азарт александрийского епископата связанный со стремлением распространить свой внушительный реальный исторический авторитет на канонический план церковной жизни, обнаружить этот авторитет теперь и канонически, попытка поставить епископа для КП-ля уже говорила об этом азарте Поэтому, вероятно, не случайно напоминание о том, что действие (безусловно гласное) имеет свои границы и не должно простираться на другие Церкви Это правило в этом смысле чрезвычайно важно 90298 Итоги II Вселенского Собора сводятся к поставлению в очередной раз епископа для КП-ля, им стал Нектарий, к поставлению епископа Флавиана в Антиохию на место почившего здесь во время заседаний Собора ев Мелетия Антиохийского Бьтло сформулировано положение о недействительности хиротонии Максима Киника Кроме важнейшего первого правила где утверждалась никейская вера и осуждались важнейшие ерс си, имевшие место от I до II Вселенского Собора третий канон II Вселенского Собора кратко, и тем более многозначительно поскольку впервые, формулирует положение об особом досто инстве КП го епископа, который "да имеет преимущество чести после Римского епископа, т.к. КП-ль есть новый Рим" Скорее всего, это правичо соотнесено с тем, что сказано во 2 м правите где как кажется в соотношении с 6-м правилом I Вселенского Собора как бы в дополнение к 6-му правилу де чается акцент на границах пределах власти епископов Поместных Церквей главным образом Александрийской, поскольку 6 е правило 1 Вселенского Собора тоже было посвящено, главным образом епископу Александрии, там достоинство этого епископа было утверждено как безусловно ключевое, главенствующее в Александрийской Церкви Здесь имеют место свои исторические по воды поскотьку исторически оказалось, что Александрия в ^це ев Афанасия защищала Православие наиболее последова тельно находилась в связи с Римом который тоже оьп наиоо лее последоватетьным приверженцем никейской веры Теперь же 2 м правилом акцентируется предел юрисдикции власти он остается соответствующим границам Александрийского округа несмотря на то что в отдельные исторические периоды роль Александрийского епископа оказалась более заметной ботес плодогворной для Церкви, но это не должно теперь непосредст венно и автоматически переходить в достоинство канонической власти канонические отношения должны строиться в соо1ветел вии с уже учрежденными границами между отдельными Поме стньши Церквами Поэтому 3-й канон выгляди! как дополнение ко 2- му правилу КП-я кафедра тоже имеет особое положение и по преимуществу чести поставлена даже на 2-е место после Рим ского может быть подчеркнуто, что тут не должны иметь месл о такие события когда бы пытались выдвинуть своих сгавленни- ков и руками Александрийской Церкви пославлять епископа для КП ля Здесь - своя юрисдикция, свои канонические границы, своя каноническая власть, которая приобретает даже осо бое в перспективе первое на Востоке, значение по преимуществу чести Кроме того на Соборе были осуждены те 36 епископов из начально омиусианского направления, которые прибыли на Собор, но вступить с ними в общение, когда в основу злого об щения было положено именно Никейской исповедание (единосущие), отказались, обнаружив при этом духоборчество что позднее было названо македонианством Духоборческая ересь ближайшим образом стала связана с именем Македония бывшего краткое но напряженное время епископом КП ля по том он был низложен по стороннему, обвинению - что он с не брежением огносился к памяти императора Будучи низложен ным он скончался примерно в середине 60 х годов Уже тогда папа Либерии направил послание к восточным епископам после соглашения с омиусианами на никейской почве и в числе тех к кому обращается папа в довольно длинном списке восл очных епископов есть имя Македония Видимо, надо предполагать, что неслучайно духоборчество стало квалифицироваться как македонианство, видимо, при жизни Македонии склонялся к уничижительным, субординати-стским воззрениям на Духа Святаго но тогда эти воззрения только лишь на Александрийском Соборе были определенно осуждены и только в своем крайнем неуточненном варианте когда речь идет о том, что Дух есть творение, если иметь ввиду арианство то и в духоборчестве могла быть широкая область для различении в каком смысле творение, в таком ли как прочие твари или в ином и т д Во всяком случае, при жизни Македония это направление еще не оформилось, поэтому сюда могут быть привлечены такие фигуры как Евстафий Севастийский, едва ли не наставник Василия Великого, позднее Василий Великий был вынужден разорвать отношения с этим епископом, поскольку он не только впадал в крайности аскетического плана, но и в области учения веры тоже оказался в среде неправославных Итак, со II Вселенским Собором связано осуждение духоборчества, стало быть и утверждение правой веры о природе 3-го Лица Святой Троицы - Духа Святаго Это отразилось в существеннейшем из дополнений к никейскому вероизложению "И в Духа Святаго, Господа животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки" И далее исповедание веры в Церковь во едино Крещение чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века - этим тоже восполнен Никейский символ Пока предваряя практику использования Никейского символа как крещачьного, можно говорить именно о символе Правда эти дополнения не стоит преувечичивать, они менее всего могут вносить напряжение в проблему раскрытия веры, утверждения через раскрытие Собор утверждает раскрытие состоявшееся еще ранее Собора, еще в середине 60-х годов был сделан этот прорыв и закреплен в богословии отцов-каппадокийцев Что касается положений Символа о Церкви о Крещении во оставление грехов, о воскресении и жизни будущего века, то это имеет как раз более формальный характер, поскольку такие исповедания имеют место в разных крещальных символах, может быть и не в такой буквальной формулировке теперь речь идет чишь о закреплении этой поместной практики с некоторыми формальными отличиями на Всеченском Соборе А что касается раскрытия учения о Духе Святом то тут речь идет о более существенном восполнении, связанном с раскрытием, с обнаружением того что до сих пор так внятно так доктри-нально не было сформулировано Нужно обратить внимание и на то, как этот Сооор исклю читечьно восточный по своему составу почти исчерпывающе восточный по своей проблематике был воспринят на Западе 30 июля 381 года, когда окончились последние заседания имперагор от лица Собора и на основе итоговых материалов Собора издает новый рескрипт, в котором он повечевает пере да1ь все церкви епископам исповедающим одно вечичие и силу Отца Сына и Святаго Духа и одну славу и одн> честь, и тем, которые состоят в общении с Нектарием Тимофеем Александрийским, Пелагием Лаодикийским Диодором Тарсииским Ам-филохием Иконийским Иаптимом Антиохииским Селадием Каппадокийским Отрием Милетинским и Григорием Нисским с Терентием епископом и Мартирием Маркианопочьским Называются имена исключительно восточных епископов в ознаме нование того, что именно общение с ними теперь зримо и в обя затечьном порядке для всех епископов Востока и Запада обнаруживает и закрепляет православную ориентацию Вселенской Церкви Необходимо было указать на конкретных лиц и мы видим что теперь волей императора только закреп чяется траектория намерении вое I очных епископов кочорые счожились у них и кристализовались еще в 60-е годы - указать на тех епископов, общение с которыми обнаруживает правую веру, православное кафолическое сознание Церкви в данный момеж ее истории и это теперь совершилось хотя нестроения продолжа чись потому что не все захотели вступить в общение именно с этими епископами и сложить оружие прожводействия и отдель ным из этих епископов и в целом никейскои ориенчации Эю еще довольно трудная история, но не очень продолжительная достаточно лишь сказать о том, что еще в 382 году и даже в 383 году были сделаны попытки найти кроме официального указа ния на столпов Православия, почву для объединения с возможно большим количеством восточных епископов которые в зна чительной степени были несколько расслаблены в смысле веро-учительной ориентации на что указывает ев Григорий обличая тех, кто так легко переходи! от одной веры в друтую но среди таковых были наверное и такие, кто искренне сомневался к кому так икономично подходил ев Василий Вечикий не желая 01пу1ну1ь кого-либо слишком (в контексте икономии) отчетли вым почным обнаружением православной доктрины и был готов воздерживаться от исповедания всей полноты веры, чтобы постепенно привлечь к Православию тех кто стояч на границе на пор01 е После того как 36 омиусианских епископов отошли таких которых стояли на пороге, теперь было значительно меньше, но все таки, были сделаны попытки, которые, в конечном счете ни к чему не привели Император Феодосии не нашел возможности отыскать общую почву в древних исповеданиях, в древних книгах, в общепризнанных выражениях веры у отцов, в Предании, срыв такого рода попытки подстерегал потому, что сам Крите рий "древних", в этом смысле безусловно авторитетных исповеданий, оказался различным именно потому, что древность с самого начала была соотнесена с истинностью а нс просто с хронологической давностью Поэтому император Феодосии заставил написать всех свои исповедания веры, уничтожил их все оставил одно исповедание Нектария и уже в 383 году в подкрепление того, что было уже сделано в 381 году, просто обязал восточных либо присоединяться к Нектарию и тем кто был указан на II Вселенском Соборе, либо нести "тГагтпа" "бесчестие" ереси 10 4 Отношение западных ко II Вселенскому Собору Западные отнеслись к Собору весьма раздраженно поскочьку Запад был уже достаточно осведомлен о том что происходи чо в Антиохийской Церкви и мыслил себя распорядителем антиохий скнх дел этот критерий, "через Павлина с Западом" тем самым через Павлина с оплотом Православия осчавался для них само собой разумеющимся, и они, наверное думачи что и ччя оо 1Ь шинства восточных это окажется тоже так Но восточные из брачи преемника Мелетию, тем самым подчеркнули что ориен тир на западную хиротонию Павлина не является исходным дчя Востока Поэтому западные, еще до созыва восч очного Собора ставшего Вселенским, собравшись в Аквилее во главе со ев Амвросием Медиоланским, писали императору, делая ударе ние на антиохийских событиях и просили что необходимо созвать Собор, видимо, осознавая, что просить о Соборе на Западе будет почти неприлично, просичи о созыве Собора в Ачек-сандрии потому что Александрия - это опора дчя западной ориентации, это естественно-исторический союз, недаром и им ператор заявил о вере, которую "разделяет папа Дамае и Печр Александрийский" Теперь там был Тимофей Александрийский, который находился в той же ориентации Когда восточные не откликнулись на эчо обращение созва-чи Собор в КП-ле, это само по себе обижало западных Кроме чого решения Собора В своем послании к императору запад ные с плохо скрываемым негодованием пишут что "гораздо легче оказалось изгнать еретиков, чеч справиться с православными, какой наступил теперь соблазн^" " И касательно Максима мы не имееч никаких основании сомневаться в законности его епископства" Не хотечи по'юж да1ь нашего решения и низложили Максима с КП и кафедрп О Некгарие у них тоже были сомнения поскочьку он бьп им непз вестей совершенно ибо избран из мирян Относитечьно посвя щении Нектария КП-го, Флавиана Антиохийского и Мчксимт. западные прсдла1али рассудить и сосчавить в эюи связи и в эчом смысле общий Собор в Риме Они гребовали уже фактиче ски на суд в Рим как это могло иначе рассматриваться как только не пересмотр деяний КП-ю Собора^ Но император Феодосии на эго послание сурово отвечает приглашая каждого заниматься устроением собственных Церк вей и упрекает западных в том что они видимо очень мачо дорожат общением с восточными В новом послании западные смя1чились но продолжали указывать на аполлинарианство на Востоке и на то что прак тика Соборов на Западе о восточных делах уже имело место имечся ввиду видимо Сердикскии Собор и некоторые небольшие Римские Соборы по поводу дела ев Афанасия Маркеча Анкирского и других жертв арианского гонения Тем не менее и на это послание не последовало такого огве та, который бы устроил Запад Но ответ все таки последовал Он, вероятно был написан от лица КП-го Собора, но собравшегося уже в 382 году Послание сохранилось у блж Феодорита в "Церковной истории" (кн 5 гл 9) Восточные обращаются к Дамасу Амвросию, другим западным епископам с определенной толикой иронии "Объяснять вашей прозорливости, как бы она не знала того и рассказывать о множестве скорбен, причиненных нам в-гадыче ством ариан, может быть, излишне. Ибо, ду маем мы, ваше о за гочестие не так мало ценит наши дела, чтобы надлежало наставлять вас в том самом, в чем вы сами должны были собо 1ез-новать нам" Да и бедствия, угнетавшие нас, не так малы, чтобы могли укрыться от вас" Здесь имеется почти нескрываемый упрек в связи с юм что западные очень мало считались с реальным положением дел на Востоке начиная от требования папы Дамаеа чтобы приехали епископы написали письмо в соответствующей форме и кончая последними приглашениями на Собор в Риме Хотя восточные говорят "не нужно вам рассказывать" но на деле довочьно под робно говорят какие они пережили бедствия самые наиоящие тягчайшие гонения, которые воскрешают в памячи юнения еще до- константиновской эпохи здесь гонения 01 лжеоратии и от 12 неправославно ориентированных императоров Затем они, ука зывая на то, что еще не затих ти до конца эти брожения, распри и беспорядки, они говорят "Конечно, путешествие наше на Запад совершенно обнажило бы Церкви, возобновление которых только что началось, а для многих было бы совсем невозможно оставить свои кафедры, потому что мы собрались в КП-ль, согласно письмам, посланным от вашей чести в прошлом году после Аквилеиского Собора боголю-бивейшему императору Феодосию, то мы и приготовились к одному только этому путешествию до КП-ля и убеждали к согласию епископов, оставшихся в своих областях, только по одному этому Собору, а не ожидали, что нужно будет дальнейшее путешествие, и даже вовсе не слыхали о том прежде, нежели собрались в КП-ле" Те ни физически это невозможно, ни в смысле положения церковных дел, что еще более важно, тоже совершенно невозможно оставить кафедры - обнажить Церкви для нового натиска проарианского епископата Дальше говорится о том что и раньше были посылаемы посольства делегации на Запад и Восток со своей стороны все дечал для того, чтобы поддерживать эти отношения и ими дорожил Но и теперь они нарядят посланников (называются имена Кириак Евсевий Прискиан), они великодушно приняли на себя труд путешествия к вам "Через них мы докажем, что наше желание - мир, наша цель - единение Церквей, и сделаем очевидной нашу ревность о здравой вере, ибо гонения, му чения, угрозы императоров, жестокости правителей мы перенесли за евангельскую веру, утвержденную в Никее, что в Вифинии, тремя стами осмьнадцатью святыми отцами. Эта вера должны быть принимаема и вами, и нами, и всеми, которые не извращают слово истинной веры, потому что она древняя и сообразна с крещением, и научает нас веровать во имя Отца и Сына и Святаго Духа, т.е. в Божество, силу, единое существо Опща и Сына и Святаго Духа, равночестное достоинство и совечное Царство в трех совершеннейших Ипостасях или в трех совершенных Лицах, так что уже не имеет места пагубное учение Савеллия, в котором сливаются Ипостаси, т е уничтожаются личные свойства, не имеет силы богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев, которые рассекают существо или естество или божество, и в несозданную единосущную совечную Троицу вводят какое-то послерожденное или сотворенное, или иносущное естество И при том мы сохраняем неизвращенное учение о вочеловечении Слова и не допускаем, будто состав плоти Его не имеет души и разума или несовершенен (по поводу апол-линарианства), но признаем, что Слово Божие прежде веков было Само в Себе вполне совершенно, и в последние дни стало совершенным человеком для нашего спасения. Вот в коротких словах изложение веры, без страха исповедуемое нами. Полнее можете усладить наши души, если вам угодно будет прочитать изложение, изданное в Антиохии бывшим там Собором (в канун II Вселенскою Собора) и еще составленное в прошедшем году в КП-ле Вселенским Собором, в них мы подробнее изложили наше исповедание веры и письменно изрекли анафемы недавно вымышленным ересям". Это очень важное указание к вопросу о гом что Никео-Цареградскин Симво I веры действительно восходит ко II Вселенскому Собору Относительно управления Церквей здесь сказано, что все сделано в сошасии с правилами в частности с 4-м правилом I Вселенского Собора избран Фчавиан избран Нектарий - нет нужды приглашспь Римского епископа чтобы избирать епископа для определенной Поместной Церкви в соответствии с 4 м правилом Никейского Собора - епископ избирается преде гави-тетями этой же Церкви главное чтобы были не менее чем 3 епископа а по возможности учас1вовали бы и другие Так что здесь все сделано сообразно канонам и они не обращают лишний раз на проблему Флавиана и Павлина В этой связи надо заметить чю император в числе 11 ти столпов Восточной Церкви на которые следуе! ориенчироваться не указал Антиохий-ского епископа - ни Пав-шна ни Флавиана Здесь и сделана уступка "естественному самолюбию" западных и самих анти-охийцев чтобы не бьпо здесь раздора никому предпочтение не было отдано Это послание психо юшчески мало удовлетворило западных, но стало обнаружением и закреплением той перспективы, в которой будут осуществляться отношения Запада и Востока Антиохийской Церкви с прочими Церквами хотя антиохийская проблематика будет окончательно изжита только через 15-20 лет, до того преемник будет назначен и Павлину будет сохраняться мя1 ко говоря параччелизм 10 5 Вопрос о Никео-Цареградском Символе веры Источники сведений о II Вселенском Соборе очень ограничены не имели места протоколы которые бы зафиксировали и, тем самым зафиксировали ход деяний и содержание деяний этого Собора Из достоверных свидетельств Собора очень не-мноюе ччо мы смогли назвать, это главным образом правила Собора каноны е! о, послание от лица Собора написанное в 382 году которое тоже нечто достоверное говорит о деяниях Собо ра Здесь же слово ев Григория Богослова и некоторые другие его сочинения, касающиеся предыстории и истории II Вселенского Собора В связи с тем, что в этих немногих источниках мы не находим Никео-Цареградского Символа веры как мы его сейчас исповедуем, в критическую эпоху истории человеческой мысли в XVIII столетии впервые обнаружили себя сомнения в том, что этот Символ восходит ко II Всеченскому КП-му Собору 150-ти отцов 381 года В конце XIX столетия западная церковно-историческая наука даже доросла в этом отношении до определенной отрицательной критической концепции по отношению к факту приуроченности Никео-Цареградского Символа к Собору 381 года Отсутствие прямых доку ментальных сведений об эгой приуроченности - первое что заставляет задуматься Другое, на что обращало внимание критиков - это первое правило, которое говорит в буквальном смысче об утверждении 318 отцов собравшихся в Никее Если это понимать формально-буквалистично, то выйдет, что Собор просто подтвердил эту веру а т н Никео-Цареградский Символ будет выглядеть чем-то несвязанным с деяниями II Вселенского Собора Никео-Цареградский Символ существенно отличается и сво им объемом (он восполнен, раскрыт) Подсчитали, сколько слов общих, сколько отличается, сколько вообще новых Лишь о 33-х стовах из 178-ми можно говорить как о совпадающих в Никеи ском и Никео-Цареградском Символах Кроме того, говори ти что учение о Духе Святом неудовлетворительно раскрыто в Ни кео-Цареградском Символе для такой острой экспансии духоборчества в Восточной Церкви следовало бы ожидать бочее определенного исповедания чтобы Духа Святаго именовать Богом, а не просто Господом животворящим Если о Сыне Бо жием особенно в Никейском Символе даже дважды говорится как о Боге, то здесь слово "Бог" не упомянуто И это определение выглядит ослабленно если мыслить его в контексте непо средственной завершающейся борьбы с духоборами Из общеисторических мотивов против приуроченности Ни кео-Цареградского Символа этому Собору говорили о том что на III Вселенском Соборе этот Символ не упоминается, там ос новываются именно на Никейском Символе как он был сфор мулирован в 325 году Отсюда самые крайние выводы которых придерживались западные ученые В числе их Гарнак который полагал что вообще этот т н Никео-Цареградский Символ приобретает все ленское значение только на IV Вселенском Соборе где он действительно впервые произнесен и введен в деяния Собора наряду, кстати, с Никейским Символом идет текст Никейского Символа а затем текст Никео-Цареградского Символа Как вучь- гарно-критично почагает Гарнак сдечано это с тем чтобы под нять авторитет КП-й кафедры На IV Всеченском Соборе как раз подробно раскрывается канон о достоинстве КП-го епископа и усваивается еще Никео Консчантинопольский Символ как бы всему вселенскому сознанию с чем, чтобы, будучи связанным с КП-лем, этот Символ закрепит бы пока еще сравнительно новое достоинство КП-го епископа е[ о авторитета во Вселенской Церкви Откуда произошел Симвоч есчи он не быч сформучирован на II Вселенском Соборе9 Оказывали на Епифания Кипрского который в конце своего т н "Анкората" помещает Ник(-о Цареградский Симво ч и это сочинение как удалось доказать принадлежит эпоху до II Вселенского Собора (в середине 70-х годов) Отсюда заключают что он был Символом Поместной Церкви может быть даже Иерусачимской может быть он был произносим на Соборе святым Кириллом Иерусалимским когда возник вопрос о качестве его хиротонии (хиротонию он приняч от арнанствующих) ог него может быть попросили исповедать веру для того чтобы официально Собором закрепить его епи скопское достоинство это было в русле отношения правосчав ных к тем кто хотя и почучич хиротонию от ариан но право славно веровал и принимался без каких либо условий только свидетельствуя о своей правой вере Может быть так принимали святого Кирилла и этот Символ имел месю на периферии соборного сознания как например Симво ч о котором пишет Евсевий Кесарийский в своем послании и который не стал Сим-вочом Никейского Собора хогя Евсевий жечал проинтониро-вать положение дел таким образом, что в основном речь идет о его Символе, но он несколько дополнен и т п - это его субъективные оценки и может быть здесь умышленно завышен авторитет этого Поместного Символа Тем не менее как о Символе Евсевия мы знаем что он не стал Никейским Символом так и эточ "так называемый" Никео-Цареградский Символ тоже не становится вселенским а может быть имел место на периферии Собора а восходит к Поместно му Символу Дечально об этом вы можете прочитать у А А Спасского и в первую очередь у А П Лебедева в приложении к его истории Вселенских Соборов есть статья, специально посвященная этой проблеме доводы Лебедева в конечном счете восторжествова ли н к 50-м годам XX столетия можно сказать они восприняты и западными историками То сомнение и гиперкритицизм кото- 13 рым отличается точка зрения Гарнака и других западных историков начала нынешнего века, утратил свое значение и уже представляется чем-то достаточно искусственным. Прежде всего, нам нет нужды впадать в критицизм, когда имеем дело с очень определенным Преданием, не колеблемым вплоть до XVIII столетия, и сам факт этого Предания очень значим, он имеет в т.ч. и научное значение. Кроме того, удалось показать, что т.н. "епифаниев" Символ (который находится в его сочинении) - это искусственный текст, вероятно, уже в эпоху после IV Вселенского Собора интерполированный в текст Епифания - интерполирована именно та часть, которая относится к Цареградской половине Никео-Цареградского Символа. Это видно даже из самого текста, потому что между частью Никейской и Цареградской сохранилось даже "'Ацг]1/". Понятно, что достаточно искусственно разделить текст скрепой "'А^т|1/", как закрепляющей и завершающей текст; ни в каком живом вероизложении не будут так разрозненны две его половины - даже не стилистически, а именно по смыслу. Скорее всего, у Епифания был Никейский Символ, а впоследствии он был восполнен, в связи с тем, что IV Вселенскому Собору Никео-Цареградский Символ стал достаточно и широко авторитетным. Кроме того, в послании к западным епископам мы видели если не сам Никео- Цареградский Символ, то слишком уж в контексте этого вопроса многозначительное указание на то, что существуют более пространные изложения веры, которые сделаны на II Вселенском Соборе - в 381 году в КП-ле, которое оформилось и могло быть известно и Западу. Мы нигде в документах такого пространного изложения не находим, но оно было; нет никаких оснований сомневаться, что оно могло совпадать с Никео-Цареградским Символом, как мы его знаем. Кроме того, указание на то, что только на IV Вселенском Соборе мы встречаемся в самих деяниях с Никео-Цареградским Символом, что на Ефесском Соборе его не было, не имеет безусловного значения. Действительно, на Ефесском Соборе его не было, и это понятно - александрийски ориентированные заседания (особенно первые) Ефесского Собора не нуждались в этом Константинопольском Символе. Здесь мы имеем дело с фактом, очень значимым в истории и в богословии Церкви: естественно исторически Никея была хранима именно этим союзом, взаимосвязью Александрийской и Римской Церкви; и Запад, и отчасти Александрия в этой, скажем аккуратно, прозападной ориентации Никео-Цареградский Символ, наверное, осознавали как нечто необязательное. Целая история между 1-м и 11-м Вселенскими Соборами говорила: "Достаточно Никеи", и это раскрытие мыслилось необязательным, тем более припомним те терминологические трудности, с которыми Запад сталкивался, когда ему нужно было говорить о Трех Ипостасях. Мы видим, что папа Либерии пошел на уточнение Никейского Символа, но уточнить его значило бы выйти к этой терминологии и т.д. Эта проблематика нуждается в специальном разговоре. Отчасти, и проблема Р^1ю^ие связана с коснением Запада в Никейской формуле, где единосушие мыслится достаточным для выражения всей полноты тройческого бытия; эта богословская ориентация, которая исчерпывает единосущием всё во святой троичности, в отличие от того, что в середине 60-х годов было сделано уточнение, что внутриипостасные отношения есть нечто отличное, хотя и неразрывно связанное с единством существа. Понятно поэтому, что Ефесский Собор, как тоже римско-александрийский и антиконстантинопольский, не имел нужды; здесь не было полемического поворота в таком отсутствии Ни-кео-Цареградского Символа, а был просто факт, что пока ещё Александрийскому и Римскому сознанию не прижился как внутренне необходимый этот символ. Но сказать, что он вообще не имел место в Церкви тогда, как внутренне необходимый, нельзя, потому что на Востоке он (исключая Александрию) уже прижился и осознавался как органически присущий и необходимый православному сознанию. Если учесть, что КП со времени II Вселенского Собора и ко времени IV Вселенского Собора уже и исторически, а не просто канонически раскрывает положение о своем особом достоинстве и распространяет свое влияние навстречу реальным чаяниям отдельным, в частности Асийским, Церквям, тем самым распространяя этот Символ как обязательный, необходимый в деле исповедания Православной веры. Наверное даже в этот период Никео-Цареградский Символ приобретает характер именно Символа, вероятно крещального. Во всяком случае, есть свидетельства (хотя и немногочисленные), что у Нила Синайского (скончался до III Вселенского Собора) упоминается Никео-Цареградский Символ. В пред-ефесский период, в канун IV Вселенского Собора, в полемике между Несторием, Кириллом Александрийским и папой Целестином тоже видно, что КП-я Церковь пользовалась именно этим Символом. Во всяком случае, он, вопреки гипер-критической точке зрения, задолго до IV Вселенского Собора, и даже до III Вселенского Собора приобрел в КП-й Церкви безусловно авторитетное значение. Мы это видим, потому что Несторий проговаривает выражения из этого Символа настолько внятно и выразительно, что святой Кирилл, как никеец, обращает в одном месте внимание: "Скажи-ка мне, добрейший, где это положили о Сыне: "Воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы"?". Т.е. святой Кирилл не знает этого Символа как обязательного, традиционного, а в КП-й Церкви это само собой разумеющееся явление даже в устах Нестория. Такого рода поворот этой темы будет неуместный, потому что Несторий происходил из Антиохийской Церкви; вероятно, что и там исповедать Никео-Цареградский Символ было естественно. Флавиан КП-й тоже до IV Вселенского Собора в исповедании перед императором ссылался на Никею и КП-ль. На одном из ранних заседаний IV Вселенского Собора Иоанн, епископ Германикйи, тоже говорит: "Мы крестим в вере триста восемнадцати отцов, бывших в Никее, и ста пятидесяти, собиравшихся в Константинополе". Для того, чтобы Никео- Цареградский Символ приобрел значение крещального, тем более должен был пройти достаточно большой промежуток времени. Так что хотя нет протокольного документального сведения о приуроченности Никео- Цареградского Символа веры ко II Вселенскому Собору, но есть все косвенные, но достаточно устойчивые, определенные и авторитетные основания, чтобы именно с этим Собором соотносить и к нему приурочивать критерии и выражение нашей православной веры. 11. Предыстория III Вселенского Собора. Оформление и раскрытие христологической проблематики. До-Ефесская христология Уже и до Ефеса имело место обнаружение православной ориентации, той золотой середины, к которой, правда, нужно будет прийти ценой очень дорогих и драматических усилий в течение многих столетий, потому что христологическая проблематика продуцирует историю многих Вселенских Соборов (по крайней мере IV, V и VI, в значительной степени и VII Вселенского Собора). Прежде всего, поговорим о крайностях, об оформлении ещё в эпоху между I и II Вселенским Собором крайних еретических концепций в подходе к проблеме соотношения двух естеств во Христе - Божественного и Человеческого естества. Это тема икономии в собственном смысле, не связанная с богословием как внутритройческим бытием, а с боговоплощением, тем самьш с домостроительством нашего спасения. Отчасти эта проблематика связана и с триадологией, здесь нет разрыва, хотя когда ту и другую проблематику мыслят в очень тесном непосредственном соприкосновении, есть опасность впасть в крайние неправославные воззрения. Но и разрывать триадологию и христологию тоже нельзя. Стало быть здесь одна из общих сложностей подхода к этой проблеме. 11.1 Христология Аполлинария Лаодикийского Христология Аполлинария Лаодикийского будет предметом нашего размышления прежде всего. Участник посленикейских событий, один из соратников в деле защиты никейского вероисповедания святого Афанасия и других никсйцев, очень авторитетный в никейски ориентированных кругах и более широких кругах Восточной Церкви христианских мыслитель, богослов, позднее епископ Лаодикийской Церкви, Аполлинарий был очень яркой фигурой. Его учение привлекло очень многих; церковный историк Созомен говорит, что "весь Восток начиная от Киликии до Финикии готов был принять сторону Аполлинария". Это и другие свидетельства дали повод делать крайние обобщения на этот счет, связанные с христологией Аполлинария. Если о. Сергий Булгаков говорит, что "Аполлинарий является в истории первым, кто поставил проблему богочеловечества или т.н. христологическую, наложил печать своей мысли на всю церковную христологию", то можно согласиться с такого рода оценкой. Во всяком случае, отчасти она не исключает того, что, наряду с Аполлинарием, может быть раньше его, проблема богочеловечества ставилась и даже имела сравнительно полное раскрытие. Но Аполлинарий, действительно, попытался систематически разрешить христологическую проблему, он уже формулирует ее доктринально, дает систему. Это, безусловно, верно. Но у Гарнака мы найдем ещё более крайнюю оценку Аполлинария - он "должен быть назван первым церковным писателем, который к догмату о единосущны Сына Божия со Отцем присоединил и догмат о Святом Духе", кроме того, уже имея ввиду христологию, "Аполлинарий внес в нее тот докетизм, который лежит в основе ортодоксального представления о Христе, только задрапированой всевозможными формулами; в этих формулах ортодоксия много ближе к антиохийцам, чем к Аполлинарию, но на деле от антиохийской христологии осталось одно утверждение, что Христос имеет действительно полную человеческую природу". Здесь и в других местах он говорит, что Аполлинарий наложил такую печать на восточную христологию, которая оказалась определяющей, что христология Аполлинария свойственна Востоку в целом, и Восток не сумел её изжить и не захотел её изживать вплоть до прп. Иоанна Дамаски- 14 на; и даже 1ам завуалированный налет аполлинарианства мы можем опознать. Эта крайность связана с определенным критицизмом по отношению не только к восточному Преданию, но и по отношению к Преданию вообще. Для нас эти оценки важны не как исходные, но они симптоматичны, они возникают не на пустом месте; если Созомен говорит, что многие были соблазнены авторитетом Аполлинария и его учением, тем более, что это учение не было раскрыто сколько- нибудь систематично на Востоке, тем более на Западе, то Аполлинарий здесь входит в область, где он владеет материалом, тем самым владеет душами людей. Известно, что Аполлинарий был сыном пресвитера Аполлинария, который родился, вероятно, в Александрии, но жил в Берите, куда он переселился. Из Берита он переселился в Лаоди-кию, где женился и здесь же, вероятно, родился и сам Аполлинарий. Из того факта, что уже отец его, проживая в Александрии и Берите, важнейших центрах тогдашнего восточного образования, видимо, получил это образование в высшей степени, ясно, что Аполлинарий с детства мог быть приобщен к систематическому и достаточно обширному образованию. 11.02.98 Таким образом, происхождение Аполлинария восходит, отчасти, к Александрийской Церкви, где его отец, впоследствии и он сам могли получить образование; затем Берит, который тоже отличался хорошо поставленным уровнем образования, главным образом с юридической стороны там была хорошая школа юриспруденции. Так или иначе Аполлинарий Младший ко времени своего участия в церковной жизни после никейского периода имел достаточно хорошее систематическое образование. В этой связи своей основной задачей он считал доведение, прояснение христианского богословия как в области триадологии, так и в области христологии до системы, до систематической внятности и непротиворечивости. Созомен юворит, что, "обладая всякою другою ученостью, Аполлинарий был также и поэт, знаток различных стихотворных методов, подражал Менандру в комедии, Еврипиду в трагедии, Пиндеру в роде лирическом". Это говорит о том, что он был приобщен к античному классическому наследию достаточно глубоко, широко и, по- видимому, органично, что в эпоху Юлиана Отступника, когда христианам было запрещено преподавать в школах классического образования, давало ему возможность ему перелагать Священное Писание размерами греческой классической поэзии - скажем, перелагал псалмы гекзаметром, что позволяло одновременно приобщаться христианам и Сшн\ Ьожию, и определенной стихотворной и (шире) словес-иои к\льт>рс античного круга. Кроме собственно богословских сочинений, ему приписывают разного рода полемические сочинения, даже против неоплатоника Порфирия, которые до нас не дошли: но указания на то, что такие сочинения существовали, свидетельствуют о том, что Аполлинарий был очень органично, глубоко вовлечен в интеллектуальную культуру, связанную с поздней античной греческой традицией. Упоминание о том, что он одно время был связан с одним лаодикийским софистом Епифанием (язычником) обнаруживает даже некую свободу в обращении Аполлинария с христианским наследием; во всяком случае, это намечает возможность говорить, что Аполлинарий был склонен к тому, чтобы методами и приемами античной философской традиции пользоваться достаточно свободно, без оговорок, без известного воздержания и осгорожности в случае, когда он желал прояснить истины веры; и когда он определял христианскую благочестивую веру, то он обращал свое внимания на то, что вера - это без исследования, без прояснения рационально, можно сказать в пределе, до этого предела Аполлинарий доходил, но, всё таки, не переходил его - без перевода на рационалистический язык тогдашней позднеан- тичной философской традиции, эта вера "и Еве не принесла пользы". Вера без внутренней осознанности и без рациональной проясненное! и (в соответствии с нормами рационалистического мышления) не привлекала и нс считалась Аполлинарием подлинно благочестивой. Достаточно отчетливо обнаруживается тот общий симптом сдвига в богословском сознании, который обыкновенно связан именно с привнесением в него рационалистических моментов не как вспомогательных, инструментальных, а как самодовлеющих, без которых самая вера оказывается бесплодной. Свою задачу в христологии Аполлинарий формулировал примерно таким образом, чтобы "с геометрической доказательной силой раскрыть и уяснить себе, каким именно образом при двойстве естеств можно сохранить необходимое для истинного Православия единство Иисуса Христа, единство Бога-Слова". Именно с "геометрической точностью" - с той непротиворечивостью, систематической завершенностью, которая свойственна математическому способу познания реальности. Аполлинарий, будучи православно ориентированным ни-кейцем в 1ех посленикейских спорах, которые будоражили Церковь. очень хорошо, глубоко восчувствовал то исходное положение, исходный взгляд на триадологию, который коренился в православной сотериологии; для православной сотериологии было совершенно ясно, что спасение осуществляется только в соответствии с тем, что Сын Божий есть Бог, находится в существенном единстве с источником, виновником Божества во Святой Троице - с Богом-Отцом. Стало быть, эта важнейшая тема триадологической доктрины Православия - тема единства; только при условии подлинного, т.е. существенного единства Христа с Богом-Отцом, с источником Божества, только подлинность этого единства обеспечивает способность стать основанием для спасения; если Христос - не Бог по существу, то спасение под сомнением. Восприняв эту простую, но узловую тему и установку Православия эпохи триадологических споров, Аполлинарий стремится сохранить её и в разрешении христологической проблематики - ориентацию на единство. Но в христологическом измерении всё это существенно осложнялось; когда речь идет о бого-воплощении, встает вопрос, как человеческое естество, субстанционально замкнутое и в этом смысле совершенное, полное, живое, может войти в единство с Богом-Словом, с другим совершенным Божественным естеством? Как могут войти в подлинное существенное единство два разных существа, две разных природы, два разных естества? Ответ на этот вопрос для большинства тех, кто об этом задумывался, звучал: "никак". Исходя из привычной, устойчивой и выверенной веками религиозно- философской (прежде все1 о философской) ориетации, никак не могу^ две совершенные природы вступить между собою в природное же единство, потому что не могут в одном месте в одно и то же время находиться два разных предмета, и не могут две природы находиться в природном же единстве. Тогда нужно будет говорить о том, что либо одна из этих природ умаляется, растворяется, сливается с другой, либо говорить о том, что единство этих двух природ имеет не существенный, а какой-то другой, более ослабленный вариант связи. По второму пути и пошел Аполлинарий, мотивируя это и философски-физически (имея ввиду философию природы), и, как человек, преследующий интересы богословия, сотериологиче-ски, потому что православная сотериология была для него отправным моментом, который он никогда не терял из виду. Способствовало такой систематизации его опасных, разрушительных для православной христологии представлений то. что можно было извлечь из античной антропологии, которую отчасти воспринимает и новозаветная письменность, в частности ап. Павел, т.е. взгляд на человека как на реальность в себе единую, но достаточно естественно раскрывающуюся в трех аспектах - трихотомия могла быть авторитетно- исходной и для Аполлинария. Мы должны здесь оговориться, что для ап. Павлл трихотомия не имела сколько-нибудь систематического, тем более догматизированного характера, но соотнесенность с пег могла быть очевидна для знатока Священного Писания Апо :-линария, который и исходил из такого рода дихотомической триадологии, где человечество как естество мыслилось в трех измерениях. 7. Ум или дух (УО\)С,, т/бц-юс). Это первая, важнейшая. "владычественная", как её привыкли называть в дохристианской и вне-христианской традиции, часть или составная стихия (элемент) человека. 2. Душа (^п); 3. Плоть (окрО или тело (особое). Есть определенные нюансы между этими словами, но нам сейчас это различение неингерсе-но, тем более, что для Аполлинария это тоже было не 1ак важно Так что тело как плоть и плоть как тело - это третья составная часть человеческого естества. Очень важно отдавать себе отчет в том, что трихотомия не нарушает единства, это и было выходом для аполлинарианскои христологии (или входом в неё) - единое человеческое естество трехчастно. И в неодушевленной природе мы наблюдаем, что есть сущности, которые состоят из нескольких элементов, но это не отменяет их субстанционального единства и не стирает границ субстанционального отличия той или иной сущности от всех других, хотя сама в себе она может быть составной - со-' ставная, но единая сущность. Человек: ум, душа, тело, но человек един, хотя его составные части весьма разнородны. Имея ввиду трихотомию, которая могла совпадать с апостолом Павлом, Аполлинарий упускал из виду то, что понятие "плоть" одно дело в греческой философской антропологии, а другое дело в СП ВЗ и НЗ. Если в греческой антропологии "плоть" отождествляется с низшей стихией человеческого естества, с низшей его частью -- бездушной, бессмысленной, отождествляемой с мясом - телесное начало абсолютно не проницаемое для всякого смысла. Для СП же это не так; и в свете СП этот вопрос воспринимали многие отцы Церкви, в т.ч. и св. Афанасий Великий - плоть, в согласии с ВЗ-м Откровением (Псалмы и др.) - это весь человек, это человек, взятый в аспекте своей бренности, а этот аспект очень важный в религиозном сознании ВЗ-та - человек есть творение, и без Бога он теряется: "Послеиш Духа Твоего, и обновляется земля, отымеши Духа Своего - метутся и в персть свою обращаются", "что есть человек, что Ты думаешь о нем", "дни его как трава сельная" и 15 т.д. Красной нитью проходит через все СП-е мотив, что человек в аспекте своей тварности, этически актуализированной как отчуждение от Бога, может быть даже сознательный уход от Него, сознательное уклонение от путей заповедей Божиих, теряет укорененность в бытии, становится колеблемым, зависимым, незащищенным; к человеческому бытию в таком его измерении СП применяет слово "плоть" - "вспомнил Господь, что человек плоть есть" - т.е. что он слаб, немощен, тварен, и смилостивился или, наоборот, усугубил Свои требования к человеку, чтобы напомнить ему, что он - плоть, ничто без помощи Божи-ей. Эти мотивы я вам напоминаю, чтобы было ясно, что ВЗ вообще не стремится ни к какой систематической антропологии, там речь идет о том, что человек сотворен Богом, что он есть душа и тело, что дух возвратится к Богу, а прах - в землю, откуда и взят он. Эти довольно отчетливо религиозно ориентированные понятия мы имеем в СП - они ориентированы именно релшиозно, они соотнесены с богообщением, с тем или иным отношением человека к Богу, а не с какой-то системой, которая имеет научный характер и раз и навсегда дана. Эта ориентация ВЗ-та и такой тип и способ употребления понятий проникает и в НЗ. Когда мы читаем, что "Слово стало плотью", то выражение "плоть" здесь мыслится не так, что "Слово восприняло только плоть" как низшую телесную, совершенно бездушную часть человеческого существа, а восприняло человека - "Слово стало плотью, т,е. стало человеком". Есть и другие места, которые говорят о вочеловечении, которые и будут закреплены в православном Символе - воплотился и вочеловечился. Это уточнение, прямо направленное против ари-анской или аполлинарианской христологии, где имел место соблазн ограничить человеческое естество какой-то одной или двумя его частями. Поэтому сказано "вочеловечился", т.е. воспринял человека во всей полноте, даже не обращая специально внимания, в какой полноте, а в любой; может быть, кто-то захочет подходить к человеческому естеству не с точки зрения трихотомии, а с точки зрения какой-нибудь "тетрахомии", но всё равно - "вочеловечился" - т.е. воспринял все составные части человека, сколько бы их ни было. Аполлинарий же находил возможным полагать, что здесь слово "плоть" употреблено в контексте греческой философской антропологии. Это давало ему то, что он мог систематически оформить и подтвердить богословски единство Бога-Слова с человечеством, но воспринятым не в полноте. Это воспринятие не в полноте и делало возможным то подлинное, существенное, именно природное единство, к которому как уже не только как к философски и богословски, но и сотериологически искомому положению; это единство было необходимо, чтобы человек приобщился Богу, но оно могло быть достигную только тогда, когда не полная человеческая природа, а ограниченная человеческая природа, усеченная, ущербленная вступала в общение с Божеством. Почему происходило природное соединение? По I ому что душа и плоть человеческая по своей природе, по природе составных элементов человеческого естества как целого, были способны оказаться воспринятыми чем-угодно или кем-угодно, потому что они по природе своей пассивны; 1ело вообще пассивно, оно не ориентировано на связь именно с этой природой, оно может быть прочно связано с любой природой; душа тоже пассивна. Эти стихии (составные элементы) отличаются гем, что они пассивны в смысле "восприемлемы", они расположены к тому, чтобы бьпь воспринятыми, а кем или чем, или какой природой это для них безразлично; для природы души и тела безразлично, нс искажает их природу то, кем или чем они будут воспринять!. Аполлинарий здесь довольно гонко прописывал момент, что усечение человеческой природы в факте боговоплощения не искажает, не насилуег тело и душу; как раз наоборот, в случае, если бы человек был целым, то по отношению к человеческому уму, который обладает свободой, способностью и призванием по природе к самоопределению, невозможно было бы войти в подлинное единсгво с божественным Логосом, по 1 ому ччо, в силу способности и призванности к самоопределению, он всегда определялся бы против Бога, против Логоса, здесь имела бы место борьба, потому что человеческий ум соотнесен в своих качествах с божественным Логосом, потому что он свободен, по, в отличие от божественного Логоса, человеческий ум изменчив. Божественный Логос всегда себе равен и одновременно свободен, а человеческий ум изменчив уже в силу (как, видимо, полагал Аполлинарий) своей тварности Здесь возникает очень тонкая проблема, гораздо более емкая и широкая, чем только то, как она обнаруживает себя в христо-логин: тварность располагает сотворенное бытие к изменчивости, она не имеет устойчивости в себе, как тварное, она имеет изнутри инерцию к небытию, из которого вызвана в бытие. Эту изменчивость, склонность к уклонению от укорененности или согласия с Богом Аполлинарий квалифицировал как нечто неизбежное. "Устоять или уклониться" этой альтернативы не мыслил Аполлинарий; в связи с гварностью он одновременно мыслил изменчивость как нечто внутренне предопределенное, в частности, для тварного ума. Ум человеческий является инициатором греха, уклонения от Бога, противостояния Богу, в каковое он и увлекает тело и душу; тело и душа - не сами источник греха, а источник греха - ум человеческий, его первичное вла-дычественное начало, оно и увлекает прочие стихии человеческого естества в противостояние Богу, в соработничество злу. Итак, раз человеческий ум как бы в силу своей тварности, значит изменчивости, предопределен к уклонению от Бога, то, конечно, ему нет места в новом единстве Бога и Человека, пою-му что он будет либо бороться с божественным Логосом, и гогда божественному Логосу придется насильно подчинить себе этот ум, и тогда спасение утратит свою этическую ориентацию, свой этический характер. Но если даже помыслить, что человеческий ум взойдет в некое согласие с божественным Логосом, тогда появляется для Аполлинария трудность - раз человеческий ум взойдет в согласие с Божеством, тогда мы должны мыслить в Святой Троице некую четвертую Ипостась, потому что этот Человек будет самостоятелен, во всей полноте своего естества он будет присутствовать, он будет присутствовать как другая природа, ипостасированная в качестве умного, духовного обнаружения. Раз речь идет о существенном единстве, то это будет 4-е Лицо Святой Троицы. Аполлинарий был прав: речь, действительно, идет о том, что человечество восприемлется в самое лоно, в глубину божественного троичного бытия, и он сплелся, что тогда мы должны будем прибавлять неч'ю чегвертое к Троице - человеческую ипостась, поклоняться этой человеческой ипостаси как Богу. Это его настораживало и отталкивало. Для Аполлинария, стало быть, обнаруживается несколько препятствий к тому, чтобы помыслить богочеловеческое единство как совершенное не только со стороны присутствия божественного естества, но и со стороны присутствия человеческою естества. Это и чисто физически - не могут два естес1ва быть в совершенном и существенном единстве, поэтому давайте изымем умное, господствующее, активное начало; остальные два по своей природе пассивны, и в силу своей пассивности они органично будут восприемлемы божественным Логосом, они способны оказаться восприемлемыми. Другой аспект - с т.зр. Аполлинария, разрушается и триа-дология. Этим мотивирует свою христологическую систему Аполлинарий. "Там, где целый человек присутствует, там присутствует грех". ."Мы не говорим о двух Сынах", потому что один Сын Божий, говорить о двух Сынах значило, с т.зр. Аполлинария, разрушав триадологию. "Мы исповедуем единую Ипостась, единое Лицо Бога-Слова и плоти от Марии; от Бога и жены". Если же не плоти только, а ещё и одухотворенной плож, -ю гда приходилось бы говорить о двух Лицах, двух Ипос1ася\". сточки зрения не только Аполлинария, но и Антиохийской хрч-сгологии; представители последней будут настаивагь, что возможно и необходимо говорить о двух Сынах и двух Ипостасях. Аполлинарий этого не допускает, потому чго он дорожт единством, и единство это, с его т.зр., возможно только на п\тя\ умаления, минимализации человеческого естества во Хрисю Для Аполлинария здесь начинались существенные трудное ш как осуществляется спасение для каждого отдельною че юн^-ка, если мы во Христе не находим полногы нашего есюсчв^ Как ум, духовное начало каждого из нас, самое дорогое, что наиболее актуально связано с нашим личностным началом, наиболее актуально его обнаруживает в человеческой природе, участвую во Христе, если во Христе нет нашего ума? Нарушается перспектива того спасительного значения, которое и отстаивае1 изначально Аполлинарий. Тогда он говорит, что спасение осуществляется по благодати. Человек встает на путь, приуготовляющий к восприятию благодати, когда он подражает Христу. Во Христе нет нашего ума, поэтому существенной, физической, природной связи нас со Христом в этом измерении человеческого бытия нет, поэтому мы призваны к тому, чтобы подражать Христу, действовать по Его примеру. Подражание - это чрезвычайно емкое понятие, значимое для аскетического измерения православного богословия, оно очень плодотворно; оно различно от того, что мы можем найти во вне- христианской традиции - подражание как мимисис (Платон). Здесь Аполлинарий как бы уклоняется 01 понимания этого подражания от магистрали христианского Предания, потому что раз подражание не имеет почвы 4)изиче-ской, почвы соотношения по естеству между нами и Христом в Его человечестве, по нашему уму, значит, подражание приобретает характер имитации, внешнего подражания, которое не обязательно связано с согласованием по естеству, оно имеет морально- дидактический характер. Забегая вперед, уместно указа 1ь парадоксальное совпадение, по крайней мере соотношение, в этом аскетическом измерении аполлинарианской христологии с тем, что мы находим в совершенно полярно ориентированной антиохийской христологии и даже в западной пелагианской христологии, где спасение мыслилось именно как подражание доброму примеру Хрисга: Адам согрешил и дал дурной пример но никакого первородного греха, никакого фундаментального искажения природы не последовало, потому что грех - дело воли, и каждый человек после Адама решает сам, как ему поступать - хочет ли он подражать Адаму, которых грешит, или хочет он подражать Христу, Который показал нам идеальный пример того, как нужно нам себя вести, подражанием Ему мы можем достичь спасения, совершенства, полнейшего исцеления, усовершения нашей человеческой природы Подражание здесь имеет характер морально-дидактический, а не собственно аскетический Православная аскеза вносит в понятие "подражания Христу" смысл более, чем морально-дидактический или морально-психологический - это подражание оказывается возможным только на почве согласия, соотношения по естеству между нами и Христом, во Христе мы находим всю полно гу нашего человечества' То, что эта полнота во Христе присутствует, не становится для нас автоматически гарантией того, что наше чечовечество будет возведено в единство с Богом, но оно становится подлинной основой для этого восхождения в единство с Богом, и само это единство приобретает бесконечно более полновесный существенный характер Аполлинарий говорит о подражании, говорил о том, что в этих усилиях к подражанию четовек обнаружит, что он немощен, неспособен подражать Христу до конца, подражать Богу-Слову, божественному Логос\ во Христе Тогда человеку на помощь и приходит благодать и спасается человек благодатью, которая приходит ему на помощь когда человек стоит на пути подражанию Христу Схематически это вполне православное учение, здесь есть только какая-то очень тонкая грань или нюанс, но в этом нюансе, с одной стороны, - обнаруживает качествование энергии православной аскетической традиции, с другой стороны, апол-линарианство как нечто парадоксальным образом, но тяготеющее к пелагианству, 1де благодать приобретает моральный характер Различие здесь в том, что для Аполлинария благодать приходит принципиально из вне Мы тоже говорим, что благодать ничем не предобусловлена в человеке, ап Павел говорит, что мы спасаемся благодатью а не делами закона, т е , говоря с вершин Х1У-ХУ столетия из эпохи паламитских споров, мы можем сказать, что нет ничего в человеческом подвиге, в человеческих уситиях к соединению с Богом чго бы предопределило благодать, что показалось бы естественной средой для понуждения благодати, ничто в наших усилиях, сколь угодно великих и благочестивых, не вынуждает благодать она, действительно, есть дар Но разница, все таки есть Благодать только в этом смысле извне - что она ничем не может быть предопределена, она в этом смысле есть абсотютный дар, не может быть ничего естественного, что предопредетило бы ее присутствовать или не присутствовать Но самое ее вхождение в человеческую реальность, самое вспомоществование человеку в ею подвиге благодатной силы Божией осуществляется все таки, не из вне, а изнутри самой человеческой природы, потому чго духовно-нравственные условия, которые человек приготавливает на пути аскезы не предопределяю! б чаюдачь но позволяют ей действовать не как "бог из машины" не как нечто внешнее, а как нечто согласное со всей полнотой нравсчвенио-релшиозных условий состояния человеческого с\щества В этом смысле благодать действует изнутри в этом смысле тот же апостол Павел и говорит "благодатию Божиею семь то что есмь и благодать Его во мне не была тщетна но я бо лее всех их потрудился не я впрочем а благодать Божия которая со мною" (1 Кор 15, 10) Динамику этого взаимодействия синергии божественной благодати и че- товеческой свободы ап Паве ч выражае^ насголько, насколько эго вообще можно выразить все совершается благодатью, и мы не можем ничего осуществить своими силами, но наши силы нужны, и нужны не как некая заслуга, коюрая обеспечивает или гарантирует присутствие благодати а они нужны для того, чтобы расположить наше естество к восприятию благодати, чтобы она была в нас созидательна а не пожигающа по отношению к нашему естеству В этом смысле она приходит извне, но действует изнутри человеческого естества Для Аполлинария она и приходит извне, и действует извне потому, что ум человеческий та область где наиболее активно и действенно совершается при\тотовление к встрече с Богом, не находит себя во Христе, ее нет во Христе для нас поэтому спасение приобретает неправоетавную перспективу, соотносимую с другими вышеуказанными традициями, имеющими морально-дидактический характер У Аполлинария этот момент парадоксально соотнесен с чуждым ему направлением христологии - несторианством петагианс1вом но у самого Аполлинария он соотнесен с тем что человеческий ум по природе склонен ко греху и он обязательно рано и ти поздно вовлечет в этот грех все человеческое естество поэтому лучше от него избавиться, лучше, чтобы он не имел места во Христе Тем самым физикализм, богословское мышление в категориях только природы, только данности, потесняющее тем\ мотив и пространство свободы, когда есть слишком сильная тенденция к тому, чтобы все раскрывать и усвоять в категориях природы как данности, то пространство свободы будег сужено или свобода будет мыслима негативно как то в чем тварная изменчивость человека (в дан ном случае человеческого ума) раскроет себя как грех Иначе говоря, изначальный изъян здесь в недоверии к творению Бо-жию, к тому, что в самой тварности нет греха, даже в самой изменчивости как условии бытия тварной реальности тоже еще нет греха, это область, в которой грех себя реализует, реализует он себя на почве изменчивости, но не будучи предопределенным тварной изменчивостью Потом в монофелитскую эпоху эти же обертоны богословской мысли с ее недоверием к тварности к качеству тварного как свободного от греха, тоже будут иметь место, когда будут говорить "Раз человеческая воля, значит, грех" Аполлинарий задолго до этого говорит "Раз человеческий ум - значит грех" 160298 Для иллюстрации и отчасти комментария коснемся некоторых фрагментов из текстов Аполлинария Мотивы, обусловившие христологию Аполлинария в том виде в каком она нам представляется ко II Вселенскому Собору в каком она являет собой уже ересеологию, неправославное учение, мы уже обозначали, в частности ев Григорий Богослов довольно точно, тонко и глубоко указывал в послании к Кледонию "иные полагают благодать не в вере, а в стихах..." Под стихами мы можем подразумевагь античную традицию мысли вообще, склонность и стремление к изъяснению веры рационально-геометрически с I еометрической точностью попытку изъяснить веру исчерпывающе рационально Это стремление, очевидно, и привело Аполлинария хотя и к стройной системе, но которая вступала в противоречие с основными началами веры К стремлению к системе нужно еще добавить то что это стремление драматично сочеталось с непроясненностью терминологии, с тем неразличием сущности и ипостаси, которое и на Востоке сохранялось вплоть до II Вселенского Собора, отчасти и дальше То, что было совершено в богословии каппадо-кийцев, тогда еще не привилось, еще долго будет оставаться прорывом, не воспринятым, не проросшим во всю полноту церковного самосознания, тем более не ставшим интеллектуальным инструментом для уяснения и раскрытия богословских истин Тождество сущности и ипостаси было достаточно естественно для первого периода после-никейской эпохи когда Аполли нарием ставится вопрос о единстве Богочеловеческои реальности, единстве в христологическом измерении домостроительства спасения человека, то оказывается, что, говоря об этом единстве, нужно умалять человеческое естество иначе природного, существенного, подлинного (для Апоттинария одновременно ипостасного) единства не может быть помыслено теоретически два полных есюства не мо1ут обнаружить себя иначе, как в двух ипостасях, а это разрушаег единство раз ипостась есть только обнаружение сущности Отцы-каппадокийцы не стремились 1ак безоглядно к стройной системе, они стремились к уразумению, прояснению, обнаружению, раскрытию веры, но никогда систематичность этого раскрытия, завершенность интеллектуального порядка не делали критерием и последней искомой целью тех усилии к раскрытию веры, которые составляли их важную задачу Раскрытие веры в ответ на вопрошанис в ответ на соблазны, которые потрясали Церковь не как нечто самодов [еющая ценность, которая бы выявила исчерпывающую веру в рациональном измере нии потому что система мысли предполагает рационально непротиворечивое раскрытие какого-то положения веры К этоу1у отцы-каппадокийцы не стремились поэтому ев Григорий мог так тонко заметить, что есть иные (имея ввиду аполлинаристов) которые полагают благодать не в вере а в с-тхах Это к тому, чтобы еще раз подчеркну 1ь отчасти объектив ную отчасти субъекгивную мотивацию -юго направтения мыс ли, богословия, которое претерпето стоть существенный сдвиг в ересь у Аполлинария Имея ввиду некоторые аполлинарианские тексты мы вместе с тем должны име1ь ввиду, ч"ю апоч-шнарианство возникает исторически последовательно и в очень сложную цсрковно-историческую ситуацию в условиях борьбы с многообразным разношерстным арианством что в данном случае особенно замечательно - ариане тоже уже имели, обнаруживав известные элементы христологии в своем учении это Достаточно естественно Они говорили и о самой природе о качесгве или характере боговоплощения, здесь они, принципиально несогласные с Аполлинарием в триадологии удивитечьно ярко и определенно в связи с органикой своего мироощущения склонялись примерно к тому, о чем стал говорить и Аполлинарий В этой связи Алекасандрийский Собор 362 года касаясь вопроса о христологии скорее всего имел ввиду не аполлинариан и его учеников, а арианскую христологию, -101 да еще может быть, не сложилась система Аполлинария во всяком с 1учае, она не была так хорошо и широко известна кроме того имея ввиду, что ев Афанасий знал Аполлинария за никейца, трудно представить, чтобы он так скоро отреагировал негативно на ею хри-стологические взгляды хотя бы даже они и могли вызывать у него некоторые подозрения мы знаем, чго ев Афанасий очень терпимо насколько это только было возможно 01 носился к своим соратникам, даже если отдавал себе отчет что они "недатеки от заблуждения" (о Маркелче Анкирском) поэтому историки предполагают, что сочинения против Аполлинария, которые мы находим у ев Афанасия, принадлежат не ему, вряд ли он мог так последовательно в широко развернутой полемике говорить прямо против Аполлинария до 373 года, когда ев Афанасий уже скончался, хотя сами сочинения, разумеется, восходят к той эпохе и, безусловно, отражают и атмосферу, и сами воззрения Аполлинария достаточно адекватно Другое дело, что у ев Афанасия, в связи, видимо, с арианской христо- логией, мы находим очень глубокое и, пожалуй, одно из первых в христологической области сочинений, на которое ориентировалась Церковь до IV Вселенского Собора как на безусловную христологию, этот ориентир был объединяющим началом между Антиохийской и Александрийской Церковью с теми крайностями в христологии, которые повели исторически к расколу между этими Церквами Это послание ев Афанасия к Эпйктету Коринфскому В символе Евдоксия КП-го (который крестил имп Валента, был главой арианского движения в эпоху торжества омийского направления) он говорит "Веруем во Единого Господа воплотившегося, но не вочелове-чившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотью; не два естества, потону что Он не был совершенный человек, но вместо человеческой души - Бог во плоти" Очень выразительный фрагмент символа, где мы находим как бы вульгарно аполлинариански ориентированную христологию, это иногда мы могли найти в популярных пособиях, когда говорилось о том чю Апочлинарий учил, что Бог воспринял плоть, а не душу, не имея ввиду трихотомии, из которой исходил Аполлинарий он учил о восприятии и души, и плоти, но не ума человеческого А здесь мы находим наиболее крайнюю вульгарную форму выражения той ориентации, которая в общем принципиальном плане соотносится и с арианской В этом смысле понятно, что Никео-Цареградский Символ, говоря о вочеловечении, имеет ввиду не только аполлинарианство, а скорее в значительной степени и арианскую христолошю В свете полемике, в свете критической оценки аполлинарианской христологии святых отцы той эпохи подчеркивали что Аполлинарий говоря, что восприемлется и плоть, и душа не может тем самым исповедовать вочеловечение, потому что полный человек это не только душа и тело, но и дух Аполлинарий при всей тонкости своей христологии, все-таки не мог исповедовав вочеловечение так, как это соответствовало бы правосчавной сотериологии Из исповедания Лукия Александрийского арианского епископа, который вытесни ч православного преемника ев Афанасия и возглавчял Александрийскую кафедру перед II Вселенским Собором "Поэтому и вопиет Иоанн [Богослов]. Слово плоть бысть,.." Тут интерпретация тоти в смысче течесного низменного начала ". т е сложилось с плотью, но не с душой, если же Он имел и душу, то движение Бога и движение души были бы противоположны друг другу, ибо и Тот, и другая самодвижны и определяют себя к различным действиям" Это высказывание оказывается тождественно с мотивировкой своей хрисюлогии Апотлииарием два самодвижных начала оуд^т необходимо противоречить друг другу Такое исходное положение предопредсчит неправославную христочогию в особенности остро в период монофелитских споров Уместно заметгь что арианская христология, как мне представляется была по-своему органично, чогично соотнесена с триадологией по 1 ому что и в триадологии они мыслили Логос не как Бога в строгом собственном смыс те не как единосущного |
