 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Бо1у-0щу Сына а как нечто среднее между прочим творением и Творцом как нечто среднее и посредсгвующее Тут была определенная логика что средний по своему происхождению вос-приемлет и человечество не в полноте и реализует свое посредничество в этом смысле исчерпывающе как посредник, Он мыслится с механической ущербленностью Своей природы чтобы быть посредником Он оказывается отчасти тем отчасти другим В этой логической инерции совершенно утрачивается вся напряженность православной сотериологии, здесь выражение такой ущербной, неправославной, даже нехристианской сотериологии которая могча быть легко соотнесена с разного рода теософическими схемами где нег напряжения возникающе! о в области личных отношений Бога-Творца и человека, сотворенного по образу Божию, где и Бог, как бы покидая преимущество своей божественной природы, нисходит не только до низшей природы, но и до состояния мира уничижи юльного для исходного замысла Творца, человек тоже призван превзойти свою природу с тем, чтобы войги, приобщиться бытию по Богу, о чем юворит ап Петр, когда указывает на то, что мы - "причастники божественного естества" быть причастниками божественного естества означает ничто иное, как превзойти свое собственное естество Этой-то тайны вхождения в сверхприродную область в арианстве нег и она выхо шщивается, истаевает доводится до логической прозрачности гем самым утрачивается и в аполлинарианстве Но и здесь Аполлинарий оказывается в чем-то сообразным арианам Стремясь к непротиворечивости он тоже в одном из своих сочинений говорит, что, действительно, получается нечто среднее, "Христос и не человек но якоже человек потому что Он неединосущен с человеком по владычественной Его части (по уму) и тем самым получается среднее, когда различные свойства соединяются в одно как например в лошаке свойства овцы и коня в голубом цвете свойства белого и черного и в воздухе весеннем свойства зимы и лета ничто среднее не владеет обеими крайностями всецело но имеет их частично смешанными а потому и во Христе среднее, слагающееся из Бога и человека не есть ни человек всецелый, ни Бог^ но смешение Бога и человека" Настойчиво звучит слово "смешение", которое в связи с аполлинарианским заблуждением получило негативное значение, хотя в эпоху отцов-каппадокийцев, в эпоху Афанасия понятие "смешение" не наполнялось однозначно негативным смыслом Итак, соотнесенность с арианами имеет место, хотя к ней сводить аполлинарианство не следует, имея ввиду трихотомию Аполлинария В целом аполлинарианство не было однородным и об этом свидетечьствует ев Епифаний Кипрский, описывая почожение в Антиохийской Церкви, когда там устоявшаяся до известной степени схизма между староникейцами и метелианами осложняется еще и присутствием аполчинариан Аполлинариане, видимо, не были еще закосневшими в своей христочогии, и они сами не вполне и не всегда могли отдать себе, тем более другим, отчет в различных аспектах своей веры В частности, на вопрошание известного нам Виталия, который становится третьим епископом Антиохии (аполлинарианин), говорил "'Христос есть совершенный чечовек - приписывая ему, однако вместо ума Божество и кроме того плоть и душу, дабы Он бы ч совершенным чечовеком, состоящим из плоти души и Божества, полагаемого вместо ума" (ев Епифаний) Тут мы находим аполлинарианство но чюбопытно, что Ви талий пола! ал что возможно при этом говорить о совершенстве человечества Слово "совершенный" здесь могло бы стать очень любопытным плодотворным для анализа этого понятия в контексте христологических споров, становления христологическо-го сознания Видимо, под "совершенством" Виталий понимает здесь целостность, единство природного харакгера, такую же целостность, какую получает чюбое естес1во состоящее из множества элементов, это многообразие эчементов (таблица Менделеева) еще не отменяет це честности той нчи иной сущности Имея ввиду целостность как ечинсгво природы как завершенность природного характера Витачий и мог всчед своему учителю говорить, что человечество совершенно потому что оно как тело и душа, реализует себя а то что реализует себя в единстве с божественным началом это не отменяет, ничуть не повреждает адекватность себе и возможность реализации этих элементов человеческой природы (души и те га), а присутствие Божества, к тому же будет разрешат собственно сотериологическую проблему, окажется спасите гьным дчя человека Епифаний говори г "Мы много о сеч рассуждали и доказывали от Писания, что по воскресений из мертвых Господь соедини.} плоть с Божеством в совершенстве, так что имеет ее не иную, но всю славную и одухотворенную, соединенную в сеое с собственным Божеством, причем, все совершенство завершается в одном Божестве" Здесь очень силен сотерио логический импульс для аполли-нариан соединение с Божеством было совершенно внутренне необходимым потому что в противном с гучае, самодвижный человеческий ум, владычесч венное начало чсчовека, необходимо уклонит человека от единства с БО! ом поэтому не может быть воспринято Здесь еще раз оонаруживается нерв аполлинарианской христологии это глубинное недоверие к главенствующей части человеческой природы Правда, ев Епифаний обращает внимание на то, что "нами было замечено что у них речь шла не об одном уме а что кроме ула у них была мысчь о другом ибо некогда они не признавали и то''о что Христос принял д\ш\ Если доверять ев Епифанию то некоторые из апочлинариан где-то совсем уже отождествлячись с арианами "Но когда мы возражали и говорили что же есть ум думав те ли вы что он есть ипостась в человеке^" Уже в этом вопрошании святого Епифания намечается и даже уже обнаруживается различение ипостаси и природы в человеке, потому что здесь самый вопрос (ниже мы сможем увидеть что есть и ответ на этот вопрос со стороны Епифания) уже предполагает отрицательный ответ даже ум в человеке не есгь еще ипостась человеческого естества а только часгь его природы, пусть и самая ипостасированная т е наиболее склонная к тому, чтобы обнаруживать нам ипос1асное начало в человеке Но далее Епифаний говори г и свидетельствует "Отцы положили, что у ч не есть ипостась, но движение всей нашей ипостаси" Счово "движение" в данном контексте по смысчу не совсем прозрачно, но на самом деле оно очень выразительно движение - это выражение, проявление, обнаружение ипостаси человеческой но не сама ипостась Святой Епифаний подчеркивае! что 18 ум духовное начало, обнаруживает ипостасность человека наи-бочее ярко ишенсивно, наиболее исчерпывающе и выразительно но это есть тотько движение, только обнаружение, только выражение а не сама эта ипостась Здесь, мне кажется в аспекте собственно христологической проблематики делается то различение ипостаси и природы (итоотаок: и фиок; больше, чем иттоотаок; и спхнк), которое было сделано каппадокийцами в области триадотогии, и это очень важно, потому что, действи-тетьно, соблазн аполлинарианской мысли имел истоки еще в терминологической неясности - неясности не только инструментария, а и неспособность, невозможность проникнуть в тайну человеческой, в частности, личности, человеческого естества Христа Здесь есть смысл подчеркнуть, что, проникая в тайну богочеловеческой реальности, мы только и можем прояснить человеческую природу, какова она на самом деле, вот в чем опасность всякого гуманизма, что он исходит из человека как из такового - в том и дето, что человек как таковой обнаруживает себя в свете богочеловеческой реальности, в свете того факта воспринятия человека Богом, которое и делает, обнаруживает нам человека как человека Важнейшие сочинения Аполлинария 7 "Исповедание веры императору Иовиану", 2 "Доказательство божественного бытия во плоти по подобию человека" - одно из самых важных сочинений с выразительным симптоматичным названием, Аполлинарий именно подчеркивал что Бог стал не человеком, а как человек, имея ввиду чго совсем необязательно здесь мыслить полноту восприятия всех элементов человеческой природы, 3 "Подробное изложение веры святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского", - это исповедание веры Аполлинария сохранилось, как и некоторые другие сочинения, под псевдо-надписанием святого Григория Чудотворца, но принадлежит оно именно Аполлинарию Другие, более важные сочинения, надписаны именами либо ев Афанасия Великого, либо папы Юлия, тоже очень авторитетного епископа эпохи между I и II Вселенским Собором "Подробное изложение веры" содержит характерное выражение, но оно более мягко по отношению к тому, что мы исповедуем как православная христология, может быть потому, что это наиболее ранее сочинение, а до 70-х годов аполлинарианство либо еще не сложилось либо не имело широкого распространения стало бьпь сочинения до 70-х годов не несут такого сильно-ю огпеча1ка неправославной христологии "Если же кто станет утверждать, что Сын есть Бог как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания, держится нечестия элленинов..." Интересно ч-ю Аполлинарий имеет ввиду почярную по отношению к своей христологии мысль, которая найдет свою крайнюю неправославную реализацию в Антиохийской Церкви где Сын есть Бог как только исполненный Божества, а не как рожденный из Божества В данном случае речь идет не обязательно о созревшей антиохийской христологии, может быть это 01 несено к ереси Павла Самосатского, и христологическим мотивам которые могут туда восходить Христос - человек испо шенный Божества Вопреки такой точке зрения Аполти нарии заявляет о своей ориентации, где он держится исповедания "Сын рожден от Божества" Этот полемический мотив звучит неоднократно но нам сейчас важнее другое "I ^авное же в нашем спасении воплощение Слова Итак мы вер\ем что воплощение Слова совершилось дчя обновления человечества так что Божество пребыло неизмернньш ибо не произошло ни изменения ни превращения ни ограничения в духе по отношению к святой силе Божией но продолжая оставаться той же она и исполнила дело воплощения во спасение мира и слово Божие жительствуя на земле по человечеству равным обра зом сохранило Свое божественное присутствие во всем все наполнив при совершенно особенном срастворении с плотью и когда происходили страдания по плоти Сила т е Божество сохранила свойственное ей бесстрастие" Апотгшнарию нужно было защищаться от обвинения в своего рода патрипассианстве - страдании бесстрастного Божества раз оно заменяет в четовеке его владычественное господ-ственное начало, и он пытается защититься от этого обвинения имея ввиду что Сила Божия (или Дух, или Божество) сохраняет свое бесстрастие "Итак нечестив тот кто страдание относит к Силе ибо I осподь славы явился в человеческом образе, восприняв человече ское домостроительство на земле и своими делами исполнил закон за людей а своими страданиями разрушил страдания и смер тью у празднил смерть воскресением же воссияла жизнь Ожидаем и славного пришествия Его с небес ради жизни всего и Суда гряду щего воскресения мертвы и воздаяния всем по заслугам" Очень характерное выражение "явился в человеческом образе, восприняв человеческое домостроительство ну зенле" Здесь может быть впервые гак отчетливо понятие домостроительства приобретает сотериологически искаженную форму перспективу потому что тяююег к тому чтобы оказаться чем-то нарочитым чем-то искусственным чем ю прикладным, домостроительство приобретает характер некоей стратегии Божества, которая, однако, навязывается (во всяком случае приходит) в человеческую реальность извне Когда мы говорили о понимании спасения в самом глубинном аскетическом измерении, мы подчеркнули, что благодать Аполлинарий не может мыслить иначе, как приходящую извне и действующую в человеке извне Так и в целом домостроительство осуществляется Богом, и мы тоже мыслим, что оно приходит извне - от Бога, иначе оно не было бы спасением, но с тем, что бы быть спасением чтобы быть спасительным, как мыслит спа сение Православие, приходя извне, оно должно войти в человеческую реальность и изменить ее изнутри самой человеческой реальности С этим и связана внутренняя необходимость при сутствия полноты человеческой природы во Христе ничто не должно измениться от одного только воздействия извне, все должно во Христе (значит изнутри) измениться, пресуществиться Божией благодатью Когда Аполлинарий говорит "воспринимая четовеческий образ", само понятие восприятия образа приобретает элементы некоей овнешненности - восприняв только образ, только вид только подобие человека, как бы некую завесу, как потом скажет один из каппадокийцев в полемике с Аполлинарием, очень глубоко и точно подметив, что все, что совершается со Христом, тяготеет, по словам Аполлинария, к тому, чтобы приобрести характер театра, представления, чтобы осущест виться, как назидание как божественная дидактика, но не само событие изменения человеческого естества во Христе Когда речь пойдет о монофизитстве, как достаточно органично соотносимом с аполлинарианством, еще более отчетливо обнаружится деформация понятия домостроительства, оно приобретет характер нарочитого ухищрения, нарочитой хитросш божественной соотнесенной с реальностью человеческого бытия, но как некий благородный пример может быть соотнесен, преднесен и преподнесен находящемуся в состоянии моральной помраченности и падения человеку или человечеству "Еще исповедуем, что Сын Божий соделался Сыном Человеческим не по имени, но воистину принял плоть от Марии Девы, и что Он есть совершенный Сын Божий, и Он же - Сын человеческий (уже не говорит совершенный), единое Лице, единое поклоне ние Слова и плоти" Для Аполлинария очень важно исповедание единого Лица единой личности "За счет этого (что одна личность) и плоть поклоняется вместе с Божеством". В лице Божества покланяется и плоть, или мы обращаем на ше поклонение и на птоть которая стала своей Богу-Слову "И бесплотный, во плоти явившийся, есть Бог истинный - не два Лица, не два естества" Это отрицает Апочлинарий и к тому он шел, чтобы отмежеваться 01 возможности разделения Христа на 2 лица и 2 естества потому что соотнесенность лица и естества была жесткой н как бы необратимой "Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, буду чи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоти плотские движения божественно и безгрешно" Здесь выход к сотериото!ин о когором мы говорили теорс гически выше "И не только не удержан смертью, но и разрушает смерть" Именно Бог Который воплощается в человеческой тоги имеет свое собственное единое (имея ввиду перспективу моно фелитских споров) действие, сам направляет плоть и все тот ские движения божественно и безгрешно, поэтому способствус! восхождению этой человеческой плоти в реальность спасения Аполлинарий, исходя из такой христологии, легко и ор1а-нично усвоивает именование Святой Девы Богородицей, в текстах Аполлинария мы найдем именно это имя, но не исключительно у него, а наряду с ним и до него это имя употреблялось но в перспективе несторианских споров важно подчеркнуть, что для Аполлинария это выражение было вполне естественным поскольку действительно Бог в человеке Христе, и Он рождается от Девы Марии, и она не только по достоинству, но и по существу дела именуется Богородицей "Слово стало плотью, - значит, что Оно соединилось с плотью, как человеческий дух, те. вместо человеческого ду\а, по этому Господь и называется небесным человеком по причине собственного человеческого духа, которому не противостояло ч) д-рование плоти" Это выражение Аполлинария интерпретирует очень важное место из апостольских посчаний о "небесном человеке" - Христос с небес Иногда в применении к аполлинариансгву упот ребление этого апостольского выражения интерпретировали неосторожно несколько упрощая дело, говоря, что Аполчина рий учил о "небесной плоти", "небесном естестве" человеческом, но здесь мы находим более простую, более трезвую, хотя и чисто аполлинарианскую мысль о том, что небесным человеком называется Христос потому что в Нем присутствует Божественный дух - не плоть человека нарочито устроена, как в то иногда впадали крайние монофизиты, плоть "икономии" нарочито сотворенная не имеющая ничего общего с нашим четовечеством 19 плоть, связанная только с домостроительством, для него только и созданная, - не о такой плоти говорит в данном случае Аполлинарий "Как же не Бог То, Что связано с Богом единством Лица? Как то, что соединено с несозданным жизненным единством, не есть с ним несозданное? Ибо если нет общности наименования, то нет ничего и соединенного" Здесь залог того, что и плоть, и все человеческое во Христе следует именовать несозданным и, в каком-то плане, не только именовать, но и мыслить как нечто существенно отличное от всего прочего человечества Здесь намечены повороты мысли, усвоенные потом монофизитской христологией "Орудие и то, что им движет, совершает одну естественную деятельность..." Аполлинарий различает человечество как орудие и Бога-Слова в человечестве как движущее начало, но, имея ввиду этот образ он распространяет и на орудие одну естественную природную деятельность, "...И где одна энергия (одно действие), там одна сущность, итак, одна сущность у Слова и орудия", - у Слова и Его человечества одна сущность и одна деятельность, - "сущность Бога и человека - это не особые друг от друга сущности, но единая сущность в соответствии с соединением Бога с человеческим телом" Сущность Бога и человека для Аполлинария - единая сущность в силу того, что Божественное начало активно, оно - инициатор, оно источник деятельности, а единая деятельность предполагает единую сущность, соответствует единой сущности "Плоть и то, что управляет плотью, - одно Лицо; Бог в общении с плотью есть человек, не будучи человеком Сам по Себе, и плоть по общению с Богом есть Бог, не будучи таковой сама по себе" Очень выразительная мысль, что этой новой "срединной" реальности человеческое становится божественным, не будучи таковым само по себе, Бог приобретает и осуществляет человеческие качества, не будучи человеком Сам по Себе "Но не говорим, что плоть Господа нашего Иисуса Христа с неба, но Он есть одно Лицо, одна Ипостась, - весь человек, весь Бог Дева явилась Богородицей, и это есть тайна нашего спасения - Воплощение Бога-Слова. Итак, нет никакого разделения Слова и плоти Его в божественных Писаниях, но возвещается одна природа, одна ипостась, одно действование, одно Лицо - весь Бог и весь человек" Это наверное, наиболее яркое е1 о выражение "Сущность Его воплотившегося по невидимой стороне - Божество, а по видимой - плоть" Здесь даже какие-то мотивы савеллианской триадотогии парадоксально начинают обнаруживать себя - по невидимой стороне Божество, а по видимой - плоть Те Божество просто обнаруживает себя в плоти, как могло бы обнаруживать в чем угодно другом Проявляет себя одно и то же единое Божество приобщая Своему единству человеческое начало "Если же Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет че ^овека, а где человек, там нет Бога" Это выразите 1ьное выражение невозможности для Аполли нарня сопрягать две совершенных природы Онто югическая схема прямо проецируется и на сотериологическую " Где целый человек, там - грех", поэтому самодвижное, роковым образом сориентированное к отступлению, изменению и измене вчадычественное духовное начало человека должно быть вытеснено 112 Полемика с Аполлинарием В связи с тем, чю Аполлинарий полноту человечества отождествил с наличность греховности, и возникает потемика с Аполлинарием Инициаторами этой полемики становятся ев Григорий Богослов, святой Гриюрий Нисский, отчасти Василий Великий (поскольку специально на христологические темы он не писал) У Григория Богослова 2 постания к Ктедонию, где исключительное место занимает христологическая проблематика, а у Григория Нисского специальные сочинения т н "антиритик" - возражения против аполлинариансгва непосредственно Здесь у ев Григория мы можем встретить такое изложение вз1лядов Аполлинария, которое восходит может быть, не непосредственно к Аполлинарию, а к кому-то из его учеников или к арианам, и сам Аполлинарий не все1да был солидарным с некоторыми своеобразными воззрениями (как небесная плоть Христа или страдание бесстрастного Божества во Христе) - эти мотивы были несвойственны самому Аполлинарию Другое дело, что хотя он и отмежевывался от такого рода забт^ждений, но было ли это убедительно исходя из тех посылок, на которые он опирался, которые он реализовал так постедовательно отмежеваться от тех крайностей, в которых было обличено аполлинарианство в целом Самое главное универсальное и принципиальное, что было противопоставлено аполлинарианству это положение о гом что если воспринят не целый чеповск то не целый четовек и спасается "Что не воспринято, то не уврачевано", - в этой краткой формуле очень ярко обнаружена сущность православной сотериологии, тем самым и православной хрисгологии, которая не могла смириться с такой осевой посылкой Аполлинария, которая выразилась в знаменитых словах о том, что во Христе "Единая природа Бога-Слова воплощенная" Это выражение, - "ц [ос фшк. той 6бо0 Лоуои обоаркоцси^" (со слуха), - находится в "Исповеданию веры к императору Иовиану", оно получило свою историю, было воспринято даже и некоторыми православными отцами, в частности ев Кириллом Александ рийским и могло быть интерпретировано и православно, но с большим трудом, с большим напряжением, по существу, оно более органично соотносилось и более органично выражаю аполлинарианскую христологию Полемические установки, которые реализует православная христология в лице ев Григория Богослова и ев Григория Нис ского И Запад в лице папы Дамаса весьма авторитетно и сжато выразил свое отношение к такого рода христологии примерно в 375 году, когда пресвитер Виталий захотел заручиться поддержкой папы с тем, чтобы приобщиться общине епископа Павлина в Антиохийской Церкви Тогда же папа Дамас в послании ко торое он посылает на имя Павлина вслед Виталию, ^спевшем\ уже отбыть, пишет, что недопустимо мыслигь неполное четов^ чество во Христе Григорий Богослов пишет "Или отринь и плоть по причине греха, или допу сти и у м ради спасения, ибо если восприятие плоти не нарушает единства Лица Сына Божия, то не нарушит его и восприятие ума" Святой Григорий обнаруживает здесь некоторую непоследовательность Аполлинария если человеческое естество каким-то роковым образом склонно ко греху уже в силу своей тварности то тогда почему только ум9 отринь тогда плоть и вообще человека, или допусти ум ради спасения Примерно такая же мотивация по своей принципиальной ориентации будет иметь место в монофелитских спорах со стороны прп Максима Исповедника он будет показывать, что если двойство естеств не разделяет Сына Божия, то почему Его должно разделить двойство вотн^ или первое не должно быть допущено, раз человечество вносит грех само по себе, либо, при допущении первого различения двух естеств, необходимо различать и две воли "Естество человеческое, - пишет ев Григорий Богослов - приобщилось всецелого Бога, приобщилось не так, как пророк или кто-либо другой из людей, обыкновенно приобщающихся не Бога, но Божиих даров, напротив того, приобщилось так, что Бог в естестве человеческом пребывает Своей сущностью, как солнце в лучах" "Если ты говоришь: Он, т.е. Христос, не совмещал в С^^)е двух совершенных, да, не совмещал, если представляет сие те ю образно..." Трудно представить себе материально, чтобы в одном \\^л^ были совмещены в одно и то же время две разных те^е^ны\ сущности "...Но если представляешь сие как мысленно и бестелесно, то смотри..." И здесь святой Григорий, задавая пример для последующих оч 1юв в подобного рода проблематике, не столько стремш^я систематически-логически убедить своего оппонента, сколько просто обращает его внимание даже на житейский эмпирич^ ский опыт некоего иногда трудно уразумеваемого тайне [венно го сопряжения двух реальностей в одном месте и времени 3 те^ он, прежде всего, обращает внимание и на благодатный опыт но и на эмпирический "И я вмещаю в себе и душу и слово, и ум, и Духа Святаго" один человек в своем внешне ограниченном естесгве сопрягает в некоем единстве разные природы и душу, и слово, и ум, и Д\\а Свят аго "И смотри: и многие звуки вмещаются в одном слухе" - пример из естественной эмпирической области - природа сл\\а такова, что она сопря1ает в одном слуховом пространстве раз нообразие звуков "И зрение наше многих вмещает или само, точнее, помещает ся на одних и тех же предметах, и ощущаемые предметы не умаляются от множества ощущающих" Он имеег ввиду, что мноше люди созерцаю! один и тот же предме], и этот предмет не умаляется от множества смотрящих Обращение внимания на привычную нам, безусловную для нас в своей данности и подтинности естественную, но, тем не менее трудно истолковываемую чисто научную реальность часто с ~\\ жила аргументом Именно ев Григорий Богослов в 1-м попа нии к Кледонию формулирует православную христологию ис черпывающе и в чрезвычайно важном аспекте, чрезвычайно важном узловом ее измерении "В Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что после вре мени, но не имеет в нем место Иной и иной - сего да не будет, ибо и то, и другое - в страстворении: и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь те о Троице: там Иной и Иной, чтобы не слить нам Ипостаси" 20 Святой Григорий отчетливо различает что в христологиче-ском аспекте мы должны разтичать иное и иное разные естества, но не доводить это различение разных естеств до разделения субъекта, Лиц, до разделения носителей этих естеств, потому что во Христе - одна Ипостась Характерно, что он говорит "или как ни наименовал бы кто сие", т е можно это и иначе не назвать - не обожением, но как- то еще, суть не в самих словах, а в реальности Как он настаивает, следует отличать христологический аспект богословия от собственного богословского - триадологи-ческого, во Святой Троице мы различаем Иного и Иного - Отец, Сын и Дух Святой, там мы различаем Ипостаси, но не делаем различения сущности не говорим иное и иное, потому что природа одна Итак, во Христе мы различаем иное и иное, но говорим об одной Ипостаси, об одном субъекте, об одном носителе этих естеств, во Святой Троице мы говорим об Ином и Ином, - о различии Ипостасей, - но о единстве природы 180298 Важнейшими аспектами оценки этой христологии и самой этой христологии, с одной стороны, терминологическая проблема, с другой стороны, - сотериологическая проблема это - две стороны одной и той же христологической реальности, но есть очень большой смыст в том, чтобы раз шчать эти стороны чтобы иметь ввиду, что неясность неопределенность, несостоя-тетьность (в смысле незавершенность) терминологии имета определенное значение в том что христианское благовестие - благовестие о Богочеловеке с трудом, до известной степени болезненно усвоивалось христианской же мыслью Уже в полемике с Аполлинарием намечается и у каппадо-кийцев (Григорий Богослов и Григории Нисский), и у Епифания Кипрскою в христологическом измерении сущее гвенное различение природы естества человеческого и ипостаси, ведь, Апол-тинарий как бы, по сути его интеллектуальных усилий стремится закрепить ипостасное значение за какой-то наиболее важной, наиболее одухотворенной частью, элементом чечовеческой природы Замечательно, что святые отцы еще в канун II Всетенского Собора обращают внимание на то, что ум человеческий - не есть ипостась, но движение нашей ипостаси, или, своего рода, сила и энергия души человеческой, подобно всякой дру1 ой силе и способности Эти слова ев Епифания Кипрского трудно переоценить по значению ум (уоис, ттуеи^кх) есть только, всего лишь способность природы, но не есть еще ипостась хотя в инерции античной антропологии, которая подхвачена в атмосфере, в которой формировалась и христианская мысль (антропология и христология в частности) ум был особой частью человеческого ее гест ва и ничего другого ничего мета-интеллектуального, запредечьного этой способности четовече-ского существа античные фитософы не видели Поэтому очень важно, что христианские бо1 остовы замечают с точки зрения ипостаси в аспекте постановки вопроса о человеческой ипостаси ум - такая же способность, как и все другие, только лишь природная способность Это то чю касается терминологической проб тематикой, связанной с самым существом дела О сотериологической проблема 1ике мы уже сказали, и у отцов восточных и в Риме в лице папы Дамаса достаточно отчет-1иво заявлено о том что "кто говорит что Слово пребывало во птоти Господа вместо человеческо! о ума, тот да будет анафема" (письмо папы Дамаса Пав тину Антиохиискому) Если не весь человек воспринят то не весь человек исцеляеюя, не весь чело век спасается 11 3 Характеристика христологической ветви, противоположной аполлинарианству Переидем к другой ветви христологической мысли Востока где она в своей крайности обнаруживает и определяет себя по-тярно, негативно по отношению к аполлинарианству и в значи-гельной степени возникает в полемике с аполлинарианством, хотя и Аполлинарий уже потемизировал с христологией которая быта ему чужда, где единство Бога и человека мыслитесь относите тьно, морально- психологически Антиохийская христоло! ия в которой и вызревает другая по отношению аполлинарианству крайность главным образом сориентирована на имя Феодора Мопсуетского, обнаруживае! себя в учении, деятельности творениях этого по своему замечательного, авторитетного .для всей Антиохийской Церкви IV-V столетия учителя, экзегета и епископа Правда, не к нему как к первому восходят некоторые особенности антиохийской хри отологии, которые при известном повороте мысли вели и к крайности а восходят они к чуть более раннему времени, к более старшему учителю Диодору Тарсиискому, имя которого теснейшим образом связано со II Вселенским Собором где оно вписано в чисто сравнитетьно немношх безусловно авторитетных епископов Восточной Церкви как ориентир для всех, кто жетает воссоединиться со Вселенской Церковью, кто жечает иметь реатьное общение с никеиской верой Стало быть, Диодор Тарсиискии был защитником единосущия в Антиохийской цер ковной жизни, при этом, он был замечательно образованным человеком, аскетом, неслучайно получившим такой высокий авторитет в эпоху КП-го II Вселенского Собора Тот факт, что кандидатура патриарха КП-го оказалась связанной с инициативой Диодора Тарсийского, ибо именно он вписал имя Нектарий в список кандидатов на КП-ю кафедру, тоже говори г о том, что к его мнению прислушивались, в частности, прислушивался и император Феодосии Великий О христологии Диодора есть обширное иссчедование русского богослова священника Николая Фетисова, которое достаточно убедительно, насколько это можно бы то еде тать на основании оставшихся немногих фрагментов сочинения Диодора Тарсийского, показывает, что его нельзя считать Диодора первоучителем несторианской христологии, первоучителем той христологической традиции, которая приведет к ереси нестори-анства, как это делали монофизиты и как э I о склонны делать и те, кто причисляет себя к ортодоксальной традиции Здесь мы имеем дело с еще неразвитой христологией, и, с учетом того, что на Вселенских Соборах тогда еще не была определена христоло-гическая доктрина даже те воззрения и те выражения которые в канун IV Вселенского Собора могли звучать как ориентированные несториански, расценить их так в канун II Всетенского Собора мы, наверное, не имеем права Тем не менее, связь христо-логических элементов в учении Диодора Тарсийского и его преемников (первым бьп Феодор Мопсуеюкии) имеется, но говорить о крайностях мы можем только в отношении к определенным лицам первый из них именно Феодор Мопсуетский 11.4 Феодор Мопсуетский Родился ок 350 года в Антиохии Сирийской получит доста точно тщательное образование в то же время обычное для тех кто в Антиохии хотет бы получить такое образование тогда была возможность учиться у знаменитого языческого ритора Либания, хорошо известного в истории позднеантичной словесности, он был учителем и ев Иоанна Златоуста, о когором он позднее скажет "христиане отняли у нас замечательного оратора, замечательного ученика", преемника по риторской школе \ Либания Антиохия отличалась, в частности, от Александрии тем, что образование здесь было сосредоточено на более прагматическую сторону постижения истины именно связано с толкованием текстов, с умением и способностью выверенно строить ораторские речи, риторика была отчасти юридизированной погому что риторическая школа соотнесена с задачами собственно юридическими, адвокатура до сих пор прсдпочагает спо-собносгь и умение юворить убедительно это не обязательно говорить правду, риторически убедите чьно можно самые разные и самые неправдоподобные вещи С этим связан и буквально-исторический меюд экзегезы христианской градиции, этог акцент на букватьно-историческом, прагматическом смысле фактов как истории, так и Священного Писания, обусловливал и в христологии особый интерес провоцировал, способствовал обнаружению особых акцентов в христолог ической мысли Так что в контексте этой классической школы можно себе представлять источники, конечно, не христологии Феодора как таковой но его богословской экзегетической методологии Даже если мы припомним ев Иоанна Златоуста то увидим что и он был "плоть от плоти" Антиохийской шкочы его прежде всего интересует Писание, во- вторых, его конкретное морально нравственное приложение к своему пастырскому служению и к реальной жизни своей паствы, он прежде всего проповедник христианский моралист, хотя как святителю Иоанну Зтатоусту, так и другим виднейшим представителям Антиохийской Церк ви антиохийской богословской традиции нетьзя отказать в бо гословии как таковом но акцент лежит на моральном претом лении богословия нравственно-практическом претомтении оо гословия, в глубоком смысте это соотносилось и с особенностя ми самого богословия если иметь ввиду хрнстологию, то для антиохийцев было важно изъяснить угвердигь оформить богословски и защитить полноту человеческого естества во Христе Отчасти такая задача бьпа обусловлена и ересеологическим контекстом в Антиохии здесь было много еретиков вообще здесь как-то особенно остро пережили и еще продолжали переживать борьбу с гностиками в конечном счете с гностическим докетизмом - таким представлением о евангечьской истории и образе историческо! о Иисуса, когда это представление приобре тало характер фантазма характер некоего призрачного образа не имевшего отношения к реальности, в любом случае мы зна ем, что в гностицизме речь идет о минимализации реально-исторического образа, об отрешении от факта страданий Хри стовых, о недопустимости с т зр гностиков как- либо мыслить страдание божественного зона, мы потом увидим, что первое оформление монофизитства кватифицируется именно как доке-тизм Феодор Мопсуетский имел ввиду и эти полемические задачи и особенности антиохийского экзеюзиса и в целом антиохийской традиции даже не собс1венно только христианской но и классическою образования которое опиралось на усгонв шуюся традицию античной шкоты, - все это бьпо той почвой 21 на которой созревае! опреде 1енная христология, и в центре это христологии - особого типа антропология, сотериология, амартология Уместно бросить взгляд на некоторые общие, непосредственно систематично не связанные, но даже и с первого взгляда ясно, что соотносимые с христологией черты учения Феодора Мопсуетского Прежде всего, привлекает внимание всегда связанная с какими-то глубинами, первоисточниками проблематика первородного греха и соотносимое с ней представление о природе человека, о состоянии, в котором находится человеческая природа после грехопадения или в соотношением с тем, что произошло в Адаме и с Адамом Любопытно, что Феодор Мопсуетский был автором сочинения, которое названо недвусмысленно "Против защитников первородного греха" Он не признавал, что в грехе Адама совершилась общечеловеческая катастрофа, совершилось такое изменение человеческой природы, которое уже необходимым образом предопределяет состояние человеческой природы во всем потомстве Адама, распространяется на все последующее человечество Феодор считал, что этот поступок Адама является, безусловно, грехом, но не считал, чго он столь существенным радикальным образом влияет на состояние последующего человечества Это связано одновременно с сотериологией и антропологией Феодора Мопсуетского здесь все взаимосвязано Феодор Мопсуетский полагал, что грех коренится не в природе человека, а в его воле, в его нравственном самосознании, стихией его проявления является свободная человеческая воля, и природа связана с этим во доопределением человека, но этим волеопреде-лением она не предопределяется ее ти иметь ввиду все человечества Да, Адам поверг себя в известное состояние, но каждый новый человек каждое новое поколение способно в значительной степени как бы снова самоопредетить себя, независимо от этого перво-поступка, этого перво-греха Адама Для Феодора Мопсуетского здесь имеет место прямое соотношение с христологической проблематикой, в частности, он говорит "Если бы грех заключался в человеческой природе, а не в воле, то Христос должен был бы необходимо принять вместе с нашей природой и грех" Если существует преемство греховности по человеческой природе от Адама, то Христос согласно Феодору, должен был бы воспринять и грех с этой человеческой природой Ввиду недопустимости такого преемсгва Феодор и заключает, что человек именно по собственному определению воли может, делать или не делать добро или зло В чем же тогда сосгоит иску пление^ И характер искупления и его значение и цели напряженно отрицательно соотносимые с падением, с грехом, формулир\юлся в соответствии с этим положением о том чло грех не нарушил природу че ювека не изменил ее существенно, человек изнутри своей природы снова может определяться к добру, хотя конечно ". .мы от предков наших были воспитаны в склонности ко греху, и через это научаемся, что им нуждаемся в божественной благодати " Речь идет только о воспитании в склонности ко греху не в таком состоянии природы, когда она уже по своему природному состоянию склонна ко греху, которое мы называем состоянием греховности которая повредта самую природу Согласно Феодору эю есть некий навык привычка которая касается не области природы как и любая привычка, хотя она и влияет на природу, но с ней не срастворяется Раз мы воспитаны в лакой загрубевшей склонности ко греху мы через это научаемся, что нуждаемся в божественной благодати Феодор не отрицаел нужду в божесг венной благодати но заметьте что он затем говорит ". .нуждаемся в божественной благодати для познания и совершения добра во всем" Двойство - "познание и совершение" - таково, что со-вершительная часть в благодатном вспомощесгвовании ослабляется, она подточена, подорвана выражением "для познания" Раз речь идет о воспитанное! и об упражнениях в навыках добра то понятно что область совершения здесь тоже связана с нравственно-психологической сферой Может быгь не стоит утрировать но выражение "познание" затрагивает такие соте-риологические мотивы, когорые заставляют соотносить теорию Феодора Мопсуетского отчасти с пелашансгвом не рискну сказать с гнозисом, где познание является самим искуплением - бы ю бы неосторожно сравнивать Феодора Мопсуетского с его же ближайшими противниками но момент гнозиса, дидактизма нравственной назидательности в процессе события искупления потесняет онтологический аспект искупления, природы это нс должно коснуться потому что природа осталась той же самой, просто появились дурные привычки склонность и укоренен-нос-1ь в греховных навыках, и достаточно познания и соверши-тельного просвещения чтобы укорениться в добре Интересно, что эта минимализация греховности человека продуцирует максимализацию нравственно волевого начала в сотериологии Феодора - раз грех не в природе то все соверша ется в нравственно-психологической области, и это, в свою очередь тоже связано с хрисго логическими особенностями раз искупление совершается в нравственно-психолошческой области, значит, и во Христе эта область должна быть акгуализиро-вана Нечто неожиданное для нас актуализации элой области во Христе Феодор Мопсуетский достигает с помощью того что утверждает, что Христос по Своему человечеству мог бы согрешить, Он не был безгрешен в том смысте в каком блаженный Августин определял эсхатологическое состояние человека в отличие от первобытного первобытное состояние - это возмож ность не грешить, а эсхатологическое, райское состояние - это невозможность грешить Христос в согласии с представлениями Феодора Мопсуетского, находился в состоянии возможности не грешить, но отнюдь не невозможности грешить, потому что Феодор не мог для себя иначе актуализировать нравственно-психологическую область искутения, она по-настоящему действенна, серьезна, если грех возможен - так мыслил Феодор Мопсуетский, - а если он невозможен, то стало быть, все здесь происходит как бы не всерьез, раз нет реальной опасности впасть в грех В сочинении против защитников первородного греха он и говорит о "качестве" безгрешности Спаситетя что Христос безгрешен, всецело свободен от греха "АРЕСАТТО 1ммим8 РЕКМАN8IТ омммим" (со слуха) Характерное выражение - "1ММ1ГМ5" - иммунитет, свободный от повинности а "РЕКМАN8IТ" от слова "оставаться пребывать, сохранягься" - сохраняться свободным от греха значит, что была возможность и не сохраниться Само понятие "иммунитет" предполагает свободу от повинности, в медицине - свободу от возможности заболеть, которая приобретается благодаря тому (если до конца держаться образа), что сделана прививка пережита возмож ность болезни в глубине, имплицитно, скрыто и благодаря этому не будет актуально явлена сама болезнь Ясно что состояние безгрешности в данном случае - приобретенное состояние, небезначальное, для Феодора, в соответствии с е1 о логикой, это и важно только приобретенность этого состояния позволяет говорить о нем как о твердом безусловном в противном случае, пишет Феодор Мопсуетский "речь должна идти о том, что одно Божество одерживает победу над страстями, а если это так, то им не имеем никакой пользы от того, что Им, т.е Христом, совершено, и подвиги Господни оказываются совершенными ради какого-то пицес ш вия" Если нет возможности уклониться от согласия с Богом то искупи гельный подвиг выглядил чем то театральным искусственным, нарочитым с т зр Феодора Мопсуелского и с т зр из весшого рода психологии по 1\ода к этой проблематике На первый взгляд, здесь, действительно очень трудная проблема Но трудность ее заключается не совсем в интеллектуальных возможностях или невозможностях выразить нечто, а трудность заключается в самом существе де ш опыт падшего человека таков, что мы не знаем другой свободы кроме свободы выбора между добром и злом, мы не знаем возможности устоять в добре иначе как только преодолев изнутри себя искушение впасть во зло в грех, но и нам духовно-нравственная интуиция может подсказать что гораздо под чиннее и дейслвеннее противостояние злу снял 01 о (или невинного младенца) чем противостояние греху и борьба с ним уже испытавшего искушенного зло по знавшего грех изнутри падшего человека Ее ти мы максимали-зируем элот образ как анало! пю 1010 чю находим в Самом Христе что святость абсолютно свооол.на от греха то эта святость вовлеченная в область греха з ы тленности наиболее остро и глубоко чувствует и переживает зло как зло, и в недрах эгого столкновения, этой встречи абсолютной святости абсолютной безгрешности и тех условий быгня коюрые харакюри зуются тленностью, значиг з юм и насилием наиболее деист вснно и подлинно осуществляется эта встреча эла борьба и эгот подвиг Другое дело, что ко1да мы говорим чло Господь без грешен, то подчеркиваем что искушение имело харакгер внешнего воздействия ничто во Христе не было сродно с тем, что на Него внешне воздейсгвовало с гем злом которое на него действовало извне и тем более несоизмеримыми ни с какими человеческими страданиями оказываю юя Ею страдания пото му что Он безгрешен, если мы даже б\ Л.УЧИ вовлеченными в страдания переживаем их как внешние беде! вия но иногда прямо осознаем, что мы встречаемся в них на деле со своим еоо ственным грехом, с последствиями своего греха и ш по крайней мере, своей греховности, а Господь говорит "вот грядет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего", нел места в человечестве Христа, в котором нашло бы себе основание и опору зло мира сего и зло как таковое На поверхностном плане подход Феот,ора характеризует оп ределенную логику и неожиданную убедительность неожиданную - потому что изначала мы видели чло разрушаются сами основания христианской сотериологии теснейшим образом связанные с амартологией, с учением о греховности Непринятие догмата очень выразительно оно заставляет заподозрить (реально исторически это могло иметь место) Феодора Мопсует-ского и эту традицию крайней антиохийскои христочогии в эле-мешах поздне-иудаистическои антропологии амаргологии потому что известно свидетельство исследовал елей что 22 "из мнений раввинов насколько они выражены в их сочинениях, мы можем видеть что великие учения о первородном грехе и греховности человеческой природы не были достоянием древних раввинов - таков взгляд выраженный всеми иудейскими догматическими писателями падение Адама приписывается зависти ангелов но не падших потому что никто из них не пал. пока Бог не низверг их за обольщение человека, в каждом случае смерть была следствием нашего собственного греха, а не адамова, в действительности над всеми патриархами ангел смерти не имел абсолютной власти" В поздне иудейских апокрифах есть интересный момент что Моисей даже не мог умереть - ни один ангел не брался принести ему реальность смерти, поскольку он был чужероден смерти, хотя и было на это Божие повеление Момент связи греха со смертью, который в православной традиции устойчив и однозначен и однонаправлен, - "с грехом вошла в мир смерть", - не совсем так в поздне-иудейских представлениях, которые формировали раввинистическую талмудическую традицию, и у Феодора Мопсуетского, смертность для него тоже лишь усиливает наклонность ко греху, но человек по природе своей не бессмертен, он скорее смертен, просто фактически исторически смерть пришла после греха, но не в связи с грехом не в обязательной связи с грехом - смерть имеет скорее нравственно-назидательный характер некоего указания, воспитания но не характер обнаружения последствий греха, обнаружения -юго состояния природы - состояния тленности - в которое она ввержена грехом Адама Человек и был бы смертен, только геперь смерть приобретает воспитательный характер Здесь много фундаментальных представлений и, если бы мы стали их последовательно выводи 1ь на представление о спасении четовека, о его эсхатологическом состоянии бессмертия, просвет юнности, святости, чтобы понять, что они значат, важно иметь ввиду, каковы исходные посылки раз бессмертие не было первоначальной перспективой человека, оно тоже приобретает характер награды, возмездия более в морально-юридическом смысле чем в смысле онтологического раскрытия спасенной во Христе человеческой природы 11.5 Христология Феодора Мопсуетского В связи с необходимостью морально-дидактического понимания спасения, искупления антропология и христология тоже приобретали особые очертания Раз необходима была безусловно полнота человечества, причем не отвлеченно данная полнота человечеслва, а актуализированная, важно, чтобы эта полнота проявилась в нравственно-во ювом плане бытия - это не просто наличие всех трех частей человеческой природы, а еще и актуальное обнаружение их в нравственно-волевом измерении значит не только онтотогия, но и история спасения приобретает особый характер - необходим деятельный субъект - не просто человечество а человек во Христе необходимо человечество, явленное ак1уатьно-ис.торически нравственно- психологически, оно НУЖНО как дейсгвенный субъект, значит, как отдельная личность в связи с тем, что, раз спасение совершается в нравственно- психологической облает а это, по преимуществу персонализированная область нужно чгобы человек во Христе был именно человек во Христе а не просто человечество Понятно, чю ни о какой апотлинарианской единой природе, едином воз-главлении в божественном Логосе некоей теперь ставшей общей божественно-человеческой природы, где человечество ближайшим образом срастворено, а потом уже слито с Божеством, об этом и речи не может быть потому что, ее ти человек не заявлен в своей нраве! венной активности го спасения нет Раз так активно защищается и оформляется полнота челове-чес1ва в христотогической концепции Феодора Мопсуетского, возникает самый трудный вопрос как осуществляется связь, какова природа соединения Бога и человека во Христе^ На эту гему очень много пишет Феодор Мопсуетский "Бог присутствовал в Нем, в человеке Христа, Он обитал в Нем, АОА в храме Он не чог обитать по существу,.." Он не мог обитать по существу, потому что это значило бы совершенное вытеснение, подавление человечества, "Бог обита-е1 по существу в этом пространстве и времени, в этом человеке" значит что Он не обитает нигде больше ". по действию,.." Концентрировать, изолировать божественное действие в одном четовеке исключительно или, наоборот, размывать это действие и приравнивав действие Бога на человека-Христа к лом> как Бог действует во всех других местах и на всех других людей тоже не достшало бы цели, и Феодор Мопсуетский выговариваем сакраментальную для его христологии фразу, что "Бог обитал в человеке Христа по благоволению". Здесь он ссылается на евашельский текст в описании Крещения слышится отеческий пас с неба "Сей есть Сын Мой возлюбленных, в Котором Мое благоволение", не более того, благая во 1я благодагное обитание Бога в человеке Христа В чем же то1да отличие Христа от всех прочих избранников Бо-жиих в чем отличие этого учение от то1 о же Павла Самосатско-го который говорил, что между Христом и Логосом могло ус тановиться только отношение соприкосновения в смысле единства знания, желания, действия, но Логос нельзя мыслить как существо, осуществившееся в теле, - некая дружба, сочетание Бога и человека Не то же ли самое у Феодора Бог обитаег в человеке как Иной в ином, как один субъект в другом субъекте9 Феодор отвечает "Мы не до такой степени сошли с ума, чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том специфическом смысле, как и в пророках, - нет. Он обитает во Христе, как в Сыне" "Как в Сыне" с точки зрения православной христологии предполагает иное существо, иную природу взаимоотношения - сыновство предполагает существенное соотношение, существенное соединение, а Феодор Мопсуетский, различая на словах пророческую миссию и миссию Сына, обитание во пророках и обитание в Сыне, на деле напоминает что-то из того, что мы встречали из арианства Христос - творение, но не как одно из творений, а особое творение, на что святой Афанасий, как и другие православные богословы того времени справедливо указывают, что это ничего не меняет - раз Он относится к роду творений, то разница между ними просто пропадает перед лицом радикального различия между Творцом и тварью Так и здесь раз по природе Он восприемлет Божество также, как и пророки, то разница между Ним и пророками только количественная а не качественная 230298 Все таки, попытка Феодора Мопсуетского отодвинуть подозрение в богословии Павла Самосатского, в ко юром Христос являлся человеком, абсолютно автономным, отрешенным в своей человеческой природе от Бога, не выглядит вполне убедительно если обратимся хотя бы к тому его высказыванию, что Бог во Христе, в отличие от того, как это было с пророками, обитает как в Сыне С одной стороны, он указывает на то, что характер соединения Божественного и человеческого тяготеет к тому, что определяется как сыновство, значит, тяготеет к единству по природе, существенному единству, тем не менее, понятие обитания преобладает, где-то и перечеркивает тенденцию к тому, чтобы мыслить и исповедовать соединение как нечто существенное, поскольку с этим термином очень последовательно уже достаточно давно, а через Феодора Мопсуетского, а затем и Нестория уже абсолютно закретяется восходящая к Павлу Самосатскому мысль о соотношении божественного и человече ского как двух субъектов как Одного в одном или как Иного в ином обитающего Бога в человеке Христа, Бог обитает, как в храме как в одежде, Он восприемлет человеческую природу, как некое облачение, "как в плаще", как в чем- то, что по самому исходному представлению об этих понятиях (храм, облачение одежда) в ближайшем и исключительном смысле соотносимые с чем-то внешним самодовлеющим, самодостаточным в себе, но в известный момент оказавшимся Божиим, оказавшимся избранным в божественное присутствие в качестве формы, в качссгве обители божественного присутствия - только внешнего обла чения из которой можно высвободиться, которое можно сбросить как одежду, и одежда останется одеждой, а обитающий в ней, облачившийся некогда в нее осгаеюя самим собой, здесь нет существенной связи, которая предпола1ала бы личностное единслво к которому усгремлена христологическая мысль, лучше сказать, из которой она исходит - из свершившегося в священной истории факта таковою единсгва Несколько цитал из Феодора Мопсуетско! о, которые говорят об этом обитании "по блаюволению", потому что иная форма обитания была бы неприемлема тем, что исказила бы либо Божественное всемогущество, вездеприсутствие, всеведение и т д , ее ти бы мы избрали обитание по существу или даже обитание по действию, по промыслу, исказила бы, как мыслил Феодор Мопсуетский, наше подлинное представление о Боге и Откровении Бога нам как вездесущего, как абсолютного, Который не мог быть ограничен местом или действованием Своим, поэтому избрано выражение "по благоволению", которое вое ходит к НЗ-м текстам, тем самым, особенно в традиции Анги охийскои школы, настолько закрепляет известное воззрение ч-ю нет нужды ею дальше обсуждаль, поскольку СП подтверждав! эту форму присутствия Бога в человеке Иисусе "Соединение естеств по благоволению производит на основании общности имен одно наименование того и другого, одну силу, всемогущество, господство, достоинство, власть, никоим образом не разделяемую /между обоими естествами], т.к у обоих их в силу соединения и есть и называется одно Лице". Речь идет об одном Лице, это надо подчеркнуть, а далее еще выражение, которое подтверждает неслучайность лакой форму лировки и такого направления мысли "При Своем обитании Бог всего воспринятого человека соединил с Собой и сделал его сопричастником всякой чести, которую имел Сам обитающий Сын по существу, так что Он в силу своего соединения с ним (с человеком) составляет одно с ним Лице и разделяет с ним великую (божественную) власть" Есть и другие выражения, свидетельствующие об одном Лице, эла формула у него не случайна Здесь, как будто, Феодор максимально приближается к тому, чтобы говорить об одной Личности, об одном действующем Субъекте Но столь же или даже еще более определенно, последовательно и настойчиво 23 Феодор Мопсуетский говорит о совершенно противоположном - о необходимости исповедовать во Христе два лица, две личности, два субъекта, две ипостаси Я думаю, из самих цитат станет ясно, в связи с чем это оказывается абсолютно необходимым "Когда мы различаем естества, то говорим, что естество Бога совершенно, совершенно и Лице, потому что нельзя сказать, чтобы совершенное Его существо было безличным. Но так же говорим, что и человеческое естество совершенно, равно как и Лице". Здесь мы видим и обоснование утверждения о двух лицах - Божества и человека Это обоснование связано с полнотой, совершенством естеств, той простой, традиционной и равно разделяемой и александрийцами, и антиохийцами мысли о том, что природа, если она совершенна, обнаруживает себя как Ипостась, как Лице, если речь идет о разумной природе Если в природе все элементы налицо, она себя наличествует, обнаруживает конкретизируется как Лице, как Ипостась Тут мы имеем дето с тем самым устойчивым традиционным различением сущности и ипостаси Различение есть, но оно касается характера существования того или иного естества, а не более принципи-атьных моментов Да, естество есть то, что есть, но конкретно оно может существовать только как Лицо, как индивидуализированная реальность, а общая существует только идеально, только в мыслях, поэтому, когда говорится о реальности, деист-витечьности совершенства, предпо тагается актуальное, волевое, этическое измерение этого обнаружения совершенства и полноты человеческого естества, значит, тем более, наличие субъекта здесь оказывается внутренне необходимым Для подтверждения того, что Феодор говорит об этом достаточно ясно тоже находятся многие цитаты из его сочинений Одна из самых выразите тьных, потому что она касается не просто теоретической онтологии (христологии), она действи-гельно, касается уже самой икономии спасения, христологии в строгом смысле этого слова христологии евангетьских собы тий Здесь Феодор говорит "Божественное писание учит нас, что иное - Бог-Слово, и иное - человека, и показывает нам, что различие между ними бочьшое, ибо первый помнит, второй заслуживает памятования, первый посещает, последний, удостаиваясь посещения, называется блаженным, первый венчает славою и честью, последний же венчается, и поточу называется блаженным" Само собьпие икономии осуществляется как своего рода диалог человека Иисуса и Бога-Слова, и в этом диалоге человеческая сторона исторического Иисуса обнаруживает себя до конца исчерпывающе, и способна не реализовать возможность тесною единства, возможное ]ь обожения и приобретения тесно-ю блаженства, она находится на грани между риском греха, ошибки и возможностью усвоить в силу нравственного подвш а то блаженство, которое по существу принадлежит личности Бога-Слова Уже в самой икономии спасения мы видим разтичение двух есюств Значит, встает вопрос, почему Феодор употребляет и вь1ражение "два лица", тем самым "две ипостаси", и выражение "одно Лицо" Что касается двух тиц "совершенное существо не может быть безличной", не может быть безьшостасной Элемент совершенства должен быть актуализирован, особенно тесно связан с самой христологией Феодора При ближайшем рас смотрении эю не противоречит положению об одном лице, по-юм\ чго мы увидим, в какой области единство лица себя актуа-ппирует в каком единстве оно осуществляется как таковое оно осуществляется в области морально- юридической, психото-гической а не обпасти самих природ, самих естеств "Один есть Сын по существу - Бог-Слово, единородный Сын Отца, с Которым этот (Иисус) соединенный и причастный имеет по имени Сына и общение чести. И Господь по существу есть Бог-С^ово, с которым этот соединенный имеет общение чести" Эю единство это общение, этот союз есть союз чести достоинства воли власти и I д , - то, что мы можем назвать мора тьно юридическая или морально-психологическая область, обысть проявление естеств, а не область самих естеств Это область, в которой естества себя проявляют так или иначе могут быть удостоены известной чести, могут быть не удостоены - это уже пространство самоопределения разумной человеческой прироты, но в самой природе здесь нет опреде генного предисловия к тому чтобы это качество чести или достоинства осуществитесь или не осуществи чось - это область того, что называется свободой воли Только здесь достигается единство лица Это единство, увы, не достаточно для того, чтобы юво-рить о единстве Личности в строгом смысле слова два субьек-1а сохраняют свою самодостаточность, свою отрешенность от др\1 ог о субъекта Имея ввиду уже несторианскую христотошю, важно обра-1ить внимание на то, чго Феодор не мог в строгом смысле именовать Пресвятую Деву Богородицей, как это детач Апочлина-рии - 1ам это было естественно поскольку во Христе обнару-живаег себя единая природа Бога-Слова воплощенная, а когда речь идет о таком существенном различии и даже разделении природ, как в несторианстве, Святая Дева могла бьпь названа Богородицей, но только устовно, только в силу общения чесги и достоинства между Иисусом и божественным Логосом Феодор Мопсуетский говорит "Она - Матерь человека по естеству, потому что человек был во чреве Марии, который и вышел из неё" Здесь можно даже увидеть, что уже намечена перспектива эволюционного подхода к обожению Иисуса не от зачатия, а только в перспективе того нарастающего нраве гвенного подвига, который обусчовит возможность обожения, возможность усвоения блаженства, божественного достоинсгва, власти "Но она - и Матерь Бога, потому что Бог был в рожденном человеке по благоволению" Он довершает эту мысль, которая сначала заинтересовывает и настораживает, - "по благоволению" Да, Бог присутствовал, да сопровождал, да, Иисус был избран от рождения и даже до рождения, но многие праведники были избираемы еще до своего рождения, отмечены в утробе матери этим благоволением осо бой благодатью Божией, которая сопровождала приуготовляча их, водительствовала ими, но это вовсе не означало возможно сти посредством этих праведников осуществиться спасению всего человечества Иначе говоря, Феодор Мопсуетский допус каст выражения "Боюродица" и "Матерь Бога", но имея ввиду тотько смыст происходящего, а не факт, правда, само различение смысла и факта - тоже особая тема, как различение поклонения, почитания и того, что совершается по естеству у Феодора, а потом и у Нестория намечается и осуществляется ради-катьное разделение смысла и факта, поклонения, почитания и положения вещей по природе, именно разделяется одно от другого Стедуеч припомнить мотив, который мы выяви ти в соте риологии еще Апочлинария, и еще раз подчеркнуть, что, когда речь идет об актуальной сотериологии, об аскезе о сущности спасения, здесь парадоксальным образом совпадает Аполлина рий и, в частности Феодор Мопсуетский, как потом и Нестории бчагодать воздействует на че ювека во Христе, на человека-Христа извне, тем более на каждого из нас она воздействует извне В случае с Аполлинарием это связано с тем, что человечество наше, с одной стороны, не находит для себя во Христе с другой стороны, человечество в интеллектуальном, духовном измерении, связанном с умом, духом, склонно ко греху, ПОЭТОМУ именно эта часть, эта способность человека изъята из области богообщения - и то, ц другое делает б шгодать чем-то внешним для человека В случае с Феодором Мопсуетским, как будто, наоборот, исходные моменты таковы, что все'человечество присутствуе! во Христе, причем, в акт>ачьном своем выражении в полноте не тотько природы как гаковои но и в полноте воли, в полноте нравственно-психологического обнаружения )тон природы Но если дтя Аполлинария в существенной степени сама человече екая природа в ишелчектуально-волевом измерении ск юнна предопределена ко греху, - раз она изменчива и свободна то эта изменчивость при свободе повлечет ее ко греху нензбе/кио поэтому лучше освободи гься от этой собственно человеческой но, увы наиболее склонной ко греху способности человечески! о естества, - то у Феодора Мопсуетского, наоборот человеческая природа не тронута 1ре\ом изнутри, грех затронул только актуальную сторону выражения этой природы, он сводится к поступку который спровоцирован волевой ориентацией нравст-венно-вотевым выбором тем не менее, это та область где все сызнова может бьпь поставлено на свои места это область не статическая, а динамическая поэтому изменчивая, но как раз поэтому все может быть восстановлено, поэтому все обрагимо, как раз поэтому грех Адама не мог по характеру той обласги той природы (хотя слово "природа" тут слишком нельзя экс туатировать, потому что мы то1да потеряем все термины) по качеству той реачьности в ко горой грех совершился, он обра тим, потому что качество нравственно-волевой реальное ги динамично, изменчиво и поэтому все можно возвратить в исходное состояние Значит природа не затронута изнутри самой себя Это тоже, в свою очередь, хотя совсем по другим основаниям делает благодать чем- то внешним, потому что действовагь благодати изнутри природы нет нужды, природа сама по себе осталась той же самой способной к добру и тд , !УТ мы можем множить гуманизированно ориентированные признаки этой природы, она вполне равна себе, и грех не парализовал э'юй природы поэтому благодать не должна действовать изнутри и в этом нет нужны - она действует в области волевого обнару жения человеческой природы Там и здесь благодать действует извне, но, с одной стороны, именно потому, что природа как бы предопределена ко греху особенно во владчественной своей части, и эта владычест венная часть изъята из богочетовеческой реальности Хрисга, а с другой стороны, потому что природа не затронута изнутри грехом поэтому нет нужды действовать благодати изнутри человеческой природы - она действует именно извне грубо говоря в области морально-юридической Так парадоксально встречаются в самом чувствитечьном моменте православной сотериолоши и христолоти две проги воположных тенденции хрис! о готической мысли 24 Итак, Феодор не мог именовать Пресвятую Деву Богородицей, и в одном месте он достаточно резко подчеркивает: "Говорить: Бог родился от Девы - безумие, ибо это ничто иное, как утверждать, что Он родился от семени Давидова из существа Девы, и в ней был зачат". Смешивать параллельно сосуществующее движение божественной природы, Бога-Слова и человеческой природы, сына Давидова, нельзя, они параллельно существуют в своём иконо-мически ориентированным движении к будущему соединению, к будущему сочетанию, к будущему содействию, к будущему союзу, но залог спасительности этого союза - в различенности вплоть до разделенности естеств, поскольку если не будет полноты, совершенства человечества в этом союзе, а она для Фео-дора связана с разделенностью, личностной самостоятельностью, то не будет и спасения, спасение приобретёт характер театрального действа (как иногда говорил сам Феодор), не затрагивающего полноты человеческого естества. Можно представить, что очень много различных нюансов, которые выводят к самым различным аспектам и антропологии, и амартологии, и сотериологии, и мариологии. Последний аспект мы уже наметили, потому что с постановки мариологиче-ской проблемы - учения о Святой Деве Марии - началась несторианская распря, которая вовлекла Церковь в многовековые христологические споры. Подытоживая этот разговор, скажем о терминологии. Нужно её закрепить в прикладном смысле помощи в исторической ориентации, но закрепить не абсолютно, потому что терминология была подвижной, тем более в дохалкидонскую эпоху (для монофизитов и несториан и в послехалкидонскую эпоху) она не была ещё сколько- нибудь устойчивой и определенной. Речь идет об искомом единстве Бога и человека; христологическая проблема - это проблема характера, качества, природы единства. Единство - е^оок; - вот что искомо, что требуется доказать. Из этого понятия, из факта этого единства исходит и Аполлинарий, и православные отцы и учители Церкви. Но это единство может мыслиться по-разному, но само слово "единство", недаром оно будет потеснено и даже вытеснено в антиохийской христологии, предполагает природное, существенное единство; б1/(л)ок; - это нечто очень серьезное, очень существенное, предполагающее исключительное, теснейшее не просто общение, а именно тождество. Каким может быть это единство? В дохалкидонском богословии употреблялись разные слова для выражения единства. Эти термины были заимствованы, восприняты из расхожей традиционной философской практики, главным образом восходящей к стоической школе, которая, правда, к христианской эпохе уже сама усвояет себе и платонические, и перипатетические мотивы и понятиями, с ними соотнесена, их усвоила, известным образом их переработала, трансформировала. Так или иначе, стоицизм становится общей почвой для усвоения уже достаточно устойчивой привычной терминологии. 11.6 Терминология ^(1)0 К; кй9' еибокюс^ [ ош/кф^кх о^икп ка9' итюаткок; Относительно того, как ^^о\.с, должно быть помыслено, существует, по меньшей мере, два направления: 1.'(Е1/иа1(; фиаист^ - единство по существу (аполлинарианское движение). 2. бу^ок; к-аб' еибокСку - единство по благоволению. Одно направление мысли ведет и к особенному пониманию того, что мы обозначили хотя и конкретно, но и достаточно обще -буа)01(;. Как его мыслить, если оно - физическое? Тогда приходим к аполлинарианскому, а позднее и монофизитскому способу осознать это единство, или охарактеризовать его качество, как обуяно к. - слияние, - пресловутое хрестоматийно из-весгное понятие, которое обычно связывается с монофизитст-вом, по возникает и даже опознаётся как достаточно негативное фактически с самого начала; это тоже важно, потому что есть термины, которые приобрели негативный оттенок лишь в позднейшую эпоху, а до Халкидона они могли употребляться одинаково авторитетно как зачинателями ересей, так и православными, в отличие от слияния, где понятно, что утрачивается полнота той или иной природы, и на почве этой утраты, этого глубочайшего органического химического (или физического) соединения, взаимопроникновения, возникает как бы некая третья природа. Соответственно единству по благоволению, возникает нечто специфически несторианское - оиихфсьа - сочетание, соприкосновение. Особенно ясно звучит факт двух реальностей, которые остаются двумя и в области соединения - чета. Есть ещё одно понятие, которое не употребляется, но оно может раскрыть более внятно то, о чём идет речь в этом союзе - единство о;сбТ1кл - по внешнему виду, по положению, по состоянию, в отличие и в противоположность физическому единству по самому существу, по самой природе, по самому бытию, это единство по положению: две вещи случайным образом встретились в пространстве, и они по своему положению оказались сопряженными, но когда мы изымаем их из этого положения, они остаются бесчувственны к тому, что с ними происходит, они самодовлеют и в состоянии сочетания, и в состоянии сближения, соприкосновения. Латинская параллель - ЬаЫшз - не быть, а иметь или иметься, находиться в некоем состоянии - я остаюсь самим собой, но могу находиться в разных состояни-ях; это то, что относится к внешней стороне, к относительной реальности, к реальности отношений известной сущности с другими сущностями. Когда мы говорили о ранней триадологии, мы имели ввиду, что у монархиан савеллианского направления имела место стоическая ориентация, где различались разного рода отношения, признаки, и в их числе самые поверхностные, самые случайные признаки касались именно отношения: левое-правое, положение в пространстве или времени, которые могли меняться без того, чтобы затрагивать самую сущность той или иной реальности. Другое понятия: ^(^с; - смешение. В дохалкидонскую эпоху употреблялось и понятие краок:, синонимичное с ^к", правда краон; - более благоприятное, более выгодное, более плодотворное понятие, оно означает раствор, срастворение. У каппа- докийцев, которые в христологии были уже оппонентами, прежде всего, Аполлинария, но и антиохийской крайности, употребляли такие выражения без всякой опасности быть заподозренными в аполлинарианской крайности; смешение в послехалки-донском сознании квалифицируется как термин, тяготеющий к понятию слияние, хотя, если иметь ввиду исходную стоическую почву формирования этих терминов, то там речь шла о такой реальности, где сущности вступают в теснейшее единство и, в то же время, остаются сами собой: если мы соль растворим в воде, получается новая реальность - соленая вода, но соль остается солью, а вода - водой, здесь не происходит ущербления какой-то сущности. Если иметь ввиду раствор, то кр&а\.(, имеется ввиду вино, потому что вино всегда было растворяемо водой, и только в этом качестве было употребляемо. Вино, растворенное водой, тоже не являет нам чего-то, где-какая-либо из этих двух сущностей переставала быть собой: вино остается^ вином, вода - водой, но, в то же время, приобретают новое'качество без разрушения своей сущности; здесь возникает очень тесное и новое качество, но на уровне сущности не происходит разрушения, слияния. Но позднее эти слова тоже вытесняются понятием единства, которое мыслится и обозначается выражением ка9' итоаткак;. В отличие, хотя исторически не в отличие, а вытекая и даже в первое время отождествляясь с выражением е1/(л)ок; ф1хнкг1, потом достигает критического предела, за которым уже необходимо различать '^(^ок; фиснкг), как тяготеющее к слиянию, к аполлинарианскому умалению человеческой природы, и единство по ипостаси, ибо реальность ипостаси, отличная от природы, позволяет сохранить полноту и человеческой, и божественной природы, и, всё таки, сохранить и единство в самом существенном смысле этого слова, главное - в соответствии с реальностью, которая во Христе вошла в историю. 11.7 Возникновение несторианства Теперь нам вполне понятно, что несторианство явилось только довольно вульгарной, примитивизированной, но тем более вызывающей формой той христологии, которая восходит к Феодору Мопсуетскому и, отчасти, Диодору Тарсийскому, которая уже в полемическом варианте закрепляет себя в доктрине о двух Сынах: Сыне Божием и Сыне Давидовом как о двух ипостасях, которые в лице исторического Иисуса объединяются, и мы говорим "в лице""- допустимо говорить и об одном лице, но это объединение имеет недостаточный, ущербный, морально-психологический или даже морально-юридический характер. Возникновение несторианства связано с появлением Несто-рия на достаточно авторитетно соборно провозглашенной на Востоке преимущественной столичной КП-й кафедре, которая осознавалась и канонически заявляла о себе как особая кафедра, и к концу 20-х годов V столетия этот авторитет стал достаточно очевидным, всё более нормативный характер приобретала каноническая власть КП-го архиепископа над известными, хотя ещё не определенными до конца областями церковной юрисдикции (Малая Азия, Ефес), кстати, на Ефесском Соборе тема канонического авторитета КП-й кафедры обнаруживает себя как становящаяся, полностью не проясненной, ибо Ефесская кафедра, которая в перспективе, всё таки, будет подчинена контролю КП-ля, здесь окажется Церковью, возглавляемой епископом, крайне антинесториански, вместе с тем, в данный момент и ан-тиконстантинопольски настроенным. То и другое отождеств- 25 лять, конечно, нельзя, но в такие напряженные периоды тенденция к тому, чтобы отождествить конкретный факт отступничества от Православия КП-го епископа и умаление достоинства его кафедры - это могло иметь место и, наверное, имело место Итак, в 428 году на КП-ю кафедру после некоторых затруднений, некоторых, очевидно, дискуссий или, может быть, даже некоторой борьбы внутри КП-го клира и в придворных кругах столицы, вызванной трудностями в избрании определенной кандидатуры на замещение кафедры после кончина архиепископа Сисиния КП-го, было принято решение вызвать на столичную кафедру человека из Антиохийской Церкви, и выбор пал именно на Нестория, архимандрита одного из монастырей близ Антиохии - одной из столиц восточной половины Римско-Византийской империи, где Несторий и получил воспитание, образование, и где он приобрел тот достаточно заметный авторитет, видный даже с высоты столичного кругозора, который позволил ему стать кандидатом на столичную кафедру Затруднения с выбором епископа были связаны с тем, что в столице было несколько кандидатов и, очевидно, внутрипартийная борьба могла угрожать даже расколом, если бы выиграл, пусть даже и в полном соответствии с правилами избрания епископа, кандидат от какой-то одной стороны клира, народа и придворных кругов то, вероятно, несмотря на каноничность, это не удов четверило бы заметное количество представителей противоположных кругов, которые хотели выдвинуть своего кандидата Чтобы избежать 1акого общественного раскола, был реализован тот путь, который в свое время уже был апробирован в конце прошлого столетия, когда на КП-ю кафедру был вызван пресвитер из Антиохии будущий святитель Иоанн Златоуст И теперь архимандрит Несторий тоже прошет формально примерно тот же путь, он тоже, хотя и был насельником монастыря, исполнял миссию катехизатора, проповедника, и именно на этой стезе он и завоевал достаточно высокий авторитет, его любили за его проповеди Сам же Несторий происходил не из Антиохии - он родился в т н Германикйи - это небольшой городок в Сирии Говорят, что он был незнатного происхождения, в детстве и ранней молодости он пережил определенные материальные тяготы, и этот выход в столичные круги, хотя это было христианское и монашеское поприще, но обращают внимание на то что Несторий мало ценил свой монашеский выбор, а скорее стремился приобрести образование, которое он мог получить в Антиохии, и был достаточно доволен тем, что оказался и в христианской Церкви скорее связанным с ора юрской миссией, где он преуспел Само ораторское искусство, которое в Антиохии со времен школы Либания из которой выше т Феодор Мопсу етский и ев Иоанн Златоуст было посчавлено на высокий уровень но в самодовлс-янносш э-юго рода науки и искусства крылись для христианского богословия свои достаточно очевидные опасности потому что риторика была соотнесена скорее с элемен гарной логикой, с возможностью, способностью и необходимостью логически убедш ельно построят ь и способствовать раскрытию известного хода мысли, но только логически убедительно, это не было внутренне необходимо связано с глубиной мысли тем более не было соотнесено с необходимостью сообразоваться с Откровением, когда речь идег о богословии когда речь идет о том, чтобы аргументирование выразить богословское учение Здесь риторика могла заслоня1ь, могла жертвовать глубиной в угоду внешней логико-риторической завершенности и даже просго риторическому блеску Некоторые историки обращают внимание что Несторий как раз и отличался такой поверхностностью он не обладал глубиной мысли и даже не стремился к тому чтобы изведать глубину богословской мысли, и и1Ю1да прямо заяв^я^ что в истолковании СП он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми - т е он отдается некоей внутренней, но скорее риторически, а не богословски обусловленной логике, которая не обусловлена внутренней логикой экзегезы и богословского задания Несторий отдавался именно этой риторической логике и не считался с авторитетом святых отцов и рисковал даже отойти от исходного материала, исходного задания Священного Писания Итак, его богословская интуиция, как это отмечено неодно кратно, в частности, у Сокрага и здесь ему больше всего можно доверять, потому что предефесские и постеефесские времена Сократ знал как современник, он и обращает внимание на то 410 Несторий не обладал глубиной богословской мысли Сократ обличает Нестория и в том, что он не считался даже с очевидной традицией - с употреблением имени "Богородица", традицией не только литургической, которая была слишком очевидна, но именно богословской, именно он указывает на то, что это имя воспринято было в богословие еще задолго до Ефеса, еще в III столетии Ориген в своем толковании посчания к Римлянам употребляет это наименование вполне сознате^но, аргументирование, обоснованно Кроме того, тот же Сократ указывает, что это именование употреблено Евсевием Памфилом в 3-й книге жизнеописания Константина Великого, и здесь это вполне сообразно тому факту, что Евсевий Кесарийский был оригени-стом и усвоил то, что намечено и аргументировано в богословии Оригена Но, если Ориген к началу V столетия мог вызывать некое подозрение в безусловном православия свое! о богословия, первый спор по поводу оригенистического богословия осуществился именно в конце IV - нач V столетия, и для многих имя Оригена было поставлено под очень серьезное сомнение, и его наследие стало восприниматься с заметными, иногда крайними даже тенденциозными, но так или иначе с подозрениями Тем не менее, не только у Оригена а еще совершенно определенное и авторитетное употребление именования "Богородица" мы можем найти у ев Александра Александрии ского - предстоятеля Александрийской Церкви в эпоху начата арианской смуты В одном из двух своих соборных послании в канун I Вселенского Собора ев Александр и употребляет это именование Естественно, что ев Афанасий Великий, находясь в той же традиции, которую культивировал, поддерживал и исповедовал ев Александр, его предшественник, тоже достаточно органично употреблял это наименование Наконец, каппадокийцы в лице, прежде всего, ев Григория Богослова, вполне определенно и авторитетно опираясь на известную традицию, закрепляют это именование в православной христологии конца IV столетия Так что в канун начала несторианской ереси было широко известно и в богословии, и в литургической практике это употребление То, что наименование "Богородица" было широко распространено, известно также из эпохи Юлиана Отступника потому что из писем Юлиана сохранилось свидетельство, где он выражает недоумение и возмущение по поводу того, что христиане так настойчиво, так последовательно именовали Деву Марию Богородицей Юлиан хотя был и язычником, но уже афинской платонической выучки, и он мо1 упрекать христиан в каких-то очень "архаичных воззрениях" на отношения Бога и человека, как потом Несторий будет упрекать православных в том, что они впадают в элементарный, архаичный, который уже сами язычники не воспринимают, мифологизм древнего языче ства Итак, достаточно широк и достаточно авторитетен круг лиц которые употребляли именование "Богородица" Могут быть сомнения в отношении принадлежности текстов Мефодию Патарскому, святому отцу конца III столетия, который тоже много мест в своих сочинениях посвятил Божией Матери и если даже некоторых из этих сочинений позднейшего происхождения, то место для марио югии V Мефодия Патарско-го есть Если даже самое именование "Богородица" ДОТАНО быть отнесено к более поздним временам то, все таки, марио по-гия ев Мефодия гакова, что она внутренне органично пре-шо лагает это наименование как такое, которое бы закрепите и окончательно выразило суть его мариологии Не заглядывая даже в тексгы ев Мефодия, мы можем увидеть основные мотивы этого рода православной мариологни \ Прокта Кизическою будущего КП-ю который станет одним ш первых серьезней ших, может быть даже самым серьезным оппонентом Нестория и мы обратим свое внимание на то, наско^ко устойчиво и ясно что не экспромтно обнаружена и оформлена мариология святого Прокла, она настолько уже проникнута литургическим духом духом традиции, и в то же время инспирирует эту традицию к углублению в дальнейшем что ясно то что это наимено вание и обнаруживаемое в нем бо1 ословие совсем не новейшего происхождения 09 03 98 И гак, Несторий согласился занять КП-ю кафедру Он бьп безусловно заметный, выдающийся чсчовек на фоне достаточно высокого уровня образования в целом который существовал в Анчиохийской школе Когда мы говорим "Антиохийская шко ла" мы нс должны ограничиваться богословским приложением образования, которое давала эта школа но иметь ввиду, что это была общая школа, она имела светскую общеобразовательную ориентацию, и там по традиции преподавалась и риторика и грамматика, и другие дисциплины из "семи свободных искусств (художеств)" В этом отношении Несторий усвоил обычное образование и был поэтому заметным оратором он отличался блестящими проповедями Проповедь, как известно из опыта, не всегда обнаруживает глубину богословия для проповеди не все1да нужна глубина богословских проникновении, в ней есть элемент риторичности в хорошем смысте слова, элемент воздействия словом как таковым прежде или помимо непосредственного или более глубокого смысла который обнаруживается в процессе размышления Проповедь, прежде всего, апеллирует к первичному восприятию чувства сердце, воля, и часго оказывается важнее то, как она произнесена чем то, что |
