 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Для радикалов, таких, как Себастьян Франк, апостольская Церковь была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, вос- ходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт, Цер- ковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов: была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уве- рен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств". Точно так, как большинство радикалов было последовательно в примене- нии принципа "sola Scriptura", оно было последовательно и в своих взгля- дах на установленную Церковь. Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному. [4] Таким образом, Лютер был вынужден иметь дело с двумя трудностями. Ес- ли Церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам до- пускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лю- тер называл радикалов), если они не отвергают Слово и таинства". Созна- вая политические реалии своего положения, он противопоставил им утверж- дение необходимости установленной Церкви. Точно так, как он сдержал ра- дикальное приложение принципа "sola Scriptura" обращением к преданию (см. стр. 179-182), он сдержал свои потенциально радикальные взгляды на природу истинной Церкви, настаивая на том, что ее следовало рассматри- вать как исторический институт. Институт Церкви является Божественно ус- тановленным средством благодати. Однако, противопоставив радикалам ут- верждение того, что Церковь должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов. Он сам полностью осознавал эту проблему: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, на- ходится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное ду- ховенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Запове- дей и статей Символа Веры". Таким образом, Лютер был вынужден признать, что "лжецерковь является таковой по виду, хотя и обладает христианскими служ-??? Таким образом, "донатистские" и "августинские" взгляд" на Церковь су- щественно отличаются. Эта разница имеет не только Богословское значение, но и затрагивает их социальную функцию. Этот вопрос четко разрабатывает- ся Максом Вебером в его первооткрывательской работе "Протестантская эти- ка и дух капитализма", популяризованной Эрнстом Трелчем. Согласно Трел- чу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Церкви", а с другой стороны - "секты": "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консер- вативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т.е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, сек- ты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между чле- нами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовы- ваться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства". [6] Для Августина христианство воплощается как Церковь; для донатистов - как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Церковь подчер- кивает ее социальную значимость. Лютер принимал взгляд Авгутина о смешанном составе Церкви, в то время как радикалы развивали донатистские взгляды о Церкви, состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совер- шенствования своих членов. Церковь и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они счи- тали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, однако, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Церкви, который признает Августин и подтверждает Лютер. Таким образом, магистерская ре- формация вела к установлению Церкви, в то время как радикальная реформа- ция вела к формированию сект. Социологические различия между двумя дви- жениями отражают их различное понимание природы Церкви. В этом вопросе близко связаны богословие и социология. (Выше мы указывали на знаменитый афоризм, который представляет Реформацию как победу августинской доктри- ны милости над его доктриной Церкви: здесь необходимо отметить, что Лю- тер и другие магистерские реформаторы сохранили, по крайней мере, этот аспект августинской теории Церкви). На каком же тогда основании Лютер порывает с Католической Церковью? Разве этот аспект его теории не подра- зумевает, что испорченность всегда будет в истинной Церкви? С точки зре- ния теории Августина, испорченность Католической Церкви не обязательно предполагает, что это ложная Церковь. Кальвин о Церкви Если кто-то из реформаторов и бился по-настоящему над проблемой докт- рины Церкви, так это был Кальвин. Первое крупное изложение теории Церкви находится во втором издании его "Наставлений в христианской вере", опуб- ликованном в 1539 г. Хотя Кальвин рассматривает этот вопрос и в первом издании "Наставлений" (1536), но он тогда еще не имел достаточного опыта церковного управления или ответственности, чем можно объяснить расплыв- чатость изложения. Ко времени второго издания своей работы Кальвин уже имел некоторый опыт, касающийся проблем, стоящих перед молодыми еванге- лическими Церквами. Для Кальвина знаками истинной Церкви были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско-Католическая Церковь не соответствовала даже этому минимальному определению Церкви, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангеличес- кие Церкви соответствуют этому определению Церкви, нет оправдания их дальнейшему делению. Этот момент особенно важен, ибо он отражает полити- ческое суждение Кальвина о том, что дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации. К 1543 г. Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Букер - ин- теллектуальная сила, стоящая за Реформацией в Страсбурге, - имел серьез- ную репутацию церковного администратора, и вполне вероятно, что поздней- шая теория Кальвина о Церкви отражает его личное влияние. Например, чет- вертичная структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учи- теля), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Церковью (которое будет рассмотрено ниже). Тем не менее, предположение Букера о том, что церков- ная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Церкви, не нашло отголоска в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Церкви в издании "Наставлений" 1536 г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв Церкви, однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа. Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относи- тельно правильного порядка служения в видимой Церкви, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. Иными словами, он включает конкретную форму церковного управления (и заимствует слово administratio из области светского государства) в понятие "чистая пропо- ведь Евангелия". Кальвиновское минимальное определение Церкви приобретает теперь новое значение. Истинная Церковь находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определе- ние входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управля- лась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующу- юся на его экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминоло- гии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин ут- верждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освя- щенным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ". Ниже мы рассмотрим подробности кальвиновских правил управления Цер- ковью. Сейчас же представляется целесообразным остановиться на особой важности нового направления в теории Церкви. Лютер определил Церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, что принесло мало пользы в отг- раничение магистерской Реформации, с одной стороны, от католической по- зиции, а с другой - от позиции радикалов. Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божие определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый смелый шаг в толковании Писания; он дал также Кальвину критерий, по ко- торому он мог судить (в свою пользу) своих католических и радикальных оппонентов. Если взгляд Лютера был расплывчатым, то точка зрения Кальви- на была более определенной. Ко времени смерти Кальвина (1564 г.) Рефор- матская Церковь стала такой же институированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана консистории - вероятно, самому харак- терному инновационному аспекту кальвиновского плана по структурированию своей Церкви. Кальвин о Церкви и консистории Если "Наставления в христианской вере" можно уподобить мускулам кальвиновской Реформации, то его церковную организацию можно назвать ее позвоночником. "Церковные установления" (1541 г.) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хоро- шо организованной Церкви, Кальвин изложил подробные наставления, управ- ляющие каждым аспектом ее жизни. Установление церковного аппарата, соот- ветствующего целям Кальвина, следует считать одним из наиболее сущест- венных аспектов его служения. Оно придает еще больший вес сравнению Кальвина с Лениным: оба прекрасно осознавали важность учреждений для распространения идей своих революций и не теряли времени при организации всего, что было для этого необходимо. Наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церков- ного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 г. и состояло из двенадцати старейшинмирян и всех членов Досточти- мой Компании Пасторов (девять человек в 1542 г., девятнадцать человек в 1564 г.) Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Происхождение этого учреждения неясно; представляется, что существовавшие матримониальные суды, такие, как цюрихский Ehegericht, могли служить образцом, а его прототип был фактически учрежден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Су- щественным является то, что одной из первых сфер деятельности консисто- рии были супружеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в ос- новном, мирскими). Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями ре- формационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей мо- дели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистра- там. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномо- чиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее. Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк- ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен. Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической ис- тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под- держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной был фактически уч- режден в Женеве во время изгнания Кальвина в Страсбург. Существенным яв- ляется то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супру- жеские проблемы, разрешение которых считались не только юридической, но и пасторской обязанностью. Это может отражать роль уже существовавших матримониальных судов (которые по характеру были, в основном, мирскими). Вопросы церковной дисциплины, как правило, разрешались властями ре- формационных швейцарских городов. Если можно говорить о некоей общей мо- дели, образовавшейся к 1530-м годам, то предметом разговора станет цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистра- там. При преемнике Цвингли Генрихе Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномо- чиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Церкви. Если Берн и является, в некотором смысле, исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Церкви не отлучались от нее. Происхождение альтернативной теории можно проследить, переносясь в Базель 1530 г., где Иоанн Еколампадиус спорил с городским советом о том, что имеются коренные различия между гражданскими и церковными властями. Необходимо было учредить церковный суд, который должен был рассматривать вопросы греха, в то время как гражданские власти рассматривали уголовные преступления. В компетенцию первого должно было войти отлучение от Церк- ви, чтобы убедить нарушителей исправиться и не нарушать единство и жизнь Церкви. Однако Базельский городской совет не согласился на этот шаг, и вопрос был отложен. Тем не менее, идея о сугубо церковном суде вновь обрела поддержку в 1530-е годы. Хотя 19 октября 1530 г. Мартин Букер писал Цвингли о своем неприятии идеи такого суда, похоже, он вскоре изменил свое мнение. Не исключено, что это отражает его отчуждение от Цвингли, который в письме от 12 февраля 1531 г. обвинил Букера в предательстве евангелической ис- тины в интересах политической целесообразности. В 1531 г. Букер уже под- держивал идею об учреждении в городе Ульм церковного суда, состоящего из мирян и пасторов, для рассмотрения вопросов церковной дисциплины. Захват Мюнстера радикалами в феврале 1534 г. поставил городской совет Страсбур- га перед необходимостью укрепления церковной дисциплины и ортодок- сальности, если Страсбург, который в то время уже слыл пристанищем для радикалов, хотел избежать участи Мюнстера. Однако городской совет отверг предложение Букера о сугубо церковном суде; контроль над церковной дис- циплиной продолжал твердо оставаться в руках гражданских властей. Именно идеи Букера, а не страсбургский опыт, оказали влияние на Кальвина во время его пребывания в этом городе. Статьи об организации женевской церкви, составленные Фарелем и Кальвином в январе 1541 г., практически дословно предваряют "Ordonnances ecclesiatiques", написанные в 1541, за бросающимся в глаза исключением вопроса о консистории. Это наводит на мысль о том, что эта идея зародилась у Кальвина во время его пребывания в Страсбурге. Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существен- ным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгля- ды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религи- озному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церков- ным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно отно- сясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить та- ким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно". Важность таких церковных структур, как консистория, для развития меж- дународного кальвинизма лучше всего понять, сравнивая различные обстоя- тельства, в которых устанавливались лютеранство и кальвинизм в Западной Европе и Северной Америке. Как правило, лютеранство распространялось благодаря симпатиям монархов и князей, которые не без интереса восприни- мали важную церковную роль, которую выделяла им лютеровская доктрина "двух царств". Хотя Кальвин осознавал преимущества, которые давали симпатии монархов (особый интерес у него вызывал французский двор), кальвинизм вынужден был развиваться во враждебных условиях (таких, какие сложились во Фран- ции в 1550-е годы), в которых и монарх, и существующие церковные учреж- дения находились к нему в оппозиции. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной, хорошо дисциплинированной Церкви, способной противостоять враждебному окружению. Более усложненные кальвинистские церковные структуры оказались в состоянии противостоять более сложным ситуациям, чем их лютеранские эквиваленты, что давало кальвинизму жизненные силы для развития на почве, которая, на первый взгляд, могла показаться совершенно бесперспективной. Кальвин о роли Церкви Зачем нужна Церковь вообще? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определен- ные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Церковь определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа. "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк. 10. 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь явля- ется матерью." Кальвин подтверждает значение, которое он придает Церкви, приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: приведенное выше изречение "Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение". Кальвиновская доктрина Церкви напоминает нам, что неверно изображать реформаторов свирепствующими радикальными индивидуалистами, не признаю- щими коллективные концепции христианской жизни. Выше мы уже отмечали (стр. 174-192), что в библейском толковании основного течения Реформации не было того индивидуализма, который часто приписывается ему критиками; то же можно сказать и о реформационном понимании христианской жизни. Об- раз "Церкви как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры. "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Здесь заключается мощная система богословских образов, первым из которых явля- ется Слово Божие, которое заключает нас в лоно Церкви. Однако в данный момент нас привлекают практические аспекты этого образа мыслей о Церкви. Церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития. Кальвин проводит важное различие между видимой и невидимой Церковью. На одном уровне Церковь является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избран- ных - невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Церковь является собранием избранных, известным Одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая являет- ся объектом веры и надежды, вторая - объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Церкви, несмотря на ее слабости, ради невидимой Церкви - истинного Тела Христова. Все же она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос. Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных последствия. Во - первых, как было указано, следует ожидать, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж- дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве- лах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения). Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со- ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин- ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомне- ваться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не оп- ределяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи- тает это существенным признаком для ее оценки. В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал, что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием. Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV. iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министе- рий. Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин вся- чески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданс- кой власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое ос- нование теократической диктатуры. Две власти - религиозную и светскую - следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановим- ся на этом вопросе в десятой главе. Для дальнейшего чтения: Взгляды реформаторов на Церковь, см.: Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in the Theology of the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981). Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). - The Problem of Authonty, the Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформато- ров) (London 1946). F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Ана- баптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958). JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth - Century Re formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века). Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer" (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970). РР-156-666 "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли), рр. 260-81. 10 ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богос- ловских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской моде- ли, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской мо- дели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168 - 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные оппоненты - вторую. Радикальная Реформация и светская власть Радикальная Реформация воспринимала Церковь как "альтернативное об- щество" в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация представляла себе свое существование параллельным и независимым относи- тельно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Мен- но Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоя- щего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами антихриста, олицетворенными магистратами. Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, ис- пользуемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был ти- пичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали, что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем - то сатанинским. Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование об- ращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими сло- вами и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителя- ми, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством". Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светс- кой власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится "вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же об- щины нет места физической силе. "Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магист- ратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу. Их дома расположены в этом мире, а дом христианина - на небесах; их гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небе- сах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола. Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божи- им." Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обу- чения" - исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди мен- нонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособ- ность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейт- хеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа, как они записаны в Мф. 18. 15-20: "Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф. 18)". Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исп- равительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дис- циплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их по- литику коренного отделения: 1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с Церковью. 2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения. 3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков. 4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации. 5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения. Несмотря на свои пастырские намерения, "отлучение" часто истолковы- вался как полное прекращение социальных контактов как с самим запрещен- ным, так и с членами его семьи. В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на членство в Церкви не признавали компромиссов с государственными или городскими властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких компро- миссов. Действительно, сама фраза "магистерская Реформация" указывает на близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Ре- формации. Мы уже указывали (стр. 51-54) на растущую власть светских прави- тельств по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский Конкор- дат, например, предоставил французскому королю право назначать высшее духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во Фран- ции и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных инте- ресах. Политические реалии начала шестнадцатого века требовали аналогичной связи между государствами или городами и Церквами протестантской Рефор- мации. Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытесне- ны из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было полити- ческой или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571 г.), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы коро- левства могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки оружие и участвовать в войнах" (Статья 37). Таким образом, анабап- тистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе. Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были марио- нетками: их понимание роли городских или государственных властей в ре- формировании Церкви отражает их богословские представления. Ниже мы рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских реформато- ров: Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина. Доктрина Лютера о Двух Царствах Средневековый период стал свидетелем выработки "доктрины двух имений" - мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемо- му сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к "духовному имению", а миряне - к "мирскому имению". Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в частности - в период авиньонского пленения. [2] С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские прави- тели, например, сам император, не имели необходимой власти для реформи- рования Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из "трех стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным унич- тожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате "Христианс- кому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., развил доктрину "священства всех верующих": "Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и крестьяне являются мирским царством... Все христиане являются воистину духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме за- нимаемого положения... Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся посвященными через крещение священниками". Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви, Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе. Средневековый католицизм признавал коренное различие между "духовным имением" (то есть духовенством - священниками, епископами и папами) и "мирским имением" (то есть всеми остальными). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим: "Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом Послании к Коринфянам 12. 12 - 13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Еванге- лие и вера... Отсюда следует, что не существует никаких коренных разли- чий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается" лишь исполняемых нами функцией". В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные. Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как свя- щеннику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус (Stand); однако, в общине веры они могут исполнять различные функции (Amt), что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по ве- ре, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них. "Хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все может проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри об- щины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот, кто занимает должность, является священником благодаря этой должности; он является слугой всех остальных, которые являются такими же священни- ками, как и он". Таким образом, можно сделать вывод о том, что признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих. Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все ве- рующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обра- тите внимание, что Лютер в состоянии предположить, что все немцы являют- ся крещенными). "У Христа нет двух Тел - мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело". Таким образом, миряне имеют право требовать со- зыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова) принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви - Никейского, в 325 г.). Почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.? Уничтожив, таким образом, средневековое разделение между "мирским" и "духовным" царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влия- ния, основанную на различении между "двумя Царствами", или "двумя влас- тями" [3]. Именно доктрина "двух Царств", являющаяся центральной в соци- альной мысли Лютера, интересует нас в настоящем разделе. Лютер проводит разграничение между "духовным" и "мирским" управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего и водительства Святого Духа. Верующий, который "ходит в духе", не нужда- ется ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный веру- ющий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведе- нием. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий ес- тественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями "пра- ведности" и "справедливости"тема, на которую мы указывали выше как на характерную для его "богословия креста". Божественные нормы справедли- вости бросают вызов мирским. [4] Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистра- ты, посредством использования меча и гражданских законов. "Когда мирские князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, - они стре- мятся сами стать богами". Сфера их власти касается мирских дел, кесаре- ва, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божест- венную роль (для поддержки этого утверждения Лютер обращается к Рим. 13: 1-7 и 1 Петр. 2: 13-14). Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существуют три "иерархии" или "порядка": семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или ма- гистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отража- ют Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства. Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются "мышиный помет сре- ди перечных зерен и плевелы среди пшеницы": иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает с из- вестной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Доб- ром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с по- мощью меча Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистич- но надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом. Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали существуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бро- сающее вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которая поддерживает человеческие концепции правед- ности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий с благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. На- горная Проповедь является великолепным нравственным руководством для от- дельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в кото- ром необходимо пользоваться двумя различными нравственными нормами: од- ной - для частной жизни, другой - для общественной жизни. Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в мане- ре, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с по- мощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соот- ветственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, что- бы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющиеся результатом греха. Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко крити- ковал средневековое папство за смешение двух родов власти, особенно в его системе Канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти как по их источникам, так и по областям приме- нения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а явля- ются различными аспектами одного и того же - Божественного правления падшим и греховным миром. Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая поли- тические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку. Однако разумно спросить: что же происходит, если государство стано- вится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520-х гг. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восс- тание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем "Увещева- нии мира" (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение под- нять восстание против своих хозяев. "То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч". Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога: "Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей... Что же вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? " Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сок- рушительной критике. Социальная этика Лютера названа "пораженческой" или "квиетистской", призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер пред- почитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил ци- ничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной этики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5] И хотя Лю- тер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на пра- вах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практи- ке оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматрива- ется как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немец- ким христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6] Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в ос- нове запутанного политического богословия Лютера: [7] 1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине оправдания одной верой. 2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности. Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая обществен- ные должности. 3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими общественные посты. 4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей, которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться. 5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения. Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку прис- пособиться к политическим реалиям своего времени. [8] Для консолидации германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям рели- гиозное достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной политической силе: если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно, обратился бы к ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом, в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырожда- ются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что было бы, если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли - в кур- фюрстском Виттенберге. Эти "если" истории не имеют ответа, но, тем не менее, являются занимательными. Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его влия- ния является двоякой. Пионер Реформации в великом имперском городе Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое нап- равление колеблющейся английской Реформации. Страсбургом управлял го- родской совет, а Англией - монарх. В то время как богословие Лютера от- ражает монархическую, а богословие Цвингли - олигархическую формы прав- ления, Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни од- но из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точ- ная форма мирской власти не имеет значения. Мирские власти могут быть индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной монархии и выборном собрании: важным является то, чтобы они были богобоязненными и открытыми к водительству Святого Духа. Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его "Настав- лениях", изданных в 1536 г.: любая форма правления - монархия, аристок- ратия или демократия - является одинаково законной и одинаково способной исполнять свои Богом данные обязанности. Возможно, осознавая воз- действие, которое его идеи окажут в различных политических контекстах, Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно мо- нархии), что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо с любой формой гражданского правления. Цвингли о государстве и магистрате Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между Церковью и государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже, осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для Цвингли понятия "Церковь" и "государство" были просто различными точками зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями. [9] Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полно- мочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и ма- гистрата входило толкование и поддержание этого правления. Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли. Представляется полезным их перечислить. 7. Оба утверждают, что необходимость такого правления является ре- зультатом греха. Как высказался Цвингли: "Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни правители - действительно, в этом случае мы никогда бы не покинули рай". 2. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами. В то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, сущест- вуют и те, кто никогда не будет обращен. (Следует помнить, что как Лю- тер, так и Цвингли, в своих взглядах придерживались доктрины предопреде- ления: см. стр. 152-167). Поскольку правительство объемлет все сообщест- во, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо. 3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божи- ей. Бог осуществляет Свою власть через магистраты. 4. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов та- кие посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что без страха Божьего правитель превращается в тирана. Если Платон желал, чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы аристократы были христианами. 5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и об- щественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротив- ление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так, Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вто- рую щеку, когда Его привели к первосвященнику. 6. Как Лютер, так и Цвингли различают виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на чело- века законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не имея власти изменить человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человечес- кой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли "указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность является внешней. Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы. Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально проти- воположна более циничным меркам праведности, используемым правителями. Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не вправе судить или ставить под сомнение. Этот взгляд имеет скорее теоре- тическое, чем практическое значение. Первый Цюрихский Диспут, состояв- шийся 19 января 1523 г., признал за городским советом право толковать Писание. Если Цвингли понимал городской совет как находящийся под Словом Божиим, то сам городской совет, похоже, в реальности обеспечил себе мес- то над Словом Божиим. Кто толкует Слово Божие, тот имеет власть над ним - является ли толкователь папой или городским советом. Это привело к жа- лобе на то, что Цвингли позволил "Двумстам (городскому совету) решать вопросы, касающиеся всей Церкви, в то время как Церковь города насчиты- вает около семи тысяч человек". Но какую же форму правления предпочесть? Цвингли различает три поли- тические системы: монархию, аристократию и демократию. В своем обсужде- нии этих политических систем он проявляет политический реализм, который ничем не обязан какому-либо конкретному христианскому взгляду. Во многом его рассмотрение вопроса отражает классический период с акцентом на ис- торический, а не теоретический анализ. Монархия является произвольной формой правления, в которой правитель избирается на основании несостоя- тельных критериев. Монархи имеют тенденцию превращаться в тиранов, и их очень сложно сменить, когда они становятся несостоятельными. И, как ука- зывает Цвингли, имеются очевидные недостатки в доверии власти одному че- ловеку. В отличие от этого демократия передает власть в руки всего наро- да, что легко может повлечь за собой хаос. Когда это происходит, интере- сы отдельного человека становятся выше интересов государства, в ре- зультате чего страдает res publica. Аристократия, однако, обладает как представительным элементом, так и подотчетностью народу, что позволяет избежать недостатков как монархии, так и демократии. Она является "сред- ним путем" между двумя несовершенными формами правления. Такая точка зрения резко отличается от предпочтения, оказываемого Лю- тером монархической форме правления. Она также позволяет понять более позитивное отношение Цвингли к сопротивлению тирании. Для Цвингли тира- ния была нетерпима. Хотя Цвингли временами высказывается против убийства правителей, ряд мест в его работах совершенно ясно подразумевают тирано- убийство. [10] Христиане обязаны подчиняться Богу, а не человеку, и именно это подчинение может предусматривать свержение или убийство пра- вителей. Цвингли очень осторожно излагает условия, при которых можно свергнуть правителя. Убийство, война и восстание объясняются неприемле- мыми: нужно использовать мирные средства везде, где это возможно. Пос- кольку Цвингли благожелательно относится к аристократической (или, в худшем случае, олигархической) форме правления, он в состоянии указать на ряд мирных средств для отстранения таких правителей - например, изб- рание преемника. Положение Лютера несколько отличается: одним из недос- татков монархической системы является пожизненное правление князя, что делает цареубийство одним из немногих способов его отстранения от влас- ти. Цвингли однако, может предложить менее драматические избирательные средства для отстранения неудовлетворительных правителей, защищая тем самым более мягкое общественное сознание. Букер о магистрате и священстве Консолидация магистерской Реформации во многом обязана близкой интег- рации функций проповедника и магистрата в имперском городе Страсбурге при Мартине Букер. [11] Будучи изгнанным из Женевы в 1538 г., Кальвин обратился именно к Страсбургу для получения политического убежища и цер- ковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были временами противоречивыми, он тем не менее, считал этот совет наделенным Богодан- ной задачей по реформированию Церкви. В виду важности взглядов Букера мы рассмотрим их перед рассмотрением точки зрения самого Кальвина. Букер указывает, что в новозаветный период мирские власти не были христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей Церкви Бог был вынужден использовать другие средства - такие, как водительство Святого Духа. Однако, утверждает Букер, с тех пор влияние христианской веры ста- ло столь сильным, что сами мирские власти стали христианскими. Поэтому Бог использует их в шестнадцатом веке, несмотря на то, что в первом веке он использовал другие средства. "Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего силою Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что Распятый был Господом, Который на небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим вы- зывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обра- тил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью, идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой" В то время, как задачей проповедника является проповедь Слова Божьего, задачей магистрата является правление в соответствии с ним. Это может навести на мысль, что проповедники имели власть над магистратом: однако, благодаря тому, что проповедники назначались магистратом, веро- ятность возникновения напряженности между ними снижалась. Для Букера бы- ло аксиомой, что магистрат является благочестивым и открытым води- тельству Святого Духа. История Реформации в Страсбурге наводит на мысль, что члены магистрата были озабочены, в первую очередь, благосостоянием Страсбурга и, косвенно, своего. Букер, однако, считал, что понятия "го- род" и "Церковь" столь близко связаны, что этот инстинкт самосохранения напрямую способствовал делу Реформации. Кальвин о магистрате и священстве Идеи Букера были развиты Иоанном Кальвином после его возвращения в Женеву в сентябре 1541 г. Правители Женевы, освободившись в 1536 г. от внешней власти, оказались без какой - либо последовательной системы цер- ковного управления. Все церковные перемены 1530-х гг. были разруши- тельными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать помощь в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину по-своему (в разумных пределах) организовать женевскую Церковь при условии, что их гражданская власть не будет затронута. (Этот принцип нашел свое воплоще- ние во взглядах Кальвина на Консисторию: см. стр. 239-242) Первона- чальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория имела, напри- мер, право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или ре- лигиозные верования оказывались неприемлемыми. Магистрат, чувствуя вызов своей власти, решительно утвердил ее приоритет над всеми мирскими вопро- сами. Был достигнут компромисс, который Кальвин интерпретировал как признание права Консистории рекомендовать отлучение, а магистрат интерп- ретировал как признание своего права отлучать. История Женевы следующих пятнадцати лет показывает, сколь неудовлетворительным оказался этот компромисс. Несмотря на все компромиссы, совершенные ввиду политических реалий Женевы, фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви и государства ясна. Хотя политической власти не следует позволить уп- разднить власть духовную, взгляд анабаптистов на то, что духовная власть отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Когда нынешний порядок будет отменен в последний день, политическая власть будет уже не нужна, однако, пока человек привязан к этой земле, политическая власть важна для "поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной докт- рины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия нашего поведения интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости, для поддержания мира и общего спокойствия". Таким образом, Кальвин выделяет магистрату две роли: поддержание по- литического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной докт- рины. Как политические, так и духовные власти должны использовать свои конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного и того же народа. "Церковь не имеет права меча карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магист- рат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получе- ние у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функ- ции магистрата, ни магистрат - то, что входит в компетенцию Церкви". Политические власти должны были пользоваться своим правом принуждения (обычно угрозой изгнания или казни: Женева не имела тюрем для длительно- го содержания заключенных), а церковные власти должны были использовать свое учительство для поддержания нравственности. Кальвин также утверж- дал, что проповедники имели право объяснять магистрату, что требовало Слово Божие в данной конкретной ситуации, наводя на мысль, что свя- щенство было законодательной властью, а магистрат - исполнительной властью женевской теократии. Магистрат, однако, часто считал себя в пра- ве противиться священству, чем ослаблял роль последнего в управлении го- родом. Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и ту же задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Их обязанности дополняли, а не исключали друг друга. Магистрат и священники были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и ту же задачу; разница заключалась лишь в сферах их деятельности и применяемых средствах. В то время как анабаптисты считали церковную дисциплину делом самой Церкви, [13] Кальвин считал ее вопросом общественной заботы, нахо- дящимся в пределах законной власти магистрата. Хотя Женеву Кальвина не- однократно беспокоили трения между духовной и политической властью, сильное чувство социальной организации, ставшее существенной частью "кальвинизма", восходит к кальвинской Женеве. Когда пуритане ступили на землю Нового Света, они привезли с собой не просто религию, но соци- альное мировоззрение, уходящее корнями в жизнь небольшого города Швейца- рии. Интерес представляет еще один аспект политической мысли Кальвина. Как и Цвингли, Кальвин с большим недоверием относился к монархии. Монархи склонны впадать в тиранию; их поступки мотивированы личными интересами, а не благосостоянием народа. Эта тенденция наблюдалась даже у ветхоза- ветных царей, не говоря уже о монархах шестнадцатого века. Хотя Кальвин больше склонен осуждать монархов, а не монархию, [14] его опасения отно- сительно самой идеи абсолютной власти одного человека очевидны. Последу- ющий вызов, брошенный "кальвинизмом" монархиям по всей Европе, в част- ности, свержение и последующая казнь Карла I Английского (1649 г.), яв- ляется свидетельством важности женевской политической мысли. Относи- тельные достоинства лютеранства и кальвинизма часто оцениваются на осно- вании их политических взглядов: первый считается монархистским, а пос- ледний - республиканским. Политические обстоятельства, в которых находи- лись основатели этих религиозных систем, похоже, вознесены до уровня их фундаментальных верований. На основании вышеприведенного анализа становится очевидным, что фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктато- ром, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповед- ником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские, власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать предс- тавления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора. Для дальнейшего чтения: Heinrich Bomkamm (Генрих Борнкамм), "Luther's World of Thought" (Мир мысли Лютера) (St Louis, 1958), рр. 218-72. "Luther's Doctrine of the Two Kingdoms" (Доктрина Лютера о Двух Царствах) (Philadelphia, 1966). Нагго Hoepfl (Xappo Хепфль), "The Christian Polity of John Calvin" (Христианское государство Иоанна Кальвина) (Cambridge, 1985). - (ed.), "Luther and Calvin on Secular Authority" (Лютер и Кальвин о светской власти) (Cambridge, 1991). David С. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Luther and the Two Kingdoms" (Лютер и Два Царства), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 112-25. W. P. Stephens (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 282-310. T. F. Ton-ance (Т. Ф. Торранс), "Kingdom an Church: A Study in the Theology of the Reformation" (Царство и Церковь: Исследование по богос- ловию Реформации) (Edinburgh, 1956). 11 ВЛИЯНИЕ РЕФОРМАЦИОННОЙ МЫСЛИ НА ИСТОРИЮ Всем, кто изучает какой-либо предмет, хочется быть уверенным, что его влияние выходит за рамки узких ограничений. Целью настоящей заключи- тельной главы является исследование некоторых путей, посредством которых религиозные идей Реформации изменили историю либо положив начало новым взглядам, либо устранив препятствия на пути их развития. Мы проследим развитие некоторых идей, зародившихся в это время, и рассмотрим их влия- ние на западную культуру. Как мы увидим ниже, можно сказать, что Рефор- мация придала истории творческий импульс, оказавший большое влияние на формирование нашего мира. Неспособность осознать степень доктринальной обусловленности ценнос- тей, настроений и действий, несомненно, внесла свой вклад в поверхност- ность некоторых современных исторических работ. Новые взгляды и настрое- ния, связанные с Реформацией, не были ни произвольными, ни реакцией на чисто социальные или экономические силы. Позитивное и преданное отноше- ние к светскому порядку, столь характерное для Реформации и представляю- щее такое значение для формирования современной западной культуры, осно- вывается на ряде богословских представлений. Начнем мы, однако, с рассмотрения двух неприемлемых понимании взаимо- отношений теории и практики, мысли и социального существования. Некото- рые исследователи Реформации, особенно в девятнадцатом веке, увлекались тем, что можно назвать "романтическим идеализмом", предполагавшим, что религиозные идеи были единственной движущей силой западной истории в шестнадцатом столетии. Понятие о "чисто религиозной обусловленности" ос- новывается на недоказуемом предположении, что религиозные идеи существу- ют в полной абстракции и оторванности от социальных и материальных фак- торов. На самом деле, религиозные идеи часто находятся под глубоким влиянием социального контекста, в котором они развиваются. Для иллюстрации этого можно привести пример. Одной из характерных черт взглядов Иоанна Кальви- на на христианское служение в городе Женеве, как это было изложено в 1541 г., являются четыре степени служения - докторская, старейшинская, пасторская и диаконская. Особый интерес представляют четвертая степень - диаконы, или, если быть точнее, диаконат. К концу средневекового периода диаконат стал рассматриваться не более как ученичество, предшествующее священству, что позволяло пройти значительному сроку перед тем, как че- ловек, наконец, рукополагался в священники. Кальвин настаивал на том, что диаконат должен быть отдельным мирским институтом с определенным на- бором функций и обязанностей. Частично этот акцент на отчетливости роли диаконата основан на Новом Завете: комментируя Деян. 6. 1-6, Кальвин связал диаконат с апостольской обязанностью заботиться о бедных. Идея могла быть вполне библейской, однако способ ее осуществления был глубоко "женевский". Здесь, как и в других местах, кальвиновская струк- тура женевской Церкви, изложенная в 1541 г. в "Ordonnances ecclesiastiques", представляет собой попытку приспособления к существо- вавшим в Женеве гражданским структурам. Кальвин установил, что должно быть пять диаконов, четыре из которых назывались "procureurs", а один - "hospitallier". Откуда же он взял эти конкретные идеи? [1] Перед Реформацией в Женеве было основано учреждение, известное как "Hopital - General" ("общая больница"), которое занималось программой социального обеспечения в городе. Город назначал в это учреждение шесть человек, в обязанности которых входила помощь неимущим в городе; пять из них назывались "procuruers" и отвечали за общее выполнение программы со- циального обеспечения, шестой назывался "hospitallier" и отвечал за саму больницу. Не считая незначительного изменения в количестве "procureurs", Кальвин просто заимствовал существующую светскую практику в свое религи- озное учение. Это является примером того, как Женева влияла на Кальвина точно так же, как Кальвин влиял на Женеву и как социальные структуры оказывали влияние на его идеи. Некоторые ученые в недавнем прошлом предприняли квазимарксистский анализ, предполагая (с различной степенью убежденности и энтузиазма), что идеи являются лишь надстройкой на социально-экономическом базисе. Последний определяет первые. В более радикальных версиях высказывается предположение, что коренное преобразование общества исключит религиозные идеи вообще, поскольку их социально-экономический базис будет уничтожен. Хотя такой подход встречает все больше скептицизма, он продолжает оказы- вать косвенное влияние, проявляющееся, по словам Франциска Конрада, в "социологизме, который не отдает должное духовным и религиозным компо- нентам эпохи Реформации". [2] Отвергать исключительно богословский или религиозный подход к Рефор- мации не означает предполагать, что богословие или религия не играли ни- какой роли в этом движении; это значит признавать сложность взаимовлияю- щих идей и обычаев внутри социальной ситуации того времени. История вли- яет на идеи; идеи влияют на историю. Именно сложность этого переплетения идей и истории так раздражает тех, кто по тем или иным причинам хотел бы игнорировать либо религиозные идеи, либо исторический контекст этих идей. В этой главе мы рассмотрим некоторые культурные последствия рели- гиозных идей, зародившихся в период Реформации. Положительное отношение к миру Известный исследователь Реформации Роланд Х. Байнтон однажды заметил, что когда христианство воспринимает себя серьезно, оно должно либо от- вергнуть мир, либо властвовать над ним. Если первое было характерно для средневекового христианства, последнее преобладало в мыслях реформато- ров. Реформация стала свидетельницей удивительного изменения отношения к светскому порядку. Монашеское христианство, бывшее источником практичес- ки всего лучшего в христианском богословии и духовных сочинениях средне- вековья, относилось к миру с определенной степенью презрения. Истинные христиане должны были уйти от мира и войти в духовное пристанище монас- тыря. Однако для реформаторов истинное призвание христианина заключалось в служении Богу в миру. Монастыри не соответствовали этой задаче. Истин- ное дело христианской жизни находилось в городах, рынках и палатах сове- тов светского мира, а не в изоляции монашеской кельи. Важность изменения этого взгляда нельзя переоценить. Можно предполо- жить, что монашеское христианство было лишь одним, возможно, не самым существенным компонентом средневекового христианства. Однако Эрнст Кур- тиус является одним из многих ученых, которые подчеркивали, что то, что мы называем "средневековым христианством", является, по существу, мона- шеским по своему характеру и происхождению. В результате средневековое христианство характеризовалось сильным антисветским акцентом. Жизнь в повседневном мире была второсортным выбором; ценность повседневного мира была абсурдной и могла привести к духовному вырождению. В средние века монастыри все более изолировались от обычных людей. Тесно связанные с отмирающим средневековым миром, монастыри оказались не в состоянии приспособиться к новому интересу к религии со стороны мирян и техническому достижению книгопечатания. Вне монастырей влияние мона- шеского подхода к жизни оказалось минимальным, даже среди духовенства. То, что происходило за монастырскими стенами, никак не затрагивало пов- седневной жизни мирян. Монашеское отношение к христианской жизни предус- матривало образ жизни и мировоззрение, достаточно чуждое мирянам. Для иллюстрации этого приведем пример. Наиболее знаменитым сочинением движения, известного как "Devotio Moderna", является "О подражании Хрис- ту" Фомы Кемпийского. Полным английским названием работы является "О подражании Христу и презрении к миру". Положительное отношение к Иисусу Христу связано с отрицательным отношением к миру. Для Фомы Кемпийского мир является не более чем неприятностью. Он отвлекает монахов от религи- озного созерцания. Если монах хочет познать мир, ему нужно лишь огля- нуться вокруг своей кельи. На земле мы являемся паломниками, находящими- ся на пути к небесам; обязательства по отношению к миру или даже интерес к нему может поставить под вопрос цель всей монашеской жизни - святость в этом мире и спасение в следующем. Это - не единственный пример, однако он иллюстрирует глубоко укоре- нившееся отношение к миру в большинстве монашеских орденов. Монах должен был искать уединения не только от мира, но и от других людей. Он должен был оставаться в своей кельи всегда, когда это возможно. Уильям Сенте- рийский был одним из многих средневековых духовных писателей, которые строили каламбуры на основе латинского слова "cella" ("келья"). Келья прячет (лат. "сеlаге") монаха от мира и открывает ("coelum") ему небеса. Гирт Груте, широко известный как основатель "Devotio Moderna", отвергал любую материальную собственность и академические занятия, чтобы пол- ностью отстраниться от мира и искать Бога. С приходом Реформации формирующие центры христианской жизни перемес- тились из монастырей на рыночные площади в процессе превращения великих городов Европы в колыбели и горнила новых образов христианского мышления и поведения. В этом переходе отражаются политические, социальные, эконо- мические и церковные перемены, лежащие в основе формирования современной западной культуры. Основное течение Реформации отвергало монашеский уход от мира, однако Hd основании, в первую очередь, богословских, а не соци- альных соображений. Можно кратко остановиться на двух богословских соображениях. 1. Новый акцент на доктринах творения и искупления. Можно сказать, что кальвиновское жизнеутверждающее богословие основано на проведении полного онтологического разграничения между Богом и миром, в то же время отрицая возможность их разделения. Тема "distinctio sed non separatio" (см. стр. 224), лежащая в основе многих аспектов кальвиновского богосло- вия, появляется и в его понимании христианского отношения к обществу. Познание Бога как Творца нельзя отделить от познания творения, христиане должны проявлять уважение, заботу и приверженность к миру ввиду своей верности, покорности и любви к Богу, его Творцу. Мир не имеет прямого отношения к христианской верности; это отношение косвенное, основанное на признании уникальных отношений причинности, существующих между Богом и Его творением. Почитая природу как 1ворение Божие, мы поклоняемся Бо- гу, а не природе. Быть христианином не означаем и не может означать от- каза от мира, ибо отказ от мира означает отказ от Бога, Который чудесно сотворил его. Мир, хоть и падший, не является злым. Христианин призван работать в миру, чтобы искупить его. Приверженность к миру является жиз- ненно важным аспектом осуществления христианской доктрины искупления. Отказ посвятить себя миру и трудиться в нем равносилен признанию, что мир не может и не должен быть искуплен. 2. Возрождение идеи призвания христианина. Поскольку монашеская идея о призвании влекла за собой оставление мира, реформаторы решительно от- вергли ее. Бог призывает Свой народ не просто к вере, но к выражению этой веры в определенных областях жизни. Человек призван, в первую оче- редь, быть христианином, а, во вторую, - проявить свою веру в конкретной сфере деятельности в миру. В этом отношении о влиянии реформационной мысли можно судить по тому, что термин "vocatio" ("призвание") стал оз- начать "мирскую деятельность или карьеру". За этим современным значением лежит идея, принятая в шестнадцатом веке, о том, что христианин призван служить Богу в миру. Эта идея, связанная с центральной доктриной священства всех верующих (стр. 249-252), придала новый импульс приверженности к повседневному ми- ру. Как мы видели, реформаторы отрицали средневековое разграничение меж- ду "священным" и "светским". Не существовало коренных различий в статусе между "духовным" и "мирским" порядком (см. стр. 250). Все христиане призваны быть священниками, и это призвание распространяется на повсед- невный мир. Они призваны очистить и освятить повседневный мир изнутри. Лютер кратко излагает эту мысль следующим образом: "То, что кажется светскими трудами, является на самом деле восхвалением Бога и представ- ляет собой покорность, которая приятна Ему". Это понятие призвания не имеет ограничений. Лютер восхвалял даже религиозную ценность работы по дому, объявляя, что "хотя в ней нет явной святости, домашние обязанности следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь". "Бог не обра- щает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит Ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы". Английский последователь, Лю- тера Уильям Тиндейл, подхватывая эту мысль, настаивал, что хотя "мытье посуды и проповедь слова Божьего" представляют собой различные стороны человеческой деятельности, "в угодности Богу" они равны. "Образ жизни каждого человека назначен ему Богом". С точки зрения Кальвина, Бог помещает людей в такие обстоятельства, в каких Он хочет их видеть. (Этот вопрос представляет важность для кальвиновской критики че- ловеческих амбиций, которые, как он утверждает, основаны на человеческом нежелании признать сферу деятельности, которую выделил для них Бог). Со- циальный статус занимаемого положения является человеческим изобретени- ем, не имеющим духовного значения. Нельзя позволить человеческим оценкам занимаемого положения (например, монашеским) восторжествовать над сужде- нием Божиим. Всякая человеческая работа может "вызывать уважение и высо- ко цениться в глазах Божиих". Нет такого призвания, которое было бы слишком плохим или низким, чтобы быть освященным Божественным при- сутствием. Этот вопрос будет рассмотрен далее, поскольку он является важным ас- пектом протестантской трудовой этики - несомненно, одним из наиболее значительных вкладов Реформации в формирование западной культуры. Протестантская трудовая этика Чтобы осознать значение трудовой этики, возникшей во времена Реформа- ции, необходимо понять то настойчивое неприятие, с какой ранняя христи- анская традиция в лице монашествующих писателей относилась к труду. Для Евсевия Кесарийского совершенной христианской жизнью были жизнь, посвя- щенная служению Богу и не запятнанная физическим трудом. Те, кто предпо- читал работать для обеспечения существования, были "второсортными" хрис- тианами. Жить и трудиться в миру означало лишиться первосортного христи- анского призвания и всего, что оно с собой несло. Ранняя монашеская тра- диция, похоже, наследовала это отношение, в результате чего работа часто рассматривалась как унизительная деятельность, которую лучше всего оста- вить для социальных и духовных низов. Если социальные патриции древнего Рима считали работу ниже своего достоинства, то можно сказать, что в раннем христианстве образовалась духовная аристократия с таким же отри- цательным и отталкивающим отношением к ручному труду. Такие настроения достигли своей кульминации в средние века. Это не значит, что средневековые писатели отрицали важность труда: они считали его необходимым, но унизительным. Христиане, посвятившие се- бя жизни и работе в повседневном мире, согласно определению, были второ- сортными. Как отмечал Адриано Тилгер в своем полном исследовании труда в западном мире, монашеская духовность никогда не считала повседневный труд в миру, чем-то стоящим. К тем, кто выбирал жизнь и работу в миру в лучшем случае относились со "снисходительным милосердием". Труд не был серьезным делом для истинного христианина. Эразм с презрением относился к этой идее: разве труд скромного хлебопашца не был более приятен Богу, чем монашеские правила? Реформация изменила такое отношение к труду окончательно и беспово- ротно. Для примера рассмотрим использование Мартином Лютером немецкого слова Beruf ("призвание"). В Средние Века термин Beruf означал монашес- кое или священническое призвание - иными словами, призвание к профессио- нальной церковной деятельности. Лютер стал употреблять это же слово по отношению к мирским делам. Используя термин Beruf для обозначения дея- тельности в повседневном мире, Лютер подразумевал и религиозную важность монашеского призвания для жизни и деятельности в миру. Бог призывает че- ловека служить Себе различными способами в миру. Таким образом, можно видеть, что современное значение слова "призвание" зародилось в эпоху Реформации благодаря новому подходу к труду. В шестнадцатом веке в язы- ках всех областей Европы, затронутых Реформацией, можно проследить ко- ренное изменение значения слова, обозначающего труд: немецкий (Beruf), английский (calling), голландский (benoep), датский (kald), шведский (kallelse) и т.д. То же явление можно увидеть и в отношение слова "талант". Слово "та- лант" в том значении, как оно использовано в притче о талантах (Лк. 19. 11-27), дословно означает слиток серебра или золота, а не человеческое умение, которое мы сейчас называем этим словом. Средневековые проповеди, основанные на этой притче, толковали таланты метафорически, как духовные дары или благодать, даруемые Богом определенным благочестивым христиа- нам. Однако Кальвин истолковал понятие таланта в плане мирского призва- ния христиан и способностей, даруемых им Богом, чтобы они могли успешнее действовать в миру. Здесь вновь можно видеть, что современное значение слова, связанного с трудом, возникло в период Реформации благодаря ново- му позитивному отношению к труду. Для реформаторов, как результат труда, так и трудящийся человек имели равное значение в глазах Божиих. Не существовало различий между духовным и мирским, священным и светским трудом. Все человеческие труды, какими бы низменными они ни были, вполне способны прославить Бога. Труд был ак- том восхваления, потенциально продуктивным актом восхваления. Как отме- чал Лютер: "Весь мир можно заполнить служением Богу - не только церкви, но и дома, кухни, погреба, мастерские и поля". Как Лютер, так и Кальвин отмечали важность плодотворной деятельности для христианского самоуваже- ния. Трудясь для Бога, христиане в соcтоянии достичь чувств удовлетворе- ния и самоуважения, которых иначе достичь нельзя. Для реформаторов окончательный мотив человеческой деятельности нап- равлен на Бога. Частные акценты у различных реформаторов могут отли- чаться, однако основная тема остается неизменной: труд является естест- венным ответом на милостивую инициативу Божию, проявленную к нам, пос- редством которого мы проявляем нашу благодарность и одновременно служим Ему и восхваляем Его в Его мире. Труд является прославлением Бога, он служит общему благу, в нем проявляется человеческое творчество. Следует подчеркнуть, что последние два блага охватываются первым. По словам анг- лийского последователя Кальвина Уильяма Перкинса, "Истинным смыслом на- шей жизни является служение Богу посредством служения людям". Для самого Кальвина общей человеческой обязанностью является возделывание сада Божьего в манере, соответствующей, с одной стороны, Богоданным дарам и способностям человека, а с другой - нуждам конкретной обстановки. Общая обязанность трудиться является великим социальным уравнителем, напомина- нием о том, что все люди сотворены Богом равными. Историческое преобразование статуса труда благодаря этой этике явля- ется примечательным. От взгляда на труд как на социально унизительное, хотя и практически необходимое занятие, которое должно быть уделом соци- альных низов, богословие Кальвина прямо привело к взгляду на труд как на достойное и славное средство прославления и утверждения Бога через Его творение, которое еще более увеличивает человеческое благополучие. Не случайно те регионы Европы, которые приняли протестантизм, вскоре оказа- лись экономически процветающими - таковым оказалось неожиданное следствие нового религиозного значения, придаваемого труду. Это подводит нас к рассмотрению влияния Реформации на экономику и знаменитому тезису Вебера о взаимоотношениях протестантизма и капитализма. Реформационная мысль и происхождение капитализма Популярная версия веберовского тезиса гласит, что капитализм является прямым результатом протестантской Реформации. Такое утверждение является исторически несостоятельным и, в любом случае, не соответствует тому, что в действительности сказал Вебер. В своей работе "Протестантская эти- ка и дух капитализма" Вебер подчеркивает, что он не имел. "...ни малейшего намерения поддерживать такой глупый и доктринерский тезис, как то, что дух капитализма... мог возникнуть только в результате определенного воздействия Реформации. Само по себе то, что определенные формы капиталистической деловой организации были известны задолго до Ре- формации является достаточным опровержением такого утверждения". Операции великих средневековых католических банкирских домов, таких, как Медичи и Фуггеры, являются ясным свидетельством наличия капиталисти- ческих представлений и методов до периода Реформации. Накануне Реформа- ции такие города, как Антверпен, Аусбург, Льеж, Лиссабон, Лусса и Милан были центрами капитализма в его средневековой форме. Нельзя пройти мимо и религиозного значения дореформационного капитализма. Семейство Медичи смогли полностью скупить папство. Фуггеры контролировали практически каждое епископское назначение в Германии, Польше и Венгрии; они даже фи- нансировали избрание Карла V императором. Эти события указывают на зна- чение капитализма как религиозной силы накануне Реформации. Более того, исследования Раймонда де Рувера, историка, имевшего во второй четверти двадцатого века редкие знания по средневековой бухгалтерской практике, указывают, что капиталистические представления и методы глубоко укорени- лись в средневековом обществе в целом. Так что же на самом деле сказал Вебер? Во - первых, он отметил, что капитализм существовал задолго до Реформации. Капиталистические отноше- ния характерны как для средневековых купеческих князей, так и для тради- ционных крестьянских обществ. Вебер назвал капитализм, который он увидел в средневековом периоде, "авантюрным капитализмом". Он утверждал, что эта форма капитализма была оппортунистической и беспринципной: она пред- полагала трату своих денежных доходов на пышный и испорченный образ жиз- ни. Хотя средневековое общество терпимо относилось к финансовой дея- тельности, она, тем не менее, считалась безнравственной. Вебер утверж- дал, что новый "дух капитализма" возник в шестнадцатом веке. Это был не столько капитализм, сколько конкретная форма капитализма, которая требу- ет пояснений. В отличие от средневекового "авантюрного капитализма", эта новая вер- сия капитализма имела твердое нравственное основание. Хотя она поощряла приобретение и накопление богатств, она, тем не менее, относилась к ним аскетически. Эта форма капитализма, утверждал Вебер, не была склонна к гедонизму. Напротив, временами она сознательно избегала прямых радостей жизни. Как же можно было объяснить столь драматический поворот настрое- ний? На основании своих исследований Флоренции четырнадцатого и пятнадца- того веков Вебер приходит к выводу о том, что в сознании тех, кто в этот период приобретал капитал, происходил серьезный конфликт между их финан- совой деятельностью, с одной стороны, и спасением их душ - с другой. Например, Яков Фуггер осознавал серьезное расхождение между своей бан- ковской деятельностью и действиями, которые Католическая Церковь тради- ционно считала приводящими к спасению. В протестантских обществах шест- надцатого и начала семнадцатого веков приобретение капитала не считалось угрозой спасению. Таким образом, этому драматическому повороту в настро- ениях находится религиозное объяснение. Вебер связывает эти новые настроения с возникновением протестантизма. Это особенно хорошо видно на примере кальвинистских писателей семнадца- того века, таких как, Вениамин Франклин, работы которых сочетали похвалу приобретению капитала в миру с критикой его растраты. Капитал следовало приумножать, а не тратить. Британский историк пуританства Кристофер Хилл следующим образом обобщает различия между протестантским и католическим отношением к капиталу: "Удачливые средневековые деловые люди умирали с чувством вины и ос- тавляли свои деньги Церкви, которая распоряжалась ими непродуктивно. Удачливые протестантские деловые люди более не стыдились своей продук- тивной деятельности при жизни, а после смерти оставляли свои деньги дру- гим, чтобы помочь им пойти по своим стопам". Протестантизм, утверждал Вебер, выработал психологические условия, необходимые для развития современного капитализма. Он определил, что фундаментальный вклад кальвинизма заключается в выработке психологичес- ких импульсов, основанных на его системе верований. Вебер придавал осо- бое значение понятию "призвания", которое он связывал с кальвинистской идеей о предопределении. Кальвинисты, уверенные в личном спасении, могли участвовать в мирской деятельности, не волнуясь о ее последствиях для своего спасения. При условии, что капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление было лишено ка- ких-либо нравственных изъянов. В задачи настоящей книги не входит критика веберовского тезиса. В не- которых кругах тезис Вебера считается полностью дискредитированным, в других он продолжает жить. Следует лишь отметить, что Вебер правильно определил мощное экономическое и социальное влияние религиозных идей на раннюю Европу нового времени. Сам факт, что религиозная мысль Реформации могла придать необходимый стимул развитию современного капитализма, яв- ляется мощным свидетельством необходимости изучения религиозных идей этого периода. Но с какими еще областями связана религиозная мысль? Как можно выявить эти связи без знакомства с языком и идеями ее эпохи? Для обсуждения и оценки таких теорий необходимо знание реформационной мысли и ее преемственности или несвязанности с тем, что было до нее. Понятие о правах человека и оправданном цареубийстве Можно утверждать, что Реформация изменила политическое лицо Европы, частично благодаря принесенным ею политическим и социальным переменам, а частично в связи с некоторыми новыми и опасными идеями, которые она об- рушила на ничего не подозревающую Европу. Был поставлен под сомнение ряд представлений, которые прежде вносили свой вклад в обеспечение полити- ческой и социальной стабильности Западной Европы. Одно из таких предс- тавлений касается "данности" существующих социальных структур. По ут- верждениям таких политических теоретиков, как Квентин Скиннер, Реформа- ция, а точнее кальвинизм, сыграли ведущую роль в переходе от средневеко- вого понятия о мироустройстве, основанном на порядке, "который представ- лялся естественным и вечным", к современному порядку, "основанному на изменениях". Иными словами, средневековое мировоззрение было статичным: каждому человеку было дано определенное место в обществе на основании рождения и традиции, и изменить это положение было невозможно. Однако кальвинизм предложил "идеологию перехода", согласно которой положение человека в мире, по крайней мере частично, зависело от его собственных усилий. Привлекательность этого учения для французских крестьян - или, вернее, для буржуазии по всей Европе - является очевидной. Для соци- ального класса, связанного своей неспособностью достичь существенного продвижения в обществе, в котором доминировали традиция и семейные свя- зи, доктрина фундаментальной изменчивости являлась чрезвычайно привлека- тельной. Использование этого принципа английскими кальвинистами Иоанном Понетом и Кристофером Гудманом для выработки теории оправданного цареу- бийства свидетельствует о коренном отрыве от средневекового представле- ния о том, что существующие структуры власти каким - то образом освящены Богом таким образом, являются неуязвимыми и неизменными. Аналогичные идеи развились и во Франции после Варфоломеевской ночи 1572 г., когда значительное количество французских протестантов было убито в ходе спровоцированных проявлений народных антипротестантских чувств. Первоначально французский кальвинизм ограничивался общими поли- тическими размышлениями о свободе совести. В течение 1550-х годов, по мере роста политического влияния кальвинизма по Франции, политическая агитация французских кальвинистов была сосредоточена на веротерпимости. Не было никаких противоречий между понятиями "француз" и "кальвинист": быть французом и кальвинистом (или гугенотом, поскольку эти термины бо- лее или менее взаимозаменяемы) не означало быть неверным французской ко- роне. Логика и убедительность этой позиции, которые прельщали, среди прочих, и Кальвина, были поколеблены в мае 1560 года во время Амбуазско- го заговора, в ходе которого была предпринята попытка, при помощи и со- действии ряда кальвинистских пасторов (к неудовольствию Кальвина), похи- тить Франциска II. Однако именно Варфоломеевская ночь (1572 г.) вызвала коренную перемену в политическом мышлении французских кальвинистов. Возникновение монархомахов - людей, которые хотели наложить строгие ограничения на права королей и считали, что противодействие тираническо- му монарху является обязанностью (а не правом) людей - явилось прямым следствием потрясенности, наступившей вслед за кровопролитием 1572 года. В 1559 г. Кальвин, начиная осознавать практическое и политическое значе- ние этого вопроса, допустил, что правители могут превысить свои полномо- чия, противопоставив себя Богу; делая это, утверждал он, они аннулирова- ли свою власть. "Господь является Царем царей... Мы "подчиняемся тем, кого Он поста- вил над нами, но лишь в Нем. Если они прикажут нам что-то, что противо- речит Его воле, то для нас это приказание ничего не будет значить. В этом случае мы должны игнорировать власть таких правителей. Нет ничего незаконного в том, чтобы заставить их подчиниться истинной, уникальной и верховной власти ("summa potestas") Бога. Именно по этой причине Даниил, отказавшись подчиниться нечестивому закону, изданному царем, не считал себя виновным перед ним (Дан. 6: 33). Ибо царь превысил полномочия, дан- ные ему Богом, и был не только несправедлив к людям, но и восстал на Са- мого Бога - и, таким образом, аннулировал свою власть". В результате Кальвин объявляет, что любой правитель, превысивший пол- номочия своей данной Богом власти, по этой причине прекращает быть пра- вителем и не может более пользоваться правами и привилегиями правления. Кальвин говорит о том, что магистраты (но не частные лица) могут приме- нить к нему меры (неоговоренные). Несмотря на туманность таких рассужде- ний, они подтолкнули других к дальнейшему их развитию, и особенно фран- цузских последователей Кальвина. В ответ на шокирующие события 1572 г. Франсуа Хотман написал свою знаменитую "Franco - Gallia", Теодор де Без - свою "Droits des Magistrals", Филипп Дюплесси - Морнай - свою "Vindiciae contra tyrannos", а также целый ряд более мелких авторов про- извел на свет множество памфлетов, содержащих одну и ту же основную мысль: тиранам нужно противостоять. Обязанность подчиняться Богу стоит выше обязанности подчиняться земному правителю. Эти радикальные новые теории, зародившиеся во французском кальвиниз- ме, в которых понятие о правах человека формулируется и отстаивается с богословских позиций, знаменуют собой важную веху в переходе от феода- лизма к современной демократии. Хотя во времена правление Генриха IV, особенно после издания Нантского эдикта, большинство французских кальви- нистов отказались от открытой оппозиции по отношению к монархии, новые политические теории появились на французской политической арене. Сущест- вует мнение, что именно эти идеи в чисто светских формах были возрождены в период Французского Просвещения, когда понятие о правах человека, ли- шенное богословского обрамления, было соединено с республиканством кальвиновской Женевы в "these republicaine" Жан-Жака Руссо, который, в отличие от these royale Вольтера и "these nobilaire" Монтескье, объявлял Женеву шестнадцатого века идеальной республикой, которая могла служить примером для Франции восемнадцатого века. Таким образом, кальвиновская Женева стала идеалом, захватившим воображение предреволюционной Франции. Возможно, французскую революцию 1789 г. можно рассматривать как оконча- тельный итог женевской Реформации 1535 г. Однако даже если эта политическая революция и не обязана своим вдох- новением Кальвину, как мы увидим в следующем разделе, научная революция конца шестнадцатого и начала семнадцатого веков твердо основывается на религиозных идеях, возникших в период Реформации. Реформационная мысль и возникновение естественных наук |
