 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Первый способ можно определить как "катехизический" подход. Протес- тантские читатели Писания получали фильтр, с помощью которого они могли толковать Писание. Одним из примеров такого фильтра является "Малый Ка- техизис" Лютера (1529 г.), который давал читателям рамки, в которых они могли разобрать Писание. Однако наиболее известным руководством по Писа- нию являются "Наставления" Кальвина, особенно окончательный вариант 1559 г. Известно, что Кальвин построил свой труд по модели катехизиса Лютера. В предисловии к французскому изданию 1541 г. Кальвин утверждает, что "Наставления" "... могут служить ключом, открывающим всем чадам Божиим доступ к пониманию Священного Писания". Иными словами, читатель должен был пользоваться "Наставлениями" Кальвина как средством толкования Писа- ния. Как указывает история развития Реформатской Церкви во Франции и Голландии, подход Кальвина увенчался успехом. Для полного доступа к ре- форматской вере читателю нужны были всего две книги - Библия и "Настав- ления" Кальвина. Использование Писания в "Наставлениях" было столь убе- дительным, что многим казалось, что эта книга была ключом к правильному толкованию Писания. Сложные герменевтические схемы средневековья можно было отбросить, получив эту изящно написанную и понятную книгу. Второй способ решения проблемы толкования Писания можно определить как "политическая герменевтика". Он был особенно связан с реформацией Цвингли в Цюрихе. Этот метод имеет особое значение в связи с политичес- кой историей Реформации. В 1520 г. городской совет Цюриха потребовал, чтобы все священники города проповедовали согласно Писанию, избегая "че- ловеческих нововведений и объяснений". В итоге волевым решением Цюрих стал приверженцем принципа "sola Scripture". Однако к 1522 г. стало яс- но, что этот указ имел мало ценности: как должно было толковаться Писа- ние? Небольшой кризис разразился в великий пост 1522 г., когда некоторые сторонники Цвингли нарушили пост, традиционно соблюдаемый в это время года. [15] В течение периода, когда традиционно ели лишь рыбу и овощи, оказалось, что некоторые сторонники Цвингли позволили себе употреблять мясную пищу. Спустя несколько недель, 9 апреля, городской совет подтвер- дил свою приверженность соблюдению поста и оштрафовал Фрошауера на нез- начительную сумму за нарушение поста в его доме. На этом бы дело и за- кончилось, если бы спустя семь дней Цвингли не опубликовал (в типографии Фрошауера) трактат, в котором утверждалось, что нигде в Новом Завете не сказано, что верующие должны воздерживаться от мяса в великий пост. В этом же году возник аналогичный спор о браках духовенства. По мере того, как напряженность в Цюрихе возрастала, стало ясно, что требовалось ка- което средство для решения подобных спорных вопросов. Однако, основная трудность по-прежнему заключалась в том, как толко- вать Писание. 3 января 1523 г. городской совет объявил, что как орган, наделенный властью контролировать общественную проповедь, он назначает общественный диспут, который должен был состояться позже в том же меся- це, для выяснения того, соответствуют ли Писанию 67 Schlussreden, или "ключевых тезиса", Цвингли. Эти дебаты стали известны как "Первый Цю- рихский Диспут". Построенный по модели академических диспутов, он состоялся в цюрихс- кой ратуше 29 января. Это была личная победа Цвингли. Большее значение, однако, этот диспут имел для городского совета, который после диспута получил полномочия решать, что соответствовало Писанию, а что - нет. [16] Для Цвингли город и Церковь Цюриха были одним и тем же. Как мы увидим в следующей главе, этот момент имеет особое значение в связи с его бо- гословскими идеями о Церкви и таинствах. Таким образом, городской совет имел право участвовать в обсуждении богословских и религиозных вопросов. Цюрихская Реформация не сдерживалась более вопросами о правильном толко- вании Писания: городской совет объявил, что он обладает правом толкова- ния Писания для граждан Цюриха, и заявил, что намерен воспользоваться этим правом. Писания мог быть не до конца проясненным, однако политичес- кий успех Реформации в Цюрихе был фактически гарантирован односторонним решением городского совета выступать в роли толкователя. Аналогичные ре- шения, принятые в Базеле и Берне на основании цюрихского примера, консо- лидировали швейцарскую Реформацию и, обеспечивая политическую ста- бильность в Женеве в середине 1530-х гг. и косвенно способствовали успе- ху Реформации Кальвина. Вполне очевидно, что политическая борьба в раннем протестантизме ка- салась вопроса о том, кто обладал авторитетом толковать Писание. Тот, кто обладал этим правом, фактически контролировал идеологию - а, следо- вательно, социальные и политические взгляды различных фракций в Реформа- ции. Для римо-католиков светская власть папы была подобным образом свя- зана с его ролью авторитетного толкователя Писания. Это наблюдение поз- воляет нам сделать несколько важных выводов о социальных и политических сторонах Реформации. Например, аксиома радикальной Реформации о том, что просвещенный человек имел полное право толковать для себя Писание, свя- зана с утопическим коммунизмом, часто ассоциируемым с этим движением. Аналогичным образом, неспособность радикальной Реформации произвести первоклассных богословов - важный фактор, связанный с быстрым вырождени- ем движения в идеологический хаос - отражает нежелание предоставить од- ному человеку право разрабатывать те идеи, над которыми могут размышлять другие, и по-своему толковать Писание. Первоначально магистерская Реформация соглашалась с тем, что каждый человек обладал правом толковать Писание, однако впоследствии ее идеоло- гов стали волновать социальные и политические последствия этой идеи. Крестьянское восстание 1525 г., похоже, убедило некоторых, (например, Лютера) в том, что отдельные верующие (особенно германские крестьяне) были просто не в состоянии толковать Писание. По иронии судьбы движение, которое придавало такое значение Писанию, впоследствии стало отказывать своим менее образованным членам в доступе к этому Писанию из опасения, что они могут неправильно его истолковать (иными словами, истолковать его не так, как магистерские реформаторы). Например, школьные правила Вюртембергского герцогства гласили, что лишь наиболее способные ученики получали право изучать Новый Завет в выпускном классе при условии, что обучение будет вестись на греческом и латинском языках. Остальная масса должна была вместо этого читать "Малый катехизис" Лютера. Таким образом, прямое толкование Писания становилось уделом небольшой привилегированной группы людей. Иными словами, речь шла о том, придерживались ли вы в воп- росе толкования Писания точки зрения папы, Лютера, или Кальвина. Принцип "ясности Писания" был, похоже, вынесен за поля в свете использования Библии более радикальными кругами в Реформации. Аналогичным образом мысль о том, что каждый человек обладал правом верно толковать Писание, стала исключительным достоянием радикалов. Католический ответ: Тридентский собор о Писании Тридентский собор мощно отреагировал на то, что он посчитал протес- тантской безответственностью в отношении вопросов авторитета и толкова- ния Писания. Четвертая сессия собора, закончившая свои заседания 8 апре- ля 1546 г., изложила следующие возражения против протестантской позиции: 1. Писание не может рассматриваться как единственный источник откро- вения; Предание является жизненным его приложением, которое протестанты безответственно отвергают. "Все спасительные истины и правила поведе- ния... содержатся в письменных книгах и устных преданиях, полученных из уст Самого Христа или Его апостолов". 2. Тридентский собор постановил, что протестантские списки каноничес- ких Книг являются ущербными и опубликовал полный список Книг, которые он признавал авторитетными. Этот список включал все Книги, отвергнутые про- тестантскими авторами как апокрифические. 3. Перевод Писания Вульгата был признан надежным и авторитетным. Со- бор объявил, что "старая латинская Вульгата, которой пользовались в те- чение многих веков, утверждена Церковью, и ее следует отстаивать как подлинную во время общественных лекций, диспутов, проповедей и речей. Никто ни при каких обстоятельствах не может посметь отрицать ее". 4. Авторитет Церкви в толковании Писания следует защищать от того, что Тридентский собор назвал "буйным индивидуализмом протестантских тол- кователей", поэтому: "Для противодействия безрассудным настроениям нас- тоящий Собор объявляет, что никто, полагаясь на свое собственное сужде- ние в вопросах веры и нравственности и искажая Священное Писание в соот- ветствии со своими собственными идеями, не может толковать Писание воп- реки значению, которое Святая Матерь Церковь, придавала и придает ему". Только Церкви принадлежит право истинно судить о Писании и толковать его". 5. Ни одному римо-католику не позволяется публикация какихлибо работ, связанных с толкованием Писания, если они вначале не будут проверены его пастырями и не одобрена к печати. В частности, написание, прочтение, распространение и хранение анонимных книг (таких, как невероятно попу- лярная и влиятельная "Beneficio di Cristo", которая пропагандировала ре- формационные взгляды в начале 1540-х годов) было полностью запрещено. "Не является законным для кого бы то ни было печатать или отдавать в печать любые книги, рассматривающие священные доктринальные вопросы, без имени автора, или в будущем продавать их, или даже владеть ими, если они не были предварительно исследованы и утверждены... Утверждение таких книг должно даваться в письменном виде и указание на это должно поме- щаться в начале книги". После принятия этих пяти мер Тридентский собор смог восстановить по- рядок в своих рядах. Католическая Церковь вновь была в состоянии едино- душно говорить о вопросах доктрины и библейского толкования. Однако за это была заплачена дорогая цена. В течение веков библейская наука римс- ко-католической Церкви не смогла оправиться от последствий этого запре- та. Одна из основных причин превосходства протестантской библейской нау- ки в девятнадцатом и начале двадцатого веков заключалась в том, что их римокатолическим коллегам - было, по существу, запрещено выражать свои взгляды на Писание без одобрения церковных властей. К счастью, положение сейчас изменилось к лучшему, не без мудрого вмешательства Второго вати- канского собора. На основании материала, представленного в настоящей главе, становится ясно, что программа Реформации по возвращению к Писанию была, на самом деле, значительно сложнее чем можно было ожидать. Значение лозунга "sola Scriptura" оказалось несколько отличающимся от ожидаемого, причем ради- кальная Реформация оказалась единственным истинным выразителем народного стереотипа в данном вопросе. Некоторые вопросы, поднятые в ходе этого обсуждения, будут рассмотрены в ходе дискуссии о Церкви и таинствах, к которой мы сейчас обращаемся. Для дальнейшего чтения: Общее введение к вопросу о месте Библии в христианстве и особенно его западноевропейской мысли, см.: "The Cambridge History of the Bible" (Кембриджская история Библии), eds. P. R. Ackroyd et al. (3 vols: Cambridge, 1963-9). Отличные исследования роли Писания в средневековый период: Gillian R. Evens (Жильян Р. Эванс), "The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages" (Язык и Логика Библии: Раннее Средневе- ковье) (Cambridge, 1984) Beryl Smalley (Верил Смолли), "The Study of the Bible in the Middle Ages" (Исследование Библии в Средние века), 3rd edn, (Oxford, 1983). Роль Писания в Реформации см. в: Roland H. Bainton (Роланд Х. Байнтон), "The Bible in the Reformation" (Библия в Реформации), in "The Cambridge History of the Bible", vol. 2, pp. 1 - 37. GiUian R. Evens (Жильян Р. Эванс), "The Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation" (Язык и Логика Библии: Путь к Реформа- ции) (Cambridge, 1985). Н Jackson Forstmann (Х-Джексон Форстманн), "Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority" (Слово и Дух: Кальвинская доктрина биб- лейского авторитета) (Stanford, 1962). Alister E. McGrath (Элисте? Е. Мак-Грат), "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Рефор- мации) (Oxford, 1987), pp. 122-74 (с подробным обсуждением экзегетичес- ких и критических методов). Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан). "The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4" (Христианское предание: исто- рия развития доктрины. 4) "Reformation of Church and Dogma (1300 - 1700) (Chicago/London, 1984), pp. 203 - 17. Интерес представляет также роль, приписываемая Писанию в протес- тантских Исповеданиях (т.е. статьях веры) шестнадцатого века. Эти Испо- ведания собраны воедино в английском переводе "Reformed Confessions of the Sixteenth Century" ("Реформатские Исповедания шестнадцатого века"), ed. Arthur Cochrane (Philadelphia, 1966). Важно отметить, что ранние протестантские Исповедания помещают ут- верждение веры в Писание раньше веры в Бога, отражая мнение, что истин- ная вера в Бога возможна лишь через Писание. По поводу канона Писания, см. Французское Исповедание (1559), статьи 3, 4 (Cochrane, pp. 144-5); Бельгийское Исповедание (1561), статьи 4, 6 (pp. 190-1); Второе Швейцарское Исповедание, статья 1 (р. 226). Об авторитете Писания, см. Первое Швейцарское Исповедание (1536), статьи 1, 2 (Cochrane, pp. 100 - 1); Женевское Исповедание (1536), статья 1 (р. 120); Французское Исповедание (1559), статья 5 (pp. 145-6); Бельгийское Исповедание (1561), статьи 3, 5, 7 (р. 190 - 2); Второе Швейцарское Исповедание (1566), статьи 1, 2 (pp. 224-7). 8 ДОКТРИНА ТАИНСТВ Настоящая глава может представлять трудность для некоторых читателей ввиду того, что термин "таинство" является малознакомым. Он используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благо- дать Божию. Дунс Скот называл таинством "физический знак, учрежденный Богом, который действенно обозначает благодать Божию или милостивое дея- ние Божие". Другие определения говорят о том же, но более кратко. Основ- ная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками не- видимой благодати, которые каким-то образом действуют как "каналы" этой благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации богословия таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбарда. Были признаны семь та- инств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство и Для миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были состав- лены сложные богословские системы. К началу 1520-х гг. система таинств средневековой Церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформато- ры предприняли последовательную атаку на средневековое понимание коли- чества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия). Почему же реформаторов так занима- ло богословие таинств? Многим оно кажется чрезвычайно туманным и неу- местным. Однако размышление о контексте, в котором действовали реформа- торы, поможет объяснить, почему этот вопрос представлял для них такую важность. Здесь можно выделить два фактора. Во-первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворя- ло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сос- редотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Ав- густина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов. Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневеко- вых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богосло- вия. Здесь же имелась явная и, как показало время, крайне уязвимая ми- шень для общей реформационной программы по исключению схоластических ис- кажений Евангелия. Для реформаторов сложное схоластическое богословие таинств представляло собой некое подобие богословского дерева, ветви ко- торого нуждались в радикальном подрезании. Поэтому они пользуясь языком метафоры, наточили свои ножи. Во - вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение с Цер- ковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось. Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произно- силась по установленному латинскому тексту, известному как "литургия". Реформаторы отвергали это по двум причинам. Во-первых, месса произноси- лась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказыва- лось предположение, что некоторые представители духовенства также не по- нимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, которые не могли отличить ак- кузатив от аблятива. Во-вторых, что более серьезно, обряд мессы был ос- нован на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория, известная как "пресуществление", согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело. Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелии. Одним из наиболее эффективных путей, способствовших делу Реформации, являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения иск- лючены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая воск- ресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников - проповеди и литургии. Изменение идей, содержащихся в литургии, означа- ло, конечно, изменение богословия таинств, что именно и происходило в первое десятилетие Реформации. Здесь мы обнаруживаем наиболее серьезные расхождения среди магистерс- ких реформаторов. Руководители двух течений магистерской Реформации - Лютер и Цвингли - оказались совершенно неспособными достичь согласия в своих взглядах на таинства. Это несогласие явилось результатом сочетания нескольких факторов: например, различных путей толкования Писания, раз- личных социальных контекстов виттенбергской и цюрихской Реформации. Ниже мы обрисует различия в их понимании таинств и укажем на значение этих различий для истории Реформации. Следует остановиться на одной терминологической сложности. Реформация явилась свидетелем постепенного отрицания термина "месса" без какого-ли- бо согласия по поводу названия евангелического эквивалента этого явле- ния. Христианское богослужение, в ходе которого освящались и употребля- лись хлеб и вино, стало известно под различными названиями, среди кото- рых можно отметить "мессу" (термин, сохраненный Лютером), "преломление хлеба", "причастие", "воспоминание", "Вечеря Господня" и "евхаристия". Ввиду этих разногласий было трудно остановить свой выбор на чем-то од- ном. В конце концов для обозначения протестантского эквивалента мессы был выбран термин "евхаристия", ввиду его недавнего использования в крупных протестантских экуменических документах. Однако читатель должен иметь в виду и другие термины, которые он может встретить в богословской литературе. Таинства и обещания благодати Центральной темой реформационного восприятия важности таинств для евангелической духовности было Божественное приспособление к человечес- ким слабостям. Эта идея особенно связана с именем Кальвина, который обычно считается ее наиболее ярким выразителем. Он утверждает следующее. Все хорошие ораторы знают некоторую ограниченность своих слушателей в тех или иных вопросах. И они соответствующим образом приспосабливают свою манеру выступления к возможностям сидящей перед ними аудитории. Они изменяют речь, чтобы она была понятной для их слушателей, избегают где это необходимо употребления сложных слов и используют вместо них более подходящие обороты речи. Этот "принцип приспособления" простирается так- же на употребление аналогий и использовании наглядных пособий. Многие люди с трудом воспринимают сложные идеи и концепции, что вынуждает от- ветственных ораторов использовать простые примеры и аналогии для выраже- ния своих мыслей. Кальвин утверждает, что так же поступает и Бог. Он приспосабливает Себя к нашим ограничениям. Он снисходит до нашего уровня, используя те образы и речевые обороты, которые позволяют Ему открыться широкому кругу людей. Никто из-за уровня своих образовательных способностей не исключа- ется из участия в процессе познания Бога. То, что Бог использует простые способы Самооткровения, не отражает какой-либо Его слабости или недос- татка; необходимость в этих способах отражает нашу слабость, которую Бог милостиво принимает во внимание. Бог в состоянии использовать множество ресурсов для создания и поддержания веры - слова, концепции, аналогии, примеры, знамения и символы. Таинства следует рассматривать как важный элемент в этом арсенале ресурсов. Для первого поколения реформаторов таинства были Божественным ответом на человеческие слабости. Зная о наших затруднениях в отклике на Его обещания, Бог снабдил Свои слова видимыми и осязательными знаками Своего милостивого благоволения. Они являются приспособлением к нашим ограниче- ниям. Таинства представляют собой таинства Божий, выраженные посредством предметов реального физического мира. В своих "Предложениях о мессе" (1521 г.) Филипп Меланхтон подчеркивал, что таинства являются, в первую очередь, милостивым Божественным приспособлением к человеческой слабос- ти. В шестидесяти пяти предложениях Меланхтон изложил то, что он считал надежным и ответственным подходом к месту таинств в христианской жизни. "Знаки являются средствами, благодаря которым нам одновременно напомина- ется о слове веры и уверяется в нем" Не каждый знак является таинством; таинством является учрежденный и освященный знак благодати, достовер- ность которого покоится на твердом евангелическом основании. Они не яв- ляются знаками по нашему выбору; они были выбраны для нас". В идеальном мире, утверждает Меланхтон, люди были бы готовы дове- риться Богу на основании одного Его Слова. Однако одной из слабостей падшего человечества является его нужда в знамениях (говоря об этом, Ме- ланхтон ссылается на рассказ о Гедеоне). Для Меланхтона таинства являют- ся знамениями: "То, что некоторые называют таинствами, мы называем зна- ками, или, если вам угодно, таинственными знаками". Эти таинственные знаки укрепляют наше доверие к Богу. "Для того, чтобы уменьшить недове- рие в человеческом сердце, Бог к Своему Слову добавил видимые знаки". Таким образом, таинства являются знаками милости, которые Бог добавил к Своим обещаниям милости, чтобы укрепить и усилить в падших людях веру. В то время, как схоластические теории таинств делали акцент на их способ- ности передавать благодать, реформаторы подчеркивали их способность подтверждать и передавать обещания Божий. Лютер писал о том же, определяя таинства как "обещания, которые снаб- жены знаками". Интересно отметить, что Лютер использовал термин "залог (Pfand)" для подчеркивания гарантийного характера евхаристии. Хлеб и ви- но уверяют нас в реальности Божественного обещания прощения, упрощая для нас его принятие, а после принятия - его сохранение. "Для того, чтобы мы могли быть уверены в этом обещании Христовом и надеялись на него без всяких сомнений, Он дал нам драгоценнейшую печать и залог - Его истинное Тело и Кровь, даваемые под видом хлеба и вина. Они являются теми же, с помощью которых Он получил для нас дар и обеща- ние этого драгоценного и милостивого сокровища, жертвуя Своей жизнью, чтобы мы могли получить и принять обещанную благодать" Таким образом, хлеб и вино, используемые в евхаристии, мессы одновре- менно напоминают нам, с одной стороны, о реальности и цене благодати Бо- жией, а, с другой, - о нашем отклике в вере на эту благодать. Таким образом, Божественные обещания являются реальными и дорогими. Смерть Христа является символом надежности и огромной цены благодати Бо- жией. Лютер развивает эту мысль, используя идею о "завете", понятом как "последняя воля и завещание". Она доведена до логического завершения в его работе "Вавилонское пленение христианской Церкви", на писаной в 1520 г. "Завещание является обещанием, сделанным кем-либо, находящимся при смерти, в котором определено наследство и назначены наследники. Таким образом, завещание предусматривает, во-первых, смерть завещателя, а во - вторых, обещание наследия и назначение наследников... Все это мы ясно видим в словах Христа. Христос свидетельствует о Своей смерти словами "... сие есть Тело Мое, которое за вас предается"; "сия чаша есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается" (Лк. 22. 19-20). Он оп- ределяет наследие, когда говорит: "... во оставление грехов" (Мф. 26. 28). И Он назначает наследников, когда говорит "за вас" (Лк. 22. 20) и "за многих" (Мф. 26. 28), т.е. за тех, кто принимает и верит обещанию Завещателя. [1] По мнению Лютера, завет включает обещание, которое входит в силу лишь после смерти того, кто сделал это обещание. Таким образом, евхаристия содержит в себе три жизненно важных пункта: 1) она подтверждает обещания благодати и прощения; 2) она определяет тех, кому эти обещания сделаны; 3) она объявляет о смерти Того, Кто эти обещания сделал. Таким образом, месса провозглашает, что обещания благодати и прощения уже вступили в силу. Она является "обещанием прощения грехов, сделанного нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего". Провозгла- шая о смерти Христа, сообщество веры подтверждает, что драгоценные обе- щания прощения и вечной жизни уже вступили в силу для тех, у кого есть вера. Лютер писал об этом: "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием прощения грехов, сделанным нам Богом, и это обещание подтверж- дено смертью Сына Божьего. Единственной разницей между обещанием и заве- щанием является то, что завещание требует смерти того, кто его делает... Бог составил завещание. Поэтому оно требует Его смерти. Но Бог не может умереть, не став человеком. Поэтому воплощение и смерть Христа заключены в одном слове - "завет". Как было отмечено выше, основной функцией таинств является уверение верующих в том, что они действительно являются Телом Христовым и наслед- никами Царствия Божьего. Лютер тщательно рассматривает этот вопрос в трактате "Благословенное таинство Святого и Истинного Тела Христова", написанном в 1519 г., в котором он подчеркивает психологическое завере- ние, даваемое верующим: "Поэтому получение этого таинства хлеба и вина является ничем иным, как получением надежного знака причастия и союза с Христом и всеми свя- тыми. Оно похоже на то, как гражданин получает знак, документ или ка- кой-либо другой символ, подтверждающий, что он действительно является гражданином какоголибо города или членом какой-либо общины... В этом та- инстве Сам Бог дает человеку надежный знак того, что он или она присое- динены ко Христу и святым и страдания и смерть Христа принадлежат также и им". Этот акцент на таинствах как знаках принадлежности к христианской об- щине более характерен для Цвингли, чем для Лютера (см. стр. 170-172); тем не менее, вышеизложенное является существенным элементом взглядов зрения Лютера по данному вопросу. Как же могли такие простые и обыденные вещи, как вода, хлеб и вино приобрести такое значение для христианской жизни? Не является ли это не- оправданным впадением в некую естественную религию или даже материализм? Ведь основное значение в христианстве придается отвлечению нашего внима- ния от материальных предметов и направлению его на нечто гораздо более существенное - Самого Бога. Зачем же тратить время на материальные пред- меты, когда в нашем распоряжении есть Слово Божие? Лютер решает эти воп- росы следующим образом. "В таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако, мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за эти- ми презренными вещами. Тоже самое следует сказать и о Христе в Его воп- лощении. Мы видим хрупкого, слабого и смертного человека - однако Он яв- ляется ни чем иным, как Величием Самого Бога. Таким же образом и Бог об- ращается к нам, используя эти простые и презренные материалы." Мы уже затронули вопрос о взглядах Лютера на таинства; теперь следует остановиться на них подробнее. Лютер о таинствах В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви", напи- санном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание та- инств. Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он утверждал, что использование Вульгатой термина "sacramentum" ("та- инство") было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там, где Римско-Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя - всего два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно проследить в самом "Вавилонском пленении". Мы сделаем небольшую паузу, чтобы исследовать эту перемену и выявить ее основания. (Совершенно слу- чайно Генрих VIII Английский по своей просьбе получил от папы титул "Fidei Defensor" ("Защитник веры") благодаря антилютеранской работе "Assertio septum sacramentorum" ("Я утверждаю, что существуют семь та- инств"). Этот титул, который до сих пор сохранился на британских монетах в виде аббревиатуры "F. D. ", представляет собой ответ на взгляды Люте- ра, изложенные им в "Вавилонском пленении Церкви"). Работа начинается с утверждения принципа, который нарушает средневе- ковый консенсус относительно таинств: "Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения, что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находи- лись в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей своей свободы... " Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимо- го физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено следующим утверждением: "Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обе- щания Божий, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства - крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения гре- хов". Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством, потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новоза- ветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внеш- него знака, не могло более рассматриваться как таинство. Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала не- оправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор проис- ходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперни- чающие теории о роли служителя. 1. Таинства действуют "ех орете operantis" (дословно: "через труды того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как зави- сящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верую- щим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу слу- жителем. 2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, ко- торые делаются". Здесь эффективность таинства понимается как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству. Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основыва- ется не на его качествах. Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции, второй - позиции Августина (и, впоследствии, - Католической Церкви). Лю- тер и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения большинства. Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность слу- жителя не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым таинства "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации: 1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давал- ся только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допус- кать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему бо- гословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к полу- чению освященного вина. Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или пат- риотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная при- чина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало: "Решающим для меня является то, что Христос сказал: "... сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов". Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? " Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практи- ка предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации. 2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лю- теру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значе- ние имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе при- сутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую прос- тую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхарис- тии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости? "Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может яв- ляться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, при- держиваясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово нахо- дится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправ- данием в этом являются слова, которые гласят" "... взял хлеб И возблаго- дарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т.е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое..." (lKop. ll. 23-24). " Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Хрис- тос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой тео- рии или объяснения. 3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые де- ла или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской. Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ. "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверж- дено смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обе- щанием, то доступа к нему следует добиваться не какимилибо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслу- женной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания". Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры наро- да Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода то- вар, который можно приобрести за заслугу. Мы только что рассмотрели взгляды Лютера на таинства в целом. Сейчас мы переносим наше внимание на один из аспектов его мысли, который стал впоследствии причиной спора, приведшего к разделению ранее единого ре- формационного движения в Германии и Швейцарии. Интересующий нас вопрос касается "реального присутствия", т.е. того, каким образом Христос может физически присутствовать при Евхаристии Взгляды Лютера на реальное присутствие Лютер был рукоположен в сан священника в 1507 г. и отслужил свою пер- вую мессу в Эрфурте второго мая того же года. 5 декабря 1538 г. в зас- тольном беседе Лютер говорил об этом событии, что основные его воспоми- нания, связанные с этим великим событием, касаются его чувства значимос- ти и волнения по поводу того, чтобы случайно ничего не упустить. Однако в его сочинениях мы не находим каких-либо намеков на несогласие с тради- ционным католическим пониманием мессы до 1519 г. Мы уже отмечали его "богословское открытие" 1515 г., когда он обнару- жил новое значение "праведности Божией" (см. стр. 116 - 117). Хотя пер- воначально это событие, похоже, не затрагивало его отношения к та- инствам, представляется, что намек на один аспект его поздней критики средневекового богословия таинств все же в нем присутствует. С этим отк- рытием в значительной степени связано новое враждебное отношение к ис- пользованию аристотелианских идей в богословии. В своем "Диспуте против схоластического богословия", написанном в 1517 г., Лютер ясно указывает на свое полное отрицание аристотелианства в богословии. [2] Важность этого антиаристотелианства заключается в его связи со средневековой доктриной пресуществления. Эта доктрина была определена Четвертым Лате- ранским собором (1215 г.) и покоилась на аристотелианском основании, точнее, на аристотелевском различии между "свойством" и "акциденцией". Свойством чего-либо является его существенная природа, в то время как акциденцией является его внешний вид (например, цвет, форма, запах и т.д.). Теория пресуществления утверждает, что акциденции хлеба и вина (их внешний вид, вкус, запах и т.д. остаются неизменными в момент освя- щения, в то время как их свойства изменяются) из свойств хлеба и вина превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту "псевдо-филосо- фию" как абсурдную и призывал отказаться от использования таких аристо- телианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христи- анском богословии. Тем не менее, важно осознать, что Лютер не критиковал мысль, о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за таинствами: Он присутствует в них. Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Те- ло и Кровь Христа, не был результатом лишь богословского консерватизма. Действительно, Лютер подчеркивал, что если бы он мог доказать, что такой взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Ему казалось, что это было очевидным значением таких евангельских текстов, как Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Стих был ему совершенно понятен и, каза- лось, не допускал другого истолкования. Лютеру казалось, что весь прин- цип ясности Писания (который он в тот момент считал фундаментальным для своей программы реформ) был поставлен на карту при толковании этого сти- ха. [3] Андреас Карлстадт, его бывший коллега по Виттенбергу, который впоследствии, в 1520-х гг., стал его оппонентом, думал иначе: ему каза- лось, что, говоря эти слова, Христос указывал на себя. Лютер без труда отверг такое взгляд как абсурдный. Гораздо труднее было ему иметь дело с утверждением Цвингли, что слово "есть" является лишь риторическим прие- мом (известным как аллеосис), имеющим значение "означать" или "представ- лять", который не следует воспринимать дословно. Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев. Может показаться, что его доктрина оправдания одной верой противоречит этой практике. В конце кон- цов, если под верой понимать сознательный отклик на обещания Божий, то о младенцах нельзя сказать, что они имеют веру. Следует указать, однако, что доктрина Лютера об оправдании верой не означает, что человек оправ- дывается благодаря ей: напротив, как мы видели ранее (стр. 100-101), она означает, что Бог милостиво дает веру в дар. Парадоксальным образом кре- щение младенцев полностью соответствует доктрине оправдания верой, пос- кольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести - ее можно лишь ми- лостиво получить в дар. Для Лютера таинства не просто усиливают в верую- щих веру - они способны изначально породить эту веру. Таинство является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лю- тер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесп- лодным". В отличие от этого Цвингли считал, что таинства демонстрируют сущест- вование веры. В связи с этим у него возник ряд сложностей, причем нема- ловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что он не мог воспользо- ваться доводами Лютера для оправдания практики крещения младенцев. Для Цвингли таинства лишь подтверждали Слово Божие, которое следовало пропо- ведовать отдельно. Как мы увидим, он вынужден был оправдывать эту прак- тику на совершенно других основаниях. Взгляды Лютера на "реальное присутствие" рассматривались его реформа- ционными коллегами в Цюрихе, Базеле и Страсбурге как приближающиеся к неверию. Им казалось, что Лютер в этом вопросе был непоследователен, де- лая неоправданные уступки своим католическим оппонентам. Вскоре мы вер- немся к взглядам Лютера. Сейчас же обратимся ко взглядам Цвингли. Это даст нам представление о поразительном расхождении совершенно непримири- мых теорий о таинствах, существовавших в евангелических кругах в 1520-е гг. Цвингли о таинствах Как и у Лютера, у Цвингли имелись серьезные опасения относительно са- мого слова "таинство". Он отмечает, что основным значением данного тер- мина является "клятва" и первоначально рассматривает таинства крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы отвергаются) как знаки верности Божией Своему народу. Так, в 1523 г. он писал, что слово "таинство" можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и на- дежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". До сих пор имелась опре- деленная степень схожести во взглядах Лютера и Цвингли на функции та- инств (хотя, как мы укажем ниже, вопрос о реальном присутствии Христа в Евхаристии коренным образом их разделяет). Это ограниченное согласие, однако, исчезло к 1525 г. Цвингли продол- жал придерживаться идеи "таинства" как клятвы или залога, однако, пос- кольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности нам, сейчас он утверждал, что оно относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарс- кой Конфедерации (и присутствовал во время сокрушительного поражения при Маринано в сентябре 1515 г.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что "таинство" является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использует немецкий термин "Pflichtazeichen" ("демонстрация верности") для обозначения сущности та- инства. Таким образом, таинство является средством, "при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является вои- ном Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему од- ному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность. Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства подчинены проповеди Слова Божьего. [4] Именно эта проповедь порождает веру: таинства лишь являются поводом для публичной демонстрации этой ве- ры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а таинства, как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать во- енные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана: "Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праот- цам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил ус- лышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и про- жить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свиде- тельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благо- дарит Его за это. [9] Цвингли говорит о победе швейцарцев над австрийцами в 1388 г. при Не- хенфельсе в кантоне Гларус. Эта победа обычно считается началом Швей- царской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. Цвингли указывает на два момента. Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (являющийся в настоя- щее время составной частью швейцарского национального флага) как Pfichtszeichen, публично демонстрируя свою приверженность конфедерации. Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою привержен- ность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение яв- ляется "видимым вступлением во Христа". Во-вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфе- дерации. Аналогичным образом, христианин отмечает историческое событие, породившее христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминани- ем об историческом событии, приведшем к возникновению христианской Церк- ви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам. Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Мф. 26. 26: "... сие есть Тело Мое". Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хо- тел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: "Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед со- бой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть Христа имеет такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосоз- нания и самопознания христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при вос- поминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой". По причинам, на которых мы остановимся ниже, Цвингли настаивал на том, что слова "... сие есть Тело Мое" не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о "реальном присутствии Христа" при Евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет Своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня его второго славного пришествия. Цвингли о реальном присутствии Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой гол- ландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходи- мость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочине- ний известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420-1489). Одно из них было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виду письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера (хотя доказательства не являются абсолютно убедительными). К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли. В этом письме Хоен предлагал слово "est" в словах Христа "hoc est Corpus Meum" - "... сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть" или "идентично с", а передавать словом significat, т.е. "обозначает". Например, когда Христос говорит: "Я семь хлеб жизни" (Ин. 6: 48), то со- вершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово "семь" здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно предсказывать, что Христос "станет плотью ("incarnatus")", однако это должно было произойти один и только один раз. "У пророков и апостолов нигде не сказано, что Христос, так сказать, будет превращаться в хлеб каждый день, благодаря действиям любого священника, совершающего мессу". Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое мес- то в евхаристическом учении Цвингли. Здесь можно указать на две из них. Первая представляет собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, ко- торое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через все со- чинения Цвингли по данному вопросу. "Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с жени- хом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сом- невается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я отдаю себя тебе". Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному". Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный об- раз в его сознание". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в вос- поминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за сло- вами Христа "... сие есть Тело Мое" непосредственно следует "... сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22. 19), Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о "человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)". В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю - декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Еколампадиус из Базеля. В изданной им книге он утверждал, что писатели патриотического периода ни- чего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли. Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборо- тов. Так, слово "есть" в одном месте может означать "абсолютно идентично с", в другом - "представляет" или "обозначает". Например, в своем трак- тате "О Трапезе Господней" (1526 г.), он писал: "По всей Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называ- ются тропами, т.е. чем-то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова". После несколько утомительного исследования текста за текстом Цвингли приходит к выводу о том, что "в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово "есть" следует понимать как "обозначает". Поэтому следует решить вопрос о том, "следует ли слова Христа, "... сие есть Тело Мое" (Мф. 26. 26) также понимать метафорические, как троп. Стало достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя понимать дословно. Следовательно, его нужно трактовать метафорически. В словах "... сие есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает Тело, которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать дословно, поскольку хлеб не является телом". Этот вопрос был разработан в 1527 г. Еколам Падиусом, который утверж- дал, что, "имея дело со знамениями, таинствами, картинами, притчами и интерпретациями, следует понимать слова фигурально, а не дословно". Лю- тер бурно отреагировал на такие предложения в своем трактате "Что эти слова Христа - "... сие есть Тело Мое"будут твердо стоять против фанати- ков", написанном в 1527 г. Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он означает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым. "Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который сим- волизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы при- нимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Те- лом". Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Хрис- тос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли не имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит времени на умосозерцания по этому поводу. Для него важно другое: где бы не находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может на- ходиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза "одес- ную Бога" является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает "сфера влияния Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос восел одесную Отца" не означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь цент- ральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие мес- та Писания следует понимать метафорически, а какие - дословно. То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом", об- разе с интересной историей применения в Христианской Церкви, традиционно связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом. Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано в его "Изложении веры" (1531 г.), трактате, посвященном французскому ко- ролю Франциску I: "Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и душой на милость и благость Божию через Христа, т.е. иметь уверенность в том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому когда вы приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благо- дарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избав- лены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спа- сении". Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте, кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциа- ций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, осно- ванные на его связи с королем - например, его властью, силой или величи- ем. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным. Особенно впечатляюще использует Цвингли эту аналогию в своей работе "Изложение веры". "Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когданибудь пришлось определить ценность сво- их украшений, она бы сказала: "Это - король моих колец, т.е. кольцо, ко- торым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком не- разрывного союза и верности". Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность; она является не присущей ему, а приобретенной. Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако, когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центре молящейся общины и о время рассказа о пос- ледней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напомина- нием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение прида- ет им контекст; сами по себе они остаются неизменными. Цвингли о крещении младенцев Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивалось, мог он оправдать прак- тику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру? Традиционный ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот до- вод восходит к началу пятого века, к сочинениям Блаженного Августина. Все же у Цвингли возникли сомнения. Вслед за Эразмом у него возникли трудности с определением понятия о первородной грехе и Он склонялся к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдания подобной практики. У Цвингли возникали сомнения по поводу продолжения этой практики в конце 1510 начале 1520 годов. Однако к 1524 г. он разработал теорию кре- щения, которая полностью исключала эту трудность. [5] Цвингли указывал, что в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак при- надлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рожде- ния. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстра- ции того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обре- зание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ре- бенок. В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать кре- щение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обре- зание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как но- ворожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к со- обществу - в данном случае, к христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Конт- раст с мнением Лютера очевиден. Цвингли далее развивает этот довод. Мы уже указывали выше (стр. 15-20), что в период позднего средневековья города были органическими сообществами, и этот фактор оказался существенным для многих городов при рассмотрении вопроса о принятии Реформации. Этого же взгляда придержи- вался и Цвингли, для которого "государство" и "Церковь" являлись, по су- ществу, одним и тем же: "христианский город является ни чем иным, как христианской Церковью". Таким образом, таинства обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отно- шению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей. Как мы видели, анабаптисты считали крещение младенцев неоправданным. Поскольку в 1520-е годы радикальная Реформация своими религиозными и по- литическими взглядами стала представлять серьезную угрозу Реформации в Цюрихе, цвинглиевское понимание крещения как одновременно церковного и гражданского события явилось отличным средством для укрепления полити- ческой системы. [6] Таким образом вопрос о крещение приобрел для Цвингли важное значение, поскольку он являлся критерием для различения двух совершенно различных концепций Церкви. Концепция Цвингли о государственной или городской Церкви все больше ставилась под сомнение анабаптистами, чье видение Церкви предусматривало возвращение к простоте апостольской Церкви. С точки зрения радикалов, простота той Церкви была полностью уничтожена обращением римского императора Константина в начале четвертого века, что привело к близкому союзу между Церковью и государством. Анабаптисты стремились оборвать эту связь, в то время как Цвингли хотел ее сохранить в специфической для Цюриха форме. Таким образом, Цвингли считал себя вправе заявить, что "дело касается не крещения, а бунта, раскола и ере- си". Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520-е гг. анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу. Однако это лишний раз подчеркивает, как близко находились богословие и политика, Церковь и город в первый век Реформации. Сам термин "магистерская Реформация" указывает на близкую связь магистрата и Реформации. Суммирование и оценка различий между идеями Лютера и Цвингли Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический харак- тер, и за ним бывает трудно уследить. Представляется полезным суммиро- вать основные пункты различий между ними, повторяя и расширяя вышеприве- денное обсуждение. 1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы нас- таивали, что лишь два - крещение и Евхаристия - освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния. 2. В понимании Лютера - Слово Божие и таинства были нераздельно свя- заны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоя- нии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь де- монстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые. 3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру - следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе - следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу. 4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евха- ристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной рабо- те "О порядке общественного богослужения" (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название "месса" с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в не- делю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением. 5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов "... hoc est Corpus Meum" (Мф. 26. 26), являющимися центральными в Евха- ристии. Для Лютера est означало "есть", для Цвингли - "означает". За этим стоят два различных способа толкования Писания. 6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов при- нять основную мысль, лежащую в ее основе - реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его при- сутствия. 7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает ут- верждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений. Отстаивание Лютером "везде - сущности Христа" было основано на нескольких категориях, близ- ким Уильяму Окхельскому, что еще больше убеждало его оппонентов в том, что он впал в какую-то форму новой схоластики. Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сом- нения относительно принципа "ясности Писания". Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как "... сие есть Тело Мое" (ко- торую Лютер толковал дословно, а Цвингли - метафорически) и "одесную Бо- га" (которую - с одинаковой непоследовательностью - Лютер толковал мета- форически, а Цвингли - дословно). Экзегетический оптимизм ранней Рефор- мации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом. На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лю- тер, Меланхтон, Еколампадиус и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что если Реформация не достигнет внутреннего единства, то по крайней мере некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель. [7] Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулиро- вание несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры. Протестантский ландграф Фи- липп Гессенский, взволнованный новой политической ситуацией, стремясь разрешить споры, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок. [8] Эта попытка примирения потерпела крах из-за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям. Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям. Ниже приводятся слова текста, согласованного в ходе Марбургского диспу- та: "И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли ис- тинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса". Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гес- сенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся ка- толических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. К 1530 г. Карл V начал вновь распрост- ранять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии. Осознавая происходящее, протестантские лидеры пытались вылечить обра- зовавшиеся вследствие него раны как можно быстрее. Следует отметить одну существенную попытку определить общую протестантскую позицию в вопросе о таинствах: "Consensus Tigurinus", или "Цюрихский консенсус" - формула веры, согласие по которой было достигнуто в мае 1549 г. В этом докумен- те, составленном такими крупными лидерами, как Иоанн Кальвин и Генрих Буллингер (преемник Цвингли в качестве ведущего реформатора города Цюри- ха) удалось выработать общую позицию протестантизма. Ранее поэтому воп- росу существовало разделение. Нам осталось рассмотреть взгляды Кальвина по данному вопросу, к которым мы сейчас и обращаемся. Кальвин о таинствах Для Кальвина, как и для всех остальных магистерских реформаторов, та- инства были основополагающими: без них не могла существовать Христианс- кая Церковь. "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимае- мое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Таким обра- зом, истинная Церковь определяется не качествами ее членов или наличием санкционированных средств благодати. Определив совершение таинств одним из "отличительных признаков Церкви (notae ecclesiae)", Кальвин подробно рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как сле- дует их понимать. Делая это, Кальвин прекрасно знал о расхождениях между Лютером и Цвингли и старался выработать некую среднюю линию между двумя различными точками зрения. Кальвин дал два определения таинства. Он определял таинство как "внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей ве- ры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой благодати". Первое является собственным определением Кальвина, а второе взято у Августина (хотя Кальвин считал его слишком кратким, чтобы быть полезным). Настаивая на том, что таинства должны быть основаны на "обе- щании и повелении Господнем", он следом за своими коллегами отрицает пять из семи таинств, традиционно признаваемых католической Церковью, и признает таинствами лишь крещение и Евхаристию. Для Кальвина таинства являлись милостивым приспособлением к нашим слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспо- сабливается к нашим ограничениям. "Таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присое- динено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запеча- тать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддер- живать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься, колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь, по Своей бесконечной милости, приспосабливает Себя к нашим возможностям. Поскольку мы является приземленными существами, тяготеющими к плотским вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во плоти отражение Своих духовных благословений". Основной спор между Лютером и Цвингли развернулся вокруг взаимоотно- шений между знаком таинства и духовным даром, которым обозначается этот знак. Позиция Кальвина находится между двумя крайними точками зрения. Он утверждал, что в таинствах существует такая близкая связь между символом и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близ- кой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно приме- нить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он символизирует. "Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они сим- волизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запеча- тать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам дано само Тело". Таким образом, Кальвину удалось сохранить различия между знаком и тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно ука- зывает на дар, который он обозначает. "Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами, представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и ду- ховной истины, которая в то же время представлена и показана в самих этих символах". Может показаться, что позиция Кальвина представляет собой созна- тельную попытку примирить взгляды Лютера и Цвингли, осуществление цер- ковной дипломатии в благоприятный момент истории Реформации. На самом деле, однако, существует мало свидетельств в поддержку такой точки зре- ния: кальвиновское богословие таинств нельзя рассматривать как компро- мисс, достигнутый на политической почве. Оно отражает его понимание пу- ти, по которому знание о Боге доходит до нас. Этот вопрос является столь важным, что мы остановимся на нем подробнее. В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта мо- дель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле "distinctio sed non "separatio""идеи должны быть разделены, но не отде- лены". Так, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя"; но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и че- ловечества. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и познании самих себя". Отсюда следовало, что формула, "разделять, но не отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру, включая природу символов таинств. Этот принцип можно увидеть в действии на протяжении всей книги "Нас- тавлений": во взаимоотношениях между Словом Божиим и словами людей при проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании, где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе та- инствах, знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отде- лить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы. Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин ут- верждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы при- нимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что та- инства являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью кото- рых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сооб- ществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Креще- ние несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, без- возмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем бла- годать Святого Духа изменяет нас для новой жизни". Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал законность крещения младенцев. Эта практика, утверждал он, является под- линной традицией ранней Церкви, а не средневековым нововведением. Цвинг- ли оправдывал эту практику обращением к иудейскому обряду обрезания. Этим обрядом, утверждал он, показывалась принадлежность новорожденных мальчиков к общине завета. Аналогичным образом, крещение является знаком того, что младенец принадлежит к Церкви - общине нового завета. Растущее влияние анабаптистов, которое Кальвин ощутил, в первую очередь, во время своего страсбургского периода, показало всю важность оправдания практики крещения младенцев, которую анабаптисты яростно отвергали. Поэтому Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если хрис- тианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по срав- нению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксиро- вана публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи за- верены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой, чем для иудеев до нас". Таким образом, Кальвин утверждал, что младенцев необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с собой крещение. При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделяет три аспекта духовной истины, которые представлены (monatretur) и предлагаются пос- редством видимых элементов - хлеба и вина. Ее значением являются Божест- венные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь Христа были ломимы и пролиты за них. Таинство "подтверждает обещание, в котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пи- щей, а Его Кровь - питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущ- ностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или ре- зультат Евхаристии заключается в beneficia Christi - благах, которые Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь. Наконец, таинства учат христиан ценить творение. Материальные элемен- ты могут обозначать благодать, щедрость и благость Бога. Для Кальвина создание во всем отражает Создателя. Образ за образом проходят перед на- шими глазами, когда Кальвин пытается передать многообразие способов, ко- торыми создание свидетельствует о своем Создателе: это похоже на видимое одеяние, в которое одевается невидимый Бог, чтобы Его узнали; это похоже на книгу, в которой Имя Создателя является именем автора; это похоже на театр, в котором публично показывается слава Божия; это похоже на зерка- ло, в котором отражаются дела и мудрость Божий. Это дает еще один стимул для получения удовольствия от природы. Хотя Кальвина часто изображают аскетическим брюзгой, который пытается любой ценой помешать людям получать удовольствие, на самом деле он делал ак- цент на том, что природа специально сотворена, чтобы приносить нам ра- дость, а не просто средства к существованию. Ссылаясь на Пс. 104. 15, Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца чело- веческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и вкусна. "Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась во- дой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполня- ющей щедрости Божией". Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господ- ней", написанном в 1540 г., многочисленные ассоциации, связанные с ви- ном, получают новый смысл при евхаристической службе. "Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны раз- мышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким обра- зом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют". Кальвин подробно рассматривает этот вопрос в "Наставлениях", указывая на то, как мы можем радоваться и наслаждаться всеми благами жизни. "Все вещи сотворены для нас, чтобы мы могли узнать и возблагодарить их Созда- теля за Его доброту к нам". Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии не только указывают на Божественный акт искупления человечества, но и на предшествующий акт творения, благодаря которому произошло все, что при- носит нам радость. Католический ответ: Тридентский собор о таинствах Тридентский собор не спешил с выражением своего отношения к реформа- ционным взглядам на таинства. Седьмая сессия Тридентского собора завер- шилась 3 марта 1547 г. изданием "Декрета о таинствах". Во многом это бы- ла временная мера, рассчитанная на то, чтобы осудить протестантские взгляды, не приводя подробного изложения католической точки зрения. Дек- рет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих кано- нов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств. Следующие каноны имеют особое значение, поскольку они явно осуждают взгляды рефор- маторов на таинства и способ, которым они выражаются. Критика была нап- равлена особенно против тех взглядов, согласно которым таинства обозна- чают благодать, которая получается через веру. 1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Гос- подом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а имен- но: крещения, конфирмации, Евхаристии, покаяния, миропомазания, свя- щенства и брака; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден... 5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден... 6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благо- дати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неве- рующих), да будет он осужден... 8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать ех орете operate (см. стр. 204), а лишь одна вера в Божественные обеща- ния является достаточной для получения благодати, да будет он осужден". За этими тринадцатью канонами следуют четырнадцать канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией. Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 г. Три- дентский собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". До этого момента Тридентский собор лишь критиковал реформаторов, не выдвигая какой - либо последовательной альтернативной точки зрения. Таким образом, этот недос- таток был исправлен. Декрет начинается яростной атакой на тех, кто осуждает реальное при- сутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания собора на Христа, сидящего одесную Бога, и неправильное использование "тропов" яс- но показывает, что объектом критики является именно этот швейцарский ре- форматор: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, ре- ально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превраще- ние их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышлен- ные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа является презренным де- лом". Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресу- ществления. "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в сущест- во Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением". Для дальнейшего чтения: Предпосылки реформационных споров, см.: Francis Clark (Френсис Кларк), "Eucharistic Sacrifice and the Reformation" (Евхаристическая жертва и Реформация), 2nd edn (Devon, 1981). Богословие таинств реформаторов см.: Timothy George (Тимоти Джордж), "The Presuppositions of Zwingh's Baptismal Theology" (Предпосылки богословия Крещения Цвингли), in "Prophet, Pastor, Protestant: The Work of Huldrych Zwmgh after Five Hundred Years", eds EJ. Furcha and H. Wayne Pipkin (Allison Park, PA, 1984), pp. 71-87. Brian Gerrich (Брайан Геррих), "Gospel and Euchanst: John Calvin on the Lord's Supper" (Евангелие и Евхаристия. Иоанн Кальвин о Трапезе Гос- подней), in "The Old Protestantism and the New: Essays in the Reformation Heritage" (Chicago, 1982), pp. 106-17. Basil Hall (Бейзил Халл), "Hoc est corpus meum: The Centrality of the Real Presence for Luther" ("Сие есть Тело Мое. Центральность реального присутствия для Лютера") in "Luther: Theologian for Catholics and Protestants", ed. George Yule (Edinburgh, 1985), pp. 112-44. David C. Steinmetz (Давид С. Стайнметз), "Scripture and the Lord's Supper in Luther's Theology" (Писание и Трапеза Господня в богословии Лютера), in "Luther in Context" (Bloomington, Ind., 1986), pp. 72-84. W. P. Stephans (У. П. Стефанс), "The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли) (Oxford, 1986), pp. 180-259. 9 ДОКТРИНА ЦЕРКВИ "При близком рассмотрении Реформация является всего лишь оконча- тельной победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о Церкви". [1] Мы уже видели, что оба крыла магистерской Реформации пре- тендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой слегка разные способы прочтения антипелагианских работ Августина. Как мы уже видели, Реформация возникла в интеллектуальном контексте своего вре- мени, в котором подчеркивалась важность трудов этого великого христианс- кого писателя конца четвертого - начала пятого веков, что нашло свое вы- ражение издании творений Августина Амербахом в 1506 г. Во многом взгляды реформаторов на Церковь являются их "ахиллесовой пятой". Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Церковь, с чьей последовательностью они не могли срав- ниться, - взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Церковь была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Церкви; для последних истинная Церковь была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противо- речиями. Реформаторы были убеждены, что современная им Церковь упустила из ви- ду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("статьей, на которой Церковь стоит или падает"). Убежденный в том, что Католическая Церковь упустила эту доктрину, он (с некоторой кажущейся неохотой) пришел к вы- воду, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Церковью. Католики ответили с некоторой издевкой: Лютер всего лишь пытался соз- дать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Церковью. Ины- ми словами, он был схизматиком, а разве Августин не осуждал схизму? Раз- ве Августин не придавал огромное значение единству Церкви, которое Лютер угрожал нарушить? Лютер, казалось, мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Церкви. Именно в контексте про- тиворечит между двумя аспектами мысли Августина, которые в шестнадцатом веке казались несовместимыми, следует рассматривать реформационное пони- мание природы Церкви. Контекст реформационных взглядов на Церковь Будучи еще академическим реформатором, Лютер разделял глубокое непри- ятие схизмы. Даже столкновение по поводу Девяноста пяти тезисов против индульгенций, произошедшее 31 октября 1517 г., не убедило Лютера в необ- ходимости порвать с Церковью. В двадцатом веке мы уже привыкли к явлению "деноминационализма", однако сама идея о Западной Церкви, распадающейся на более мелкие части, была чужда средневековому периоду. Схизма была немыслима, как писал сам Лютер в начале 1519 г.: "Даже если, к сожале- нию, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже ста- новится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". [2] Взгля- ды Лютера по данному вопросу отражали настроения реформационных групп по всей Европе: Церковь следует реформировать изнутри. Мысль о том, что растущее отчуждение между виттенбергской Реформацией и Католической Церковью было временным явлением, лежит в основе трудов многих лютеранских писателей периода 1520 - 1541 гг. Представляется, что евангелическая фракция Виттенберга верила, что Католическая Церковь действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформацион- ного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоеди- ниться с обновленной и реформированной Церковью. Так, Ayrсбургское Испо- ведание (1530), излагающее основы лютеранской веры, настроено чрезвычай- но примирительно по отношению к католицизму. Такие надежды на примире- ние, однако, были развеяны в 1540 гг. В 1541 г. Регенсбургский сейм, [3] на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы об- судить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры за- кончились неудачей. В 1545 г., наконец, собрался Тридентский собор, чтобы выработать яс- ную линию поведения Католической Церкви по отношению к Реформации и на- чать крупную программу реформ внутри самой Церкви. Некоторые его участ- ники, такие, как кардинал Реджинальд Поул, надеялись, что он окажется примирительным по отношению к протестантам. На деле, однако, собор и осудил основные идеи протестантизма. Все надежды на примирение развея- лись. Теперь Протестантские Церкви были вынуждены признать, что их су- ществование является не временным, а постоянным. Они должны были оправ- дать свое существование, как Христианских Церквей, наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название - Римс- ко-Католической Церковью. Исходя из этого исторического введения, становится ясным, что интерес реформаторов к богословию Церкви восходит к 1540-м гг. Этот вопрос зани- мал второе, а не первое поколение реформаторов. Если Лютера интересовал вопрос: "Как мне найти милостивого Бога? ", то его преемникам пришлось иметь дело с вопросом, который вытекал из него: "Где я могу найти истин- ную Церковь? ". Приоритет среди реформаторов второго поколения, несом- ненно, принадлежал Иоанну Кальвину. Поэтому именно в его сочинениях мы находим наиболее важный вклад в эту дискуссию. Однако перед тем, как за- няться ими, мы должны рассмотреть имевшиеся взгляды по этому вопросу. Лютер о природе Церкви Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Церковь была ис- порчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Писания, либо добавлени- ями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Церкви хорошо позволяет увидеть акцент, делаемый им на Слове Божием: Слово Бо- жие выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь. "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрега- цию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно опреде- лить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет хрис- тиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы пра- ведную жизнь они не вели." Поэтому рукоположенное епископами духовенство необязательно для обес- печения существования Церкви, в то время как проповедь Евангелия являет- ся существенной для подлинности Церкви. "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Церковь как организация оп- ределяется проповедью слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Церкви Божией", если оно не основано на Евангелии. Как мы уже видели (стр. 177), такое понимание Церкви является функциональным, а не историческим: правомочность Церкви и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апос- тольской Церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогич- ное понимание Церкви можно найти у Филиппа Меланхтона, коллеги Лютера по Виттенбергу, который определял Церковь, в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати. Лютеровское понимание Церкви отличалось простотой. Однако простота часто означает несоответствие. По мере того, как становилось все более ясно, что Лютер и Цвингли не могли прийти к согласию по поводу того, что является Евангелием (что отражено в их разногласиях по поводу Евхарис- тии), правомочность взглядов Лютера на Церковь ставилась под вопрос. Бо- лее серьезным, однако, был вызов, брошенный радикальной Реформацией, к которой мы сейчас вновь обращаемся. |
