 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Не он один так учил. Некий поп Александрище тоже настаивал: “в
нынешнее де время Христос не милостив, пришедших на покаяние не
приемлет...” Среди первых “капитонов” был один иноземец, Вавила. Как записано о нем в “Винограде Российском,” “бяше рода иноземческа, веры люторския, вся художественные науки прошед, в славней Парижстей академии учився довольна лета, языки же многими добре и всеизрядне ведый глаголати.” В Россию он прибыл еще в 30-х годах, здесь принял православие, “терпение всекрасный адамант показася...” Не то важно, что некие “богомерзкие пустынники” в надрыве додумались до самоуморения. Но их изуверная мысль была схвачена как-то на лету в самых разнородных слоях старообрядствующего раскола. И “смертоносная язва” сделалась сразу каким-то жутким мистическим поветрием. Это был симптом апокалиптического ужаса и безнадежности: “смерть одна спасти нас может, смерть...” Выговская Пустынь была основана учениками Поморских морельщиков и зажигателей… Весь раскол в чувстве отчуждения и самозамыкания. Раскол ищет этой выключенности из истории и жизни. Он рвет связи, хочет оторваться. Всего менее это “старообрядчество” было хранением и воскрешением преданий. Это не был возврат к древности и полноте. Это был апокалиптический надрыв и прельщение, тяжелая духовная болезнь, одержимость... Раскольничий кругозор был узок… Это был русский донатизм. И здесь уместно вспомнить слова блаженного Августина. Поле — мир, а не Африка. И жатва есть конец века, а не время Доната... Ager est enim mundus, non Africa, — messis finis saeculi, non tempus Donati (Adv. litt. Petiliani, III, 2, § 3)... 5. Иноземцы. После смуты участие иноземцев в русской жизни становится все более чувствительным. “За годы Смуты они настолько распространились по Московскому государству, что стали знакомы каждому русскому” (Платонов). И речь идет не только о “мастеровых людях,” или о ратных, и не только о купцах и торговых посредниках. Мы встречаем иноземцев и там, где всего меньше ожидали бы их встретить... В Оружейной палате, в сидение там боярина Б. М. Хитрово, мы находим “немецких” мастеров, работающих не только по парсунному, но и по иконному письму. И влияние западных гравюр в русской иконописи в середине века становится настолько сильным, что Никону уже силой приходилось отбирать эти нечестивые иконы “фряжского письма,” — и отдавали их ему с явной неохотой, так поспели уже к ним привыкнуть и привязаться. Аввакум заодно с Никоном возмущался этими иконами, “неподобственными церковному преданию.” Однако, живописцы не захотели отказаться от этой так полюбившейся им “фрязи” (ср. послание Иосифа изуграфа к Симону Ушакову); и в конце века целые храмы расписываются по “заморским кунштам” (срв. в Ярославле или в Вологде), — чаще всего по голландским гравюрам, напр., по таблицам из знаменитой лицевой Библии Пискатора (“Theatrum Biblicum etc.”), затрепанный экземпляр которой не редкость найти как-нибудь невзначай в груде сырья на колокольне какой-нибудь уездной церкви... И другой пример глубокого западного влияния — в церковном пении. У Ртищева в Андреевском монастыре, и у Никона в Новом Иерусалиме мы видим “польских” певчих, которые поют “согласием органным;” Никон выписывает для своего хора композиции Мартина Мильчевского, знаменитого тогда директора капеллы рорантистов в Кракове. “И законы и уставы у них латинские, руками машут и главами кивают и ногами топочут, как де обыкли у латинников по органом” (отзыв Аввакума)... При Феодоре Алексеевиче для организации церковного пения приглашен был из Польши “иноземец,” Н. П. Дилецкий, (он управлял здесь, кажется, хором Г. Д. Строганова), и он откровенно вводить в оборот теорию и опыт “творцов пения римския церкви” (срв. его “Грамматику пения мусикийского;” с польского оригинала для русского издания была приспособлена и переработана диаконом И. Тр. Кореневым). Влияние Дилецкого было в Москве очень чувствительно, он создал здесь целую школу, “западническую” (срв. диака В. П. Титова, его “канты” и “псалмы,” больше всего на слова Симеона Полоцкого и др.). Здесь перед нами не случайные и бессвязные факты, но именно связь фактов. И не то важно, что в ХVII-м веке в Московский оборот входят разные западные мелочи и подробности. Но изменяется сам стиль или “обряд жизни,” изменяются психологические навыки и потребности, вводится новая “политес.” Западное влияние все усиливается в самой церковной жизни. И главный путь этого влияния идет из Киева. “Западно-русский монах, выученный в школе латинской или в русской, устроенной по ея образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву” (Ключевский)... Впрочем, первое поколение “Киевских старцев,” вызванных на север, еще не было западническим. Самым видным среди них был Епифаний Славинецкий, соединявший ученость и любовь к просвещению с подлинной иноческой кротостью, тихостью и благочестием. Это был человек келейного или комнатного, не общественного темперамента. И не мыслитель, скорее книголюб, словесник, переводчик. По отзыву Евфимия, его ученика, “муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самые феологии известный бысть испытатель и искуснейший рассудитель, и опасный претолковник греческого, латинского, славенского и польского языков.” И зван он был в Москву скорее как переводчик, чем “для риторского учения.” Переводил он много, — Библию, особенно Новый Завет, богослужебные книги, отцов, и кое-что из мирских: напр., “книгу врачевскую анатомию с латынска от книга Андреа Вессалия Брукселенска.” Греческий Епифаний знал превосходно. Не знаем точно, где он учился. Но есть в нем что-то типичное для европейского эрудита-гуманиста того времени. Работал он всего чаще по западным изданиям, не по рукописям. Кажется, в молодости и он прельщался было “латинским мудрованием,” но поборол этот соблазн через углубление своих греческих студий, и впоследствии к “силлогисмам латинским” относился с прямым осуждением (срв. его спор с Симеоном Полоцким). Во всяком случае, самого видного из своих учеников, чудовского инока Евфимия, Епифаний воспитал в исключительном, почти надрывном эллинизме. Ученик и учитель, оба они в словесном плену у греков, и переводили они “необыкновенною славянщиною, паче же реши еллинисмом” (отзыв Феодора Поликарпова)... Совсем другого духа и стиля были Киевские и “литовские” выходцы позднейших приездов. Среди них самым типичным и влиятельным оказался Симеон Полоцкий (1629-1680). Это был довольно заурядный западно-русский начетчик, или книжник, но очень ловкий, изворотливый, и спорый в делах житейских, сумевший высоко и твердо стать в озадаченном Московском обществе (он является здесь в 1664-м году), вернее при Московском дворе, как пиит или виршеслагатель, как ученый человек для всяких поручений. Сперва он учил приказных “по латиням,” по неизбежому Альвару, — потом стал учителем царевичей, Алексея и Феодора. Он составлял речи для царя, писал торжественные объявления. Ему было поручено “соорудить” деяния соборов 1666-1667 годов. Ему поручали переводить полемические трактаты Паисия Лигарида. Его собственная полемическая книга против раскольников, “Жезл правления,” вышла не очень удачной, — схоластические и риторические аргументы всего менее могли убеждать тех, для кого книга должна была быть написана. Полоцкий весь в напыщенности и высокомерии, риторичен, многословен. В этом отношении особенно характерны сборники его проповедей или поучений: “Обед душевный” и “Вечеря душевная,” изданные уже после его смерти (1682-1683). По черновым рукописям Симеона можно проследить, как он перерабатывал западные книги. Вот несколько имен. Иоанн Меффрет, мейссенский, проповедник XV-го века, — его книгу о Церкви, Hortulus reginae, царь Алексей дал для перевода старцу Арсению Сатановскому еще в 1652-м году; Иоанн Фабер, венский епископ начала XVI-го века, писавший против Лютера, malleus haereticorum; Иоанн Картагена, испанский богослов XVI-го века, писавший о таинствах христианской веры; Беллармин, Герсон, Бароний, Петр Бессий, Сальмерон, Иоанн Пинеда... По латинским книгам Симеон составлял и свои учебные книжки. Так книга Евангельской истории, “Житие и учение Христа Господа и Бога нашего,” сокращена из свода Герарда Меркатора, с дополнениями из книги знаменитого Кембриджского платоника, Генри Мора... Полоцкий был по своему благочестив, строг, но и молитвы его составление выходили напыщенными... Полоцкий был односторонним латинистом, греческого, видимо, вовсе не знал, — “ниже малейше что либо знаяше”... “Книги латинские токмо чтяше, греческих же книг чтению не бяще искусен; того ради мудрствоваше латинская новомышления права быти” (Остен). Он всегда работал по латинским и польским книгам: “от измышлений Скотовых, Аквиновых, Анзельмовых и тем подобных,” в этих обвинениях его противники были правы. И даже Библия была для него более привычна в латинском, а не в славянском тексте... “Белорусец” родом, учился он, кажется, в Киеве, — и был здесь учеником Лазаря Барановича, с которым остался близок на всю жизнь. От Барановича он получил вводное письмо к Паисию Лигариду, когда тот переехал с юга в Москву. И в период суда над Никоном Симеон особенно близок с Паисием, служит для него толмачем, — с латинского, конечно... Паисий Лигарид (1609-1678), — образ очень показательный для Московской растерянности XVII-го века. Воспитанник коллегии святого Афанасия в Риме, учившийся с большим блеском, рукоположенный здесь западно-русским униатским митрополитом Рафаилом Корсаком, “готовый пролить кровь и отдать душу свою за католическую веру” (по впечатлению и отзыву Алляция), Паисий вернулся в Левант миссионером. От Пропаганды он был послан и позже в Валахию. Здесь, однако, он встретился и сблизился с Иерулимским патриархом Паисием, и с ним уехал в Палестину. Вскоре он становится Гасским митрополитом. Все время Лигарид играет двойную роль. Корыстолюбие было его главной страстью. Он старается убедить Пропаганду, что остается ей верен, и выпрашивает восстановление прекращенной миссионерской стипендии. Ему не верят. Но не доверяют ему и православные, видят в нем опасного папежника. Он вскоре подпадает под запрещение... Он был под запрещением, когда приехал в Москву... Во время суда над Никоном, Константинопольский патриарх Дионисий, спрошенный о Паисии из Москвы, так отозвался о нем: “а Лигаридия лоза не Константинопольского престола, и я его православным не нарицаю, что слышу от многих, что он папежник и лукав человек...” Это не помешало Лигариду на “большом соборе” 1667-го года сыграть решающую роль. Его использовала боярская партия для обоснования своей церковно-общественной позиции и программы (т. наз. “вопросы Стрешнева”). И Никон не совсем был неправ, когда в ответ обзывал самого царя “латинствующим,” а бояр и архиереев “преклонившимися к латинским догматам.” Говорили за них, во всяком случае, очевидные латинники, — Симеон и Паисий... На верху слагалась западническая обстановка. Сын и преемник царя Алексея оказался воспитанным уже вполне “з манеру польского.” Поворот и даже перелом был очевиден... Разногласие вскрылось еще с начала века. “Овии к востоку зрят, овии к западу,” отмечал еще дьяк Иван Тимофеев. Не мало было тогда и “пестрых.” С усилением западного влияния возрастает и тревога о нем. Под конец века вспыхивает и открытый спор... Повод к спору был очень характерный, разногласие вскрылось по вопросу о времени преложения Святых Даров на литургии. Тема спора была ограниченной. Однако, в действительности, это был спор о самых первых началах или принципах. Это было столкновение двух школ, двух типов мысли, двух религиозно-культурных направлений, как бы много ни было примешано в нем политических и личных страстей, и прямого недомыслия. Именно эта принципиальная сторона спора всего интереснее. И отдельные доводы спорящих сторон интересны не сами по себе, но поскольку они позволяют распознать движущие начала спора... Западное мнение о тайносовершительной силе т. наз. “установительных слов” на литургии становится в ХVII-м веке общепринятым и обычным на юге и на западе (срв. уже “Катихизис” Л. Зизания и “Учительное Евангелие” Транквиллиона, Виленские служебники еще 1617 г., “Лифос,” Требник и короткий Катихизис Могилы, особенно же “Выклад” Феодора Сафоновича). “От Киевских новотворимых книг” это мнение распространяется и на Севере. Особенно настойчиво его распространяют и защищают здесь Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев. И уже в 1673-м году об этом происходит диспут, или “разглагольствие,” между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, в Крестовой у патриарха, и в присутствии патриарха и властей. Открытый спор вспыхивает позже, уже после смерти Полоцкого. Против Медведева выступает инок Евфомий и вновь прибывшие греки, “самобратие Лихудиевы.” На их стороне стоит и патр. Иоаким... “Хлебопоклонная ересь” была не столько причиной, сколько поводом для спора и стязания. Спор шел о влияниях, латинском или греческом... Лихуды были тоже людьми западного образования, учились в Венеции и Падуе, и вряд ли не были в свое время так или иначе связаны с Пропагандой. Но в Москве они являются открытыми противниками латинизма, достаточно принципиальными и осведомленными, — являются носителями греческой культурной идеи (срв. в житии преподобного Варлаамия Хутынского лихудиевой редакции характерное отступление о Фаворском свете, в паламитском смысле, — “безначальное испущение Божества”)... Даже Евфимий работал часто по западным и Киевским книгам, и, напр., “Воумление” служащему иерею при Служебнике он составил по Требнику Могилы и по соответственной статье Виленского служебника, тоже латинизирующей. Однако, при всем том он оставался упрямым эллинистом... Полоцкий и Медведев не только разделяли отдельные “латинские” мнения, но у них было нечто латинское в самом душевном складе или строе. В школе Полоцкого и Медведев стал точно “белорусцем…” Киевляне стали открыто на латинскую сторону (срв. книгу инока Иннокентия Монастырского)... Стороны несколько раз обменялись полемическими памфлетами, содержательными и достаточно предметными, при всей бранчливости и грубости методов и тона спора. Латинская группа была побеждена и осуждена, на соборе 1690-то года... Медведев оказался запутан в стрелецком бунте 1691-го года, был расстрижен и казнен... Стороннему наблюдателю суровость патр. Иоакима может показаться преувеличенной и необоснованной. Была ли надобность раздувать этот “Сикилийский огнь” хлебопоклонного спора!.. И вот, во-первых, — спор начат был с латинствующей стороны. Сказать точнее, с этой стороны началось наступление, — кажется, в связи с проектом открытия в Москве школы или “академии.” Во-вторых, в этом столкновении незримо, но вполне действительно, участвовали и подлинные латиняне, — современники о том прямо говорят. В Москву приезжал не только Юрий Крижанич. В 80-х годах здесь образовалась уже сильная католическая ячейка. В 1690-м году московские иезуиты были изгнаны именно в связи с “хлебопоклонными спорами.” Впрочем, спустя несколько лет деятельность иезуитов в Москве возобновляется и развертывается с несомненным успехом. “И римляне всякими способы промышляют в российском царстве чрез науку ввести своя ереси,” говорит современник. В эти годы двое иноземцев католиков занимают очень видное и влиятельное положение в Московском обществе, — Павел Менезий, дипломат, ездивший послом к папе, и известный генерал Патрик Гордон. В самые последние годы XVII-го века иезуиты в Москве даже открывают школу, в расчете на детей Московской знати. Впрочем, в обстановке Петровских преобразований и войн эта школа не смогла укрепиться... Во всяком случае, “ксенофобию” последних патриархов, Иоакима и Адриана, вполне можно понять и объяснить из слагавшейся тогда исторической обстановки... В Москве стало уже известно, что русские и киевские выходцы должны были за границей, во время обучения в тамошних иезуитских школах, принимать унию. Правда, обычно они объясняли впоследствии, что действовали при этом вполне неискренно, “не сердцем, но едиными усты...” Однако, оставалось небезосновательное сомнение, когда же они бывали действительно неискренними, — принимая ли унию, или отрекаясь от нее... И, во всяком случае, как говорил современник, “а и те, что не падают, познавается в них останки езувическия...” Дьякон Петр Артемьев перешел в католичество во время недолгой поездки по Италии, куда он сопровождал Иоанникия Лихуда... Особенно характерна судьба Палладия Роговского. В свое время, уже будучи монахом и диаконом, он бежал из Москвы за рубеж, — по-видимому, уже присоединенный к Римской церкви местными иезуитами. Затем он учился у иезуитов в Вильне, в Нейссе, Оломоуце, наконец, и в Риме, в коллегии святого Афанасия, где он был рукоположен во иеромонаха. Из Рима он уезжал, как миссионер, — и увозил с собой богатую богословскую библиотеку, составленную на средства Пропаганды и еще герцога Флорентийского. Однако, уже в Венеции он просит греческого митрополита восприсоединить его к Православию. В Москве он обращается к патриарху с покаянным письмом. В то же время московские иезуиты продолжают его считать своим и сочувствуют ему в его деликатном положении... Палладию удалось восстановить к себе доверие в правящих церковных кругах, и после удаления Лихудов он был назначен ректором Академии. Палладий прожил слишком недолго, и заметного влияния оказать не успел. О действительном его умонастроении мы можем судить с полной очевидностью по его сохранившимся проповедям, — в них он вполне остается в кругу римской доктрины... Палладий был первым в ряду многих. И в Петровское время по всей России школьная сеть раскидывается в духе того же полуприкрытого романизма... Еще раньше столкнулись в Москве с протестантизмом. Прежде всего, нужно припомнить долгие споры русских уполномоченных с протестантскими пасторами, при обсуждении предположенного брака датского королевича Вольдемара, в 1644 г. В этом споре были затронуты разные вопросы, с достаточной резкостью и полнотой. Во вторую половину века мы находим в обращении ряд памятников противопротестантской полемики, полусамостоятельных и переводных, что свидетельствует о жизненном характере этой полемической темы. Среди выходцев из- за рубежа попадались люди, которых не без поводов или оснований подозревали в кальвинских или люторских противностях. Таков был, например, некий Ян Белободский, приехавший из западного края, по-видимому, в надежде получить место в задуманной и предположенной к открытию Академии. Он был встречен очень недоброжелательно латинофронами из кружка Полоцкого, был разоблачен ими, а позже Лихудами… В конце века “Немецкая слобода” не была уже так строго отделена и замкнута. Фантастическое дело Квирина Кульмана, осужденного и преданного сперва именно своими единоверцами, послужило лишним поводом взглянуть глубже в жизнь этой разноверческой колонии. Кульман был одним из тех мистических авантюристов, мечтателей и пророков, которых со времен Тридцатилетней войны все больше являлось в Европе. Кульман много странствовал по всей Европе и был в связи с разными мистическими и теософскими кругами. Он много писал. Из мистических авторитетов он всего больше чтил Якоба Бема, (его книга “Neubegeisterter Bohme” вышла в 1674), — нужно отметить и влияние Коменского (его “Lux etenebris”)... В Москву он приехал как-то неожиданно, — и начал проповедывать тысячелетнее царство, monarchia Jesuelitica. Сторонников он нашел не много. Но возбуждение было сильное. Кульман и сторонники его были обвинены в вольномыслии... В 1689-м году двое, сам Кульман и Кондратий Нордерман, были сожжены в Москве... 6. Начала регулярного образования. Московское “невежество” XVII-го века не следует преувеличивать. Не хватало не столько знаний, сколько перспективы, культурной и духовной... Во вторую половину века ставится и решается вопрос о школе. И подымается спор: должна ли эта школа быть славяно-греческой или латинской. Этот вопрос сразу же осложнялся и обострялся соперничеством заезжих греков и Киевских выходцев. В общем, конечно, Киевляне были выше этих греческих скитальцев, слишком часто только искателей приключений и выгод. Но завести они могли и хотели школу латинскую, — и не только по языку, но и по духу... Греки же, даже и явные латинофроны, всегда подчеркивали решающее значение греческого языка. “Оставивше греческий язык и небрегуще о нем, от негоже имеете просвещение ваше в вере православной, оставили есте и мудрость,” говорил Паисий Лигарид. Правда, это скорее против русской старины, а не против латинства... В 1680-м году, по поручению царя Феодора, Симеон Полоцкий составил “привиллегию” или проект учреждения в Москве Академии, пo типу Киевской и западных латинских училищ. Это должна была быть всеобъемлющая школа, “всех свободных учений,” от низшей грамматики, “даже до богословии, учащей вещей божественных и совести очищения.” Из “диалектов,” кроме словенского и еллино-греческого, предлагалось изучать не только латинский, но и польский. И это должна была быть не только школа, но и некий учено-распорядительный центр, с очень широкими полномочиями для наблюдения за культурной деятельностью вообще. Академии предполагалось усвоить право и обязанность испытывать ученых иностранцев, не только в знаниях, но и в вере. Конечно, и цензура книг. Особо строгая оговорка была сделана об учителях естественной магии и о богоненавистных гадательных книгах. С. М. Соловьев по этому поводу остроумно заметил: “Это не училище только, это страшный инквизиционный трибунал: произнесут блюстители с учителями слова: “виновен в неправославии,” и костер запылает для преступника...” Составленная Полоцким “Привиллегия” была встречена у патриарха суровой критикой, и переработана с эллинистической точки зрения, — только этот переработанный текст мы и знаем, о первоначальном же приходится догадываться... “Привиллегия,” впрочем, утверждена не была. Академия была открыта позже, в 1687-м году, скромно и без всякой “привиллегии,” или устава. Это была словено-греко-латинская школа. Открыли ее и вели в первые годы братья Лихуды. Они учили здесь по-гречески, прежде всего, затем риторике и философии, в обычном тогда схоластическом типе. До богословского класса Лихуды не продержались. После них школа запустела, заменить их не было кому. Уже позже стал ректором Палладий Роговский, а блюстителем определен был Стефан Яворский... Особого упоминания заслуживает школьный опыт митр. Иова в Новгороде. Здесь происходила своя борьба латинской “части” (т. е. партии) и “восточной” (архим. Гавриил Домецкий и иеродиакон Дамаскин). Школа в Новгороде была основана в греко-славянском типе и учить в ней были позваны Лихуды. Латинский язык здесь не преподавался вовсе. В Новгороде подчеркивали расхождение с Москвой. С назначением Феофана Прокоповича архиепископом в Новгород эти Новгородские школы были упразднены... С окончанием века наступает псевдоморфоза и в Московском просвещении... Москва борется с наступающим из Киева латинофильством. Но нечего было противопоставить из своих залежавшихся и перепутанных запасов. Призываемые греки оказывались мало надежными, при всей их эрудиции... И побеждает Киев... IV. Петербургский переворот. 1. Смысл церковной реформы Петра Великого. В системе Петровских преобразований Церковная реформа не была случайным эпизодом. Скорее напротив. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это был властный и резкий опыт государственной секуляризации (“перенесение к нам с Запада т. ск. еретичества государственного и бытового,” заметил однажды Голубинский)... Опыт этот удался. В этом весь смысл, вся новизна, вся острота, вся необратимость Петровской реформы... Конечно, у Петра были “предшественники,” и реформа уже до него “подготовлялась.” Однако, эта подготовка еще не соизмерима с самой “реформой,” — и Петр слишком мало похож на своих предшественников. Несходство это не только в темпераменте; и не в том, что Петр “повернул к Западу.” В западничестве он не был первым, не был и одиноким в Москве конца XVII-го века. К Западу Московская Русь обращается и поворачивается уже много раньше. И Петр застает в Москве уже целое поколение, выросшее и воспитанное в мыслях о Западе, если и не в западных мыслях. Он застает здесь уже прочно осевшую колонию Киевских и “литовских” выходцев и выученников, и в этой именно среде находит первое сочувствие своим культурным начинаниям. Новизна Петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом. “Сочинил из России самую метаморфозис или претворение,” по выражению современника. Так реформа была задумана, так она была воспринята и пережита. Сам Петр хотел разрыва. У него была психология революционера. Он склонен был скорее преувеличивать новизну. Он хотел, чтобы все обновилось и переменилось, — до неузнаваемости. Он сам привык и других приучал о настоящем думать всегда в противопоставлении прошлому. Он создавал и воспитывал психологию переворота. И именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол... Раскол не столько между правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская Реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах... Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, нo и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и сама мысль о церковной независимости объявляется и обзывается “папизмом.” Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, — ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того “полицейского государства,” которое заводит и учреждает в России Петр... “Полицейское государство” есть не только и даже не столько внешняя сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. “Полицеизм” есть замысел построить и “регулярно сочинить” всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя, ради его собственной и “общей пользы” или “общего блага.” “Полицейский” пафос есть пафос учредительный и попечительный. И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту “блаженство.” И попечительство обычно слишком скоро обращается в опеку... В своем попечительном вдохновении “полицейское государство” неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И, если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации (“vicario nomine”), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды. Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, — пригодность для политико-технических задач и целей. Потому само государство определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в вероучении. И потому на духовенство возлагается от государства множество всяческих поручений и обязательств. Духовенство обращается в своеобразный служилый класс. И от него требуется именно так и только так о себе и думать. За Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и притязает государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор... “Полицейское” мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И “князю земскому” усваивается и приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа... Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России при Петре, в “Духовном Регламенте.” Смысл “Регламента” очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации... 2. Программа Русской реформации. “Регламент” был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел угадывать и договаривать не только недосказанное, но и недодуманное Петром. И умел не только досказывать, но и подсказывать. В “Регламенте” многое подсказано Феофаном. Но не всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях... По форме и по изложению “Регламент” всего менее регламент. Это “рассуждение,” а не уложение. И в этом именно его исторический смысл и сила. Это скорее объяснительная записка к закону, нежели сам закон. Но для Петровской эпохи вообще характерно, что под образом законов публиковались идеологические программы. “Регламент” есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, — и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности. Это было требование признать и принять новую программу жизни, — признать новый порядок вещей и принять новое мировоззрение. Это было требование внутреннего перелома и приспособления... Петровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превращалось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных “понеже.” Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель “Регламента” поторопился все рассудить и обосновать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе... Петровский законодатель вообще слишком любил писать желчью и ядом (“и кажется, писаны кнутом,” отзывался Пушкин о Петровских указах). В “Регламенте” много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в “Регламенте” сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться... Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или “воли монаршей.” Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи… Феофан составил “„регламент” именно для такой “коллегии” или “консистории,” какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом “Регламенте”, в объяснение того, “что есть Духовное Коллегиум,” Феофан ссылается не на церковные примеры и не на каноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные “дикастерии,” в частности “коллегии,” учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в “Регламенте” именно доводами от государственной безопасности. “Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство.” Особенно неудобно судить и сводить злых “единовластителей” духовных, — ведь для этого нужен “собор вселенский.” Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь “высокое мнение” о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них “лишней светлости и позора.” И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. “А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго.” Феофан подчеркивает и напоминает: “Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено.” И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на “Христа Господня.” Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо “Помазанника” называть Царя “Христом.” Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами... Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полнотой он высказался по этому вопросу в “Правде воли Монаршей.” Почти одновременно с “Регламентом” Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: “Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме” (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. “И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися.” Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь “епископ” значит буквально “надсмотритель.” И вот, “Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов.” Здесь софистическая игра многозначными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности... Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только “власть,” и вовсе нет никакой особой духовной власти (“папежский се дух”). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть “хранитель обеих скрижалей,” custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, “верховенство над землею” (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii... И Церковь ведь внутри этой его земли... Очень нетрудно и в подробностях обнаружить близость русского Регламента к тем “регламентам” или “церковным уставам” (“Kirchenordnungen”), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных “генеральных консисторий...” Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень характерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet... Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным... Самарин верно заметил о Петре: “он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было...” Источник церковных “реформ” Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии... Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не удалась. “Духовный Регламент” есть только программа реформы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано... “Реформация” осталась внешним насилием, — она заставила церковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой “реформацией.” И временами, при преемниках Петра, государственное “попечение” о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа проходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение высказать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и готовы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих “предиках” или “казаниях” славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности обличать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только “от державного Монарха,” чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чужой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к “папежским” образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против “Реформации.” И Стефан был не один... Фактически установился в России некий “цезарепапизм” в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию “Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод.” Это верно, конечно; Синод и “Коллегиум” различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. “Регламент” остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому формуляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Государя своего Всемилостивейшего “крайним судиею Духовной сей Коллегии” (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Синод действовал всегда именно как имперское присутственное место, “своею от Царского Величества данною властию,” — “по указу Его Императорского Величества...” Этот фактический “цезарепапизм” никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена... Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается “вавилонское пленение” Русской Церкви... Духовенство в России с Петровской эпохи становится “запуганным сословием.” Отчасти оно опускается или оттесняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во “внутреннюю пустыню” своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность “духовного чина” есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время развивается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом... 3. “Реформаторство” Феофана Прокоповича и борьба против протестантства. Феофан Прокопович (1681-1736) был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе. Феофан кажется неискренним даже тогда, когда он поверяет свои заветные грезы, когда высказывает свои действительные взгляды. Он пишет всегда точно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем. Один из современных историков остроумно назвал его “агентом Петровской реформы.” Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением. И он принадлежал к тем немногим в рядах ближайших сотрудников Петра, кто действительно дорожил преобразованиями. В его прославленном слове на погребение Петра сказалось подлинное горе, не только страх за себя. Кажется в этом только и был Феофан искренним, — в этой верности Петру, как Преобразователю и герою... У Феофана были свои преимущества. Он был умен и учен. Он был образован, был истым любителем и ревнителем всякого “просвещения.” К науке относился он почти что с подобострастием. Он много знал, много читал, любил читать, — и из своих не скудных, но чаще неправедных прибытков довольно щедро тратился на собирание библиотеки. Она вышла очень богатой и составлена умело (по позднейшей описи в ней 3192 названия). И вот, вся эта бесспорная ученость отравлена и обезпложена какой-то внутренней бесчестностью мысли. “Христианство хорошо известно было уму его, он знал его отчетливо и полно; но оно не было господствующим началом жизни его; хитрый и дальновидный, он умел находить себе счастие, не справляясь с совестию” (Филарет Черниговский). Не он один. В те времена “совесть” вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных... Феофан учился и доучивался в латино-польских школах, потом в Риме, в коллегии святого Афанасия. Кажется, что в Риме он учился под чужим именем, и бежал оттуда до окончания курса, без видимого повода, sine ulla causa, cum scandalo omnium. Bo всяком случае, вернулся он в Киев открытым и возбужденным противником “папежского духа.” Как преподаватель Киевской академии, Феофан в курсах пиитики и риторики еще не отступает от прежних принятых руководств, пиитику читает по Я. Понтану и Ю. Скалигеру. Однако, он сразу же показывает себя решительным противником установившихся с польского риторических манер и приемов проповедничества, и впоследствии, в “Регламенте,” очень едко и зло отзывается об этих “казнодеишках легкомысленных,” польских и киевских. Сам Феофан проповедовал по иному. На кафедру он всходил всего чаще для того, чтобы проповедовать Петровскую реформу. В своих проповедях он сразу сходит или на панегирик, или на памфлет, или вдается в злободневную политическую сатиру. Так и в “Регламенте” он очерчивает “должность” проповедника. “Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина.” Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста... Романистическую ученость, это “привиденное и мечтательное учение,” Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих “неосновательных мудрецах,” об этих “скоморохах,” ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, — “школярики, латиною губы примаравшие.” Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в “новой” учености, в теориях XVII-го века... Сохранились его догматические “трактаты,” читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773-1775 г.г.). В “Регламенте” Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. “Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси.” И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с “иноверцами” прямого разногласия. “А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют.” Конечно, под “иноверцами” Феофан разумеет здесь “римлян,” и все его предосторожности против “римского” богословия. “Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное...” Сам Феофан “новейшими” и “иноверными” книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, — Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci communes, первое издание в 1610-1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него “Диспутации” кард. Беллармина, — и не только для опровержения... Феофана нужно назвать эпигоном, но компилятором он не был. Материалом он владеет вполне, и перерабатывает или приспособляет его по своему. Он был хорошо начитан и свободно разбирался в современной богословской литературе, особенно протестантской. Были у него и личные связи с немецкими богословами... И вот что приходится сразу же сказать. Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированная богословия. Не будь на Феофановых “трактатах” имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. И не даром всего легче Феофану было именно с иностранцами, с иностранными министрами, с учеными немцами из Академии Наук. На православный мир смотрел он со стороны. И воображал его себе, как сколок с Рима. Православной жизни он просто не чувствовал. Он весь в западных спорах. В этих спорах он до конца с протестантами... В системе Феофана, строго говоря, нет учения о Церкви. Определение Церкви он дает явно недостаточное. “Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, — in quandam certam republcam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia, — чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов...” Феофан не чувствует, не замечает мистической реальности Церкви. Для него это словно только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Отсюда становится понятна и вся его церковно-политическая программа и деятельность... Начинает свою систему Феофан трактатом о Писании, как о первоисточнике вероучения, самодостоверном и самодостаточном. Он идет здесь близко за Гергардом, у которого отдел о Писании как бы заменяет отдел о Церкви. Феофан ревниво отстаивает полноту и самодостаточность Писания против римских авторов. В Писании заключена и исчерпана вся полнота необходимых истин и веры. И только Писание есть в богословии и в самой вере principium cognoscendi. Только Писание обладает авторитетом, как Слово Божие. Человеческие домыслы и рассуждения могут иметь не больше, чем силу довода или “аргумента,” и никак не могут возрасти до меры “авторитета.” Писание подлежит толкованию и разбору. Надежнее всего толковать Писание само через себя, чтобы сторонним и человеческим пособием не снизить уровня достоверности. Соборы имеют подчиненное право толкования. Даже consensus patrum есть для Феофана только humanum tesimonium. Это только историческое свидетельство о бывшем, о церковных мнениях определенной эпохи. Задача богослова сводится для Феофана к сопоставлению и распределению текстов. В этом смысле, вслед за своими западными руководителями, Феофан говорит о “формальном” характере и смысле богословской науки. При всей своей ненависти к римской “схоластике,” Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII-го века и раньше, начиная еще с Меланхтона. И при всем своем знакомстве с “новой” философией (читал Декарта, Бэкона, Спинозу, Лейбница, Вольфа) Феофан все же ближе к Суарецу, за которым шло так много протестантских продолжателей. Феофан нигде так и не выходит из зачарованного круга западной школьно-богословской полемики, в которой окоченевает и вся трагическая проблематика Реформационных споров... Из специальных “трактатов” Феофана особенно важны и интересны VI-ой и VII-ой, — о человеке невинном и падшем. На ту же тему Феофан писал и по-русски: “Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом” (писано еще в 1712, но издано только в 1774, в собрании сочинений Феофана). И именно учение Феофана об оправдании в этой книжице подало первый повод его противникам заговорить о его “церковных противностях,” что де заражен он “язвой калвинскою,” что вводит он де в мир российский мудрования реформатские. Для таких упреков и подозрений было достаточно оснований. Феофан исходит из самого строгого антропологического пессимизма, почему для него заранее обесценивается вся человеческая активность в процессе спасения. Именно поэтому он ограничивает и значимость богословского рассуждения. Человек разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом. Пленена и обессилена сама воля. “Оправдание” Феофан понимает вполне юридически, — justificatio forensis. Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова (gratis justum habet et declarat, nоn imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). Феофан подчеркивает, что “совершается” спасение верой, и дела человека не имеют никогда совершительной силы… Нет надобности вдаваться в подробный разбор Феофановой системы. Гораздо важнее почувствовать ее внутренний общий стиль. И здесь не может быть спора или колебания в выводе: “да, Феофан был действительно протестантом” (А. В. Карташов)... Об этом не раз заговаривали современники. Об этом писал Феофилакт Лопатинский (в книге “Об иге Господнем благом”) и особенно Маркелл Родышевский. Оба жестоко пострадали за свою смелость. Феофан был изворотлив и ловок, и сумел отвести от себя богословский удар. Возражения несогласным под его пером как-то незаметно превращались в политический донос, и Феофан не стеснялся переносить богословские споры на суд Тайной Канцелярии. Самым сильным средством самозащиты, — но и самым надежным, — было напомнить, что в данном вопросе мнение Феофана одобрял или разделял сам Петр. Тогда под обвинением оказывалась особа самого Монарха, и обвинитель Феофана оказывался повинен в прямом оскорблении Величества, что подлежало уже розыску и разбору Тайной Канцелярии, а не свободной богословской дискуссии. “Сам Петр Великий, не меньше премудрый, как и сильный монарх, в предиках моих не узнал ереси.” Эта ссылка на Петра не была только отводом. Ибо и в действительности Петр был ведь во многом согласен с Феофаном... Борьба с “суеверием” начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в “Регламент.” И Феофан против “суеверий” писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: “Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым.” Это — злая и злобная сатира на “жрецов” и на жреческие “суеверия,” полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим “просветителем.” Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими “забобонами” боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был, если и не искренним, во всяком случае — откровенным. “Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобныя забавы,” — правда, это из дружеского и интимного письма... Суеверий в русской жизни и в быту было тогда, действительно, слишком много. Но ведь Феофан и сам Петр хотели бороться с ними не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и “общего блага...” До самого воцарения Елизаветы Петровны протестантизм в России был как бы под неким особым и преимущественным покровительством государственной власти и даже государственных законов. Петровское правительство, и не только по соображениям государственной пользы и терпимости, слишком часто готово бывало отожествить интерес протестантов со своим, старалось создать впечатление, что православие есть некий своеобразный, умеренный и ритуалистический протестантизм, что православие и протестантизм легко согласимы, — facillime legitimeque uniantur, как доказывал Петербургский академик Колий, друг Прокоповича, в книге под характерным названиемъ: Есclesia graeca lutheranisans (Любек 1723). Впоследствии Екатерина II утверждала, что нет “почти никакого различия” между православием и лютеранством, — “le culte exterieure est tres different, mais l'Eglise s'y voit reduite par rapport a la brutalite du peuple...” В Аннинское время, т. е. при Бироне, отношение власти к Церкви было особенно острым. “На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов порасстригали и перемучили. Спроси ж за что. Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему годный. Сие же все делали такою хитростию и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство православное и завесть свою нововымышленную беспоповщину.” Так вспоминал о времени Анны проповедник при Елизавете (Амвросий Юшкевич)... Сам Петр был недоволен Стефаном Яворским за поднятое им дело Тверитинова, за слишком резкую и прямую постановку вопроса о лютеранских противностях. “Камень Веры” не был издан при жизни Петра именно из-за резких в нем полемических выпадов против протестантов. Издана была эта книга впервые уже только в 1728-м году, с дозволения Верховного Тайного Совета, под смотрением Феофилакта Лопатинского. Этим изданием “Камня” были многие задеты в Германии. В 1729-м году в Иене был напечатан “апологетический” ответ Буддея, — молва приписывала этот ответ Феофану. В 1731-м году против “Камня” писал Мосгейм. А на защиту Яворского стал в России доминиканец Рибейра, состоявший при Дуке Лирийском, после испанском. Спор запутался и осложнился, — оканчивали его уже в Тайной Канцелярии... Указом 19-го августа 1732-го года “Камень Веры” был снова запрещен и изъят из обращения, все издание было схвачено и запечатано. “Враги наши домашние внутренние какую стратегему сочинили, чтобу веру православную поколебать, готовые книги духовные в тьме заключили, а другие сочинять под смертною казнию запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся” (Амвросий Юшкевич)... В свободное обращение книга Яворского была выпущена только в 1741-м году, по Высочайшему повелению... Под гонением и запретом “Камень Веры” был именно потому, что в нем чувствовалась полемическая обращенность против Реформации. И, напротив, именно за это и дорожили книгой Стефана Яворского те из православных, кто к латинизмам Яворского никакой симпатии и влечения не имел. Таков был, например, Посошков. “И ради утверждения в вере и ради охранения от люторския и калвинския и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит Камень Веры, иже блаженные памяти Преосвященный Рязанский митрополит Стефан Яворский сочинил, и книг по пятишти в школу отослать; и чтобы тот многоценный Камень желающие пресвитерства затвердили его на память, чтобы о всяком ответе помнить изуст сказать.” Посошков искренно тревожился и смущался об “иконоборной” опасности, о “люторском безумном мудровании,” о “ветренной премудрости” лютеранской. Посошков был прямым ревнителем Петровских преобразований, но не считал нужным и возможным ради этого обновления и “общего блаженства” отрекаться от отеческой веры или заменять ее какой-то нововымышленной и легчайшей. Не мягче Феофана или самого Царя Посошков отзывается о религиозном невежестве и суеверии народа, даже и самого клира, о народной скудости и неправде, — и настаивает на повсеместном заведении школ, требует даже от соискателей диаконского сана “граматического разумения,” приглашает иночествующих поступать в учение, “и в доспытацыях подтверждатися.” Однако, идеалом для Посошкова остается “духовное житие,” но не мирское или светское. Потому и чувствовал он близость и доверие к Стефану Яворскому, при всех его латинизмах. И у Стефана он находил много материала прежде всего... Так складыва.лись обстоятельства, что Стефан, богословствуя от Беллярмина, тем самым в действительности оберегал Русскую Церковь от вводимой в нее Реформации... И обстоятельства так сложились, что историческая судьба Русского богословия в ХVIII-м веке решалась в порядке спора между эпигонами западной пореформационной римской и протестантской схоластики... В этом споре на время победил Феофан, но не сразу. До середины XVIII-го века даже во вновь заведенных школах, по некой исторической инерции, еще держатся прежние романистические Киевские традиции. Очень не сразу входят в общий оборот новые идеи... Победил Феофан, как эрудит. Это была победа школьно-протестантского богословия... 4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути. В Регламенте Феофан начертывает связную и резонированную программу нового школьного учения (весь раздел: “Домы училищные, и в них учители и ученики, також и церковные проповедники”). “Когда нет света учения, нельзя быть доброму Церкви поведению, и нельзя не быть нестроению, и многим смеха достойным суевериям, еще же и раздорам, и пребезумным ересем...” Образцом или примером и для Феофана остается Киевская Академия. “Академию” он предлагает учредить и на Севере. Это должна быть единая и всеобщая школа, многолетняя и многостепенная, и все ступени должны быть вместе. Это общеобразовательная школа, с философским и богословским классами, как завершением. При Академии должна быть открыта семинария, т. е. общежитие, “образом монастыря,” — именно с этого и нужно начинать, по мнению Феофана Он снова опирается здесь на западный пример или опыт, — “какие вымышлено не мало во иноземных странах; скорее всего он имел здесь в виду Римскую коллегию” святого Афанасия, где и сам учился. Образ жизни в такой семинарии должен быть замкнутый и отрешенный, с наивозможным отдалением и отделением от окружающей жизни (“не в городе, но в стороне”), от влияния родных и старой среды. Ведь только так и можно взрастить и образовать новую породу людей. “Таковое младых человек житие кажется быти стужительное и заключению пленническому подобное: но кто обвыкнет так жити, хотя чрез един год, тому весма сладко будет: как то и по себе и по других искусом ведаем...” Феофан сразу же и сделал попытку завести такую семинарию и уже в 1721-м году открыл школу при своем доме на Карповке. Это была только начальная школа, учили в ней иноземцы (акад. Байер, известный Селлий). Со смертью Феофана эта школа была упразднена. На Севере главным училищем становится Спасская Академия в Москве (в Заиконоспасском монастыре). Уже в 1700-м или 1701-м году она была перестроена по Киевскому образцу в латинскую школу, под протекторатом Стефана Яворского. С основанием упрекал его патр. Досифей, что свел де он все на “латинския учения.” И в то же время о нем сочувственно отзываются московские иезуиты, у которых тогда была заведена в Москве своя школа, для сыновей московской знати. Ученики обеих школ находились в дружеских отношениях, устраивались совместные схоластические собеседования. Кажется, и сам Стефан одно время был с иезуитами в добрых отношениях... Преподаватели в Академии были все из Киева. Из них особо нужно назвать Феофилакта Лопатинского. Позже он был архиепископом Тверским и при Анне Ивановне несносно пострадал от лукавых человек. От самого Феофана всего больше, — его он винил и обличал в протестантизме. Феофилакт был человек больших знаний и смелого духа, но в богословии типичный схоластик. Преподавал он по Аквинату (его Scientia sacra, 1706-1710, в рукописи: срв. записки И. Кроковского); позже издал “Камень Веры...” Вообще сказать, школы в Великороссии заводятся и открываются в это время обычно только архиереями из малороссиян (был период, когда только малороссиян и было позволено ставить в архиереи и архимандриты), — и они учреждали всюду именно латинские школы, по примеру и на подобие тех, в каких сами учились. Обычно и учителей привозили с собой или вызывали потом из того же Киева, иногда даже “польской породы.” Бывало, что и учеников привозили с юга. Это было прямое переселение южноруссов или “черкасс;” на Севере оно часто так и воспринималось, как иноземческое засилие. В истории духовной школы Петровская реформа означала именно “украинизацию,” в прямом и буквальном смысле. Ученикам в Великороссии эта новая школа представлялась вдвойне чужой, — как школа “латинских учений,” и как школа “черкасских” учителей. Знаменский в своей замечательной книге о духовных школах в ХVIII-м веке так говорит об этом: “Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, какой тогда представлялась Малороссия, с своебразными привычками, понятиями и самою наукой; со своей малопонятной, странною для великорусского уха речью и притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству, и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было не похоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как единственно хорошее.” И о многих из этих пришельцев прямо известно, что они и оставались навсегда в российском диалекте необычны, а употребляли наречие малороссийское. Только в Екатерининское время положение изменилось. Но к этому времени уже подросли поколения местных великороссийских латинистов. Школа оставалась латинской. “Колония” окрепла, но колонией не перестала быть... Не слишком сильно сказать: “та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры” (кн. Н. С. Трубецкой). Одну только оговорку здесь нужно сделать. Эта культура была слишком искусственна, и слишком насильственно вводилась, чтобы говорить об “органическом продолжении...” В конструкции новой школы была большая неясность и невязка. По заданию это была школа, прежде всего, “сословная,” и для “духовного чина” принудительная, — детей духовных набирали сюда силой, как рекрутов, под угрозой солдатчины, острога и телесного нещадного взыскания. В Малороссии, напротив, эта школа носила характер всесословный; да и духовенство не обособлялось там в особое сословие, вплоть до Екатерининских времен. Кроме Киевской Академии, в этом отношении очень характерен Харьковский коллегиум, преобразованный в 1726-м году из семинарии, основанной еще в 1722-м году Белгородским епископом Епифанием Тихорским, при большой материальной помощи князей Голицыных. Иногда называли его даже Тихорианской Академией. Богословский класс здесь был открыт уже в 1734 году... Во всяком случае, заводить новые школы обязаны были архиереи, и на местном иждивении, монастырском или церковном. Учреждались эти школы с профессиональным расчетом, “в надежду священства,” для созидания и воспитания новой породы духовенства... Однако, по программе это были общеобразовательные школы, богословие изучалось в одном только последнем классе. И вот, до этого последнего класса, через многолетний и многотрудный курс, доходили только немногие из взятых в науку; большинство выбывало из семинарий так и не коснувшись богословских учений вовсе. Уходили прежде времени не только худшие (“за невзятием науки,” или “за непонятием учения”). Слишком часто именно лучших отзывали “в светскую команду,” в надежду других профессий или просто “в приказный чин.” Ведь в продолжении всего XVIII-го века это была единственная уже налаженная и раскинутая школьная сеть... Раскинуть и развернуть сразу и вдруг всю эту сеть многостепенных школ оказалось невозможно, как то и следовало предвидеть. Прежде всего, негде было сыскать и собрать потребное число учителей, к тому довольных и достаточно искусных, в особенности “для совершеннейших учений,” т. е. богословского и философского. Во всяком случае, из 26 семинарий, открытых до 1750 года, только в четырех в этом году уже был класс учений богословских, и еще в четырех ? класс философский. Даже в столичной Александро-Невской семинарии преподавание наладилось далеко не сразу, все также за неимением и неумением учителей. Очень трудно было набирать и учеников, хотя уклонение от явки в школу и приравнивалось к воинскому дезертирству. В полицейском государстве не различают учение и службу. Само учение есть уже служба или повинность. На ученика (даже совсем малолетнего) в это время смотрят именно как на служащего человека, отбывающего повинность и обязанного исполнять все предназначения своего звания под страхом собственно даже не дисциплинарного, а уголовного наказания. Потому даже совсем неуспевающих от отбывания учебной службы освобождают с крайней неохотой (разве окажется детина непобедимой злобы, свирепый, до драки скорый), и вместо учения в таком случае сдают в солдаты. “Семинаристы были в этом отношении чем-то в роде церковных кантонистов.” Неявившихся, убылых и беглых полагалось разыскивать и приводить силой, иногда даже в кандалах, — “для обучения и употребления над ними изображенного в Духовном Регламенте искушения.” И все это все-таки не останавливало побегов. Бывало, что чуть ли не полсеминарии разбегалось, и в ученических списках эпически значилось: semper fugitiosus... Это паническое бегство и укрывательство учеников не было олицетворением темноты, лени или мракобесия в духовном чине. Причина этого запирательства была не в том невежестве или суеверии духовенства, о котором так красноречиво умели декламировать Петр и Феофан. Причина кроется в том, что эта новая школа была чужой и чуждой, была какой-то неожиданной латино-польской колонией в родной земле, и даже с самой “профессиональной” точки зрения не без основания могла показаться только бесполезной. “В латинской грамматике, да в каком-нибудь “обхождении политичном, до семинарии относящемся,” практический ум не видел никакого проку и вовсе не находил резонов менять старые, привычные средства к приготовлению на церковные должности у себя дома на новые, непривычные и сомнительные. Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству, псалтырник ли с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и “латинския флексии” (Знаменский). От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе, — ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по-латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, российская риторика присовокупляется к ним только поздно. И не трудно понять потому, что и родители с таким недоверием отсылали детей “в эту проклятую серимарию на муку,” а дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнетущее впечатление, что в этой нововводной школе меняют, если еще и не веру, то национальность... В Петровское время не столько усваивались “общечеловеческие начала” европеизма, сколько попросту вводилась западная рутина. Вводилась мерами принуждения, и средствами слишком часто морально унижающими, что в особенности чувствовалось при той “всеконечной скудости,” т. е. прямой нищете, которые преобладали в школах и в начале следующего века, — духовное юношество, говорил уже о своем времени Филарет Московский, “более терпением и неутомимостью, нежели обилием пособий приготовлялось к служению Церкви, в самых обыкновенных степенях весьма важному...” Правда, во вторую половину века положение несколько смягчается, выдвигается другой и более показной, более педагогический идеал. Вводится в программу даже французский язык... Этот идеал в жизни слишком мало отразился... Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако, это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской “ученостью” и церковным опытом... И это чувствовалось тем очевиднее, что молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке... Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровской эпохи. Создается некое новое “двоеверие,” во всяком случае: двоедушие... “Вступивши однажды в немцы, выйти из них очень трудно” (Герцен)... Строится западная культура. Даже богословие строится западное... В ХVIII-м веке под именем науки разумелась обычно ученость, “эрудиция.” И вот эта школьно-богословская эрудиция русских латинских школ ХVIII-го века изнутри церковной жизни и быта воспринимается (— и не без достаточного основания), как нечто внешнее и ненужное, что совсем не вызвано органическими потребностями самой церковной жизни. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. Заодно с эрудицией перенималась и психология, “реформировался” и сам душевный склад. В этом вряд ли не самая мощная причина того недоверия и того упрямого равнодушия к богословской культуре, которые и до сих пор еще не изжиты в широких кругах церковного народа и самого клира. В этом причина и того тоже еще не изжитого отношения к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны... Это исторический диагноз, не оценка. “Примечено и во многих семинаристах, которые, обучаясь латинском языку и наукам, вдруг почувствовали в себе скуку” (из очень любопытного “вопля купецких и разночинческих детей,” поданного в Твери архиеп. Платону Левшину в 1770 г., о заведении вновь русского учения). Эта “скука,” а часто даже “скорбь” (т. е. повреждение в рассудке), рождались от душевного ушиба и надрыва. Не только при самом Петре, еще больше после него, для недоверия и подозрений было подано слишком достаточно и поводов, и оснований. Наука применялась против суеверий, а под этим одиозным окриком “суеверие” слишком нередко понималась именно вера и всякое благочестие. Ведь то было в “век Просвещения...” В борьбе с этими суевериями делеческий утилитаризм Петровского времени предупреждает пышное вольнодумство и либертинаж Екатерининского... В борьбе с “суевериями” сам Петр был даже решительнее Феофана, ибо грубее, — Феофан все-таки не был мастеровым... В этом отношении особенно показательно Петровское законодательство о монастырях и монашестве. В монашестве Петр видел одно только плутовство и тунеядство, — “когда к греческим императорам некоторые ханжи подошли, а паче к их женам...” “Сия гангрена и у нас зело было распространяться начала...” В России монашество Петр находил вполне неуместным, уже по климатическим условиям. Наличные монастыри он полагал обратить в рабочие дома, в дома призрения для подкидышей или для военных инвалидов, монахов превратить в лазаретную прислугу, а монахинь в прядильщицы и кружевницы, выписав для того мастериц из Брабанта... “А что говорят молятся, то и все молятся. Что же прибыль обществу от сего...” Особенно характерен запрет монахам заниматься книжным и письменным делом. Это из “правил” о монашестве, приложенных к Регламенту. “Монахам никаких по кельям писем, как выписок из книг, так и грамоток советных, без собственного ведения настоятеля, под жестоким на теле наказанием, никому не писать и грамоток, кроме позволения настоятеля, не принимать, и по духовным и гражданским регулам чернил и бумаги не держать, кроме тех, которым собственно от настоятеля для общедуховной пользы позволяется. И того над монахи прилежно надзирать, понеже ничто так монашеского безмолвия не разоряет, как суетная их и тщетная письма...” По поводу этого запрета очень верно заметил в свое время Гиляров-Платонов. “Когда Петр Первый издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келлии перо и чернила, когда тот же государь указом повелел, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди: духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом, что она берет на себя исключительное руководительство народною мыслию и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствою и пастырями...” Правда, в то же время Петр хотел заняться и обучением монахов, прежде всего истинному разуму Писания. Сперва было предположено всех молодых монахов (т. е. ниже 30 лет) собрать в Заиконоспасскую Академию для занятий (указ 1 сент. 1723 г.). И это должно было вызвать только новое беспокойство. Это можно было понять только так, что и на монахов распространяется учебно-служилая повинность (это было вполне в духе “реформы”), да еще в латинских школах. Несколько позже Петр проектировал переустроить монастыри вообще в рассадники просвященных деятелей, а в особенности для полезных переводов... Новая школа была воспринята прежде всего, как некий государственный захват и вмешательство. И новые “ученые” монахи латино-Киевского типа, каких только и хотели готовить Петр и Феофан (срв. в “объявлении” 1724 г.), навязывавшие и вбивавшие в недоуменные и встревоженные головы эту безжизненную латинскую науку, вряд ли могли кого примирить с упразднением и закрытием старых и богомольных обителей, с замолканием в них службы Божией (срв. позже об этом откровенное суждение молодого Паисия Величковского)... Петровское правительство вымогало приятие самого религиозно- психологического сдвига. Именно от этого вымогательства религиозное сознание в XVIII-м веке так часто съеживалось, сжималось, укрывалось в молчание, в отмалчивание и замалчивание вопросов для самого себя... Утрачивался единый и общий язык, терялась та симпатическая связь, без которой взаимное понимание невозможно. И этому еще более содействовали те насмешки и издевательства, в которых так любовно изощрялись русские культур-трегеры и просветители ХVIII-го века... В истории русского богословия и русского религиозного сознания вообще все эти противоречия и ушибы ХVIII-го века отозвались и сказались с большой силой и болезненностью... 5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях. В школьном преподавании прямое влияние Феофана сказалось не сразу. Сам он преподавал в Киеве недолго и учеников не оставил. Его “система” осталась не окончена, его записки были приготовлены к печати и изданы уже только много позже. В школьный обиход Феофанова система входит приблизительно в середине века (в Киеве, при митр. Арсении Могилянском, с 1759-го года). В первую половину века богословское преподавание всюду продолжается в прежнем романистическом типе (Феофилакт, Гедеон Вишневский и отчасти даже Кирилл Флоринский в Москве; Иннокентий Поповский, Христофор Чарнуцкий, Иосиф Волчанский, Амвросий Дубневич в Киеве; здесь же уместно назвать и Арсения Мацеевича). В новых семинариях богословие изучают обычно по конспектам Иоасафа Кроковского или Феофилакта, т. е. по Аквинату. Философия в это время преподается всюду перипатетическая, Philosophia Aristotelic-Scholastica, и обычно по тем же учебникам, что у польских иезуитов... Почти одновременно в богословском преподавании переходят от Аквината к Феофану, и в философии от схоластического Аристотеля к Вольфу, — учебник Баумейстера надолго становится обязательным и общепринятым (обычно в издании ?. Бантыш-Каменского, Baumeisteri Elementa philosophiae, M. 1777, но в Киеве уже с 1752 года). Наступает господство латино-протестантской схоластики. Школа остается латинской по языку, метод преподавания и учебный быт не изменяются. Кроме Феофановых записок еще пользуются непосредственно протестантскими системами и сводами: Гергардом, Квенштедтом, Голлазием, Буддеем... И в том же стиле составляют компиляции, “сокращения” и “извлечения” из этих протестантских пособий, как перед тем из романистических. Немногие из этих компиляций были изданы: лекции Сильвестра Кулябки, Георгия Конисского или Гавриила Петрова изданы не были. Уже поздно появился ряд компендиев: Doctrina Феофилакта Горского (в Лейпциге, 1784) — по Буддею и Шуберту; Compendium Иакинфа Карпинского (Лейпц. 1786); Compendium Сильвестра Лебединского (СПБ. 1799; М. 1805); и уже в 1802 г. компендий Иринея Фальковского, — все по Феофану. Во всех этих книгах и компендиях напрасно искать свободного движения мысли. Это были книги для заучивания, недвижное “предание школы,” груз эрудиции... ХVIII-ый век был веком эрудитов и археологов (скорее филологов, чем историков). И это сказывается и в преподавании. Все значение учебного искуса XVIII-го века именно в этом накоплении и собирании материала. Даже в провинциальных семинариях лучшие ученики читают много. Читают древних историков и нередко отцов, чаще в латинских переводах, чем по-гречески. Ибо греческий язык не причислялся к “ординарным,” т. е. главным, предметам преподавания и не был даже обязательным (срв. в уставе Московского университета пожелание, “чтобы обучать греческому языку”). Уже только в 1784-м году было обращено внимание на преподавание греческого языка, “в рассуждении, что книги священные и учителей православной нашей греко-российской Церкви на нем писаны.” Скорее, впрочем, по политическим видам, в связи с известным “Греческим проектом,” — почему и предлагалось учиться говорить. Прямого практического последствия это напоминание не имело, и даже у такого ревнителя, как Платон Московский, в его любимой и очень им опекаемой Троицкой семинарии по-гречески обучалось желающих человек 10-15 всего-навсего. Сам Платон учился по-гречески уже после школы. От семинаристов он надеялся добиться именно способности говорить на “просто-греческом” наречии и умения читать по “эллино-гречески.” Этого он добивался: у него в семинарии писали даже греческие стихи. И в Троицкой семинарии, как и в Спасской Академии, переводили отцов — с греческого и с латинского, а также и другие книги. Обязательным греческий язык был сделан только при преобразовании 1798-го года, вместе с еврейским... Из русских эллинистов XVIII-го века нужно назвать, прежде всего, Симона Тодорского (умер Архиепископом Псковским), большого знатока языков греческого и восточных, ученика знаменитого Михаэлиса. Учениками Тодорского были в Киевской Академии Иаков Блонницкий и Варлаам Лящевский, — оба работали потом над Славянской Библией для нового издания (“Елизаветинская Библия” вышла в 1751-м году, издание было повторено подряд в 1756, 1757 и 1759). Это не была легкая задача. От справщиков требовался подлинный филологический такт и чутье. Нужно было решить, какие издания взять за основание для сверки — принята была Полиглотта Вальтона, пользовались и Комплютенским изданием. Не сразу решено было, как быть в случаях ошибочного перевода в прежних и привычных изданиях. Возникала даже мысль, не печатать ли сплошь и полностью оба перевода параллельно, прежний и вновь исправленный. В печатной Библии дан только большой указатель сделанных перемен. Правили по тексту Семидесяти. Феофан был против сличения перевода не только с еврейским, но и с другими греческими текстами, “каковые в восточной Церкви в обычное употребление не вошли.” Этот довод будут повторять столетием позже ревнители “обратного, хода...” Иаков Блонницкий был одно время учителем в Твери и в Москве. Библейской справы до конца не довел, тайно ушел на Афон, прожил там десять лет, в болгарском Зографе, продолжая свои грамматические занятия по-славянски и по-гречески... Положительной стороной нового богословского преподавания был его библейский реализм, стремление взять и понять священный текст в его конкретной связи и даже в исторической перспективе. В экзегетике XVIII-го века был очень силен аллегоризм, моралистический и назидательный. Но все же Библия воспринималась, прежде всего, как книга Священной Истории. Уже начинает слагаться церковно-историческая апперцепция ... В 1798-м году церковная история уже вводится в план преподавания. За неимением “классической” (т. е. учебной) книги ее предлагалось преподавать по Мосгейму, Бингаму или по Лангию. В Московской Академии в 60-х годах много занимаются историческими переводами. Так Павел Пономарев (ректор с 1782, впоследствии Архиепископ Тверской и Ярославский) перевел Memoires Тиллемона, но перевод встретил цензурное препятие. Иероним Чернов (префект с 1788) издал свой перевод Бингама. Мефодий Смирнов (ректор в 1791-1795 гг., потом Архиепископ Тверской) начинал свой богословский курс историческим введением. Уже в 1805-м году вышла его книга: Liber historicus de rebus in primitiva sive trium primorum et quarti ineuntis seculorum ecclesia christiana, — первый очерк церковной истории в России. По типу и стилю эта книга всецело принадлежит XVIII-му веку. В Московском университете много лет подряд преподавал Петр Алексеев, архангельский протоиерей, член Российской академии, человек слишком передовых взглядов. Его главный труд, “Церковный словарь,” т. е. объяснение церковных вещей и терминов выдержал три издания (?. 1773; 3 изд. 1819). В 1779-м году он приступил к изданию “Православного Исповедания;” была уже отпечатана вся первая часть и 30 вопросов из второй, но затем все издание было остановлено — “за некие смелые присовокупленные примечания.” Был остановлен впоследствии и его собственный “Катихизис...” Нужно назвать еще имена Вениамина Румовского (скончался в 1811, в сане архиепископа Нижегородского), известного довольно широко, как автор “Новой Скрижали” (впервые в Москве, 1803), — кроме того, он перевел и “Евхологий” Гоара, — и еще Иринея Клементьевского (в сане архиепископа Псковского скончался уже в 1818 г.), известного своими толковательными книгами, также и отеческими переводами с греческого... К влиянию старо-протестантской схоластики очень рано присоединяется новое веяние, — веяние пиетизма. В этой связи еще раз нужно назвать имя Симона Тодорского (1701-1754). После Киевской Академии, как сам он о себе сообщает, “отъехал за море в Академию Галлы Магдебургския.” Галле был тогда главным и очень бурным центром пиетизма (срв. изгнание оттуда Вольфа в 1723 г.). Тодорский учился здесь восточным языкам, языкам Библии всего больше. И для пиетизма этот повышенный интерес к Библии очень характерен, в нем довольно неожиданно амальгамируются филологические и моралистические мотивы (срв. Collegium philobiblicum, основанный А. Г. Франке в Лейпциге; сам Франке был профессором еврейского языка). Одно время Тодорский был даже учителем в знаменитом “Сиротском доме” пиетистов в Галле. Именно здесь и тогда перевел он книгу Иоанна Арндта “Об истинном Христианстве” (издана в Галле в 1735 г.). Кроме того, он перевел “Анастасия проповедника руководство к познанию страданий Спасителя” и неизвестного автора “Учение о начале христианского жития.” Все эти книги были запрещены и изъяты из русского обращения в 1743-м году, с тем чтобы и впредь таких книг на диалект российский не переводили... Из Галле Тодорский вернулся домой не сразу. “А оттуду выехавши, полтора года между езуитами пробыл на разных местах.” Затем где-то в Венгрии учительствовал у православных греков. В Киеве он был снова только уже в 1739-м году... Во вторую половину века пиетическое и сентиментальное мнение становится очень чувствительным, оно скрещивается с мистическим влиянием масонства. В духовных школах влияние этого мечтательного морализма было очень заметно. Всего заметнее оно было, вероятно, в Москве, во времена Платона. Самое “вольфианство” было сентиментальным, — с основанием называют систему Вольфа “догматикой сентиментального человека...” В самом строе или организации духовных школ за весь век существенных изменений не происходило, хотя лицо века и очень менялось не раз. В начале Екатерининского царствования была образована небольшая комиссия “об учреждении полезнейших духовных училищ в епархиях.” Она состояла из Гавриила, тогда епископа Тверского, Иннокентия Нечаева, епископа Псковского, и Платона Левшина, еще иеромонаха. Это было в 1766-м году. Комиссия не нашла нужным изменять латинский тип школы и проектировала только внести большую полноту, единообразие и последовательность в школьную систему (и в программы). Предполагалось расчленить последовательные ступени обучения, выделить четыре семинарии с расширенным курсом (в Новгороде, Санкт-Петербурге, Казани и Ярославле), а Московскую Академию возвести на степень “духовного университета,” с универсальным курсом. Ясно был поставлен вопрос о необходимости повысить социальный уровень и обстановку духовного чина (“установление к большему учащихся ободрению и к лучшему ученого духовенства содержанию” и т. д.). Во всем проекте чувствуется новый дух, — оттенены интересы общего развития, предлагается смягчение дисциплины и нравов. Предлагается “вперять в учеников благородное честолюбие, которым бы они, яко пружиною, были управляемы в поступках.” Предлагается введение новых языков. Очень характерно предложение вверить все духовные школы попечению двух протекторов, светского и духовного, чтобы придать школам большую независимость. Становилось ясно, что нельзя действительно реформировать духовную школу без “улучшения” и обеспечения духовенства. На это указывала в своих предположениях уже Комиссия 1762-го года о церковных измениях (в которой руководящее место занимал Теплов)... Практического последствия проект Комиссии 1766-го года не имел. Но в том же году был послан заграницу для ученых занятий ряд молодых людей, из духовных воспитанников. Они были распределены между Геттингеном, Лейденом и Оксфордом. В связи с возвращением заграничных стипендиатов из Геттингена в 1773-м году еще раз был возбужден вопрос об открытии, под смотрением Синода, в Москве Богословского факультета, где бы вернувшиеся специалисты могли быть употреблены в преподавании. В 1777-м году был разработан подробный план факультета. Но и на этот раз дело не двинулось. В свое время при учреждении Московского университета, в 1755-м году выделение богословия было оговорено: “хотя во всяком Университете, кроме Философских Наук и Юриспруденции, должны такожде предлагаемы быть Богословския знания, однако попечение о Богословии справедливо оставляется Святейшему Синоду” (Проект п. 4)... Из Геттингенских стипендиатов только один был определен в духовно-школьную должность. Это был Дамаскин Семенов-Руднев, впоследствии епископ Нижегородский и член Российской Академии. В Геттингене, будучи там в должности инспектора при младших студентах, он учился не богословию, но филологии и истории, переводил Нестора по-немецки. Впрочем, слушал богословские лекции и даже издал Феофанов трактат “Об исхождении Святого Духа” с дополнениями и приложениями (1772). По возвращении он принял монашество, был профессором и ректором Московской Академии. Даже по Екатерининским временам это был “либеральный” архиерей, воспитавшийся в началах вольфианской философии и естественного права. Поговаривали, что митр. Гавриил “внушил ему оставить все германския бредни, толпившияся в его голове, а приняться лучше за исполнение обетов иночества...” Из учившихся в Лейдене один, Вениамин Багрянский, был впоследствии епископом Иркутским (†1814)... Приблизительно в те же годы подымался вопрос о преобразовании Киевской Академии в Университет с изгнанием монахов и подчинением светским властям на общем основании (мысль Разумовского, Румянцева, пожелания Киевского и Стародубского шляхетства в Комиссии 1766-1767 г.г.) или об открытии новых факультетов (предположения Киевского генерал-губернатора Глебова в 1766 г.). Академия осталась по-старому, но преподавание в ней светских предметов и новых языков, “для общежития необходимых,” было в ближайшее время усилено (впрочем, французский язык преподавался уже с 1753-го г.). Очень характерно, что в управлении митр. Самуила Миславского (ученого издателя и продолжателя Феофана, 1731-1796), кандидатов в учительские должности посылали доучиваться в Виленском Университете или в Слуцк, в тамошний протестантский конвент (впрочем, и в Московский университет)... Духовно-школьная реформа 1798-го года тоже не затронула начал школы. Были возведены в достоинство “Академий” семинарии в Петербурге и Казани, с некоторым расширением и восполнением преподавания, — были открыты новые семинарии, — в программах еще раз кое-что было обновлено. Среди деятелей церковного просвещения ХVIII-го века самым значительным и ярким был, конечно, митр. Платон Левшин (1737-1811). Это был “свой Петр Могила для Московской Академии,” очень удачно сказано о нем (С. К. Смирновым). Платон был типический человек своего времени, этого пышного, мечтательного и смутного века. В его образе сгустились и отразились все противоречия и недоумения эпохи. Plus philosophe que pretre, отозвался о нем Иосиф II; этим именно Платон привлекал и Екатерину. Во всяком случае, он был достаточно “просвещенным,” и о “суевериях” отзывался именно в духе времени. При всем том, Платон был человеком вполне благочестивым и молитвенным, был большой любитель церковного пения и устава. Человек горячий и твердый сразу, прямой и мечтательный, слишком легко возбудимый и настойчивый, он всегда был открыть и откровенен — с собой и другими. Долго при Дворе он не мог удержаться, и влияния сохранить тоже не умел... Выдвинулся Платон всего больше, как проповедник, — это снова в стиле той риторической эпохи. Даже придворных он умел заставить вздрогнуть и прослезиться. Но в проповедях Платона очень живо чувствуется вся искренность и напряженность его личного теплого благочестия. В искусственных формах красноречия все же чувствуется упругость воли и убеждения. Монашество Платон принял (уже будучи учителем риторики в Лаврской семинарии) по внутреннему убеждению и влечению. “По особой любви к просвещению,” говорил он сам. О монашестве Платон рассуждал довольно своеобразно. Весь смысл монашества для него в том, что это есть безженное пребывание. “О монашестве рассуждал, что оно не может возложить более обязательства на христианина, как сколько уже обязывало его Евангелие и обеты крещения.” Еще более его увлекала любовь к уединению — не столько ради молитвы, сколько ради ученых упражнений и дружбы. Платон сознательно избрал путь церковный. Он отрекся от поступления в Университет, как и от других светских предлагаемых ему состояний. Он не хотел теряться в напрасной суете мирского жития. Есть черты своеобразного руссоизма в его стремлении даже из Москвы уйти в Лавру, и там он строит свой дружеский приют — Вифанию... Платон был великим и увлеченным ревнителем учености и просвещения. У него была своя идея о духовенстве. Он хотел создать вновь ученое и культурное духовенство, через гуманитарную школу. Он хотел поднять и возвысить духовный чин до социальных верхов, — в век, когда его старались снизить и растворить в “третьем роде людей” и даже в безликой податной массе. Вот почему Платон так заботился применить обучение и воспитание в духовных школах ко вкусам или понятиям “просвещенного” общества. Особенно много сделал он для Троицкой Лаврской семинарии. И в истории Спасской академии время Платона было время расцвета. Новым созданием Платона была Вифанская семинанария, учрежденная по образцу Лаврской в 1797-м году, но открытая уже только в 1800-м... Идеалом Платона было просвещение ума и сердца, — “чтобы в добродетели преуспевали.” Это был сентиментальный искус и оборот церковного духа. Под влиянием Платона обозначился новый тип церковного деятеля... Эрудит и любитель просвещения, Платон не был мыслителем, ни даже ученым. Он был именно ревнитель или “любитель” просвещения, — очень характерная категория ХVIII-го века... Платон был больше катихизатором, чем богословом. Однако, его “катихизисы,” беседы “или первоначальное наставление в христианском законе,” веденный им в Москве еще в молодые годы (в 1757 и 1758 г.г.), обозначили перелом и в истории самого богословия. Его уроки с великим князем, изданные в 1765-м году под именем “Православного учения или сокращенной христианской Богословии,” это был первый опыт богословской системы по-русски... “Легкость изложения — лучшее в этом сочинении,” замечает Филарет Черниговский. Эта двусмысленная похвала не совсем справедлива. Платон был не столько оратором, сколько именно учителем, — о просвешении думал он больше и прежде, чем о красноречии, — “о витийственном и испещренном слоге я никогда много не заботился.” У него есть твердая воля убедить и просветить, отсюда выразительность и ясность его речи: “ибо правды лице само по себе прекрасно, без всяких притворных прикрасов.” В этом отношении очень показательна его полемика со старообрядцами, в которой его “просвещенная” мягкость и уступчивость не предохраняют от поверхностных упрощений (срв. вряд ли удачный замысел т. наз. “единоверия”)... Во всяком случае, то верно, что “катихизисы” Платона недостаточно содержательны... Платон стремился сблизить богословие с жизнью. И в духе времени он расчитывал сделать это, растворяя богословие в нравоучение, в некий эмоционально-моралистический гуманизм. “Разные системы богословия, ныне в школах преподаваемые, пахнут школами и мудрованием человеческим...” Все это в силе той эпохи, когда вместо “веры” предпочитали говорить об “умонаклонении к добру...” Платон ищет живого и жизненного богословия. Его можно найти только в Писании. И в толковании Писания всего больше нужно остерегаться натягивания и принуждения, — “отыскивать буквальный смысл” и не злоупотреблять исканием таинственного смысла, “где его нет.” Нужно сопоставлять тексты между собой, чтобы Писание объяснялось прежде всего через себя. “Держись притом лучших толкователей,” — Платон разумел при этом и отцов; влияние Златоуста (и Августина) у самого Платона очень явно. О догматах Платон торопится сказать покороче. И его доктринальное “богословие” очень мало отличается от неопределенного и моралистически эмоционального лютеранизма того времени. Очень недостаточно показан всюду сакраментальный смысл церковности и слишком переразвиты нравственные приложения (схоластический usus). Очень неточно определение Церкви: “собрание человеков, во Иисуса Христа верующих” (в другом месте добавлено: “и по закону Его живущих”), — и это очень характерная неточность... |
