 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Платон весь в новой России и в западном опыте, он не был достаточно
церковен при всем своем благочестии. В этом его ограниченность, что не
ослабляет и не отменяет действительной важности других заслуг... Важное значение имело и то, что Платон обратился и обратил внимание к изучению русской церковной истории (срв. исторические работы еще Никодима Селлия, ум. 1746), и первый издал очерк этой истории (уже только в 1805-м году). Много позже это сочувственное возвращение в историческое прошлое привело и к углублению церковного самосознания... Особенно ясно историческая ограниченность Платона сказывается в его отношении к русскому языку. Сам он по-русски не только проповедовал, но и издал “богословию.” Однако, для школьного употребления его книгу переводили по-латыни. Так было, например, в Тульской семинарии... Платон заботился об улучшении преподавания родного языка в младших классах (введение русской грамматики и риторики, по Ломоносову, сверх латинских). И все-таки боялся, что простое обучение русской грамоте и письму может помешать успешности латинских учений... “Самая большая вольность против латыни, до какой только могли дойти в Троицкой семинарии в богословских лекциях уже к концу XVIII-го столетия, состояла в том, что в их латинский текст стали вставлять тексты Священного Писания по славянской Библии без перевода на латинский язык” (Знаменский). Первым решился на это Мефодий Смирнов уже в 90-х годах... Редкие пробы делались и раньше. Когда Платон был назначен в Тверь (в 1770), он застал здесь в богословском классе преподавание по-русски. Это новшество ввел здесь в 1764-м г. ректор Макарий Петрович (родом угорский серб, из Темешвара, но учившийся в Киеве и в Москве, одно время проповедник и префект Московской академии, 1734-1766). Книга Макария была издана после его смерти (“Церкви восточные Православное учение, содержащее все что христианину своего спасения ищущему, знать и делать надлежит” Спб. 1783). Макарий и школьные диспуты переводил на русский, старался превратить их в собеседования с инакомыслящими, притом и на отеческой основе (“куда чтение святых отец принадлежит”). Макарию следовал и его преемник Арсений Верещагин (из Московской Академии, позже архиепископ Тверской)... С назначением Платона все это было отменено и восстановлен латинский порядок... Много позже, уже в 1805-м году, при обсуждении нового плана духовной школы, Платон резко высказался против перехода в преподавании на русский. Он боялся падения учености и особенно ученой чести. “Наши духовные и так от иностранцев почитаются почти неучеными, что ни по-французски, ни по-немецки говорить не умеем. Но еще нашу поддерживает честь, что мы говорим по-латыне и переписываемся. Ежели же латинскому учиться так, как греческому, то и последнюю честь потеряем, поелику ни говорить, ни переписываться не будем ни на каком языке. Прошу сие оставить...” В этом рассуждении очень ясно сказывается, насколько внимание Платона ущемлено школьной традицией и как мало он чувствует церковные потребности ... Между тем самое слабое место духовной школы XVIII-го века было именно в ее латинском характере. Несколько позже Евгений Болховитинов, сам тоже человек просветительного века, с полным основанием говорил так: “Нынешний наш курс до самой философии отнюдь не есть курс наук, а курс только латинской литературы...” В ХVIII-м веке о русском языке преподавания говорили всюду с какой-то странной неуверенностью, как о несбыточной мечте, и вряд ли не опасной. Осталось неисполненным смелое пожелание, объявленное в грамоте об учреждении Харьковского Коллегиума (16 марта 1731): “а учить всякого народа и звания детей православных, не токмо пиитики, риторики, но и философии и богословии славяно-греческим и латинским языки, такожда стараться, чтобы такия науки вводить на собственном Российском языке...” Латинский язык и здесь был преобладающим... Когда в 1750-м году в Киеве митр. Арсений Могилянский распорядился “Православное Исповедание” читать по-русски, это распоряжение было принято, как напрасная уступка слабости и незнанию. Основной богословский курс продолжали читать все- таки по латыни, “сохраняя чистый латинский штиль и оберегаясь грубого простого наречия...” Не для школьного употребления была издана по-русски уже в самом начале нового века “Система христианского богословия” архим. Ювеналия Медведского (3 части, ?. 1806)... В этом упорном школьном латинизме, прежде всего, действовал, конечно, западный пример, — впрочем, уже с некоторым опозданием. Последствием была отсталость русского языка. “Русский научно-богословский язык, образчик которого можно видеть, например, в тезисах для публичных диспутов в Московской Академии, был до того мало развит, что стоял несравненно ниже даже языка наших старинных переводчиков святых отцов и оригинальных богословских произведений древней Руси” (Знаменский)... “Кто какие аргументы говорил, кто какой именно фундамент подложил своей опугны, как сольвован от дефендента и его учителя всякий аргумент...” Доходило до того, что ученики не умели сразу писать по-русски, а должны были выразить свою мысль по-латыни, а затем перевести. Даже русские объяснения учителей ученики записывали по-латыни и с изрядной примесью латинских слов... “От сего происходили священники, которые довольно знали латинских и языческих писателей, но мало знали писателей священных и церковных” (замечание Филарета Московского)... И даже это не было самым худшим... Еще хуже тот неорганический характер всей школьной системы, при котором преподавание богословское не было и не могло быть оживляемо непосредственным воздействием или опытом церковной жизни... Не следует уменьшать объем и значительность ученых и даже учебных достижений ХVIII-го века. Во всяком случае, это был очень важный культурно-богословский опыт. И по всей России раскинулась довольно сложная школьная сеть... Но все это “школьное” богословие было в собственном смысле беспочвенным. Оно взошло и взросло на чужой земле... Точно надстройка над пустым местом... и вместо корней сваи... Богословие на сваях, — вот итог XVIII-го века. 6. Масонство. Масонство было событием в истории русского общества, — того нового общества, которое родилось и сложилось в Петровском переполохе. Это были люди, потерявшие “восточный” путь, и потерявшиеся на западных. Вполне естественно, что новый путь они нашли с западного перекрестка... Первое Петровское поколение было воспитано на началах служилого утилитаризма. Новый культурный класс слагается из “обратившихся,” т. е. приявших реформу. Именно этим приятием или признанием и определяется в то время принадлежность к новому “классу.” И новые люди привыкают и приучаются все свое существование осмысливать в одних только категориях государственной пользы и общего блага. “Табель о рангах” заменяет и символ веры, и само мировоззрение ... Сознание этих новых людей экстравертировано до надрыва. Душа теряется, растеривается, растворяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строительной сутолоке Петровского времени некогда было одуматься и опомниться. Когда стало свободнее, душа уже была растрачена и опустошена. Нравственная восприимчивость притупилась. Религиозная потребность была заглушена и заглохла. Уже в следующем поколении начинают с тревогой говорить “о повреждении нравов в России.” И скорее не договаривают до конца. То был век занимательных авантюр и наслаждений повсюду... История русской души в ХVIII-м веке еще не написана. Мы знаем из нее только отрывочные эпизоды. Но и в них так ясно слышится и отдается эта общая усталость, и боль, и тоска... От лучших людей Екатерининского времени мы знаем, какой опаляющий искус приходилось им проходить в искании смысла и правды жизни, в этот век легкомыслия и беспутства, через стремнины холодного безразличия и самого жгучего отчаяния. Для многих из них вольтерианство было подлинной болезнью, нравственной и душевной... Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. Это было пробуждение от тяжкого духовного обморока. Не удивительно, что слишком часто оно походило на истерику. “Пароксизм совестливой мысли,” говорил об этом масонском пробуждении Ключевский... Но это не был только пароксизм. Вся историческая значительность русского масонства была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. В масонстве русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния... Это был не только эпизод, но этап в истории нового русского общества. К концу семидесятых годов масонское движение охватывает почти что весь тогдашний культурный слой, — система масонских лож своими побегами насквозь прорастает его, во всяком случае... В истории русского масонства было много споров, разделений, колебаний. Первые русские ложи были, в сущности, кружками деистов, исповедовавших разумную мораль и естественную религию, стремившихся к моральному самопознанию (таковы были ложи первого Елагина союза, — срв. еще “Конституции” Андерсона). Сперва не было различия и разделения между “фармазонами” и “вольтеристами.” Мистическая струя пробивается несколько позже (срв. искание “высших степеней” у Рейхеля, так наз. “система слабого наблюдения”). Но именно кружок московских розенкрейцеров и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени... Масонство есть некий орден, прежде всего, — светский и тайный, с очень строгой дисциплиной, не только внешней, но и внутренней. Именно эта внутренняя дисциплина или аскеза (не только здравая душевная гигиена) и оказалась всего важнее в общей экономии масонского действия, — тесание “дикого камня” сердца человеческого, как говорили тогда. И в этой аскезе воспитывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в следующую эпоху, в “романтическом” поколении, — сейчас уже бесспорно, что у романтизма вообще были “оккультные истоки...” Это было сентиментальное воспитание русского общества, — пробуждение сердца. В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия, и начинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга, повторяются позже в поколении “тридцатых годов” (и сороковых), в частности, у славянофилов. Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)... Масонская аскеза вбирает в себя очень разные мотивы. Здесь было и рассудочное равнодушие стоического типа, и утомление житейской суетой, и докетическая брезгливость, иногда “прямая любовь к смерти” (“похоронный экстаз”), и подлинная трезвость сердца. В масонском обиходе была разработана сложная методика самонаблюдения и самообуздания. “Умереть на кресте самоотвержения и истлеть в огне очищения,” так определял задачу “истинного франк-масона” И. В. Лопухин. Борьба с самостью и рассеянием, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, “образование сердца,” “насилование воли.” Ибо корень и седалище зла именно в этой самости, в этом своеволии... “Ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без я...” И в этой борьбе с самим собой снова необходимо избегать всякого своеволия и самолюбия. Не искать или избирать для себя крест; но нести его, если и когда он дан. Не столько устраивать свое спасение, сколько надеяться на него и радостно смиряться под волю Божию... Масонство проповедывало строгость и ответственность жизни, нравственную самодеятельность, нравственное благородство, воздержанность и бесстрастие, самопознание и самообладание, “добродетель” и “тихую жизнь” — “посреди сего мира, не прикасаясь сердцем к суетам его...” Нужно высвободить в самом себе “внутреннего человека” из-под засилия плотяности, “совлечься ветхого Адама,” — “ищи в самом себе истину...” Но масонство требовало не только личного совершенствования, а еще и деятельной любви, — “первое явление, начало и конец царства Иисусова в душе.” И филантропическая деятельность русских масонов того времени достаточно хорошо известна... Мистическое масонство было внутренним противодействием Просветительному духу. В “теоретическом градусе” весь пафос оборачивался против “измышлений слепотствующего разума,” против “лжемудрований Волтеровой шайки.” Ударение переносится на интуицию. Это был второй полюс XVIII-го века. Этот скептический век был вместе и веком пиетическим. Фенелон в это время был популярен не меньше самого Вольтера. И “философия веры и чувства” для этой эпохи не менее характерна, чем сама “Энциклопедия.” То была эпоха сентиментализма ... Сентиментализм с масонством связан органически. Сентиментализм не был только литературным направлением или движением. Это было сперва именно мистическое движение, это был религиозно-психологический сдвиг. И его истоки нужно искать в испанской, голландской и французской мистике ХVI-го и XVII-го веков... Это было воспитание души в мечтательности и чувствительности, в какой-то постоянной задумчивости, и в некой “святой меланхолии” (срв. душевный путь молодого Карамзина, позже — развитие Жуковского). И не всегда это бывало собиранием души. Привычка слишком пристально следить за самим собой гораздо чаще оказывалась квиетивом воли. Люди тех поколений легко и часто заболевали “рефлексией,” и в сложении типа “лишнего человека” вряд ли не всего сильнее повлияло именно это “сентиментальное воспитание.” В “святой меланхолии” всегда есть некий привкус скептицизма... Люди тех поколений привыкали жить в элементе воображения, в мире образов и отражений, — и не то они провидели тайны, не то грезили наяву. Не случайно в эту эпоху повсюду пробуждается с таким напряжением творческая фантазия, вся эта сила поэтической пластики и лепки. “Прекрасная душа” становится парадоксально впечатлительной, вся вздрагивает и трепещет от всякого малейшего шороха в бытии. С конца XVII-го века уже сильны апокалиптические предчувствия. Для эпохи типично т. наз. “пробуждение” (“Erweckung”) именно в массах. Теоретическая апелляция к сердцу уже вторично свидетельствуем о его пробуждении. “Прибой благодати,” Durchbruch der Gnade, как говорили пиетисты, — это было, прежде всего, непосредственное переживание, дар опыта... С такой мечтательностью “бесстрастие” вполне совместимо. В тогдашнем мистицизме была сдержанность воли, но не было трезвости сердца и воображения... Так вырастало новое душевное поколение. Не случайно розенкрейцер А. М. Кутузов перевел “Нощные мысли” Юнговы (The Complaint or Night-thoughts). Это не только исповедь сентиментального человека, но и мистический путеводитель этого нового пробужденного и чувствительного поколения. “Тогда же два раза прочитал я как благовестие, не как поэму, “Юнговы ночи,” вспоминал один из людей того времени... Следует оговорить, эта меланхолическая “философия вздохов и слез” была только преображенным гуманизмом. “Будь человеком, ты будешь богом, и притом на половину создавшим самого себя,” — О be a man, and thou shalt be a god! And half self-made... Только человек призван не к внешней активности, но к внутренней, к “серафическим грезам,” — “не для обширного знания и не для глубокого понимания создано человечество, а для удивления и для благоговейных чувств.” То был призыв ко внутреннему собиранию. “Наши внешние действия стеснены, — властвовать надо не над вещами, а над мыслями, — охраняй как можно лучше свои мысли, им внемлет Небо...” Такое настроение становилось психологическим заслоном против вольнодумства... О Шварце рассказывают, что на своих лекциях очень часто занимался он именно разбором “вольнодумческих и безбожных книг,” — Гельвеция, Спинозы, Руссо, — и рассеевал “сии восстающие мраки.” Как вспоминает ?. Ф. Лабзин, “простое слово Шварца исторгало из рук многих соблазнительные и безбожные книги, и поместило на их место Святую Библию...” В мистическом обороте была богатая литература, печатная и рукописьменная, всего больше переводная (срв. деятельность “Типографической Компании,” открытой в Москве с 1784-го года, и тайных типографий). Здесь были, прежде всего, западные мистики недавнего прошлого. Всего больше читали Бема, Сен Мартена, еще Иоанна Масона. С. И. Гамалея перевел всего Бема (перевод не был издан). Переводили Вал. Вейгеля, Гихтеля, Пордеча. Очень много было переведено “герметических” авторов: Веллинг, Кирхвегер, Vividarium chimicum, “Химическая псалтырь” Пена, Хризомандер, Р. Р. Флудд. Кроме того, довольно пестрый подбор книг, старых и новых, — Макарий Египетский, Августина избранные сочинения, Ареопагитики, даже Григорий Палама, книга “о Подражании,” Иоанна Арндта “Об истинном христианстве,” Л. Скуполи, Ангел Силезий, Бениан, Молинос, Пуарет, Гион, Дузетаново “Таинство Креста.” В ложах читали много, и предписывался строгий порядок или последовательность чтения, под смотрением и ведением мастеров. Но не меньше читали и сторонние люди. Издания московских масонов расходились хорошо... Так вдруг и сразу рождавшаяся русская интеллигенция получила целую систему мистических возбуждений, и включилась в западную мистико-утопическую традицию, в ритм пореформационного мистицизма. Приучались и привыкали читать квиетических мистиков и пиетистов, отчасти же и отцов (у Елагина в его последние годы целая система отеческого чтения, — кажется, в противовес Шварцу)... Культурой сердца масонство не исчерпывалось. В масонстве есть своя метафизика, своя догматика... Именно в своей метафизике масонство было предвосхищением и предчувствием романтизма, романтической натурфилософии. И опыт московских розенкрейцеров (а потом Александровского масонства) подготовил почву для развития русского шеллингианства, прораставшего от тех же магических корней (срв., прежде всего, образ кн. В. Ф. Одоевского). В этой магической мистике, в этой “божественной алхимии,” особенно важны два мотива. Во-первых, живое чувство мировой гармонии или всеединства, мудрость земли, мистическое восприятие природы. “Всегда у нас перед очами Отверста книга естества. В ней пламенными словесами Сияет мудрость Божества”... Во-вторых, острое антропоцентрическое самочувствие, — человек есть “екстракт из всех существ...” Натурфилософия не была случайным только эпизодом или каким-то наростом в масонском мировоззрении, — это была одна из основных его тем (срв. “Пастырское Послание” графа Гаугвица, 1785, в переводе А. Петрова). Это было пробуждение религиозно-космического чувства, — “натура есть дом Божий, где живет сам Бог.” Это было пробуждение поэтического и метафизического чувства природы (срв. оживание природы в “сентиментальном” восприятии того же XVIII-го века). Однако, в последнем счете эта масонская мистика тяготеет к развоплощению. Символическим истолкованием весь мир настолько истончается, что почти перерождается в некую тень... Догматически масонство означало, в сущности, возрождение платонизированного гностицизма, обновившегося уже со времен Ренессанса. Основным было здесь понятие падения, — “искорка света,” плененная во тьме. Для масонства очень характерно это острое чувство не столько греха, сколько именно нечистоты. И разрешается оно не столько покаянием, сколько воздержанием. Весь мир представляется поврежденным и больным. “Что есть мир сей! Зеркало тленности и суеты...” Отсюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и возбуждается “искание ключа к таинствам натуры...” Среди Екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было. Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А. М. Кутузов, Ив. П. Тургенев, Ф. Ключарев, И. Вл. Лопухин, Зах. Карнеев, Гамалея, — все они только подражатели, переводчики, эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства. “Набожно-поэтическое” настроение сохранилось и в Университетском Благородном пансионе, учрежденном позже... Оригинальное претворение все это мистическое веяние получило только в творчестве Г. С. Сковороды (1722-1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с масонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же именно мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI-XVII в. в., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я. Беме. Вместе с тем у него очень сильны эллинистические мотивы... Ковалинский в своем “житии” Сковороды перечисляет его любимейших писателей: Плутарх, Филон иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Maксим, — “а из новых относительные к сим.” Патристические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мотивами платонического Ренессанса... Очень сильно у Сковороды влияние латинских поэтов, в том числе и новых, напр., Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы. Впрочем, его поэтика, которую он составил для Переяславской семинарии, показалась совсем непривычной... Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и Ковалинский: “говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, и довольно разумел еллинской...” Латинский его стиль легок и прост, а в греческом он и вообще не тверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-латинском издании, он читает именно латинский перевод... Эллинизм Сковороды не был прямым и непосредственным, и его филологическое вдохновение преувеличивать не приходится... Библию он всегда приводит по Елизаветинскому изданию, а вся его мистическая филология попросту взята у Филона... Как слагалось мировоззрение Сковороды, сказать трудно. Не знаем в точности, где бывал он и с кем встречался он за границей. Вероятно, что уже в Киеве он вошел во все эти стоические, платонические и пиетические интересы... В образе Сковороды особенно характерно его странничество, его безбытность (“сердце гражданина всемирного”), почти что призрачность. Особенно сильно чувствуется в этом аскетический пафос, собирание мыслей, погашение волений (как ненасытности), уход из “пустоши” этого мира в “сердечные пещеры.” Мир Скворода воспринимает и толкует в категориях платонизирующего символизма, — “он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоке...” Тень и след, его любимые образы... Для Сковороды основным было именно это противопоставление двух миров: видимого, чувственного и невидимого, идеального, — временного и вечного... Сковорода всегда с Библией в руках (“глава же всем Библия,” замечает Ковалинский). Но Библия есть для него именно книга философских притч, символов и эмблем, некий иероглиф бытия. “Мир символичный, сиречь Библия,” говорит сам Сковорода. Об историческом понимании Библии он отзывается резко: “сии исторические христиане, обрядные мудрецы, буквальные богословы.” Он ищет “духовного” разумения, видит в Библии руководство духовного самопознания. Любопытно, что к монашеству Сковорода относился совершенно отрицательно. “В монашестве,” говорить Ковалинский, “видел он мрачное гнездо спершихся страстей, за неимением исхода себе, задушающих бытие смертоносно и жалостно...” Странничество Сковороды в известном смысле было именно его уходом из Церкви, из церковной истории (“потенциал сектанта” у Сковороды признавал даже Эрн), — и возвращением к “натуре,” своего рода пиетический руссоизм. У него была доверенность к природе: “вся экономия во всей природе исправна...” Масонский опыт дал много новых и острых впечатлений рождавшейся тогда русской интеллигенции. Вполне сказывается это уже в следующем поколении, на грани нового века... Этот опыт был опытом западным. И в последнем счете этот бесцерковный аскетизм был пробуждением мечтательности и воображения. Развивается какая-то нездоровая искательность духа, мистическое любопытство... Вторая половина века вообще отмечена каким-то мечтательным и мистическим подъемом и в народных массах. Это было время развития или возникновения всех основных русских сект, — хлыстовства, скопчества, духоборства, молоканства... В Александровскую эпоху эти два потока, верхний и низовой, многообразно скрещиваются. Тогда вскрывается их внутреннее сродство, — общим было именно это “томление духа,” иногда мечтательное, иногда экстатическое… Следует отметить еще, что уже в Екатерининское время создаются в России крепкие поселения или колонии немецких сектантов разных типов, — гернгутеров, менонитов, “моравских братьев.” Их влияние в общей экономии душевной жизни эпохи до сих пор не было достаточно распознано и учтено, — хотя в Александровское время оно было совершенно очевидным. Большинство из этих сектантов принесли с собой именно эту апокалиптическую мечтательность, часто и прямой адвентизм, склонность к иносказаниям и “духовному” толкованию Слова Божия... Любопытно, что поселение гернгутеров в Сарепте было одобрено особой комиссией, при участии Димитрия Сеченова митр. Новгородского, рассматривавшей и догматическое учение “евангельских братьев;” и Синод признал, что это братство в своей догматике и дисциплине более или менее приспособляется к порядкам первоначальных христианских общин (на это благоприятное заключение Синода есть прямая ссылка в именном указе 11 февр. 1764 о переселении братьев). Синод не признал удобным открыто разрешить переселенцам миссионерскую деятельность среди инородцев, как они того настойчиво просили; это и было им разрешено неформально. Впрочем, эта деятельность большого развития не получила. Отношение Екатерининского масонства к Церкви было двойственным. Во всяком случае, внешнего благопочтения масоны никогда явно не нарушали. Многие из них исполняли все церковные “должности” и обряды. Иные прямо настаивали на совершенной неизменности и неприкосновенности чинов и обрядов, “наипаче религии Греческой.” Однако, привлекал их православный обряд богатством и пластичностью своих образов и символов. Масоны ценили в Православии именно эту традицию символов, уходящую своими корнями все в ту же античную древность. Но всякий символ есть для них только прозрачный знак, путеводная помета, — и нужно восходить к означаемому. Это значит: от видимого к невидимому, от “исторического” христианства к духовному или “истинному,” из видимой Церкви в Церковь “внутреннюю.” Такой “внутренней Церковью” масоны и считали свой орден, и в ней были свои обряды и “тайны.” Это снова александрийская мечта об эзотерическом круге избранников и посвященных, хранящих тайные предания, — истина открывается только немногим и избранным, в порядке чрезвычайного озарения... В масонских ложах бывали членами и духовные лица, — правда, очень редко... Когда в 1782-м году московские масоны открыли свою “переводческую семинарию” (т. е. составили особую группу своих стипендиатов), в нее кандидатов они выбирали из провинциальных семинарий, по сношению с местными архиереями... При розыске 1786-го года митр. Платон нашел Новикова образцовым христианином. Но мерило у Московского митрополита не было очень твердым... 7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века. Конец века был не похож на начало... Начинался ХVIII-ый век попыткой Реформации в Русской церкви. При Екатерине был предложен и проект “реформы” в духе Просвещения (срв. пункты обер-прокурора Мелиссино в 1767-м году, при составлении Синодального наказа для Законодательной комиссии, не имевшие, впрочем, практического движения)... Но кончается ХVIII-ый век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни. Восстанавливаются и оживают запустелые или разоренные монастырские центры: Валаам, Коневец и другие. Любопытно, что об этом монастырском восстановлении очень ревнует митр. Гавриил Петров. Этот великолепный и важный Екатерининский архиерей (которому сама императрица посвятила свой перевод Мармонтелева “Велисария”) про себя был строгим постником, молитвенником и аскетом, и не только в замысле, но и в жизни. И его именно тщанием было издано славяно-российское Добротолюбие, в переводе старца Паисия и его учеников (первое издание в Москве, 1793; перевод сделан с греческого Венецианского издания 1782-го года и был пересмотрен в Александро-Невской Академии и в Троицкой лавре)... Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа... На общем фоне ХVIII-го века ярко выделяется образ святителя Тихона. В этом образе много совсем непривычных и неожиданных черт... Тихон Задонский (1724-1782) по своему душевному складу был человеком уже этой новой, послепетровской эпохи. Учился и потом учил в латинской школе (в Новгороде и в Твери). Кроме отцов читал и любил новых западных писателей. Особенно любил он “Арндта прочитывать.” И вряд ли случайно его главная книга носит то же название, что и книга Арндта: “Об истинном христианстве.” Другая книга святителя Тихона “Сокровище духовное, от мира, собираемое,” как указывал еще Евгений Болховитинов, очень близка по содержанию к латинской книжечке Иосифа Галла, англиканского епископа, времен Карла I-го, Meditatiunculae Subitaneae eque re nata subortae, изданной позже и в русском переводе: “Внезапные размышления, произведенные вдруг при воззрении на какую-нибудь вещь” (Москва, 1786). В самом языке святителя Тихона очень чувствуется новое время. И в оборотах нередки латинизмы, что впрочем только усиливает выпуклость и выразительность речи. У святителя Тихона был великий дар слова, художественного и простого сразу. Он пишет всегда с какой-то удивительной прозрачностью. Вот эта прозрачность больше всего и удивляет. В образе святителя Тихона поражает эта его легкость и ясность, его свобода, — и не только от мира, но и в мире. Это легкое чувство странника и пресельника, ничем не завлеченного и не удерживаемого в этом мире, — “и всяк живущий на земли есть путник...” Но эта легкость завоеванная, достигнутая в болезненном искусе и подвиге. В прозрачности Тихонова духа особенно резко видно, как набегают на него черные волны тяжелой скуки или уныния. “Комплекции он был ипохондрической и часть холерики была в нем,” говорит о Святителе Тихоне его келейник. И эта особенная подверженность унынию, эта особая искушаемость тоской, какая-то безбытная обнаженность души, — все это совсем не обычно в русском подвиге. Все это напоминает скорее “темную ночь” по Иоанну от Креста, Noche oscura, Noche del Espiritu (срв. и у Таулера, также у Арндта). Временами Тихон впадал в какое-то беспомощное оцепенение, скованность и недвижность, когда кругом темно и пусто, и безответно. Иногда он не мог себя заставить выйти из келии. Иногда он пробовал как бы физически убежать от тоски, переменой места. Весь дух Тихона переплавлен в этом искусе. Но искус этот не оставил следов или рубцов. Только очистилась и обнажилась первородная светлость души... И это не был только личный подвиг. Искушения святителя Тихона не были только ступенью его личного восхождения. В своем монастырском уходе Тихон оставался пастырем и учителем. Он оставался в мире своей чуткостью и состраданием. Он писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века. Это была первая встреча с новым русским безбожием (срв. известный рассказ о заушении Святителя помещиком вольтерьянцем). Это тонко почувствовал Достоевский, когда хотел именно Тихона противопоставить русскому нигилизму и в этом противопоставлении вскрыть мистическую проблематику веры и безбожия... И еще одна черта, характерная для Тихона: он писал (чаще диктовал) всегда во вдохновении, под наитием. Келейник его так об этом рассказывает: “Как я от уст его слышал, да и по моему замечанию, когда что-либо я писывал у него, слово его столь иногда скоротечно из уст его проистекало, что я не успевал писать. А когда не столь Дух Святый в нем действовал, то от непространных его мыслей, или от задумчивости, отсылал он меня в свою келлию, а сам, став на колена, а иногда крестообразно распростерт, маливался со слезами Богу о ниспослании Вседействующего. Призвав же паки меня, начнет говорить так пространно, что я не успевал иногда рукой водить пера...” Святитель Тихон постоянно читал Писание и одно время подумывал взяться за перевод Нового Завета “на нынешний штиль,” с греческого. Считал полезным заново перевести “Псалтирь” с еврейского. Из отцов всего больше он любил Макария Египетского, Златоуста, Августина... У Тихона мы встречаем все эти подражательные идеи об Искупительном “удовлетворении,” различение формы и материи в таинствах (“вещь” и “совершение,” как он переводил) и т.д. Это его дань школе и времени. Гораздо важнее, что и в самом его опыте мы находим некоторые западные черты. Разумею, прежде всего, его постоянное сосредоточение в памяти и размышлении о страстях Христовых. Он и видел Христа, “всего ураненного, всего уязвленного, умученного, окровавлена.” И призывал всматриваться в Его страдания. “Он великой был страстей Спасителевых любитель, и не точию умозрительно, но все почти страсти Его святые были изображены у него на картинах” (картины, писанные на парусине). Есть особенная настойчивость и некий импрессионизм у Тихона, когда он говорит об Уничижении и Страстях... И с тем большей силой чувствуется в его опыте обновление Византийских созерцаний. Эти светозарные видения, озарения Фаворского света, пафос Преображения, предчувствие Воскресной весны... Эта мысль о Воскресении мертвых всегда у него обновляется. И именно под образом весны. “Весна есть образ и знамение воскресения мертвых.” То будет вечная весна богозданного мира. “От сей чувственной весны да возведет вера ум твой к прекрасной и желаемой весне, юже обеща преблагий Бог в Писании своем святом, в которой телеса от начала мира усопших верных из земли, яко семена, силою Божиею прозябнувше, восстанут и облекутся в новый, прекрасный вид, в ризу бессмертия одеются, приймут венец доброты от руки Господни.” Это не будет идиллия апокатастазиса. Напротив: почернелое от грехов естество еще более обличится в своей сухости и черноте, и паче скареднейший вид возымеет. Вечность не для всех равна: есть вечность блаженная и есть вечность плачевная. У святителя Тихона эти Фаворские видения бывали очень часто, иногда даже повседневно: разверзались небеса и загорались сиянием нестерпимым. Иногда видел свет он и в келии своей, и сердце его увеселялось от этих созерцаний... Напряженная собранность духа сочеталась у Тихона Задонского с какой-то исключительной силой милующего внимания и любви. О любви к ближним, о социальной правде и милосердии он говорит не мягче и не слабее Златоуста… Святитель Тихон был большим писателем. В его книгах увлекает эта легкость и пластичность образов. В особенности книга “Об истинном христианстве” имела историческое значение. Это не догматическая система, скорее мистическая этика, или аскетика. Но это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции, без подлинного опыта... Немного общего у Тихона Задонского и у старца Паисия Величковского, — по душевному типу они мало похожи, но дело у них было одно... Старец Паисий (1722-1794) не был самостоятельным мыслителем; и был вообще скорее только переводчиком, чем даже писателем. Однако, в истории русской мысли у него есть свое место, и видное место... Есть что-то символическое в том, что, совсем юноша, он уходит из Киевской Академии, где учился, странствует и идет в Молдавские скиты, и дальше на Афон. В Киеве он твердо отказывается и перестает учиться, ибо не хочет учиться той языческой мудрости, какой только и учили в Академии: “слыша бо в нем часто воспоминаемых богов и богинь еллинских и басни пиетическия, возненавидех от души таковое учение” (здесь разумеется, очевидно, просто чтение древних авторов, — Паисий не пошел в Академии дальше синтаксимы, “точию грамматическому учению латинского языка отчасти научился бех”). Это было в ректорство Сильвестра Кулябки; по преданию, Паисий упрекал его за то, что в Академии мало читают отцов... Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия... Паисий, был, прежде всего, устроителем монастырей — на Афоне и в Молдавии. И в них он восстанавливает лучшие заветы Византийского монашества. Он как бы возвращается в ХV-ый век. И не случайно так близок был старец Паисий к преподобному Нилу Сорскому: он возобновляет и продолжает именно его прерванное дело (литературная зависимость старца Паисия от преподобного Нила вполне очевидна). Это было возвратное движение русского духа к Византийским отцам... Еще на Афоне Паисий начал собирать и проверять славянские переводы аскетических памятников. Эго оказалось трудной работой, — по неискусству древних преводителей и еще более по нерадению преписателей. Очень нелегко оказалось собрать и греческие рукописи. Нашел Паисий нужные ему книги не в больших обителях или скитах, но в небольшом и удаленном ските святого Василия, недавно перед тем устроенном пришельцами из Кесарии Каппадокийской. И там ему объяснили, “яко книги сия самым чистым еллино-греческим языком суть написаны, егоже ныне кроме ученых лиц едва кто от Греков мало что разумеет, множайши же и отнюдь не разумеют; того ради и книги таковые мало не в всесовершенное приидоша забвение...” С переселением в Молдавию переводческая работа старца Паисия становится планомерной особенно в Нямецком монастыре (с 1779 г.). Паисий очень ясно понимал все трудности переводческого дела и всю необходимость глубокого знания языков для этого. В первое время он опирался на молдавские переводы. Он собирает у себя большой кружок писцов и переводчиков, посылает своих учеников учиться по-гречески даже в Бухарест. И сам с большим увлечением входит в эту литературную работу. “Како же писаше, удивлятися подобает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку бяху ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себе книгами: ту положени бяху словари разноязычнии, Библия Греческая и Словенская, Грамматика Греческая и Словенская, книга из нея же превод творяше, посреди же свещи: сам же аки малое отроча, седя согнувшеся всю нощь писаше, забывая и немощь тела и тяжкия болезни и труд...” Старец был очень строг к своим переводам, боялся их широко распространять, — “аки по всему храмлющи и несовершенни... Переводили у него и с латинского... Нямецкий монастырь становится при старце Паисии большим литературным центром, очагом богословски-аскетического просвещения. Литературная деятельность органически здесь сочеталась с духовным и “умным деланием.” О старце Паисии списатель жития замечает: “ум же его всегда соединен бе любовию с Богом, свидетель сему слезы...” И в тот век душевной раздвоенности и разорванности проповедь духовного собирания и цельности получала особую значительность. Издание словено-русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще. Это был сдвиг и толчок ... Интересно сравнить. Феофан Прокопович был весь в ожиданиях и в новизне, в будущем, в прогрессе. И старец Паисий, — он весь в прошлом, в преданиях, в предании. Но именно он был пророком и предтечей... Возврат к истокам был открытием новых путей, был обретением новых кругозоров... V. Борьба за богословие. 1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм. Вся значительность Александровского времени в общей экономии нашего культурного развития еще не была опознана и оценена до сих пор... Это был момент очень взволнованный и патетический, период великого творческого напряжения, когда с такой смелой наивностью была испытана и пережита первая радость творчества... Иван Аксаков удачно говорит об этом своеобразном моменте русского развития, когда вдруг именно поэзия на время становится каким-то бесспорным историческим призванием, — “имеет вид какого-то священнодействия...” Во всем тогдашнем поэтическом творчестве чувствуется какая-то особая сила жизни и независимость, “торжество и радость художественного обладания…” Это было пробуждение сердца... Но сразу же приходится продолжить: еще не пробуждение мысли... И воображение еще не было обуздано, еще не было закалено в умном искусе, в интеллектуальной аскезе. Потому так легко и так часто люди того поколения впадают в прелесть, в мечтательность или визионерство. То была эпоха мечтаний вообще, эпоха грез и вздохов, видений, провидений и привидений... Для всей эпохи так характерно именно эти расторжение ума и сердца, мысли и воображения, — не столько даже безвольность, сколько именно эта безответственность сердца. “Эстетическая культура сердца, заменявшая нравственные правила тонкими чувствами” (слова Ключевского)... Именно в этом изъяне сердца вся слабость и немочь пиетизма. И русская душа проходит через этот искус или соблазн пиетизма в начале прошлого века... Это была вряд ли не самая высшая точка русского западничества. Екатерининская эпоха кажется совсем примитивной по сравнению с этим торжествующим ликом Александровского времени, когда и сама душа точно отходит в принадлежность Европе, — это случилось не раньше “Русского Путешественника,” во всяком случае. Розанов удачно заметил однажды: “в Письмах русского путешественника впервые склонилась, плакала, любила и понимала русская душа чудный мир Западной Европы, тогда как раньше, в течение века, она смотрела на него тусклыми, ничего не фиксирующими глазами.” А в следующих поколениях уже крепнет “славянофильская” оппозиция, не столько национально-психологическая, но и культурно-творческая... Западничество Александровского времени не было денационализацией в прямом смысле. Напротив, то был скорее период националистического подъема. И, однако, душа становится в это время точно Эоловой арфой ... В этом отношении так характерен образ Жуковского, с его гениальным диапазоном сочувственных и творческих перевоплощений, с его напряженной чуткостью и отзывчивостью, с его свободным и непосредственным языком. Но Жуковский был и остался навсегда (в своих лирических медитациях) именно западным человеком, западным мечтателем, немецким пиетистом, всегда смотревшим “сквозь призму сердца, как поэт.” Потому именно он умел так изумительно переводить с немецкого. Это сама немецкая душа сказывалась по-русски... Очень характерно, что этот приступ мечтательности разыгрывается в самой батальной обстановке. Ведь в начале XIX-го века чуть ли не вся Европа становится театром военных действий, обращается в некое подобие вооруженного лагеря. То было время великих исторических переломов и переделов, исторических гроз и сотрясений, время нового некоего переселения народов... Отечественная война и Наполеон, “нашествие Галлов и с ними двадесят явык...” Все было вокруг точно заряжено беспокойством. Сам ритм происшествий был лихорадочным. Сбывались тогда самые несбыточние опасения и предчувствия. Душа в недоумениях двоилась между ожиданием и страхом. Сентиментальная впечатлительность скрещивается с эсхатологическим нетерпением. Очень многим казалось тогда, что живут они уже внутри сомкнувшегося Апокалиптического круга. “Не тихое утро России, но бурный вечер Европы,” сказал однажды Филарет... Искус этих горячечных лет был слишком трудным испытанием для мечтательного поколения людей с таким неустойчивым и слишком легко возбудимым воображением. И возбуждалась какая-то апокалиптическая мнительность... Общим становится чувство какого-то совсем осязательного водительства Божия, как бы снимающего или растворяющего в себе отдельные человеческие воли. Идея Провидения получает в сознании тех поколений некий суеверный и магический отблеск. Человек не верит больше в свою собственную дееспособность... Отечественная война многими была пережита и осмыслена именно как Апокалиптическая борьба, — “суд Божий на ледяных полях.” И низложение Наполеона было истолковано, как победа над Зверем. “Всюду и во всем было чувствуемо присутствие чего-то высшего и всесильного. Я почти уверен, что Александр и Кутузов Его прозрели, и что даже самому Наполеону блеснул гневный лик Его” (Вигель)... Дух мечтательного отвлечения и отрешения от “внешнего” или “наружного” в христианстве сочетается в тогдашнем самочувствии с самым несдержанным чаянием именно видимого наступления Царствия Божия на этой здешней земле... Нужно помнить, — Романтика и Просвещение равно стоят под знаком хилиазма. Мечтательный утопизм романтической эпохи был отчасти еще и наследием от XVIII-го века, с его верой в близкое и скорое осуществление конечных идеалов. Век Разума или Царствие Божие, — но под разными именами все ожидали вновь золотого века... Дева Астрея вернется... Земной Рай снова откроется. “Тогда сойдет на землю истинный Новый Год…” Верно понять и представить психологическую историю тех времен и поколений можно только в этой перспективе возбужденных, социально-апокалиптических ожиданий, в обстановке всех этих тогдашних и вселенских ошеломляющих событий и свершений... Это была полоса теократического утопизма... 2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической. Император Александр с правом может быть признан эпонимом своей эпохи. Он типичен для нее, — по своему душевному складу и стилю, по своим вкусам и намерениям.... Александр был воспитан в началах сентиментального гуманизма. Отсюда переход к мистической религии сердца не был далек или труден. И от начала Александр привыкал жить в элементе грез и ожиданий, в некой умственной “мимике,” в натяжении и в мечтах об “идеале.” То было уже в 1804-м году, это патетическое братание двух монархов над гробом Великого Фридриха... Во всяком случае, в круг “мистических” интересов Александр вошел много раньше, чем “пожар Москвы просветил его сердце.” Сперанский из Перми напоминал Государю об их беседах на мистические темы, в которых видно было, что “предмет их сообразен с сердечными чувствами” императора. Сильнее было, впрочем, влияние Родиона Кошелева (1749-1827), старого масона, лично связанного с Лафатером, Сен-Мартеном, Эккартсгаузеном, и особенно князя А. Н. Голицына... В 1812-м году Александр составил для любимой сестры своей, Екатерины Павловны, очень характерную записку “О мистической литературе.” Он повторяет здесь или пересказывает скорее чужие советы и чужую программу. Но сразу чувствуется, что он ее уже освоил, уже втянулся в этот стиль, привык к нему, что у него уже сложились определенные личные вкусы и пристрастия. На первое место здесь выдвинуты Франсуа де Саль, Тереза, книга Подражаний, Таулер ... Отечественная война была для Александра только каталитическим ударом, разрешившим давнее напряжение... В самый канун Наполеонова вторжения он впервые читает Новый Завет, и в нем всего более был взволнован именно Апокалипсисом. В Ветхом Завете тоже его привлекали пророческие книги, прежде всего. И с тех пор и навсегда стал он доверчив и любопытен ко всякого рода толкованиям и толкователям неразгаданного и символического “Откровения.” Именно этим его привлекали Юнг-Штиллинг, Крюденер, пастор Эмпейтаз, Оберлин, “моравские братья,” квакеры, гернгутеры. Позже именно для толкования Апокалипсиса были вызваны в столицу из Балты два священника, Феодосий Левицкий и Феодор Лисевич (они сами считали себя “двумя свидетелями верными” из Откровения). Кажется, и самого Фотия имп. Александр готов был слушать именно потому, что и он толковал Откровение, прорекал и грозился от Апокалипсиса и всех пророк. В тогдашней исторической обстановке не так странно было поверить, что приближается конец... Александр не любил и не искал власти. Но он сознавал себя носителем священной идеи, и с волнением радовался об этом. Здесь именно источник его мечтательно-политического упрямства (скорее, чем упорства). В тех поколениях многие чувствовали на себе знак особого предназначения... В таком настроении был задуман и заключен Священный Союз. Этот замысел предполагал такую же веру во всемогущество благородного Законодателя, изобретающего или учреждающего вселенский мир и всеобщее блаженство, что и политические теории Просветительного века. Этой идеи не нужно было подсказывать Александру. Он сам ее подслушал в хитросплетении событий. “Искупитель Сам внушил нам мысль и правила, нами объявленные...” Священный Союз был задуман, как некое предварение Тысячелетнего царства. “Но всякому тому ощутительно, кто хочет видеть: что сей акт нельзя не признать иначе, как предуготовлением к тому обещанному Царствию Господа на земли, которое будет яко на небеси” (слова Голицына)... Акт “Братского Христианского Союза” подписан был “в лето Благодати 1815-ое,” 14/26 сентября. И, конечно, вряд ли случайно был для того избран день Воздвижения, по восточному календарю. Акт Священного Союза от Синода было предложено выставить всюду на стенах, в храмах городских и сельских. И ежегодно в день Воздвиженья надлежало его перечитывать вновь с амвона, вместе с данным тогда же манифестом, — “дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государеве за весь народ...” Именно во исполнение этого обета и было устроено особое соединенное министерство, “Министерство духовных дел и народного просвещения” (указ от 14 октября 1817 года), — “величайший государственный акт, какой только от самого введения христианской веры был постановлен” (Сперанский). Строго говоря, это было министерство религиозно-утопической пропаганды. Соединенное министерство учреждалось с тем, “дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения.” Иначе сказать, это был замысел религиозного возглавления или сосредоточения всей культуры, — “спасительное согласие между верою, ведением и властию.” Этот последний элемент синтеза всего более характерен. Замысел был — согласить “веру” с “ведением” силой “власти...” Новое министерство было в значительной степени личным ведомством князя Голицына. Это был личный режим больше, чем ведомство. И с “падением” Голицына и самое “сугубое министерство” было упразднено, отдельные ведомства были опять разъединены и восстановлены в своей раздельности... Кн. А. Н. Голицын (1773-1844), быть может, самый характерный человек эпохи, самый отзывчивый и выразительный, во всяком случае. Его впечатлительность была почти что болезненной. Он страдал прямым мистическим любопытством. Это был человек Просветительного века, уже не в ранней молодости вдруг обратившийся сердцем. Но чувствительность вновь обратившегося сердца сочеталась с нечувствительностью и некой сухостью ума. Мечтательность и властность в религиозном темпераменте кн. Голицына как-то неожиданно сплавлялись в живое целое, — вельможность остро проступает в самой его сентиментальности. Человек доверчивого и впечатлительного сердца, Голицын умел и хотел быть диктатором. Он и был действительным диктатором немало лет. И эта своего рода “диктатура сердца” была очень навязчивой и нетерпимой, — фанатизм сердца бывает в особенности пристрастен, и легко сочетается с презрительной жалостливостью. Голицын обратился в “универсальное христианство”, в религию сердечного воображения и опытов сердца, — этим только он и дорожил в христианстве. Отсюда его интерес к сектантским “обращениям” и “пробуждениям,” — сущность религии именно здесь, казалось ему, явлена без напрасных оболочек. Во “внешнем” богопочтении и в церковности он ценил и понимал только символику, только эту чувствительно-таинственную внушительность обряда. В этих пределах Голицын был вполне искренним и чутким. Это был человек ищущий до конца дней своих. И для этого типа благочестия дух пропаганды или прозелитизма очень характерен. Голицын нашел самого себя именно в должности министра... “Сугубое министерство” явилось вместе с тем новым звеном в развитии церковной реформы Петра Великого, в осуществлении того нового церковно-политического режима, который был заведен тогда. Еще раньше Голицын, силой личной близости и личного благоволения к нему Государя, как друг и “наперсник Царев,” успел, в должности Синодального обер-прокурора, поставить себя в положение главноначальствующего в “синодальном ведомстве.” Правда, в отдельных случаях он становился на защиту Церкви от государственных притязаний (отклонение мысли Сперанского о предоставлении права развода светской власти). Теперь, с учреждением министерства, его явочный успех закрепляется всей силой регулярного закона. Синод формально вводится в систему государственной администрации “духовных дел,” как особое “отделение греко-российского исповедания.” В учредительном манифесте это так было выражено. “Само собою разумеется, что к оному (т. е. министерству) присовокупятся и дела Святейшего Правительствующего Синода с тем, чтобы министр духовных дел и народного просвещения находился по делам сим в таком же точно к Синоду отношении, в каком состоит министр юстиции к Правительствующему Сенату, кроме однако же дел судных...” Основное в замысле “сугубого министерства,” как и во всей концепции Священного Союза, это — религиозное главенство или верховенство “князя,” властвующего и управляющего не только “Божией милостью,” но и Божией властью. Как сказано в “трактате” Священного Союза, “исповедуя таким образом, что Самодержец народа Христианскаго, коего Они и их подданные составляют часть, не иной подлинно есть, как Тот, Кому принадлежит Держава.” Интересно с этим сопоставить характерный проект определения из “Уставной грамоты” Новосильцева: “как Верховная глава православной греко-Российской церкви, Государь возводит во все достоинства духовной иерархии” (ст. 20)... И это был шаг вперед, дальше Петра и Феофана. Петровское государство подчинило себе Церковь скорее извне, и во имя мирского задания, ради “общего блага,” вымогало терпимость к обмирщению жизни. При Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным, притязает именно на религиозное главенство, навязывает собственную религиозную идею. Сам обер-прокурор как бы “вступает в клир Церкви,” в качестве “местоблюстителя внешнего епископа” (так приветсвовал Голицына, при его назначении, Филарет, будущий митрополит Московский). И это была “великая химера универсального христианства,” по язвительному замечанию Де-Местра. Имп. Александр исповедовал некое смешанное христианство, и во имя этой “всеобщей” религии и притязал властвовать и управлять. Тем самым и всем исповеданиям в Российской империи внушалось применяться к этой всеобщей идее, приспособляться к своему частичному месту в системе. “Сугубое министерство” должно было если и не соединить, то объединить все исповедания или “церкви” не только за общим делом, но и в каком-то едином вдохновении... В этом отношении очень показателен замысел храма Христа Спасителя, развернутый Витбергом в очень сложный и многозначный символический проект. “Не здание хотелось мне воздвигнуть, но молитву Богу.” Этот храм должен был быть не только православным, он должен был воплотить и выразить “мысль всеобъемлющую.” Как говорил сам Витберг, “самое посвящение его Христу показывало его принадлежность всему христианству...” Режим “сугубого министерства” был жесток и насильствен. “Мистицизм” облекался при этом всей силой закона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и простое несочувствие идеям “внутреннего христианства,” и при том — как противление видам правительства... Вот одна из статей тогдашнего цензурного устава. “Всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению.” По силе такой статьи оказывалось непозволительным разбирать протестантские взгляды с православной точки зрения, — это уже бывало запрещаемо и раньше, при Петре и при Бироне... Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа. Эта была самая притязательная форма этатизма, — этатизм теократический. И “сугубое министерство” слишком часто оказывалось “министерством затмения,” как о нем отзывался Карамзин... Но вот именно в этой очень спутанной и двусмысленной исторической обстановке начинается пробуждение... Государство стремится усилить и обострить религиозные потребности в массах. “Стремления князя Голицына,” говорил о нем еще Чистович, “наклонялись к тому, чтобы вывести русский народ из того усыпления и равнодушия в деле веры, какое казалось ему почти повсюдным, пробудить в нем высшие духовные инстинкты, и чрез распространение священных книг ввести в него живую струю внутреннего понимания христианства...” “Время свободного существования Библейского Общества,” говорит тот же историк, “было с самого начала XVIII столетия единственным, когда светское общество с живым и напряженным интересом устремилось к религиозным предметам, выдвинуло на первый план интересы духовно-нравственного развития народа...” Проповедь “внутреннего” христианства не проходила бесследно. Это был призыв к самодеятельности, религиозной и нравственной. И во всяком случае, это было диалектическое выравнивание просветительского обмирщения предыдущего века. Тогда сознательно старались оттеснить духовенство в социальные низы, растворить его в “среднем роде людей” (срв. обсуждение этого вопроса в Екатерининской комиссии). Теперь выдвигается идеал ученого и просвещенного духовенства, которому место именно на верхах. И в программу нового режима входит дать носителям религиозной идеи и вдохновения побольше места или участия во всей системе народно-государственной жизни. Дисциплина при Петре, воспитание при Екатерине, теперь знаком эпохи становится творчество... В тогдашнем мистическом синкретизме были и римско-католические элементы. Ж. Де-Местр в известном смысле сам принадлежал к истории тогдашнего русского мистицизма... В молодости он прошел через масонский опыт, в своем мировоззрении многим был обязан Сен-Мартену, и в русские годы продолжал думать, что масонство не опасно для веры и государства, в странах некатолических. Очень опасным считал он, напротив, библейское движение, которое он мог наблюдать в живом действии именно в России. И эти впечатления сказались на его теократическом синтезе. Как удачно заметил Гойо, когда Де-Местр писал свою книгу “О папе,” он думал о двух странах, о Франции и о России... В кругах русской знати его влияние очень чувствовалось (срв. его письма к гр. А. К. Разумовскому, тогда министру, о народном образовании)... И вообще в первые годы нового века сильно чувствовалось влияние иезуитов. Достаточно припомнить имена аббатов Николя и Розавена. На короткое время иезуитам удалось даже достигнуть учреждения особого учебного округа для своих школ в империи, с Полоцкой академией в качестве административного центра (1811-1820). На юге Одесса становится очагом прозелитизма, и в ней “благородный институт,” вскоре преобразованный в Ришельевский лицей, — директором быль здесь Николь... Однако, уже в 1815-м году иезуиты были удалены из обеих столиц, а в 1820-м и вообще из пределов империи, и их школы закрыты или преобразованы... Латинское влияние этим, впрочем, не было остановлено вполне... Александровская эпоха вся в противоречиях, вся в двусмысленности и двуличии. Все двоится в жизни и в мыслях... И впервые завязывается открытый (хотя и не свободный) религиозно-общественный спор... То было начало новой эпохи, бурной и значительной... 3. Возрождение мистицизма. Мистическое напряжение чувствуется в обществе с самого начала века. Оживают и вновь открываются масонские ложи. Возобновляется мистическое книгоиздательство. Это было возрождение Новиковских традиций. Вновь выступают и продолжают действовать люди, сложившиеся еще тогда: Лопухин, З. Карнеев, Кошелев, И. Тургенев, Лабзин... Для начала века всего характернее деятельность Лабзина (1766-1825). Уже в 1800-м году он, тогда конференц-секретарь Академии Художеств, открывает в Санкт-Петербурге ложу “Умирающего Сфинкса.” Это был замкнутый и обособленный кружок розенкрейцеров. Сам Лабзин был в свое время восторженным слушателем Шварца. При Павле он переводил с немецкого историю Мальтийского ордена (совместно с А. Вахрушевым, изд. 1799-1801 г.г.). Теперь он повторяет московский опыт 80-х годов... Лабзин действительно сумел повторить типографический опыт того времени. Уже в 1803-м году он возобновляет издание мистических переводов, Юнга-Штиллинга и Эккартсгаузена больше всего. Это были его главные авторитеты или “образцы,” — и еще Беме и Сен-Мартен, отчасти же и Фенелон. В 1806-м году Лабзин предпринимает издание “Сионского Вестника.” В эти годы общая политическая обстановка еще не была благоприятна для такого издательства. Лабзин принужден был приостановить свой журнал. Лабзин сам указывает образец, которому следовал, — это были “Христианский магазин” Пфеннигера и Эвальда “Christliche Monatsschrift...” Действительный размах мистическое книгоиздательство вообще получает у нас уже только после Отечественной войны, в связи с деятельностью Библейского общества. “Сионский Вестник” возобновляется уже только в 1817-м году, “по Высочайшему повелению,” но снова не надолго... На эти “мистические книги” был тогда достаточный спрос. Эти книги были тогда в руках у многих (мы можем о том судить по признаниям и воспоминаниям современников). Для той эпохи характерно, что мистицизм становится общественным течением и одно время даже пользуется правительственной поддержкой. Создается мистическое силовое поле. И в биографиях людей того времени мы обычно встречаем “мистический” период или хоть эпизод... Проповедь Лабзина была проста и типична. Это смесь квиетизма и пиетизма, — проповедь “пробуждения” или “обращения” прежде всего... Это был призыв к самонаблюдению и раздумью. И все внимание было сосредоточено именно на этом моменте “обращения.” Это был единственный “догмат,” который в новом учении признавался существенным. Отречение от горделивого Разума в богословии приводило к агностицизму (иногда почти что к афазии ). Весь религиозный опыт расплывался в какую-то зыбь пленительных и томительных переживаний. “В Священном Писании мы вовсе не видим никаких условий со стороны понятий о вещах Божественных.” Разуму с его понятиями противопоставляется Откровение. Но не столько Откровение историческое или писанное, сколько “внутреннее,” т. е. некое “озарение” или “иллюмннация.” “Священное Писание есть немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце...” Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь “мнениями” нельзя угодить Богу. “Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах, а одни только практические аксиомы, поучающие, что делать и чего удаляться.” И потому все разделения между исповеданиями от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно-вселенское или “универсальное” христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена, и в книге Натуры и в Писании, и у пророков, и в мистериях и мифах, и в Евангелии. Единая религия сердца... У каждого есть свое тайное летосчисление, своя эра, — от дня рождения или обращения, от дня рождения или вселения Христа в сердце... Для всей этой мистики очень характерно резкое различение ступеней или степеней, и эта несдержанная стремительность и торопливость в искании или приобретении каких-то “высших” степеней или посвящений. Только “низший класс людей едва оглашенных” довольствуется обрядовым благочестием в исторических церквах... В этой мистике мечтательность и рассудочность странно сплетаются, есть в ней прекраснодушное упрощение всех вопросов, чрезмерная прозрачность и ясность. “Его разум представлял все ясно и просто, основывал все на законах необходимости, и на законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я, есть наука религии, — это было для меня большое и важное открытие” (?. ?. Дмитриев в своих воспоминаниях о Лабзине)... О Лабзине мнения расходились. Многих привлекало и примиряло с ним его резкое и решительное выступление против вольтерианства и всякого вольнодумства. Это отмечает о нем даже Евгений Болховитинов: “многих отвратил если не от развращения жизни, то от развращения мыслей, бунтующих против религии.” Филарет признавал за Лабзиным чистоту намерений. “Он был добрый человек, только с некоторыми особенностями в мнениях религиозных...” Другие судили о нем гораздо резче и совсем непримиримо. Иннокентий Смирнов считал переводческую деятельность Лабзина вполне вредной и опасной, и у него были единомысленники. Фотий видел в Лабзине одного из самых главных начальников ересей. Действительно, Лабзин был очень нескромен, настойчив и навязчив в своей пропаганде. Он не был терпим, у него был пафос обращения. И он имел успех. В его ложу входили, кажется, и духовные лица (называют двух архимандритов, Феофила и Иова). В ложу Лабзина входил и Витберг. Любопытно, что именно для Лабзинской ложи “Умирающего Сфинкса” был написан Херасковым известный гимн “Коль славен,” этот типичный образец мистико-пиетического стихосложения того времени. Другим очень стильным представителем тогдашних “мистических” настроений был Сперанский (1772-1834). Как и Лабзин, это был в сущности человек еще предыдущего века. Оптимист и резонер Просветительной эпохи в нем чувствуется очень остро. Современников Сперанский удивлял и даже пугал своей крайней от всего отвлеченностью. Он был силен и смел только в элементе отвлеченных построений, схем и форм, — а в жизни сразу уставал и терялся, не всегда умел соблюсти даже нравственный декорум. От своей природной рассудочности Сперанский не только не освободился через многолетнее чтение мистических и аскетических книг, но в этом искусе медитаций его мысль стала еще суше, хотя бы и тверже. Он достиг не столько бесстрастия, сколько бесчувствия. В этой рассудочности вся сила Сперанского, и в ней же его немочь. Он стал неподражаемым кодификатором и систематиком, он мог быть бесстрашным реформатором. Но его мысли не живут. Они часто бывают яркими, но остаются и тогда ледяными. И всегда есть что-то нестерпимо риторическое во всех его делах и речах. В его ясности и прозрачности было что-то оскорбительное, потому его никто не любил, да и сам он вряд ли кого любил. Это был очень умышленный и надуманный человек. Он слишком любил симметрию, верил во всемогущество уставов и во всесилие форм (в этой оценке сходятся Филарет и Ник. И. Тургенев). При всей смелости своего логического проектирования Сперанский самостоятельных идей не имел. Его ясный ум не был глубоким. Его мировоззрение было каким-то беззвучным, вялым, в нем не хватает именно мужества или живости. Само страдание он воспринимает как-то мечтательно... Сперанский не был мыслителем... И тем характернее, что человек такого типа и стиля был увлечен и вовлечен в мистический водоворот... Сперанский был из духовного звания, прошел обычный курс духовной школы, потом был учителем и даже префектом в той же Александро-Невской главной семинарии, где учился. Но богословием заинтересовался он только позже. Около 1804-го года он сближается с И. В. Лопухиным и под его руководством вдается в мистическое чтение. В эти годы он читает всего больше “теософические” книги, — Беме, Сен-Мартена, Сведенборга. Только позже, уже в ссылке, в Перми и в Великопольи, переходит он к “мистическому богословию,” т. е. к квиетической мистике, отчасти, и к отцам, переводит книгу “О Подражании.” В то же время он учится по-еврейски, чтобы читать Библию по-еврейски, — еще позже начинает учиться по-немецки, уже в Пензе... Для Сперанского очень характерно типическое тогда различение “внешнего” и “внутреннего,” скорее даже разрыв между ними. К истории Сперанский был более, чем равнодушен, об “историческом” и “внешнем” христианстве отзывался неприязненно и резко: “сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира.” Своему школьному другу, П. А. Словцову, он писал однажды: “искать в Священном Писании наших бесплодных и пустых исторических истин и суесловного порядка нашей бедной пятичувственной логики, это значит ребячиться, забавлять себя безделками учености или литературы.” Библия для Сперанского была книгой притч и таинственных символов, книга скорее мифическая или “теоретическая,” чем историческая. Такое восприятие Библии очень характерно для всего тогдашнего мистицизма и пиетизма вообще. У Сперанского удивляет его рассудочное визионерство, игра схем, даже не образов. Любопытно, что к Юнг Штиллингу и к апокалиптике вообще Сперанский относился сдержанно, — в апокалиптике для него было слишком много, жизни и истории... Сперанский был масоном. Но он примкнул не к розенкрейцерам, а к “сциентической” системе Фесслера. Де-Местр считал Сперанского “почитателем Канта,” без достаточных к тому оснований... Вызов Фесслера очень характерен. Видный масонский деятель, реформатор немецкого масонства на более рационалистических и критических основаниях, он был вызван Сперанским для занятия кафедры во вновь тогда открытой Санкт-Петербургской духовной академии. Сперанский подчеркивал впоследствии, что Фесслер был вызван “по особому Высочайшему повелению.” Вызван он был на кафедру еврейского языка, который и преподавал раньше во Львове (там его слушал Лодий, который и указал на него Сперанскому). Но с прибытием его Сперанский открыл в нем отличные сведения философские, и кроме еврейского языка ему была вверена и кафедра философская, “протектором” которой считался Сперанский... Даже старый и официальный биограф Сперанского, барон Корф, догадывался, что были и скрытые виды в вызове Фесслера. С тех пор стали доступны очень интересние заметки Гауеншильда, служившего одно время при Сперанском в Комиссии законов. Гауеншильд рассказывает о масонской ложе, учрежденной Фесслером в Петербурге, куда входил и Сперанский, — собиралась она в доме известного барона Розенкампфа. “Предполагалось основать масонскую ложу с филиальными ложами по всей Российской империи, в которую были бы обязаны поступать наиболее способные из духовных лиц всех состояний. Духовные братья были бы обязаны писать статьи по известным гуманитарным вопросам, говорить проповеди и т. д., и эти бумаги должны были затем препровождаться в главную ложу...” Гауеншильд припоминает, что при первом же с ним свидании Сперанский заговорил о “преобразовании русского духовенства...” Можно думать, что именно с этим умыслом и был призван Фесслер и введен в Академию... Фесслер был вольнодумцем, не мистиком. Он примыкал к идеям Лессинга и Фихте, задачу истинного масона он полагал в созидании новой гражданственности, в перевоспитании граждан для наступающего века Астреи. Московские розенкрейцеры встретили весть о Фесслере с негодованием и страхом: “ибо это подкрадывающийся враг, отвергающий божество Иисуса Христа, а признающий его только великим мужем” (отзыв Поздеева в письме к гр. А. К. Разумовскому). Враждебно его встретили и в Петербурге. Однако, и в его ложу вошли видные люди, — С. С. Уваров, А. И. Тургенев, ряд карпато-россов из Комиссии законов — Лодий, Балудьянский, Орлай, лейб-медик Стоффреген, известный врач Е. Е. Эллизен, филантроп Пoмиaн Пезаровиус, основатель “Русского Инвалида” и Александровского Комитета о раненых... В Академии Фесслер преподавал недолго, — скоро был обнаружен его социнианский образ мысли. Конспекты его предположенного курса были найдены “темными.” И вскоре Фесслер был перемещен на службу “корреспондентом” в Комиссию законов, а вслед затем Сперанский, защищавший и его, и его конспекты, и бывший до тех пор самым деятельным членом “Комиссии духовных училищ,” вовсе перестал приходить на собрания, и даже просил его уволить. Это было в 1810-м году. В 1811-м году Фесслер должен был уехать в Поволжье, к тамошним гернгутерам. В1818-м он снова вернулся в Петербург в должности лютеранского генерал-суперинтендента, и пользовался здесь благосклонностью князя Голицына... Этот эпизод очень характерен для тогдашних смутных лет, — так ясно сказывается здесь вся сбивчивость и двусмысленность религиозных представлений. 4. Преобразование системы духовного образования. В первые же годы Александровского царствования было начато преобразование духовных школ. Это было связано и с общим переустройством всей школьной системы, с открытием нового ведомства или министерства “народного просвещения” (в 1802 г.); и в 1804-м году, 5 ноября, было опубликовано и введено в действие новое “учреждение” Университетов и прочих гражданских училищ. Первое “предначертание” нового устройства духовных училищ было составлено в 1805-м году Евгением Болховитиновым (1767-1837), тогда викарным епископом Старорусским (в 1822 г. митрополит Киевский). Ему были переданы и отзывы, полученные с мест на вопрос желательных усовершениях. Вполне отрицательно к самой мысли о преобразовании отнесся, кажется, только Платон Московский. Впрочем, и никто из спрошенных преосвященных не предложил большего, чем только отдельные поправки и изменения в пределах привычного порядка. Единственным исключением было мнение московскаго викария Августина (Виноградского), епископа Дмитровского, который предлагал разделить ступени преподавания и построить Академию, как школу одних только “вышних наук,” хотя и не только богословских. Он же предлагал перенести Московскую академию в Троицкую лавру... И сам Евгений был очень нетребователен в своих предложениях. Он предлагал освежить программу, ослабить засилие латыни в преподавании, оставив ее только для богословия и философии (“да и оные лучше преподавать с переводом, как у нас всегда и поступали”). В том же смысле высказывалось тогда и правление Невской академии... Евгений внес в свое начертание только одну интересную подробность, — впрочем, тоже скорее в старом вкусе. Он предложил образовать в окружных Академиях особое ученое (точнее, учено-административное) отделение, или “ученое общество,” с довольно смешанными обязанностями и компетенцией, — “поощрять богословскую ученость,” издавать и цензуровать книги, следить за прочими духовными школами, заботиться об учебных пособиях. Эта мысль перешла и в позднейший проект (срв. устав Московского общества истории и древностей Российских, открытого именно в 1804-м году)... Евгений был и остался вполне человеком предыдущего века. По личным вкусам это был человек мирской. Он и не скрывал, что монашество принял ради служебного движения, и постриг свой описывал (правда, в дружеских письмах) с какой-то неопрятной развязностью (“монахи, как пауки, опутали меня в черную рясу, мантию и клобук”)... Евгений учился в свое время в Москве, был отчасти связан тогда и с “Дружеским обществом,” — во всяком случае, лекции Штадена он предпочитал урокам Академии. Богословием и тогда он мало интересовался, — его предмет была история. В истории он оставался тоже только собирателем, — “ум регистратурный,” по отзыву Иннокентия Борисова; “статистик истории,” назвал его Погодин; “в Евгении сколько изумляет собою обширность сведений, столько же поражает бездействие размышляющей силы,” замечает Филарет Черниговский... Евгений не был силен даже в критике. Он не пошел дальше любознательности, — он был антиквар и библиограф. И в этих областях у него много бесспорных заслуг, но не в истории богословия. Не случайно впоследствии Евгений оказался в рядах ревнителей “обратного хода.” Богословия он не любил и богословских интересов у студентов Киевской академии, в бытность там митрополитом, не поощрял. Он считал более надежным отвлечь лучшие силы в архивную работу и в библиографию. В свое время он увлекался новой литературой, читал Шефтсбери, Дидро и Даламбера, Руссо, любил Расина и Вольтеровы трагедии, любил трогательные романы и чувствительные повести, сам переводил Попа. Но к философии всегда относился с враждебной сдержанностью... Понятно, что он не мог быть достаточно подвижен и изобретателен в своих преобразовательных “предначертаниях.” В дальнейшей работе по переустройству школьного дела Евгений уже не участвовал... В 1807-м году, ноября 29, был образован, по Высочайшему повелению, особый “Комитета о усовершении духовных училищ.” В него вошли митр. Амвросий (Подобедов), епископ Феофилакт (тогда Калужский), князь А. Н. Голицын, Сперанский, и два протоиерея, государев духовник и военный обер-священник. Решающую и руководящую роль в этом Комитете сыграл именно Сперанский... Комитет закончил свои работы очень скоро, — уже через полгода общий план реформ получил Высочайшее утверждение, под именем “Начертания правил о образовании духовных училищ.” 26 июня 1808-го года Комитет был распущен и учреждена была, в прежнем составе, уже постоянная “Комиссия духовных училищ,” высший и почти независимый главный орган духовно-школьного управления... В этой стремительности уже чувствуется настойчивость Сперанского. Его влияние так явно в систематическом размахе и строгой геометричности всего плана духовно-школьной сети... Вводится система ступеней и они обособляются в раздельные учебные заведения. Это было прямой противоположностью старому порядку. Ступеней установлено было четыре, — считая снизу: приходские училища, уездные училища, (епархиальные) семинарии, академии, — за одно из оснований деления взят здесь территориальный признак. Последовательные ступени сомкнуты в единство отношением подчинения. Вся школьная сеть разделена была на округа с Академией во главе или в центре. Таким образом, местные учебные заведения высвобождались от местной власти... Весь этот план очень напоминает общую систему “народного просвещения” по уставу 1803-1804 года. И всего вернее, что в образец была принята Наполеоновская реформа (организация Universite de France, — закон 10 марта 1806 г.). Это очень подходит ко вкусам Сперанского (срв. впрочем об академических округах уже и в “предначертании” Евгения)... Прежде всего, нужно было обосновать независимое существование второй и параллельной сети школ. Главный довод был взят от особой цели духовных училищ. Сам “род просвещения” в соответствии с иной целью здесь особый. Эта школа должна готовить на служение Церкви, а не государству. Практически не меньшую убедительность имел уже сам факт долголетнего существования очень развитой духовно-школьной сети, тогда как гражданские училища еще только предстояло заводить вновь... Одна неожиданная оговорка была сделана уже в первоначальном “Начертании” — семинарии должны подготовлять не только к священству, но и для медико-хирургической академии (если бы то понадобилось)... “Цель просвещения духовенства есть без сомнения твердое и основательное изучение Религиии. К познанию Религии, основанной в догматах ее на Священном Писании и преданиях древних, нужно знать самые сии древние источники и части наук, непосредственно к ним принадлежащие. Части сии суть: изучение древних языков, и наипаче греческого и латинского, основательное познание языка славянского и славяно-российского, познание древней истории и особливо священной и церковной, познание лучших образцов духовной словесности, и, наконец, учение богословское во всех его отделениях. Из сего открывается, что главной целью духовного просвещения должна быть ученость (eruditio), собственно так называемая. Cиe есть первое начало, на коем должны быть основаны Духовные училища...” Высшие ступени старой школы превращались в отдельную среднюю школу, под именем семинарий. Курс семинарский распадался на три двухгодичных класса или “отделения,” — низшее словесное, среднее философское, высшее богословское Программа восполнялась введением наук исторических и математических... Академия надстраивалась над всей старой системой совсем заново. По новому плану Академия есть очень сложное учреждение. Во-первых, — высшая школа. Во-вторых, — ученая корпорация или коллегия, — для этой задачи организовывалась особая “Конференция” с участием внешних членов, из числа любителей и покровителей просвещения. В-третьих, — административный центр, и для целого учебного округа (Правление, внутреннее и внешнее)... Высшая школа теперь впервые выделяется в самостоятельную учебную единицу. “По разделению сему Духовные академии, не препинаясь в поприще, им предназначенном, первоначальным и так сказать стихийным обучением наук грамматических и исторических, займут в науках философских и богословских пространство, им приличное, и станут на чреде просвещения, высшему духовному образованию свойственной.” В составленном затем уставе в связи с этим было увеличено число преподавателей: по штату положено было 6 профессоров и к ним 12 бакалавров... Комитет разработал только план преобразования, установил для него принципы и задания. Вновь учрежденная Комиссия, прежде всего, и должна была разработать Устав. В работах комиссии духовных училищ действительное участие Сперанский принимал недолго; за это время он успел обработать только часть Академического устава, раздел о ее учебной организации и управлении. Очень скоро он отстранился от работы в Комиссии. Академический Устав был докончен и разработан Феофилактом, человеком умным и влиятельным (и “не по сану отважным,” как отозвался о нем Платон), — он внес в работу Комиссии свою жизненную опытность, но вместе и не очень строгий, скорее светский дух. Отчасти он напоминает Евгения, только его увлекала не история, а красноречие и эстетика, в духе того же предыдущего века... Устав Академий был принят, как пробный, и с 1809-го года введен для испытания в Санкт-Петербургской Академии. Одна только Академия и была открыта в первую очередь. Еще Сперанский заметил: “сколь тщательно собираемы и соображаемы были все предметы к делу сему принадлежащие, но один опыт может положить на них печать достоверности.” На основании опыта первого курса Санкт-Петербургской Академии (1809-1814) и замечаний ее тогдашнего ректора Филарета пробный Устав был еще раз исправлен, в 1814-м году утвержден и распубликован, и тогда же введен для второй, в этом году открытой Академии, Московской, помещенной теперь в Лавре. Киевская Академия была открыта еще позже, только в 1819-м году. Открытие Казанской Академии задержалось еще больше, она была открыта уже только в 1842-м году. Главная причина такого постепенного устроения Академических центров была в недостатке учителей и профессоров. Предупреждение Платона сбывалось, — людей не хватало. Учившие в дореформенной школе в редких случаях могли быть употреблены для новых: учить приходилось тому, чему сами не учились, — в Киеве и в Казани подходящих лиц вообще не нашли... При всех своих невязках и пробелах новый Академический Устав был несомненным успехом Вместо служилой идеологии XVIII-го века вся система построена теперь на подлинной педагогической основе. И задача преподавания определяется теперь не в том, чтобы сообщить учащимся и заставить их запомнить или усвоить определенный объем сведений или познаний. “Добрая метода учении заключается в том, чтобы способствовать к раскрытию собственных сил и деятельности разума воспитанников: а посему пространные изъяснения, где профессоры тщатся более показать свой ум, нежели возбуждать ум слушателей, доброй методе противны. По сей же самой причине противно доброй методе диктование уроков в классе.” Поэтому новый устав особое значение придавал частым сочинениям и вообще письменным упражнениям учащихся, на всех ступенях учебного плана. Вместе с тем поощрялось возможно обильное чтение внеучебных источников. От этого постулата приходилось отступать довольно часто — в виду недостаточности книг и учебных пособий. Это был общий и самый худший изъян нового устава, — законодатель не посчитался в достаточной мере с состоянием средств, наличных для воплощения его идеала... Очень важно было и то, что принципиально было осуждено засилие латыни. “Введение в училищах латинской словесности, хотя в некотором отношении принесло им великую пользу, но исключительное в ней упражнение было причиною того, что во многих из них учение письмен словенских и еллинских, толико для Церкви нашей необходимых, мало по малу ослабевало.” Впрочем, латинский все еще оставался языком преподавания, переходить на русский дерзали немногие и позже. Греческий оставался только предметом преподавания в ряду многих... “Классические книги” еще долгое время пo необходимости оставались прежние, а из вновь составленных не все бывали лучше бывших. Между тем, новый Устав бесстрашно требовал, чтобы преподаватели и учебники “всегда держались на одной линии с последними открытиями и успехами каждой науки...” Кроме этих трудностей встретились сразу и друие. В 1809-м году была открыта по новому уставу Санкт-Петербургская Академия и история первого в ней академического курса (1809-1814) была жизненным комментарием в отвлеченной программе преобразователей... “То была особая милость Провидения, что первый курс академии окончился благополучно,” говорил впоследствии Филарет, ректор с 1812 г. Он имел в виду дело Фесслера, больше всего. Фесслер (1756-1839) преподавал в Академии достаточно, чтобы произвести впечатление и завязать связи, тем более, что был он оратор вдохновенный и умелый, говорил “языком пламенного, восторженного одушевления,” вводил студентов в таинства современной немецкой философии, проповедовал “о блаженном ясновидении истины чрез внутреннее око ума.” В своих позднейших воспоминаниях Фесслер причисляет сам к своему кругу из своих академических слушателей Павского (связь уже и по-еврейскому языку) и Иродиона Ветринского ... “Фесслер прельщал студентов ученостью,” вспоминал Филарет; “но должно почитать благодеянием Провидения, что вскоре, по случаю некоторых распрей и запутанностей, удален от академии, потому что, как дознано после, был человек опасного образа мыслей...” Не менее опасным было и мистическое веяние или поветрие... Латинский плен мог смениться немецким или даже английским, вместо схоластики угрожало теперь засилие немецкой философии и пиетизма. Тень немецкой учености с этих пор надолго ложится на русское богословие, к соблазну многих. Тем не менее, духовно-школьная реформа этих смутных лет внесла подлинное оживление в богословскую работу. Начинается творческое беспокойство и возбуждение. Болезнь была к жизни и росту, не к смерти или вырождению, — хотя и было то действительная болезнь, и из опасных... Но среди крайностей мистических и философских увлечен и, с одной стороны, и опасений или подозрений, с другой, постепенно обозначается узкий и горный путь церковного богословия... То было время споров, столкновений, борьбы. И борьбы за богословие, — против тех, кто его боялся и не любил, кто боялся мысли и творчества... Первое действие этой борьбы был спор о русской Библии... 5. Российское Библейское общество. Второе десятилетие нового века в России все проходит под знаком Библейского общества... Это был как бы автономный отдел незадолго до того составившегося British and Foreign Bible Society (открыто в 1804-м году). И открыто Российское Библейское общество было под внушением и с деятельным соучастием агентов Британского. Замысел и идеология были восприняты вполне... Устав был утвержден 6-го декабря 1812-го года, первое общее собрание произошло 11-го января 1813-го, и на нем председателем был избран кн. Голицын, тогда уже Синодальный обер-прокурор, а позже и Министр “сугубого министерства.” Практически, Библейское общество и превратилось во второй и не столь официальный лик ведомства духовных дел, стало неким двойником “сугубого министерства ...” Общество было открыто под именем Санкт-Петербургского, в сентябре 1814 г. переименовано Российским... Сперва задача Общества была ограничена распространением Библии среди иностранцев и инославных, “оставляя неприкосновенным издание книг Священного Писания на славянском языке для исповедующих греко-российскую веру, принадлежащее в особенности и исключительно ведомству Святейшего Синода.” Но уже в 1814-м году Общество приняло на себя издание и распространение и славянской Библии, особо и Нового Завета. Одновременно в состав совета Общества, где до того участвовали только светские лица, были введены в звании вице-президентов и директоров иерархи и другие духовные персоны, православные и инославные (даже Римско-католический митрополит Сестренцевич). В начале 1816-го года было решено издание русской Библии... Первая задача Библейских обществ, Российского и Британского равным образом полагалась в том, чтобы “приводить в большее употребление” Слово Божие, хотя бы и в прежних или чужих изданиях, с тем, чтобы каждый сам смог испытать спасительное его воздействие, и в этом непосредственном восприятии познать Бога, “как открывает Его Священное Писание.” С этим и было связано твердое правило издавать священные книги “без всяких на оные примечаний и пояснений,” чтобы не заслонить человеческим толкованием, всегда по необходимости частичным, универсальной многозначности самого Божественного Слова, неисчерпаемого и беспредельного. За этим стояла та же теория о “немых” знаках и о “живом Учителе, обитающем в сердце.” В “библейской” идеологии всего резче сказывалось тогда влияние “общества друзей” (Society of friends), т. е. квакеров. Общение русских библейских деятелей с английскими в эти первые годы было очень тесным и живым. Особо нужно отметить миссионерские поездки английских миссионеров в области некрещеных инородцев (срв. английскую миссию за Байкалом для обращения бурят, или шотландскую миссионерскую колонию в Каррасе, на Кавказской линии, от Эдинбургского общества миссионеров). Деятельность Общества развивалась очень быстро и с большим успехом, по всей Империи сразу же раскинулась сеть отделений. За первые десять лет работы было издано (и приобретено) книг на 43-х языках и наречиях в общем количестве 704.831 экземпляра. Этот успех, впрочем, всего больше зависел от правительственной поддержки и даже инициативы. Российское Библейское общество, в отличие от Британского, вовсе не было общественным начинанием, и держалось совсем не общественным сочувствием или вниманием. Успех создавался именно административным внушением или приказом, “благовестие” слишком часто передавалось точно по команде. “Во всех обнаружилась ревность к Слову Божию и стремление просвещать седящих в сени смертной. Губернаторы начали говорить речи, совершенно похожие на проповеди; городничие и градские головы, капитан-исправники с успехом распространяли Священное Писание и доносили о том по начальству в благочестивых письмах, переполненных текстами...” Во всем этом было много показной казенщины, казенной шумихи (своего рода “Потемкинские деревни”). Библейское Общество практически превращалось в особое “ведомство,” и вырабатывалось особое ведомственно-библейское лицемерие, достаточно слащавое и неприятное. Однако, не следует и преувеличивать эти темные стороны. Созидательные последствия библейской работы не менее очевидны и достоверны. И с Библейским обществом был сразу же связан ряд других “человеколюбивых” начинаний, отчасти тоже английского образца, но тем не менее живых и нужных. Особого упоминания требует издательская деятельность княгини С. С. Мещерской, обычно переводившей или приспособлявшей для народного чтения брошюры или памфлеты, изданные т. наз. Religious-Tract-Society, основанного в 1799-м году (т. наз. “Мейеровские” брошюры, от имени книгопродавца Мейера, бывшего и корреспондентом Британского Библейского общества в Санкт-Петербурге). Можно спорить о степени доступности и пригодности этих брошюр, “сочиненных некоторою благочестивой дамою,” для “простого народа” (впрочем, было издано и кое-что оригинальное — выборки из Святителя Тихона и из проповедей митр. Михаила). Но принципиальную важность этого начинания вряд ли можно оспаривать. То же приходится сказать и о заведении школ по “Ланкастерской” системе. Еще важнее было заведение “Императорского человеколюбивого Общества,” работа в тюрьмах (срв. деятельность В. Веннинга, члена Лондонского общества попечения о тюрьмах, основавшего подобное общество и в Санкт-Петербурге, в 1819 г.)... Все это было проявлением одного и того же английского влияния. И эта волна англо-саксонской Non conformity сливалась с волной немецкого пиетизма и старого масонского мистицизма. Из прежних масонских деятелей в Библейском Обществе усердно участвовали Кошелев, 3. Карнеев, Лабзин, Ленивцев. В Московском отделе к этой группе принадлежал Бантыш-Каменский, этот “белый монах, светский архиерей,” как его остроумно определяет Вигель. Может быть, такое определение еще больше подходит к самому князю Голицыну, который и сам себя чувствовал именно неким “светским архиереем,” тем более значительным от того. Издательская деятельность Лабзина была, во всяком случае, согласована с работами Библейского общества, — и его издания распространялись обычно именно через налаженный аппарат Библейского общества, так что легко и естественно могли быть приняты в качестве рекомендуемого от самого Общества комментария к его собственным изданиям. Рассылка этих книг облегчалась и тем, что в Почтовом департаменте главноначальствовал также Президент Библейского общества и Министр “сугубого” ведомства, а среди чиновников почтового ведомства редкий не был включен или хоть вписан в какую-нибудь ложу или отдел. Это издание “мистических” книг видными членами Библейского общества ложилось роковой тенью и на само библейское дело. Не без поводов Библейское Общество могло представляться учреждением двусмысленным. В составе Общества, и при том в положениях или ролях руководящих и ответственных, было слишком много людей крайнего образа мыслей, которые даже и не скрывали своих надежд и намерений. По уставу и по замыслу Библейское Общество должно было быть всеконфессиональным, так, чтобы все “конфессии” были в нем представлены, как равно владеющие святыней Слова Божия. На деле само Библейское Общество становилось какой-то новой конфессией или сектой, по крайней мере — психологически, с особой кружковой, эсотерической и экзальтированной психологией. Стурдза не без основания говорил о некоей “англо-русской секте” (la secle anglo russe) и называл Библейское общество “экзотическим...” Многиe видные члены Библейского общества участвовали в кружке или “духовном союзе” Татариновой, в частности, В. М. Попов, секретарь Библейского Общества... Веротерпимость и всеконфессиональность слишком часто обертывались покровительством сектантам (особенно духоборам и молоканам, даже и скопцам, — в этой среде хорошо расходились “мистические” книги, особенно Юнг-Штиллинг и Эккартсгаузен; срв. библейскую секту “духоносцев,” основанную на Дону Котельниковым). И, во всяком случае, слишком часто тогда декламировали против “наружной церковности,” в надежде сорвать эти “обветшавшие пелены” с истинного и внутреннего христианства. У Юнга-Штиллинга можно было прочитать и о “тьме нелепостей и суеверий, называемых Греко-Католическим Восточным исповеданием,” которую подобает разогнать “светом Божественной книги.” Уже одна эта административная навязчивость библейских предприятий не могла не раздражать. Свободное обсуждение Библейского дела не входило в виды тогдашнего правительства. И оно само было виновато, если у многих создавалось впечатление, будто под покровом санкций административных, цензурных и полицейских, правительством подготовляется какой-то сверхконфессиональный переворот, на который согласие будет также вымогаться и вынуждаться. Редкие попытки критически высказаться встречали столь бурное противодействие властей, что подозрения могли только сгущаться... В этом отношении особенно характерно дело Иннокентия Смирнова (1784-1819), тогда архимандрита и ректора Санкт-Петербургской семинарии. Иннокентий с 1815-го года был членом и директором Библейского общества, принимал участие в переводческом комитете; и даже в Пензе, уже после высылки, поднял вопрос о мордовском переводе. Искренняя и крепкая дружба связывала его с кн. Мещерской. И был он человек сердечного благочестия и строгой духовности, любил странников и юродивых. Его смущал только этот дух притязательного всеконфессионализма, которым воодушевлялись всего более Лабзин и сам Голицын. В конце 1818-го года Иннокентий, в качестве духовного цензора, разрешил к печати книгу некоего Евстафия Станевича, “Разговор о бессмертии души над гробом младенца.” Грек по крови, Станевич воспитан был в России, вполне обрусел, был фанатическим приверженцем Шишкова и членом “Беседы,” но вместе и почитателем Юнга и других аглицких писателей. Книга его, как о ней отзывался Стурдза, была — “сочинение слабое, но безгрешное.” Вся умышленная острота книги была в откровенном осуждении идей “Сионского Вестника” и подобных, и еще в резких намеках на двоящиеся намерения “сугубого министерства.” Филарет говорил впоследствии об этой книге: “в ней заключалось много выражений слишком оскорбительных для придержащей власти и вообще для духа правления того времени.” Потому Филарет и остерегал Иннокентия от пропуска этой книги, но тот не послушался. Это было принято именно как вызов... Книга Станевича была остановлена и изъята по Высочайшему повелению, спешно испрошенному Голицыным, и автор был выслан из столицы в 24 часа. Любопытно, что и освобождена от ареста книга Станевича была тоже по Высочайшему повелению, уже в 1824-м году, после падения Голицына, что и помечено во втором издании... Иннокентий, несмотря на заступничество митр. Михаила, был тоже удален из Санкт-Петербурга, при первом же благословенном случае, в почетную ссылку, назначенный без ведома Синода по единоличному представлению Голицына на освободившуюся кафедру в Оренбург. Только с большим трудом удалось изменить это назначение и Иннокентий был назначен в Пензу. Здесь через несколько месяцев он скончался, от нервного потрясения и горькой тревоги... Очень показательны пункты суждения Голицына о книге Станевича. “К суждению о бессмертии души привязано защищение Восточной церкви, тогда как никто на нее не нападает, и ежели бы что подобное случилось, то не частному человеку брать на себя сие защищение. Автор, понимая превратно, не чувствует, что может привести умы в беспокойство, что подлинно Церковь в опасности.” Конечно, именно с тем книга Станевича и была написана, чтобы посеять такую тревогу... “Судит, кто более прав, святой Иоанн Златоуст или святой Августин, и отдает преимущество Златоусту только потому, что он Восточной церкви, хотя в проповедях и в сочинениях духовные особы часто указуют на Августина...” Еще характернее: “Автор опорочивает такие книги, кои гражданская цензура пропустила, как, напр., сочинения Дютуа, и именно Христианскую философию, и опасается, что и Божественная философия не вышла бы, которая однако же выходит на русском языке и напечатана иждивением Вашего Величества.” И, наконец: “Под видом защищения наружной церкви вооружается против внутренней, т. е. хочет отделить тело от души...” Отсюда вывод, — “одним словом, книга сия совершенно противна началам, руководствующим христианское наше правительство по гражданской и духовной части...” Утверждая доклад Голицына, Государь выразил надежду, “что впредь Комиссия духовных училищ возмет меры, чтоб сочинения, ищущия истребить дух внутреннего учения христианского, никоим образом не могли выходить из ее цензуры...” Это было очень ясное и откровенное заявление... Важно отметить, что беспокойство захватывало и людей, вполне сочувствовавших библейскому делу и соучаствовавших в нем. Таков был, напр., Михаил (Десницкий), тогда митрополит Новгородский, человек теплого благочестия и мистического склада, из воспитанников Новиковской семинарии. В свое время он выдвинулся, как проповедник для простого народа, будучи приходским священником в Москве. Вопросы внутренней жизни были предметом его преимущественного внимания, он призывал уйти из Египетского рассеяния в “пустыню внутреннего уединения.” Говорил он просто и сердечно, и очень любил проповедовать. В Синоде митр. Михаил возмущался всего больше самоуправством Голицына в делах церковного управления. И, конечно, никак не мог одобрить той истерической и сектантской экзальтации, которой так увлекались Голицын и другие, — в проповедях Линдля и Госснера, или в писаниях пиетистов, или даже в “проказливых таинствах Михайловского замка” (как остроумно Вигель называет радения Татариновского кружка). Митр. Михаил скончался уже в 1824-м году, усталый и истощенный в борьбе со “слепотствующим министром.” Незадолго перед смертью он написал Государю откровенное письмо, предостерегая, что Церковь в опасности и в гонении, — Государь получил это письмо в Лайбахе, когда митрополита уже не было в живых. Молва называла Голицына “убийцей митрополита.” Очень характерно, что против Голицына и против его режима выступали и такие люди, как Михаил. “Пустота и сиротство им оставленное велико,” писал тогда Филарет, бывший викарием Михаила. И молился: “чтобы Господь даровал нам человека с духом и силою Илииною, ибо надобно проповедовать покаяние и суд, и с любовию и терпением Христовым, ибо надобно миловать и утешать, без надежды собственного утешения...” Эти тревоги о засилии и самоуправстве “ложных” мистиков были прелюдией к открытому “восстанию” против Библейского общества, против русской Библии в особенности... “Но что простираться вдаль. Библейские общества не заменяют ли уже некоторым образом видимую церковь?.. Трудно ли уразуметь, что смешение в их собраниях всех вероисповиданий христианских есть только образец той всеобщей религии, которую они затевают?..” Это “единое сословие библейское” многим представлялось уже какой-то противо-Церковью. Библейское Общество слишком напоминало “тайные общества,” — “и есть то же у методистов, иллюминатов, что франк-масонов ложа...” Архим. Фотий выражался еще более решительно: “и готовили враги какую-то библейскую религию ввести, смесь вер сделать и православную веру Христову утеснить...” Эта “новая” вера казалась ему прямым обманом. “В наше время во многих книгах сказуется и многими обществами и частными людьми возвещается о какой-то новой религии, якобы предоставленной для последних времен. Сия новая религия, проповедуемая в разных видах, то под видом нового света, то нового учения, то пришествия Христа в Духе, то соединения церквей, то под видом какого-то обновления и якобы Христова тысячелетнего царствования, то внушаемая под видом какой-то новой истины, есть отступление от веры Божией, Апостольской, отеческой, православной. Эта новая религия есть вера в грядущего антихриста, двигающая революцией, жаждущая кровопролития, исполненная духа сатанина. Ложные пророки ее и апостолы — Юнг-Штиллинг, Эккартсгаузен, Гион, Беме, Лабзин, Госнер, Фесслер, методисты, гернгутеры...” Во всех этих пугливых догадках и подозрениях, однако, не все было напрасным. Поводов и оснований тревожиться было более, чем достаточно. Духовная обстановка не была здоровой, во всяком случае... Но случилось так, что это полуоправданное “восстание” обернулось нечестной придворной интригой, и тревога разрешилась болезненным припадком. Чувство меры и трезвая перспектива были потеряны... В разыгравшемся споре и борьбе обе стороны были только полуправы, и обе были очень виноваты... 6. Русский перевод Библии. О русском библейском переводе открыто заговорили впервые в 1816-м году. Голицын, как президент Российского Библейского общества, получил Высочайшее изустное повеление, “дабы предложил Святейшему Синоду искреннее и точное желание Его Величества доставить и россиянам способ читать слово Божие на природном своем российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на коем книги священного писания у нас издаются.” Предполагалось при этом, что новый перевод будет издаваться со славянским текстом совокупно, как еще раньше уже было выпущено послание к Римлянам, с дозволения Синода (имелась в виду книга архиепископа Мефодия Смирнова, перевод и толкование; первое издание еще в 1794 г., третье в 1815)... “Само собою разумеется, что церковное употребление славянского текста долженствует остаться неприкосновенным...” Российский перевод назначался только для приватного употребления, для чтения дома... Голицын в оправдание предположенного перевода на современный язык ссылался, между прочим, и на то, что в подобных изъясненным здесь обстоятельствах в церкви греческой патриаршей грамотой одобрено народу чтение священного писания Нового Завета на новейшем греческом наречии, вместо древнего (сама грамота патр. Кирилла была припечатана в отчете Р. Библейского общества еще за 1814-ый год)... Синод не принял на себя руководства библейским переводом и не взял за него ответственности на себя, — может быть, такой образ действий был и подсказан свыше... Перевод был отдан в ведение Комиссии духовных училищ, которой надлежало избрать надежных переводчиков в местной Духовной Академии. Изданный перевод должен был быть от Р. Библейского общества... Перевод был поставлен под охрану Высочайшего имени. Замысел принадлежал самому Государю, или был ему приписан. “Не токмо одобряет все споспешествующее сему спасительному делу, но и одушевляет деятельность Общества внушениями собственного сердца. Он сам снимает печать невразумительного наречия, заграждавшую доныне от многих из Россиян евангелие Иисусово, и открывает сию книгу для самых младенцев народа, от которых не ея назначение, но единственно мрак времен закрыл оную.” Правду сказать, “невразумительное наречие” закрывало Библию не столько от народа, сколько именно от высшего круга, от самого императора, прежде всего, — он сам привык читать Новый Завет по-французски (в известном переводе Де-Саси), и не изменил этой привычки и с изданием “российского” перевода... Ведение перевода от Комиссии духовных училищ было поручено Филарету, тогда архимандриту и ректору Санкт-Петербургской Академии, и он имел избрать переводчиков по своему усмотрению. Считалось, что перевод производится при Академии. Филарет сам взял на себя Евангелие от Иоанна. От Матфея переводил Павский, от Марка архим. Поликарп (Гайтанников), тогда ректор Санкт-Петербургской семинарии, а вскоре и Московской Академии, и от Луки архим. Моисей (Антипов-Платонов), ректор Киевской семинарии, а потом и Академии, бывший перед тем бакалавром в Санкт-Петербурге, впоследствии Экзарх Грузии. Работа отдельных сотрудников пересматривалась и сверялась в особом комитете из членов Библейского общества, — в нем участвовали митр. Михаил (Десницкий), впосл. митрополит Санкт-Петербургский, Серафим (Глаголевский), тоже будущий митрополит, Филарет, Лабзин, В. М. Попов, директор департамента в “двойном министерстве” и секретарь Библейского общества, человек крайних мистических взглядов, переводчик Линдля и Госнера, член кружка Татариновой, окончивший жизнь свою в Зилантовом монастыре в Казани, как заточенный, “кроткий изувер,” как его остроумно называет Вигель. Этот неожиданно пестрый состав наблюдающего комитета очень характерен... |
