Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Часть 1

Семинарская и святоотеческая библиотеки

У Курбского были большие переводческие планы. Он собирался перевести великих отцов IV-го века. Для этого собирает и организует кружок переводчиков или “бакаляров,” как сам их называет, для классического учения. Родственника своего, кн. Мих. Оболенского он посылает в Краков и в Италию учиться “вышних наук.” Курбский приобретает (а Западных изданиях) “все оперы” Златоуста, Григория, Кирилла Александрийского, Дамаскина... Перевести удалось сравнительно немногое. Начал Курбский со Златоуста и перевел сперва сборник его поучений (“Новый Маргарит”). Затем переводили Дамаскина, — Богословие, Диалектику, “Небеса,” мелкие сочинения. Из других отцов были переведены только отдельные статьи и поучения, еще отрывки из истории Евсевия. По-видимому, Курбскому принадлежит еще ряд интересных экзегетических сводов: Толковый Апостол особого состава, “Сокращение толковых пророчеств” (обычно, но неосновательно приписывается Максиму Греку), Толковая Псалтирь догматического содержания, составленная главным образом по Феодориту и псевдо-Афанасию, но с умелым и богатым подбором и других отеческих текстов. Все эти книги рассчитаны для споров с “арианами.” И в них сказывается живой догматический интерес, ясность и трезвость сознательной веры...
Важно не столько то, что Курбскому удалось сделать и закончить. Важно уже само намерение, один уже замысел его и план работы... Курбский не был только книжником или только эрудитом. У Курбского было живое чувство современности. Он стремился к творческому обновлению отеческих преданий, к оживлению и продолжению византийской традиции. У него чувствуется цельный религиозно-культурный идеал, и это был идеал словено-греческой православной культуры (его он противопоставляет “польской барбарии”)...

3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси.
Курбский не был одинок в своих литературно-богословских начинаниях. В середине XVI-го века в Литве развивается православное книгопечатание. И эта издательская деятельность вдохновлялась прежде всего апологетическими заданиями. Прежде всего нужно было бороться с протестантской и особенно с “арианской” пропагандой. Важно подчеркнуть: в целях борьбы издают не столько обличительные книги, сколько именно первоисточники...
В ряду издательских предприятий того времени всего важнее, конечно, Острожская Библия (1580). Это не только просветительный, но и богословский памятник. Издание было задумано с полемическим расчетом, — это прямо видно из предисловия, где читателя предостерегают против тех, кто “злохулно с Арием исповедати дерзают,” якобы на основании Священного Писания. К тому же ведь и вообще национальная Библия везде бывала одним из средств реформационной пропаганды; большинство западно-русских библейских переводов выходит именно из протестантской среды. Известный перевод Фр. Скорины (1520-е годы) связан с гуситством. Курбский о нем отзывался резко: “с препорченных книг жидовских,” и отмечал его сходство с “Люторовым Библием.” В действительности Скорина переводил по чешской гуситской Библии 1509 года, при помощи латинских постилл известного Николая де-Лиры. Другие переводили тоже с чешского или чаще с польского. Таковы переводы русских социниан: Евангелие Василия Тяпинского (около 1580 г.) с польской Библии Симона Будного, Новый Завет Валентина Негалевского (1581) с польского издания ?. Чеховича. И часто это бывал не столько перевод, сколько пересказ или переложение, — и довольно ясно чувствовалась инославная тенденцие и в самом тексте, и еще более в объяснительных примечаниях. Во всяком случай, все эти западно-русские переводы отрывались от восточной библейской традиции. И в этой связи значение Острожской Библии определяется уже тем, что она сознательно и критически обоснована на греческом тексте. В основу издание был положен Геннадиевский свод (список удалось получить из Москвы не без труда). Но текст был заново и с большим вниманием пересмотрен, на основании сличение многих славянских списков, и еще раз сверен с греческой Библией (вероятно, по печатным изданиям, Альдинскому и Комплютенскому). При этом латинизмы Геннадиевского текста были во всяком случае сглажены и смягчены, хотя и в Остроге пользовались Вульгатой...
По-видимому, в Остроге был под руками достаточно богатый и разнообразный материал. Судить о нем приходится по самому тексту перевода. Князь К. К. Острожский собирал рукописи повсюду, — и в пределах Римских и в славянских землях, и в монастырях греческих, болгарских, сербских. Писал и в Константинополь, к патриарху, и просил его прислать “людей, наказанных в писаниях святых эллинских и славянских,” и еще “изводов добре исправленных и порока всякого свидетельствованных.” Ему удалось собрать в Остроге кружок “различных любомудрцев,” которые и работали над изданием. “Найдовалися тут и мовцы, оному Демосфенови ровный. Найдовалися тут и докторове славный в греческом, славянском и латинском языках выцвечоныи. Найдовалися мафематикове и острологове превыборныи” (Зах. Копыстенский). Не всех мы знаем: Герасим Смотрицкий, первопечатник Иван Федоров, священник Василий Суразкий, автор книги “О единой вере,” священник Демьян Наливайко, брат известного гетмана — особо нужно назвать Яна Лятоса, бывшего Краковского профессора, математика и астронома, принужденного уйти из Кракова из-за своего бурного сопротивление введению Нового стиля...
Работа над Библией была сложная и кропотливая. В предисловии Острожские издатели отмечают несовершенства рукописного предания, “но токмо разньствия, но и развращения,” и, при всех своих больших неcовершенствах, Острожская Библия в общем исправнее и надежнее латинской Вульгаты по знаменитому Сиксто-Климентову изданию. Это одно показывает всю значительность культурно-богословского подъема в Западной России конца XVI-го века...
Но всего важнее при этом ненарушенная и живая связь с византийским преданием. В Остроге вдохновлялись тем же заданием словено-греческой культуры, что и Курбский. Известное Острожское училище было устроено скорее всего по греческому образцу, в числе учителей мы встречаем греков. У Острожского была мысль и надежды создать в Остроге славяно-греческий культурный центр, превратить тамошнее училище (“трехязычный лицей”) в подлинную Академию, как бы в противовес Римской униатской коллегии св. Афанасия (так оценивал замыслы Острожского униатский митрополит Рутский). Этот замысел не осуществился, и сама Острожская школа существовала слишком недолго. Более того, этот замысел оказался неосуществимым!..
Для того было много причин. Время было смутное и трудное, не хватало сил, не хватало людей. Но всего важнее — настроение в Острожских кругах было неустойчивым и двоилось. Кн. К К. Острожский был непохож на кн. Курбского, который и за рубежом остался непреклонным москвитянином и филэллином, как ни мало любил он современную Москву и как много ни работал он по западным и латинским книгам. Острожский был уже скорее западным человеком. И кроме того, он был общественным и национально-политическим деятелем прежде всего, потому слишком часто бывал неосторожен и шел слишком далеко в вопросах примирение и соглашения, был способен на компромисс. Бесспорный ревнитель православия, он вместе с тем принимал известное участие в подготовке Унии, и дал повод и основание ссылаться на его сочувствие. Женат он был на католичке (Тарновской), и старший сын, князь Януш, был окрещен по католическому обряду. И в то же время он был настолько близок с социнианами, которых уважал за умелую постановку и развитие школьного дела, что не колебался прибегать к их помощи в своих начинаниях. Так опровержение на книгу Скарги “о греческом отступлении” Острожский поручил писать социнианину Мотовиле, к величайшему негодованию и возмущению Курбского, для которого Мотовила был “помощником Антихриста,” как последователь нечестивого Ария, Фотина и Павла Самосатского. “В таковую дерзость и стультицию начальницы христианские внидоша, иже не токмо тех ядовитых драконов в домех своих питати и ховати не стыдятся, но и за оборонителей и помощников их себе мнимают. И что еще дивнейшего: за духовных бесов духовную церковь Божию оброняти им рассказуют и книги сопротив полуверных латинов писати им повелевают…”
С ригоризмом Курбского соглашались вряд ли многие. Казалось: почему же не радоваться, что даже “геретики” заступаются за православную веру?!...
И в спорах и борьбе ведь нельзя было медлить и выжидать... В общей борьбе за веротерпимость и за религиозную свободу православные и протестанты оказались невольными “конфедератами,” и латинский натиск отвлекал внимание от протестанской опасности. Очень характерен Виленский съезд православных и кальвинистов в 1599 году, когда не только был заключен религиозно-политический союз между ними, но был поставлен и вопрос о соглашении в вере, причем сходство или единство определялось от противного, по противоположности латинской вере. Кстати заметить, переговоры с “разноверцами” входили в свое время в программу либеральных католиков в Польше и Литве, в эпоху Сигизмунда Августа...
Дальнейшего движения проект соглашения не имел, но богословское сотрудничество с протестантами продолжалось. Православные полемисты пользовались западной обличительной литературой, особенно по вопросу о папском главенстве, — на эту тему нередко повторяли доводы больших реформационных соборов (Базельского и Констанцкого), имела большую популярность известная книга сплетского архиепископа Марка Антония Господнечича, de Dominis (обращалась и в местных рукописных переводах, впрочем, позже)...
Социниане часто выступали в защиту православия, — правда, под чужими именами, как бы под маской... В этом отношении особенно характерен “Апокрисис,” изданный под именем Христофора Филалета в 1587 г., в ответ на книгу Скарги о Брестском соборе. Автор прикрылся литературной маской, греческим псевдонимом, выдавал свою книгу за перевод. Вряд ли этому многие верили. Кажется, автора узнавали и под ложным именем. Современным исследователям узнать его много труднее. Во всяком случае, автор не был ни русским, ни православным. Можно с достаточным основанием догадываться, что это был Мартин Броневский, секретарь Стефана Батория и дипломат, дважды ездивший послом к Крымскому хану, автор ценного труда “Описание Тартарии.” (Descriptio Tartariae, Coloniae Agripp. 1545). Он был хорош и близок с Острожским, принимал деятельное участие в конфедерациях православных и евангеликов. Каз. Несецкий в своем известном “гербовнике” отзывается о нем очень лестно...
В “Апокрисисе” по местам чувствуется очевидная близость к Institutiones christianae Кальвина. Еще автор пользовался тогда совсем новой книгой Сибранда Любберта: De papa Romano (1594). Ею же пользуется Мелетий Смотрицкий...
Не следует преувеличивать глубину этого “протестантского” влияния. Однако, известный налет “протестантизма” навсегда остался на украинском народном складе, несмотря на сильнейшее воздействие латинизма впоследствии. Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке. Опровергать латинизм ведь совсем еще не значит укреплять православие. Между тем в полемический оборот в это время вливаются доводы реформаторов, далеко не всегда совместимые с православными предпосылками...
Нужно прибавить: и на греческую помощь не всегда можно было положиться. Ведь греческие учителя обычно приходили с Запада, где учились сами, в Венеции или в Падуе, или даже в Риме, или в Женеве или в Виттенберге, и приносили оттуда не столько византийские воспоминания, но чаще западные новшества. В ХVI-м веке это бывали обычно протестантские симпатии, позже напротив прикрытый латинизм. Само греческое богословие переживало в то время глубокий кризис. Достаточно напомнить о Кирилле Лукарисе и его “Исповедании,” кальвинистическом не только по духу, но даже и по букве...
Исторически эта прививка протестантизма, может быть, и была неизбежна. Но под этим западным влиянием идеал православной культуры мутится и тускнеет...
И был еще выход: воздержание от спора. Такой образ поведение предлагал известный Иоанн Вишенский, афонский инок (“во святей афонстей горе скитствующий”), тоже отвечавший Скарге, по предложению Константинопольского патриарха Мелетия. Он называет себя простаком (“голяк-странник”) и западному мудрованию противопоставляет “простоту голубиную” и “глупство пред Богом.” Впрочем, не следует Вишенскому верить на слово. Сравнительный анализ его писаний показывает в нем человека, стоящего на уровне и в курсе идейных и литературных движений польского и западно-русского общества, — “писатель с темпераментом и с литературной опытностью” (срв. у него влияние Ареопагитик)...
И тем более характерно у него это резкое отрицание “поганской мудрости” и “машкарного разума.” Вишенский прям и резок. “Чи ти лепше тобе изучити часословец, псалтир, охтоих, апостол и евангелие с иншими, Церкви свойственными, и быти простым богоугодником, и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философом мудрым ся в жизни сей звати — и в геену отъити...”
Вишенский отвергает именно схоластику, схоластический стиль и метод, .художество риторского ремесла,” “плотское и внешнее мудрование.” Иначе сказать, увлечение внешней культурой и культурностью, культурным блеском и лоском. “Ты же, простой, неученный и смиренный Русине, простого и нехитрого Евангелия ся крепко держи, в нем же живот вечный тебе сокровенно есть...”
Поганским хитростям схоластики Вишенский противополагает простоту веры, “смиренно-мудривый охтаик.” И, конечно, он был прав, что униатскую опасность можно преодолеть только в духовном подъеме; — не в художестве внешнего наказания, но смиренномудрии...
В аскетической верности и в молитвенном напряжении, а не в спорах... Но подлинная трудность была в том, что из спора нельзя было выйти. И нужно было отвечать и ответить на заданные вопросы, — иначе могло создаться впечатление, что ответить нечего. Молчать и отмалчиваться нельзя было постоянно... И приходилось равняться с противником хотя бы в роде оружия... Победа была не в воздержании, но в преодолении...

4. Против Унии.
Уния в действительности была и оказалась расколом. Она расколола западно- русскую Церковь, разъединила иерархию и народ. Это было прежде всего клерикальное движение. Уния была делом епископов, действовавших в отрыве от церковного народа, без его свободного и соборного согласия и совета, “скрыто и потаенно, без поразуменья народу хрестьянскаго.” И создавалось странное положение: во главе православного народа оказывалась униатская иерархия. Вместе с тем эти униатские епископы свое подчинение Римской власти и юрисдикции считали “соединением церквей.” А потому противление народа рассматривали, как каноническое своеволие и мятеж, как восстание непокорной паствы против законной иерархической власти. Конечно, напротив, православные видели в этом непослушании и в этой неизбежной антииерархической борьбе только исполнение своего христианского долга, долга верности и веры. “Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, но веры нашея таинство с хранением заповедей Божиих, тое нас спасти маетъ,” писал с Афона Иоанн Вишенский. Он резко обосновывает право церковного народа низлагать и изгонять епископов-отступников, — “да не с тым блазненным оком или пастырем в геену внидутъ...”
Борьба против Унии и была прежде всего проявлением соборного самосознание церковного народа... Это сказывается в образовании и деятельности знаменитых братств... Как церковные и “религиозно-оборонительные” учреждения, братства организуются уже в 80-х годах, — в Вильне в 1586, во Львове в 1586. И сравнительно скоро сеть братств раскидывается по всему западному краю. Братские уставы получали свое утверждение от Константинопольского патриарха, а на местах закреплялись королевскими привилеями. В своей деятельности братства были самостоятельны. Ставропигальные братства даже вовсе не зависели от местного епископа, подчиняясь непосредственно патриарху. Мало того, Львовскому братству одно время было даже предоставлено право наблюдение и суда над епископами, и при том суда “без всякого прекословия” (т. е. без права апелляции), наперед скрепленного анафемой четырех восточных патриархов. Это было вызвано обстоятельствами времени, когда именно иерархия была в Западной Руси всего менее устойчива и надежна. Однако, была здесь и некоторая двусмысленность и опасность. Разъединение и разрыв иерархии и мирян не могли не отражаться болезненно и на мирянском самосознании и самочувствии. Отсюда частые недоразумение и столкновение братств с местными церковными властями. “Восстановление” православной иерархии (иерусалимским патриархом Феофаном в 1620 г.) не сразу разрешило болезненное напряжение в Западно-русской Церкви... Ставропигией пользовались старейшие братства, Виленское и Львовское, одно время еще и братства Луцкое, Слуцкое и Киевское, позже Могилевское. После Брестского собора именно братства становятся опорными точками в религиозно-общественной борьбе, становятся очагами литературной полемики и богословской работы. Братства организуют школы, открывают типографии, издают книги…
Первые братские школы были устроены по греческому образцу. Греческое население в южно-русских и молдавских городах было тогда значительным (здесь проходил один из путей греческого рассеяния), и связи с Константинополем были постоянными. Греческое влияние во всем чувствовалось, слабеет оно только во вторую половину XVII-го века...
Во Львове школа была организована известным Арсением, архиепископом Елассонским, впоследствии Суздальским. Греческий язык занимал здесь видное место в преподавании. Учителя назывались “дидаскалами,” ученики “спудеями.” Во Львове, и в Вильне, и в Луцке, ученики нередко научались говорить по-гречески...
Проповедники того времени позволяли себе приводить библейские тексты иногда по-гречески, и вообще тогдашний западно-русский литературный язык перегружен греческими словами. В братских библиотеках было довольно много греческих книг, и в описях мы встречаем и Аристотеля, и Фукидида... Весь дух преподавания был греческим. Правда, с самого начала к греческому языку присоединяется и латинский. Но большинство относилось к латинской науке сдержанно и опасливо, как к опасным “выкруткам” и “софистиям.” Очень характерен отзыв З. Копыстенского: “латинникове силлогисмов и аргументов ся учат любопретися и един другого препирати, а грекове и россове держат правую веру и доводят правды ей з писма святого.” Копыстенского никак не следует сравнивать со старцем Филофеем, и даже и с Вишенским. По его книгам мы можем судить, как велика была его начитанность и как свободно и сознательно распоряжался он своим материалом. Копыстенский хорошо знал отеческие творения, читал византийских историков и канонистов, читал и новые книги о Востоке, напр., известную “Турко-Грецию” Мартина Крузия, читал и латинские книги. Это был ученый, не начетчик, — но ученый византийского типа. Он сознательно отвергал западную схоластику. Собственно, он говорил об этом почти дословно то же, что в свое время Максим Грек...
Уния была скорее актом культурно-политического, нежели религиозного самоопределения. Не религиозные и не догматические мотивы были решающими в отступничестве иерархов. И есть известная психологическая правда в утверждениях первых униатов, что они “не меняли веры.” Им казалось, что они меняют только юрисдикцию, а веру латинскую и греческую они считали собственно эквивалентными. (В этом основная мысль и ранних униатских памфлетов: “Уния, албо выклад преднейших арътикулов,” Вильна, 1595; Harmonia, albo concordantia wiary, sakramentow у ceremoniy Cerkvi S Orientalniey z Kosciolem S. Rzymskim, Wilna 1608). Тогда многим казалось, что можно оставаться “православным” и “под Римским послушанием.” Во всяком случае, в самом соглашении была оговорена неслиянность Унии с латинской Церковью, — иначе сказать, обрядовая и иерархическая обособленность Унии; и большего тогда не требовал и кн. Острожский. Против Унии он боролся тогда не потому, что видел в ней измену веры, но потому, что она была проведена потаенно и без ведома и согласия Константинопольского патриарха и вне сношений с Москвой, почему и не могла иметь ни общецерковного значения, ни авторитета...
Первых устроителей Унии соблазняла надежда под римской властью найти “безмятежный покой,” т. е. защиту польского закона. Хотелось также освободиться от зарубежной власти Константинопольского патриарха. Очень привлекало культурное сближение и соединение с Западом. В этом отношении характерен ответ Ипатия Поцея, второго униатского митрополита и одного из главных устроителей Унии, в письме к александрийскому патриарху Мелетию Пигасу...
“Греческий берег не может быть надежным путем жизни вечной...”
Евангелие у греков искажено, отеческие предания поруганы и перерваны, святость оскудела, — все расстроилось и распалось в турецкой неволе...
В Александрии вместо Афанасия теперь Кальвин, в Константинополе Лютер, и в Иерусалиме Цвинглий (намек на Кирилла Лукариса и на самого Мелетия, учившегося в Аугсбурге). И Поцей предпочитает Рим. На Западе теперь “студенец правды,” чистота веры и твердый порядок... Еще П. Скарга в своей книге О jednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem i о greckiem od tej jednosci odstapieniu (Вильна, 1577) говорил не столько о догматических разногласиях, сколько о “греческом отступлении” и о славянской отсталости. “Со славянским языком нельзя сделаться ученым. На этом языке нет ни грамматики, ни риторики, да и не может быть. Именно из-за славянского языка у православных нет иных школ, кроме начальных, для обучения грамоте. Отсюда общее невежество и заблуждение.” И Скарга видел и указывал единственный выход в латинской культуре...
Защитники славянского языка всегда подчеркивают прежде всего его близость к греческому: “отколь беспечнейшая есть речь и увереннейшая философию и феологию славянским языком писати и з грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный есть, же так реку до трудных, высоких и богословных речий недоволный и недостаточный” (“предмова” Захарии Копыстенского к его переводу бесед Златоуста на послание aпостола Павла, Киевское издание 1623 года)...
Так с самого начала вопрос об Унии был поставлен, как вопрос культурного самоопределения. Уния означала самовключение в западную традицию. Это было именно религиозно-культурное западничество. И преодолеть Унию можно было только через верность и крепость византийским и патристическим преданиям. Так именно и понимали свою задачу первые борцы за православие в конце XVI и в начале XVII века. (Срв. защиту греческой культуры уже в брошюре “Ключ царства небесного,” 1584 г., которую обычно приписывают Герасиму Смотрицкому, и в “Палинодии”)...
Нет нужды входить в подробную характеристику писанных или изданных тогда книг. Время было смутное, время междоусобных смут и восстаний, время войн и набегов, — “великий сполох.” После Брестского собора польская власть рассматривала неприятие унии, как отрицание существующего порядка, и полемику против нее, как противление государственному закону. “Греческая вера” не была признана законом. Авторам полемическик книг не только возражали, их преследовали и наказывали, — а сами книги отбирались и уничтожались. В таких условиях трудно было много сделать, трудно было создавать правильную школьную сеть и систему, налаживать систематическую работу, сохранять ясность и спокойствие мысли. И, однако, сделано было совсем не мало. Трудно в достаточной мере оценить все историческое значение тогдашних изданий...
Сперва главными очагами православной самозащиты были Вильна и Острог, затем вскоре выдвигается Львов, в начале XVII-го века Киев. Изменяется и та социальная среда, на сочувствие и поддержку которой могли опираться православные апологеты. В эпоху Курбского и Острожского это было высокородное шляхетство. Но уже в следующем поколении начинается массовое отпадение шляхетских фамилий в Унию или прямо в латинство. Большое значение все время имеет городская Среда. В XVII веке выступает казачество, “рыцарские люди” Войска Запорожского...
Около 1615 года мы находим в Печерской Лавре как бы колонию ученых иноков, собранных здесь новым архимандритом Елисеем Плетенецким (главным образом из Львова). В том же году возникает знаменитое Киевское братство. В Лавре устраивается типография {была куплена и перевезена Стрятинская типография Балабанов), и, начиная с 1617 года выходит ряд изданий — отеческих творений и богослужебных книг. Особо нужно назвать Памву Берынду (автора книги: “Лексикон славено-российский и имен толкование,” 1627 года, был родом из Молдавии); Тарасия Земку, ученого издателя литургических книг и составителя похвальных “вершей;” Лаврентия Зизания, автора неудачного Катихизиса, издавать который автор ездил в Москву, где не без труда ему удалось очиститься от подозрений в не правомыслии, но отпечатанный уже Катихизис был все-таки сожжен (1627 г.)...
Все они старались работать по греческим и славянским материалам, в их работе чувствуется большое культурное воодушевление...
Одновременно учреждается Братская школа, при содействии казаков, гетманом которых был тогда Сагайдачный, человек школьного образования и культурных вкусов (“шол потом до Острога, до на к уцтивых которыи там квитли”)...
Об этой школе Киевские братчики так писали в Москву: “и училище отрочатом православным милостию Божиею языка славено-росского, еллино-греческого и прочиих дидаскалов великим иждивением устроихом, да не от чуждого источника пиюще, смертоносного яда западные схизмы упившеся, ко мрачно темным римляном уклонятся.” В этой связи уместно отметить, что в своих изданиях тогдашние деятели очень охотно пользуются разговорным языком (“русским диалектом”), т. к. книжный славянский не всем был легко понятен. Можно догадываться даже, что и в храмовом богослужении иногда употребляли современное наречие (срв. Постную Триодь 1627 года). Того же приема держался и П. Могила...
Из оригинальных трудов киевских писателей этого времени всего значительнее “Палинодия” Захарии Копыстенского (с 1624 года Печерский архимандрит, преемник Плетенецкого). Это был ответ на книгу Л. Кревзы: Obrona jednosci cerkiewney (Вильна, 1617). Копыстенский развивает в своей книге “восточное” понимание церковного единства и с большим искусством обосновывает его от Писания и от отцов. Чувствуется большое и свободное знание материала, эта была работа многих лет. Отчасти Копыстенский пользовался и книгой Марка Антония, но весь материал проработал заново. Книга написана спокойно и отчетливо. В свое время она издана не была, вряд ли случайно. Копыстенский рано умер. Его преемник на Печерской архимандрии был человек уже совсем другого духа. Это был Петр Могила. Книга Копыстенского не могла ему не показаться слишком резкой и прямолинейной...
Впрочем, не следует преувеличивать резкость переворота. Настроения менялись скорее постепенно. По необходимости обращались к западным книгам. Новое поколение проходило уже вполне западную школу. Привлекал и западный, латинский пример...
Кажется, и сам Елисей Плетенецкий следовал западному примеру и задумывал создать православный орден (по чину Василия Великого) для борьбы с Унией, — не случайно, восстанавливая общежитие в Лавре, он вводит здесь устав Василия Великого, а не более обычный Студийский...
Латинские мотивы встречаем и у других членов Печерского кружка, иногда из греческих источников. Так, Тарасий Земка в своих литургических работах пользовался книгой известного Гавриила Севира о таинствах (вышла в Венеции, 1600), здесь влияние западных воззрений сказываемся очень ясно. В частности здесь встречаем уже ???????????, — Земка перевел: “преложение существ...”
У других писателей того времени латинское влияние сказывалось еще резче. В этом отношении особенно характерен образ Кирилла Транквиллиона Старовецкого. В его “Зерцале богословия” (издано в Почаеве уже в 1618 г.) чувствуется веяние томизма, отчасти платонические мотивы. Эта книга, как и его “Учительное Евангелие” (1619), была встречена недоброжелательно и осуждена, в Киеве и в Москве, “за еретические составы,” что не помешало ее распространению и популярности. Сам Кирилл впоследствии перешел в Унию...
Вполне томистический характер имеет книга “О душе” другого писателя той же эпохи, Кассиана Саковича, тоже отпавшего в Унию. Одно время он учил в Киево-братском училище.

5. Петр Могила.
Есть что-то загадочное и двусмысленное в образе Петра Могилы. Трудно понять, был ли он искренним ревнителем православия или скорее искусным соглашателем... Между тем, его историческое влияние было решающим. И обоснованно его именем обозначают целую эпоху в истории Западно-русской церкви и культуры...
Могила был вряд ли не самым сильным и властным из западно-русских церковных деятелей XVII-го века. У него был подлинный державный пафос, умение и охота властвовать и побеждать. Сын молдавского господаря, “воеводич земель молдавских,” он и в звании Киевского митрополита оказался всего скорее господарем, правителем скорее, чем пастырем...
Точно не знаем, где учился Могила. Всего вероятнее, что в Замойской академии. Во всяком случае, воспитан он был вполне в западном, т. е. в польском духе. ?. б., на короткое время побывал он и в Голландии. Это был убежденный западник, западник по вкусам и привычкам. После смерти отца опекунами Петра Могилы были известный канцлер Ст. Жолкевский, а потом гетман Ходкевич. У Могил вообще были крепкие и родовые связи в польском аристократическом обществе. Сочувствие и содействие польских магнатов впоследствии не мало помогло Могиле в его начинаниях...
В очень и очень молодые годы Могила оказывается Печерским архимандритом, — по-видимому, именно для этого он вообще и поступил в Лавру; кандидатура его в архимандриты была подсказана Польским правительством. И сразу же Могила стал действовать по своему. Всего яснее и резче это сказалось в устроении Лаврского училища. По замыслу Могилы это должна была быть латино-польская школа. И Могила создавал ее не только рядом, но и в противовес уже существовавшему Братскому и славяно-греческому училищу. Потому так и встревожились в Киеве. “От неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего дотуду не было, и спасались. Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити, едва их уговорили.” Так рассказывает современник (Сильвестр Коссов). Из этого столкновения и спора победитетем вышел Могила. Братчикам пришлось признать его “старшим братом, опекуном и фундатором того святого братства, обители и школ,” и передать братское училище в его ведение. Братская школа растворилась во вновь заведенной, в новой латино-польской “коллегии,” которая и была вскоре перемещена из Лавры в Братский монастырь...
Программа этой новой школы была взята из иезуитских школ. И для преподавания были привлечены и вызваны в Киев латинские выученики, — Исаия Трофимович Козловский, первый ректор Киевских школ, и Сильвестр Коссов, первый префект, оба учились, по-видимому, в Люблинской иезуитской коллегии, а потом в Замойской академии (м. б., и в Вене, в Цесарской академии). Одновременно была учреждена “коллегия” и в Виннице (несколько позже была перенесена в Гощанский или Гойский монастырь на Волыни). Можно догадываться, что у Могилы был план раскинуть по всему краю сеть латино-польских школ для православных, создать нечто вроде церковно-учебного ордена, с Киевской коллегией или “академией” во главе (срв. “Пиарский” орден, Ordo piarum scholarum)...
Могила и его сподвижники были откровенными и решительными западниками. Они стремились объединить русских и не русских за единой культурной работой, в единой психологии и культуре...
И та глухая, но очень напряженная борьба, которую мы все время наблюдаем вокруг всех начинаний и предприятий Могилы, означает именно эту встречу и столкновение двух религиозно-психологических и религиозно-культурных установок или ориентаций, — западнической и эллино-славянской…
Могила не был одинок в своих замыслах и затеях. У него было много друзей, — это было новое поколение, прошедшее западную школу, для которого именно Запад, а не восток был своим. И были поводы подозревать, что это западничество есть своеобразное униатство, скрытый романизм. Во всяком случае, представители этой западнической ориентации все снова и снова сговаривались и совещались с униатами, в расчете создать такой компромисс, на котором могли бы согласиться обе спорющие стороны. Не раз выдвигался план соединить униатов и “дизунитов” под властью особого и единого западно-русского патриарха, который был бы сразу в общении и с Константинополем, и с Римом. И в патриархи латино-униатская партия всегда выдвигала именно Могилу, вряд ли без его ведома. Рутский считал, что он вполне “расположен” к Унии. Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее преданиe. Для него стоял только вопрос юрисдикции. И в решении этого вопроса решающими были мотивы тактики и политики церковной, мотивы “успокоения,” т. е. Церковно-политического мира и благостояния, даже благосостояния и благоустройства. Здесь все казалось условным, все могло быть условлено и обусловлено...
Не случайно был Могила близок с Мелетием Смотрицким, в годы его восточной “перегринации.” И у Смотрицкого были основания ожидать сочувствия и содействия от Могилы и от самого митрополита Иова Борецкого в его униональных планах. Смотрицкий был одним из архиереев Феофановского посвящения. В историю общей культуры он входит как автор “грамматики славянския,” очень замечательной для того времени (1619). Свою церковную деятельность он начал, как ярый боец против Унии. Достаточно отметить его “Плач” ?????? to jest Lament (1610), — книга написана с большим возбуждением и остротой. Позже у Смотрицкого возникают какие-то сомнения, в связи с доктринальными разногласиями в среде православных полемистов. Он отправляется на Восток. На пути в Константинополь он совещается в Киеве с Митрополитом и получает его согласие и благословенье просить у патриарха отмены братских ставропигий. Встреча с Кириллом Лукарисом не успокоила, но еще более смутила Смотрицкого, — он прочел в Константинополе его известный катихизис. “Из краев восточных” он возвращается с намерением добиваться соглашения с униатами. В начавших переговорах принимают живое участие и Могила, и митрополит Иов. С полным доверием, как единомышленникам, Смотрицкий посылает им свою “Апологию” (Apologia peregrynacyi do krajew wschodnick, Derm. 1628) и не встречает как будто возражений. На соборном совещании в Гродке весной 1628-го года соображения Смотрицкого о разностях между Римом и Востоком были приняты со вниманием, и снова без возражений. Обострение на осеннем соборе 1628 г. в Киеве, когда Смотрицкому пришлось принести формальное покаяние и отречься, было вызвано во всяком случае не Могилой и не митрополитом, — они сами подпали под подозрение. “Апология” же была тогда сожжена публично. Разошлись Могила и Смотрицкий в образе действий, не в образе мысли, — при том не без стороннего давления; униатские авторы говорили о “страхе казаков...”
В очень двусмысленной обстановке совершилось и вступление Могилы на Киевскую митрополию. В апреле 1632 г. умер Сигизмунд III. Православным удалось воспользоваться королевской элекцией для того, чтобы провести на сейме “Пункты успокоения религии греческой,” и получить на них согласие нового короля Владислава. Это было очень чувствительное приобретение, как бы ни были впоследствии практически урезаны эти “пункты” 1632 года. В частности, было разрешено заместить епископские кафедры, в том числе Киевскую. Здесь была явная двусмысленность. Ибо в действительности все кафедры были заняты, епископами Феофановского посвящения. Польский закон их не знал и не признавал. Ведь в свое время эти поставления были совершены тайно, без всякой публичности и огласки, как бы крадучись, в ночное время, в неосвященном храме, чтобы не помешали. Впрочем, на деле польская власть как будто примирилась с совершившимся фактом. Но теперь и с православной стороны не было сделано никакой попытки легализовать уже существующую иерархию. Напротив, все прежние епископы должны были оставить свои кафедры и сдать их новым “упривилегованным” избранникам. Не потому только, что они были нелегальными, не имели королевского утверждения. Гораздо важнее другое. “Привилегий” добились теперь представители противоположной церковно-политической ориентации, и они вовсе не имели интереса закреплять легализацией положение своих противников. В сущности, “восстановление” православного епископата на основании “пунктов” 1632 года было упразднением и отменой Феофановой иерархии... В спешном порядке (и при том самими сеймовыми депутатами, а не на местных епархиальных собраниях) были выбраны новые епископы, и утверждены королем. Могила был избран митрополитом, и князь А. Пузина в Луцк, — оба принадлежали к полонофильской аристократии, и оба участвуют в ближайшие годы в униональных переговорах и сговорах, вместе с Адамом Киселем... Могила не расчитывал на мирный прием в Киеве. Ведь в Киеве был митрополит. Это был Исаия Копинский, в свое время рукоположенный патр. Феофаном в Перемышль и переизбранный в Киеве после смерти Борецкого. По-видимому, Могила уже сталкивался с Исаией, по вопросу о заведении латинской коллегии, еще раньше во время переговоров со Смотрицким... Поэтому хиротония Могилы была назначена во Львове; совершал ее, кажется, волошский митрополит. В то же время Могила просил патриаршего утверждения, Кирилл Лукарис дал ему и звание “экзарха святаго апостольскаго Константинопольскаго трону.” С таким двойным авторитетом “упривилегованнаго” митрополита и патриаршего экзарха, Могила явился в Киев. У него было здесь не мало единомышленников. Но ему пришлось выдержать и очень неприятную борьбу со своим “деградованным” предместником, которого нужно было удалять не только силой, но именно прямым насилием. Спор и борьба продолжались и дальше. Это не был только спор о власти, это был именно спор об общей церковно-культурной и церковно-политической ориентации. Исаия, человек простой и сильной веры, отчасти напоминает Вишенского. Он весь в преданиях восточного богословия и аскетики, и ко “внешней мудрости” относился весьма недоброжелательно и недоверчиво. “Ин бо есть разум мира сего, ин же духовен. Духовного бо разума от Пресвятого Духа учишася вси святии и просветишася яко солнце в мире. Днесь же не от Духа Свята, но от Аристотеля, Цицерона, Платона и прочих языческих любомудрцев разума учатся. Сего ради до конца ослепоша лжею и прельстишася от пути правого в разуме. Святии заповедей Христових и умного делание учишася, сии же точию словес и глаголаний учатся; внутрь души мрак и тма, на языце ж вся их премудрость...”
Это сразу и о латинянах, и еще больше о новой ориентации православных...
“Алфавит духовный” Исаии Копинского (или “Лестница духовного по Бозе жительства”') и “Православное Исповедание” Петра Могилы, — это очень показательная антитеза. И в этом источник споров о власти... В звании митрополита Могила с новой настойчивостью продолжал осуществлять свою церковно-культурную программу. Это была деятельность организатора прежде всего. И она привела к осязательным результатам. Всего важнее, конечно, организация школы. Очень важно было и составление “Православного Исповедания” по латинским источникам и в противовес исповеданию Кирилла Лукариса. Возобновилась и работа по пересмотру и изданию богослужебных книг. Здесь прежде всего нужно назвать ????, изданный под псевдонимом Евсевия Пимена в 1664-м году. Это был ответ перешедшему в латинство Кассиану Саковичу в защиту восточного обряда и православного богослужения вообще. Здесь собран большой литературный материал, преимущественно из латинской литературы. В 1646-м году вышел знаменитый требник или “Евхологион,” в котором отдельные чины и последования сопровождаются пояснительными статьями. Эти статьи взяты обычно z lacinskiey agendy, т. е. из римского “Ритуала” папы Павла V-го. Отсюда довольно острая латинизация обряда, — на это обращали внимание даже униаты. Впрочем, не Могила первый начал эту латинизацию, — латинские литургические мотивы и идеи усваивались уже и раньше, и усваивались постепенно. Могила выделяется только своей настойчивостью и последовательностью. По-видимому, у Могилы в руках был хорватский перевод, “Ритуала,” сделанный далматинским иезуитом Кассичем (изд. в Риме, 1637). Это позволяет и все его предприятие связывать с иллирийским униатством (откуда приходит позже Крижанич)...
Трудно дать четкую характеристику Петра Могилы. Есть что-то нечеткое в самом его образе и во всех его делах. Он сделал много. При нем Западно-русская Церковь выходит из той растерянности и дезорганизации, в когорых она страдала со времени Брестского собора. И вместе с тем все пронизано чуждым, латинским духом...
Это была острая романизация Православия, латинская псевдоморфоза Православия. На опустевшем месте строится латинская и латинствующая школа, и латинизиции подвергается не только обряд и язык, но и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психология. Латинизируется сама душа народа. Эта внутренняя интоксикация религиозным латинизмом, этот “крипто-романизм” был вряд ли не опаснее самой Унии. Обычно делается оговорка, что “чистота веры” при этой “романизации” не пострадала. Вернее сказать так: при всем этом внутреннем латинизме была удержана каноническая независимость. Странным образом, латинизировались часто именно ради внешней национально-политической борьбы с Римом. Но внутренняя свобода и независимость были потеряны, и было утрачено и само мерило для самопроверки... Восточные связи были перерваны. Утверждается чуждая и искусственная, неорганическая традиция, и она как бы перегораживает творческие пути... Неверно винить в этом одного Могилу, процесс начался до него, и сам Могила скорее выражал дух времени, чем прорубал новые пути. Однако, именно он сделал больше других для того, чтобы этот “крипто-романизм” укрепился и удержался в жизни Западно-русской Церкви.

6. Эпоха западно-русского богословия.
“Православное Исповедание,” это основной и самый выразительный памятник Могилянской эпохи. Трудно точно сказать, кто был автором или составителем этого “катихизиса,” — обычно называют самого Могилу, или Исаию Козловского, — это была скорее коллективная работа. “Катихизис” предназначался, прежде всего, для ясного разграничения с протестантизмом, в связи с изданным в 1633 году “исповеданием” Кирилла Лукариса, о котором в эти годы идет смута и волнение по всему Востоку. В 1638 г. и сам Лукарис, и его “исповедание” были осуждены на соборе в Константинополе (не без Римского содействия и влияния). На Украине смущение началось много раньше, нужно припомнить уже тревогу Мелетия Смотрицкого ... В 1640 году “Православное Исповедание” было представлено Петром Могилой на суждение и одобрение собора в Киеве. Уже здесь обозначились некоторые разногласия, в частности, по вопросу о загробной судьбе и пути душ (вопрос о “земном рае” и о чистилище), еще о возникновении души. Могила защищал креационизм и, по-видимому, прямо говорил о чистилище. Кроме того, долго спорили о времени преложения Святых Даров. Характерно, что первоначально “Православное Исповедание” было составлено по латыни. Ведь оно назначалось для богословов и богословствующих...
В 1642 году “Исповедание” снова подвергалось обсуждению и пересмотру на “соборе” (вернее назвать его совещанием) в Яссах, созванном по инициативе молдавского воеводы Василия Лупула, близкого с Могилой. Из Константинополя были присланы сюда со званием патриарших экзархов Порфирий Никейский и Мелетий Сириг, один из самых значительных греческих богословов XVII-го века. Именно Мелетий Сириг и выдвинул ряд общих и частных возражений. Он перевел “исповедание” по-гречески и в своем переводе сделал чувствительные изменения и поправки. По-видимому, Могила не был удовлетворен новой редакцией. Во всяком случае, “Исповедание” не было издано в Киеве, a вместо того в 1645 году выпущен был т. наз. “малый Катихизис” Могилы, сразу по-польски и на местном наречии, — “Zebranie krotkiey nauki о artykulach wiary prawoslawno katholickiey chrzescianskiey,” — где далеко не все поправки Сирига были приняты к исполнению. Впрочем, этот “малый Катихизис” был предназначен для другой среды, dla cwiszenia Mlodzi, — потому и язык был избран разговорный...
“Православное Исповедание” по-гречески было издано только в 1667 в Голландии, и вторично с латинским переводом в Лейпциге в 1695 г. С этого именно издания сделан и словено-российский перевод, напечатанный в Москве с благословения патр. Адриана в 1696-м году, — “малый Катихизис” был переиздан в Москве уже в 1649...
Не подлежит никакому сомнению, что “Исповедание” составлено по латинским книгам и схемам. Это видно уже в самом плане книги, в ее разделении на три части: о вере, о надежде, о любви, — т. е. по трем т. наз. “богословским” добродетелям; опять-таки, вероучение излагается в порядке объяснения Символа веры, нравоучения под видом объяснения Молитвы Господней, Заповедей Блаженства и Десятисловия Моисеева. Конечно, составитель имел под рукой не один только единственный латинский образец. Во всяком случае, он пользовался постоянно “Римским Катихизисом” (по-гречески переведен и издан уже в 1532-м) еще “Суммой” или большим Катихизисом Петра Канизия, “Компендием” или малым Катихизисом П. Сото, О. Р. Нет надобности перечислять и отмечать все отдельные случаи заимствования или подражания. Всего важнее, что именно в целом “Православное Исповедание” есть только как бы “приспособление” или “адаптация” латинского материала и изложения. В сущности, это есть одно из антипротестантских вероизложений, которых так много явилось и было издано в эпоху контрреформации или Барокко. “Православное Исповедание” во всяком случае гораздо больше связано с римско-католической литературой, чем с духовной жизнью Православия. Отдельные римские учения здесь отвергаются, напр., о папском примате. Общий стиль остается все же римским. Его не изменила и цензура Мелетия Сирига, — ведь и сам он учился в латинской школе, в Падуе (это обычное место обучения греков в XVII в.), и придерживался Беллармина...
С “Православным Исповеданием” поучительно сопоставить другие литературные опыты сподвижников Могилы. Всего интереснее в этом отношении “Экзегезис” Сильвестра Коссова, изданный в защиту православных латинских школ (1635), и его же “Дидаскалие албо наука о седми сакраментах” (1637). На подозрения римских противников в протестентизме Коссов спешит ответить на языке латинского богословия. Много говорит о загробной судьбе душ человеческих, затем о таинствах. В отделе о таинствах Коссов пользуется известной книгой П. Аркудия. Именно в этом отделе особенно чувствительны и очевидны латинизмы: различение “материи” и “формы” таинств: “транссубстанциация,” “установительные слова,” как “форма” Евхаристии, “сокрушение,” как материи таинства покаяния... Этой литургической догматике соответствовала и литургическая практика, закрепленная и отчасти вновь введенная в Евхологии П. Могилы (здесь следует отметить изменение формулы отпущения в чине исповедания на: “и аз недостойный иерей…” вместо прежнего безличного: “отпущаются” — еще Елеосвящение, как ultima unctio).
В следующем поколении латинское влияние становится еще глубже, латинские связи и навыки крепнут. Во времена Могилы Киевская Коллегия еще не была богословской школой, — привилей Владислава IV от 18 марта 1635 года обуславливал само дозволение школ требованием, чтобы преподавание не простиралось дальше философии, ut humaniora non ultra Dialecticam et Logicam doceant... И действительно, до самого почти конца XVII-го века богословие не преподавалась, как особая дисциплина, — отдельные богословские темы входили и захватывались в курсах философии ... Но и весь план общего образования был снят с иезуитского образца, и учебники были приняты те же, начиная Альваром и кончая Аристотелем и Аквинатом. Весь распорядок школьной жизни, все приемы и средства преподавания были те же, что и в Коллегиях или Академиях иностранных. Язык преподавания был латинский, и всего хуже было поставлено преподавание греческого...
Таким образом усваивались и перенимались не только отдельные схоластические мнения или взгляды, но и сама психология и душевный строй. Конечно, это была не “средневековая схоластика,” но — возрожденная схоластика контрреформациионной эпохи, сразу и “ложно классицизм” — Тридентинская схоластика, богословское Барокко…
Кругозор Киевских профессоров и школяров в XVII-м веке не был узким...
Однако, ведь Барокко в целом есть именно упадочная и нетворческая эпоха... Середина XVII-гo века на Украине была временем очень тяжелым. “И Киевский Коллегиум умалился, стал как малый Закхей” (выражение Лазаря Барановича). Запустевшая и разоренная школа была восстановлена уже в 70-х годах, в ректорство Варлаама Ясинского, бывшего затем Киевским митрополитом. Сам Варлаам учился за рубежом, в Ельбинге, Оломоуце, в Краковской академии... Другие учились в Ингольштадте, в иезуитской академии, и в самом Риме, в греческой коллегии святого Афанасия. Из-за смуты многие уходили зарубеж. Но в эту эпоху обучение в иезуитских школах было связано с обязательным принятием Унии. И о многих из Киевских деятелей конца XVII-го и начала XVIII-го в. в. мы знаем прямо и достоверно, что в годы учения они действительно переходили “в Римское послушание.” В частности, это известно о Стефане Яворском, — в унии его звали Станиславом. Любопытно, что современный иезуитский наблюдатель так прямо и называет академический Братский монастырь униатским. “Много есть монахов униатов, или близких к Унии, еще больше таких, что имеют наилучшее мнение о нас, — sunt multi monachi vel uniti, vel unioni proximi, plurimi de rebus nostris optime sentientes... В Киеве есть целый монастырь из одних униатов, — Kyoviae unum totum monasterium est unitorum” (из письма московского иезуита, о. Емилиана, 1699 г)...
С этим отзывом совпадает резкий отклик известного Досифея, патриарха Иерусалимского (писано в 1686 г.). “В той стране, глаголемая Казацкая земля, суть неции, иже в Риме и Польше от латинов научени и бяху архимандриты, игумены и прочитают неподобные мудрования в монастырях, и носят иезуитские ожерелья… Да будет повелено, дабы по смерти предреченных архимандритов и священников, уже от сих, иже ходят учиться в папежские места, архимандритов, игуменов и епископов не поставлять...”
В последующие годы Досифеей особенно смущался о Стефане Яворском, обвинял его в латинстве, и требовал от него прямого отказа от притязаний на Московское патриаршество. И вообще Досифей настаивал, “чтобы в патриархи не был выбран грек, или иные какие породы человек сиречь или от малые или белые России, которые вскормилися и учатся в странах и школах латинских и полонских...”
“Зане совокуплени с латинами и приемлют многие нравы и догматы оных,” заключает Иерусалимский патриарх...
Об этих перенятых у латинов “нравах” и “догматах” мы можем судить как по сохранившимся записям лекций или уроков, преподанных в Киевской коллегии в разные годы, так и по литературным трудам наставников и питомцев этой коллегии. Достаточно нескольких имен. Иоанникий Галятовский (ректор в 1658—1662), писатель очень производительный, проповедник и полемист, и сам не скрывает, что работает по латинским пособиям, приспособляя их для своих целей. К одному из своих проповеднических сборников, “Ключ разумения,” Галятовский приложил краткое руководство о составлении проповедей: “Наука короткая албо способ зложеня казаня” (первое изд. 1659, в последующих расширено). Для Галятовского так характерен этот упадочный классицизм, вся эта натянутая и напыщенная риторическая символика в толковании и выборе текстов, “с фемами да наррацыями.” Особенно характерен совет “читать книги о зверях, птицах, гадах, рыбах, деревах, травах, камнях, о разных водах, которые в морях, реках и колодцах находятся, узнавать их натуру, свойства и отличия, и то себе отмечать и применять к той речи, которую хочешь сказывать.” Это загружало речь мнимыми аналогиями и примерами. Еще Мелетий Смотрицкий издевался над привычкой православных проповедников повторять латино-польские образцы. “Один на кафедру с Оссорием, другой с Фабрицием, а третий со Скаргою.” Всего сильнее и привлекательнее был пример Фомы Млодзяновского, польского проповедника XVI-го века ...
Правда, Галятовский резко спорит и состязается с иезуитскими полемистами, но спор касается только отдельных вопросов (о папской власти, еще об исхождении Духа Святого), стиль же богословствования остается у Галятовского римский. Еще болезненнее это чувствуется у Лазаря Барановича (ректор в 1650-1658, позже Черниговский архиепископ). Он тоже борется с иезуитской пропагандой и отвечает на спорные темы (см. его Nowa miara starey Wiary, 1676). Но по типу мысли и слова он вполне остается в пределах польского Барокко. “Обилие острот и игра словами,” — “концепты” и “перлки,” то есть, выдумки и забавки, — это характерно не только для его литературной манеры, но и для его манеры или навыка мысли. “Тогда не считалось неприличным святые предания Церкви мешать с баснословиями мифологическими...”
Назовем еще Антония Радивилловского, составлявшего свои “предики” или “казания” по таким же латинским образцам. Книга его “Огородок Марии Богородицы” (1676) вполне укладывается в ряд тогдашних многочисленных латинских риторических и аллегорических упражнений на Марианские темы...
Особо стоят в ряду тогдашних южно-русских деятелей два прусских выходца, оба из Кролевца, или Кенигсберга, прошедшие протестантскую школу. Это были Иннокентий Гизель, Печерский Архимандрит, преподававший одно время философию в Киевской коллегии (его Opus tolius philosophiae, 1645-1647, остался в рукописи), и Адам Зерникав, автор знаменитого трактата De processione Spiritus Sancti (издан уже много позже Самуилом Миславским, в Кенигсберге, 1774-1776). Образ Зерникава очень интересен. Зерникав приходит в Православие через ученое исследование преданий веры и богословия. В Чернигове он оказывается после долгих ученых или учебных странствий по западным краям (работал в Оксфорде и в Лондоне). Его книга и до сих пор остается полезным пособием, как ценный свод умело и внимательно собранного материала...
Из ряда Киевских книжников XVII-го века нужно выделить по исторической значительности двоих. Это, во-первых, святитель Димитрий Ростовский (1651-1709). Его главный труд — Житие святых (первое издании выходило в 1689-1705 гг.). Составлены они, главным образом, по западным источникам. За основу для работы был принят латинский сборник Л. Сурия, Vitae sanctorum Orientis et Occidentis, 7 томов, 1573-1586, — это латинская обработка Метафрастовых житий. Пользовался святитель Димитрий и вышедшими томами Acta Sanctorum в издании болландистов, еще “Анналами” кард. Барония (в обработке Скарги), но особенно польским сборником житий П. Скарги, Zywoty swietych, — влияние Скарги очень чувствуется в самом языке и стиле (и до святителя Димитрия “Жития” Скарги были очень популярны среди православных, как показывает многочисленность русских переводов, рукописных). Гораздо меньше был привлечен и использован славянский и греческий материал... Западнический характер имеют и проповеди (особенно ранних лет), еще более школьные драмы святителя Димитрия (уже Ростовского периода). Очень любопытен состав его библиотеки (сохранилась “роспись книг келейных”), — это типический подбор книг латинского эрудита того времени. Кое-что из Аквината, Корнелиус а Ляпиде, Канизий, ?. Бекан, Acta Sanctorum, проповеди Млодзяновского, много книг по истирии, немного из отцов (в западных изданиях, конечно), Киевские и другие южные издания...
Внутренний опыт святителя Димитрия не вмещался в этих тесных гранях богословского ложно-классицизма, но как писатель он за эти грани не переступал, — и даже с некоторым упрямством отстаивал неприкосновенность Киевских школьных навыков и традиций. В особых обстоятельствах великорусской церковной жизни он не разбирался, так что раскол воспринял только с точки зрения народного невежества (см. его “Розыск о раскольничьей брынской вере” и т. д.)...
Несколько моложе был Стефан Яворский(1658-1672). Учился он у иезуитов, во Львове и в Люблине, в Познани и в Вильне. В это время он был “в римском послушании.” Затем он возвращается в православие, принимает постриг в Киеве, становится учителем, префектом и ректором в Академии. Стефан был даровитым проповедником, проповедовал “со властию” и с большим темпераментом. Но это была все та же ложно-классическая проповедь. Особенно характерен главный полемико-богословский труд Стефана, его “Камень веры” (первоначально по-латыни), написанный, впрочем, уже не в Киеве. Всего менее это самостоятельное произведение. В действительности, это есть только “извлечение” (часто буквальное) или “сокращение” из очень немногих латинских книг, — из Беллармина, из его Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, a затем из Бекана (его Opera изданы в 1649 г.). В другой своей книге, “Знамения пришествия Антихриста,” 1703, Стефан столь же близко использовал книгу Мальвенды, De Antichristo, пo изд. 1647. Деятельность Димитрия Ростовского и Стефана Яворского не вмещается вполне в историю Киевского богословия. Большая часть их деятельности принадлежит уже к истории “великорусского” богословия. Но оба образа так типичны для исхода Могилянского периода...
Начало XVIII-го века было временем расцвета Могилянской школы и культуры. Гетманство Мазепы есть вершина украинского Барокко и в богословии. Одно время сама Академия полуофициально называлась “Могило-Мазепианской...”
И вместе с тем это был уже и эпилог...
Очень характерен для эпохи образ Иоасафа Кроковского, ректора и второго организатора Киевской коллегии (впоследствии Киевского митрополита). Иоасаф учился в Риме. Может быть, больше, чем кто другой, выражает он в своей деятельности и мировоззрении всю двойственность и двусмысленность Киевской культурной псевдоморфозы. Иоасаф так навсегда и остался при том мировоззрении, которое при?брел когда-то, в котором воспитан был в коллегии святого Афанасия в Риме. Богословие в Киеве он читал по Аквинату. В его литургическом благочестии главное место принадлежало почитанию Непорочного зачатия Приснодевы (оно вообще характерно для всего Барокко). Именно при Иоасафе окончательно сложились студенческие конгрегации в Киевской академии, и именно как Sodalitas Mariana. Члены этого “содальства” посвящали себя “Марии Деве, без первородного греха зачатой,” Virgini Mariae sine labe originali conceptae. И в особой присяге обязывались исповедовать, защищать от еретиков, “что Мария не только без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть.” Впрочем, в тексте присяги есть оговорка: “обаче не суть еретики и сии, иже в гресе первородном мнят быти рожденную...”
Здесь перед нами, конечно, не свободное или случайное богословское мнение, но именно прямое заимствование или подражание римскому богословию...
Иоасаф закрепляет уже давно сложившуюся традицию (срв. о Непорочном зачатии у названных выше писателей XVII-го века, в том числе и у святителя Димитрия). Учение о Непорочном зачатии связано с определенным уклонением в понимании и истолковании первородного греха. Но, что важнее, оно отзывалось в самом религиозном чувстве и настроении. От этого украинского Барокко идет в “малороссийском” религиозном воззрении эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика. Отчасти это чувствуется уже в этих полузаимствованных с инославного благочестивых и назидательных книгах, которых так много было составлено и издано в Киеве и в Чернигове, в конце XVII-го и в начале ХVIII-го веков. Очень интересно сопоставить эти книжные настроения с одновременными памятниками церковной архитектуры и живописи, — их много именно за время Мазепы...

7. Заключение.
С культурно-исторической точки зрения, Киевская ученость есть несомненное и значительное событие, не только явление. Это первая и открытая встреча с Западом. Можно было бы сказать, свободная встреча, — если бы она не окончилась не только пленом, но именно сдачей в плен. И потому эта встреча не могла быть творчески использована. Сложилась школьная традиция, возникла школа, но не создалось духовного и творческого движения. Сложилась подражательная и провинциальная схоластика, именно “школьное богословие,” theologia scholastica. Это обозначило некую новую ступень религиозно-культурного сознания. Но в то же время богословие было сорвано с его живых корней. Возникло болезненное и опасное раздвоение между опытом и мыслью. Кругозор Киевских эрудитов был достаточно широк, связь с Европой была очень оживленной, и до Киева легко доходили вести о новых движениях и исканиях на Западе. И, однако, была некая обреченность во всем этом движении. Это была псевдоморфоза религиозного сознания, псевдоморфоза православной мысли...

III. Противоречия XVII-го века.

1. Не спячка, скорее оторопь...
ХVII-ый век открывается Смутой в Московском государстве. С избранием новой династии Смутное время еще не кончается. Весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах. Это был век народных мятежей и восстаний...
Но Смута была не только политическим кризисом, и не только социальной катастрофой. Это было еще и душевное потрясение, или нравственный перелом. В Смуте перерождается сама народная психея. Из Смуты народ выходит изменившимся, встревоженным и очень взволнованным, по-новому впечатлительным, очень недоверчивым, даже подозрительным. Это была недоверчивость от неуверенности. И эта душевная неуверенность или неустойчивость народа была много опаснее всех тех социальных и экономических трудностей, в которых сразу растерялось правительство первых Романовых...
До сих пор еще принято изображать ХVII-ый век в противоположении Петровской эпохе, как “время дореформенное,” как темный фон великих преобразований, столетие стоячее и застойное. В такой характеристике правды очень немного. Ибо ХVII-ый век уже был веком преобразований...
Да, еще многие живут в это время по старине и обычаю. И у многих чувствуется даже обостренная потребность всю жизнь заковать или обратить в некий торжественный обряд, освященный, если и не священный. Однако, еще свежа память о разрухе. И старину приходится уже восстанавливать; и обычаи приходится соблюдать уже с большой находчивостью и рассуждением, точно прописи отвлеченного закона. В стиле Московского XVII-го века всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отеческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. И вот, в бытовом пафосе ХVII-го века чувствуется скорее эта запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада, некое упадочное “бегство в обряд,” нежели непосредственная целость и крепость быта. Мы имеем слишком достаточно прямых свидетельств о повсюдной расшатанности именно бытового склада. Об “исправе” в это время открыто говорят самые упорные охранители и ревнители старины. Даже они чувствуют и признают, что уже нельзя прожить одной инерцией предания или привычки. Нужна именно решимость и настойчивость. И под “исправой” именно ревнители всего чаще разумеют покаяние, нравственное обращение и собранность (срв. Неронова или Аввакума). Притупился инстинкт, потеряно было органическое чувство жизни. Потому так нужен стал обряд, образец, пример, некая внешняя скрепа и мерило. В процессе роста бандаж не бывает нужен, “бытовое исповедничество” есть симптом бессилия и упадка, не силы и веры...
XVII-ый век был “критической,” не “органической” эпохой в русской истории. Это был век потерянного равновесия, век неожиданностей и непостоянства, век небывалых и неслыханных событий. Именно век событий (а не быта). Век драматический, век резких характеров и ярких лиц. Даже С. ?. Соловьев называл этот век “богатырским.” Кажущийся застой XVII-го века не был летаргией или анабиозом. Это было скорее лихорадочное забытье, с кошмарами и видениями. Не спячка, скорее оторопь...
Все сорвано, сдвинуто с мест. И сама душа сместилась. Скитальческой и странной русская душа становится именно в Смуте..
Совсем неверно говорить о Московской замкнутости в ХVII-м веке. Напротив, это был век встреч и столкновений, с Западом и Востоком. Историческая ткань русской жизни становится в это время как-то особенно запутанной и пестрой. И в этой ткани исследователь слишком часто открывает совсем неожиданные нити...
Кончается этот испуганный век апокалиптической судорогой, страшным приступом апокалиптического изуверства. Вдруг показалось: а не стал ли уже и Третий Рим царством диавольским, в свой черед...
В этом сомнении и в этой догадке исход и тупик Московского царства. Надрыв и душевное самоубийство. “Иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь...”
В бегах и в нетях, вот исход XVII-го века. Был и более жуткий исход: “древян гроб сосновый,” — гарь и сруб...

2. “Книжная справа.”
Роковая тема Московского XVII-го века, книжная справа, была в действительности гораздо труднее и сложнее, чем то кажется обычно. Книжная справа была связана с началом Московского книгопечатания. И речь шла об “исправном” издании книг, чинов и текстов, переживших вековую историю, известных в множестве разновременных списков, да еще переведенных. Московские справщики сразу были вовлечены во все противоречие рукописного предания. Они много и часто ошибались, сбивались, но не только от своего “невежества.” Очень часто они ошибались, сбивались и запутывались в действительных трудностях, хотя и не всегда сами знали и понимали: в каких именно...
Понятие “исправного издания” очень многозначно и двусмысленно. “Древний образец” есть тоже величина неопределенная. Возраст текста и возраст списка далеко не всегда совпадают, и нередко первоначальный состав текста мы имеем именно в сравнительно поздних списках. И сам вопрос о соотношении славянского и греческого текстов не так ведь прост, и не может быть сведен к проблеме “оригинала” и “перевода.” Не всякий греческий текст тем самым старше и “оригинальнее,” и не всякого славянского. Всего опаснее доверие к отдельным рукописям и изданиям, хотя бы и “древним...”
Но ведь историю или генеалогию текстов восстанавливать в ХVII-м веке не умели не в одной Москве. ? вне исторической “стеммы” рукописи слишком часто оказываются в неразрешимом и необъяснимом разногласии, так что невольно является догадка о “порче...”
Работу московских справщиков очень осложняла ее принудительная спешность. Книги “правились” для практической нужды, и ради немедленного употребления. И нужно было сразу же дать “стандартное издание,” надежный и однозначный текст. “Чин” и должен быть вполне и точно определенным. В понятии “исправности” и оттенялся прежде других момент единообразия...
В такой спешке для работы по рукописям у справщиков времени не хватало, да и выбор списков для сличения есть задача очень нелегкая. Греческие рукописи практически оказались недоступными, по незнанию палеографии и языка. Приходилось идти легчайшим путем, т. е. опираться на печатные книги. Но здесь начинается новый ряд затруднений...
К книгам т. наз. “Литовской печати” в Москве в начале века относились очень недоверчиво, как и к самим “белорусцам” или черкасам, которых на соборе 1620-го года ведь решено было крестить вновь, как недокрещенных обливанцев. Правда, эти “литовския” книги были, по-видимому, в самом широком употреблении. И в 1628-м году велено было составить им опись по церквам, чтобы заменить их московскими изданиями, — a y частных лиц литовские книги должны были быть просто изъяты. В декабре 1627-го года пришлось сжечь рукой палача “Учительное Евангелие” Кирилла Транквиллиона, “за слог еретической и составы, обличившиеся в книге.” Напечатанный тогда же на Печатном дворе “катихизис” Л. Зизания не был выпущен в обращение...
И с не меньшей осторожностью относились тогда и к греческим книгам “новых переводов,” т. е. печатанным в “латинских городах,” в Венеции, в Лютеции, и в самом Риме — “а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хоти они и греческим языком тиснуты.” Ведь сами греческие выходцы обычно предостерегали от этих “переводов,” как порченных, — “имеют де папежи и люторы греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелье, поганую свою ересь...”
По практической неизбежности справщики пользовались этими подозрительными, Киевскими или “литовскими” и Венецианскими, книгами. Епифаний Славинецкий откровенно работал, напр., по Франкфуртским и Лондонским изданиям Библии конца XVI-го века. Но неудивительно, что это вызывало тревогу в широких церковных кругах. В особенности когда это приводило к отступлениям от привычного порядка...
Первый трагический эпизод в истории богослужебной справы ХVII-го века стоит особо. Это дело Троицкого архимандрита Дионисия Зобниновского со товарищи, осужденных за порчу книг в 1618-м году. В этом деле не все ясно. С трудом мы можем сообразить, почему справщиков судили и осудили с таким надрывом и возбуждением. Исправляли Потребник. Был принят метод сличения списков, в том числе греческих (впрочем, справщики по-гречески сами не знали, и к греческому тексту обращались через чужое посредство только в немногих отдельных случаях). “Исправление” сводилось, в большинстве случаев, к восстановлению смысла. Повод к обвинению подала одна поправка: в Крещенской водосвятной молитве читалось по неправленному тексту — “освяти воду сию Духом Твоим Святым и огнем;” справщики вычеркнули это последнее слово, — их обвинили, что они не признают Духа Святого, “яко огнь есть,” и хотят вывести огнь из мира...
Одним невежеством и личными счетами всего в этом деле не объяснишь. И ведь против справщиков были не только недоученные Логгин и Филарет, уставщики, но и все московское духовенство, и сам Крутицкий митрополит-местоблюститель. Ученый старец Антоний Подольский написал против Дионисия обширное рассуждение “О огни просветительном,” в котором можно распознать отдаленные отголоски Паламитского богословия. Во всяком случае, тревога была поднята не только из-за внешнего отступления от прежнего и привычного текста...
От конечного осуждения и заточения Дионисия избавило только решительное предстательство патр. Феофана, уже при Филарете... Первое время работа на Московском Печатном дворе велась без определенного плана. Правили и печатали книги, в которых была нужда, на которые был спрос. Только позже книжная справа получила смысл церковной реформы, уже с воцарением Алексея Михайловича. Вокруг молодого царя объединяется влиятельный кружок ревнителей или “боголюбцев,” среди которых всего более выдавались Стефан Вонифатьевич, благовещенский протопоп и царский духовник, и еще боярин Ф. М. Ртищев. В этом кружке был продуман связный план действительных церковных исправлений и даже преобразований. В этом плане было две главных точки упора: благочиние в службе церковной и учительство. И для того, и для другого были нужны исправные книги. Так книжная справа включается органически в систему церковного возрождения. Столичные “ревнители” находили, что путь этого возрождения или обновление есть путь в греки. В поисках мерила для приведения расстроенной русской церковной действительности к единству они останавливаются именно на греческом примере, не различая при том между “греческим” прошлым и настоящим. В ХVII-м веке русское общение с Православным Востоком снова становится живым и постоянным; Москва в это время полна “греческих” выходцев, иногда в очень высоком сане. “Греки” искали на Москве всего чаще дачи и милостыни. Их спрашивали в ответ о церковных чинах и правилах. И многие из них бывали очень словоохотливы в своих рассказах. Из этих рассказов становилось ясно, что греческие и русские обряды очень не сходятся. Как это случилось, оставалось неясно. Вокруг этого вопроса и вспыхивает вскоре трагический и страстный спор. “Ревнители” были убеждены, что равняться следует по греческому примеру. У них было подлинное влечение или пристрастие к греческому. Сам царь любил “греческое,” и эта любовь сочеталась с его природным вкусом к благочинию, к мерности, внутренней и внешней (срв. неогреческие мотивы в московской иконописи XVII-го века, напр., и у Симона Ушакова). И с религиозно-политической точки зрения “греческое” как православное, тем самым входило под область единого православного царя, который в известном смысле становился ответствен и за греческое православие. Обращение к грекам не было ни случайным, ни внезапным...
Прежде всего интерес к “греческому” удовлетворялся с Киевской помощью. Из Киева приглашают “учителей,” старцев монастырских, искусных по-гречески, “для справки библеи греческия на словенскую речь.” Тогда прибыли Епифаний Славинецкий, Арсений Сатановский (в 1649), Дамаскин Птицкий (в 1650). В то же время переиздаются в Москве Киевские книги: грамматика Смотрицкого, и даже “короткий” катихизис Петра Могилы (1649). В Кормчей 1649-1650 г. так называемая 51-ая глава взята из Требника Могилы (западного происхождения). В те же годы составлена была т. наз. “Кириллова книга” и переиздана киевская Книга о вере. Как будто в Москве хотели повторить или применить Киевский опыт обрядовой и книжной “реформы,” проведенной при Могиле. В свое время сам Могила предлагал устроить в Москве как бы некое ученое подворье для Киевских монахов, из Братского монастыря, где они могли бы обучать грамоте греческой и славянской (1640). Во всяком случае, у придворного кружка “ревнителей” были прямые связи с могилянским Киевом (срв. и киевских, или “польских,” певчих в Андреевском монастыре, и вообще заселенном южно-русскими иноками, а потом у Никона)...
И нужно сопоставить: все это было в годы Уложения, в самый разгар общегосударственного преобразовательного напряжения...
Одновременно развиваются и прямые сношения с Востоком. Но здесь сразу же открываются трудности. Арсений Суханов, посланный на Восток и в Святую Землю наблюсти и описать тамошний быт и обряды, уже в Яссах вдается в бурное пререкание с греками и приходит к выводу, что греческие “разности” в обрядах знаменуют их отступление и в вере. На Афоне, напротив, в это время жгут русские книги...
Другой Арсений Грек, оставленный в Москве патр. Паисием в роли “учителя,” оказалось, сам выучился в Римской коллегии, одно время был униатом, а то становился или прикидывался даже “басурманином,” ради турок, — его пришлось удалить в Соловки. Но и позже не раз обнаруживалась такая же беспокойная связь “греческого” и “латинского...”
Инициатива церковных преобразований исходила от царя, при сдержанном упорном противлении патриарха. И вот, восточных патриархов спрашивают, как высший авторитет. Так, в 1651-м году вводится т. наз. “единогласие” в церковную службу именно по отзыву и свидетельству Константинопольского патриарха, в отмену не только старого обычая, но и недавнего решения, соборно принятого в Москве всего только в 1649-м году, когда это предложение было сделано впервые. Введение “единогласия” не было только дисциплинарной мерой. Это был не только вопрос благочиния. Это была еще и певческая или музыкальная реформа, переход от т. наз. “раздельноречнаго” пения к “наречному,” что требовало и предполагало очень нелегкую переработку всего нотного материала и новое соотнесение текста и музыки...
Не Никон, патриарх с 1652-го года, был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. “Реформа” была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы. Однако, именно он вложил всю страсть своей бурной и опрометчивой натуры в исполнение этих преобразовательных планов, так что именно с его именем и оказалась навсегда связана эта попытка огречить Русскую церковь во всем ее быту и укладе. В этой “никонианской” реформе скрещиваются два мотива: церковное “исправление” и равнение по грекам. И “реформа” так обернулась, что именно второе оказалось главным. Казалось, что именно строгий и единообразный чин всего скорее сможет остановить начавшееся “качание” мира. Властный указ и точный устав казались лучшим и самым надежным средством борьбы против разноголосицы и разлада... Позади книжной и обрядовой справы открывается очень глубокая и сложная культурно-историческая перспектива...

3. Реформы патриарха Никона.
О патр. Никоне (1605-1681) говорили и писали слишком много уже его современники. Но редко кто писал о нем бескорыстно и беспристрастно, без задней мысли и без предвзятой цели. О нем всегда именно спорили, пересуживали, оправдывали или осуждали. Его имя до сих пор тема спора и борьбы. И почти не имя, но условный знак или символ. Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. ? вместо лица идея или программа. Вся личная тайна Никона в его темпераменте. И отсюда всегдашняя узость его горизонта. У него не было не только исторической прозорливости, но часто даже простой житейской чуткости и осмотрительности. Но в нем была историческая воля, волевая находчивость, своего рода “волезрение.” Потому он и смог стать крупным историческим деятелем, хотя и не был великим человеком. Никон был властен, но вряд ли был властолюбив. Он был слишком резок и упрям, чтобы быть искательным. Его привлекала возможность действовать, а не власть. Он был деятелем, но не был творцом...
Конечно, не “обрядовая реформа” была жизненной темой Никона. Эта тема была ему подсказана, она была выдвинута на очередь уже до него. И с каким бы упорством он ни проводил эту реформу, внутренне никогда он не был ею захвачен или поглощен. Начать с того, что он не знал по-гречески, и так никогда и не научился, да вряд ли и учился. “Греческим” он увлекался из-вне. У Никона была почти болезненная склонность все переделывать и переоблачать по-гречески, как у Петра впоследствии страсть всех и все переодевать по-немецки или по-голландски. Их роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. И Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих “европейских” советчиков. При всем том Никоново “грекофильство” совсем не означало расширение вселенского горизонта. Здесь было не мало новых впечатлений, но вовсе не было новых идей. И подражание современным грекам нисколько не возвращало к потерянной традиции. Грекофильство Никона не было возвращением к отеческим основам не было даже и возрождением византинизма. В “греческом” чине его завлекала большая торжественность, праздничность, пышность, богатство, видимое благолепие. С этой “праздничной” точки зрения он и вел обрядовую реформу...
В самом начале своих преобразовательных действий Никон обращался с длинным перечнем обрядовых недоумений в Константинополь, к патр. Паисию, и в ответ получил обширное послание, составленное Мелетием Сиригом (1655). Здесь совершенно прямо и ясно проведен взгляд, что только в главном и необходимом требуется единообразие и единство, что относится к вере; а в “чинопоследованиях” и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы, да исторически и неизбежны. Ведь чин и устав слагались и развивались постепенно, а не были созданы сразу. И очень многое в “чине” церковном вполне зависит от “изволения настоятелева.” “Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, нисколько отличающееся в вещах не существенных и не в членах веры, если только в главном и важном сохраняется согласие с кафолической церковью...”
Не все “греки” так думали. И не этому греческому совету последовали в Москве...
Предупреждение Константинопольского патриарха всей тяжестью падает, прежде всего, на другого восточного патриарха, Макария Антиохийского, который с неким увлечением и не без самодовольства указывал Никону на все “разнствия,” и вдохновлял его на спешное “исправление.” По-видимому, именно Макарий открыл, что двуперстие есть арменоподражательная ересь. И именно заезжими архиереями это “несторианское” перстосложение и было анафематствовано в Москве, в день Православия, в 1656-м году...
“Исправлял” Никон церковные чины по современному печатному греческому Евхологию, ради практического совпадения с греками. Это не было возвращением к “древности” или к “старине,” хотя и предполагалось, что “греческое” тем самым древнее и старше. И того же порядка держались при Никоне и в книжной справе. За основу для нового славянского текста принималась обычно новопечатная греческая книга. Правда, к ней подводились затем варианты и параллели по рукописям. Но ведь только печатный текст обеспечивал действительное единообразие. Да и то оказывалось чувствительное различие между разными изданиями одной и той же книги, именно потому что во время работы привлекали новый рукописный материал. “Шесть бо выходов ево Никоновых служебников в русийское государство насильством разослано; а все те служебники меж собой разгласуются и не един с другим не согласуется...”
Противники Никоновой справы с основанием настаивали, что равняли новые книги “с новопечатанных греческих у немец,” с книг хромых и покидных, — “и мы тот новый ввод не приемлем.” И так же верно было и то, что иные чины были “претворены” или взяты “с польских служебников,” т. е. “ляцких требников Петра пана Могилы и с прочих латынских переводов.” Рукописи, привезенные с Востока Сухановым, не были и не могли быть употреблены в дело в достаточной мере и с должным вниманием...
Однако, главная острота Никоновой “реформы” была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Именно это смутило и поранило народную совесть. У Никона охуление “старого обряда” срывалось в пылу и в задоре, да притом и с чужого голоса. После Никона русские власти отзываются о “старом обряде” сдержанно и осторожно, даже на соборе 1666-го года. Для самого Никона его реформа была именно обрядовой или церемониальной, и он настаивал на ней всего больше ради благообразия или во имя покорности. Новый мотив был привнесен уже “греками.” Решение и “клятвы” большого собора 1667-го года были внушены и изобретены греками. Из 30 епископов на этом соборе 14 было иноземных... “Восточные” держатся и действуют на соборе, как призванные и признанные судьи всей русской жизни, как “вселенские судьи.” Именно они вводят в оборот и утверждают это мнение о русском “старом обряде,” как о “несмысленном мудровании,” и даже ереси. К “грекам” в этом презрительном охуждении примыкают “киевляне” (так Симеон Полоцкий)...
Особенно важно и типично сочинение об обрядовых разностях, составленное к собору греком Дионисием, архимандритом с Афонской горы, который много лет прожил в Москве и работал также и на Печатном дворе, по книжной справе. Дионисий прямо утверждает, что русскае книги становятся порченными и развращенными с тех самых пор, как русские митрополиты не стали более ставиться из Константинополя. “И того ради начаша быти зде сие прелесть о сложении перстов, и прилог в символе, и аллилуиа и прочее. Остася земля сие не орана, и возрасте терние и ина дикие зизания, и темным омрачением омрачишася...”
И Дионисий настаивает, что все эти русские прилоги и разнствия имеют именно еретический смысл: “сие несогласие и прелести возрастоша от неких еретиков, кии от греков отлучишася, и с ними не совопрошахуся, ни о чесом же, ради тогдашния своея суемудрия...”
Именно по Дионисию греку и судил “большой собор,” и часто его же словами. И на соборе весь старый русский обряд был заподозрен и осужден, под страшным прещением. Как образец и мерило, был указан современный чин Восточных церквей...
Были сняты и разрешены клатвы Стоглава: “и той собор не в собор, и клятву не в клятву, и ни во что вменяем, якоже и не бысть, зане той Макарий миторополит и иже с ним мудрствоваша невежеством своим безрассудно...”
Так охуждается и осуждается русская церковная старина, как невежество и безрассудство, как суемудрие и ересь. И под предлогом вселенской полноты старорусское заменяется новогреческим. Это не было мнением греческой церкви, это было мнение странствующих “греческих” архиереев...
Таков был финал Никоновой реформы...
Но на том же соборе и сам Никон был низложен и извержен. Для того и собор был собран...
И Никона обвиняли здесь, между прочим, и в том, что он древние обычаи порушил и разорил, а ввел “новые томы и обряды” (см. у Паисия Лигарида). Никон в ответ упрекал своих греческих обвинителей, что они вводят новые законы “от отверженных и недоведомых книг” (он имел в виду именно новые издания греческих книг). Снова вопрос о книгах...
В суде над Никоном спуталось слишком многое: личные страсти, злоба и месть, обман и лукавство, растерянная мысль, темная совесть. Это был суд над “Священством,” и в этом жизненная тема Никона...
“За великою тенью Никона затаился призрак папизма” (слова Юрия Самарина). Вряд ли это так. Скорее напротив. В деле Никона мы видим скорее наступление “Империи.” И Никон был прав, когда в своем защитительном “Разорении” обвинял царя Алексея и его правительство в покушении на церковную свободу и независимость. Это чувствовалось уже в “Уложении,” которое Никон и считал бесовским и антихристовым лжезаконом. Никону приходилось бороться с очень острым “эрастианством” руководящих правительственных кругов. Этим всего больше объясняется его резкость и “властолюбие...”
И снова, свою идею священства Никон нашел в отеческом учении, особенно у Златоуста. Кажется, он и в жизни хотел бы повторить Златоуста. Может быть, не всегда он выражал эту идею удачно и осторожно, и пользовался иногда и “западными” определениями. Но он не выходил при этом за пределы отеческого воззрения, когда утверждал, что “священство” выше “царства...”
В этом вопросе против него оказались не только греки, “азиатские выходцы и афонские прелазатаи,” — они защищали Царство против Священства. В этом вопросе против Никона были и ревнители русской старины, “старообрядцы.” И для них “Царствие” осуществлялось скорее в Царстве, чем в Церкви...
Это и была тема раскола...
Тема раскола не “старый обряд,” но Царствие...

4. Трагедия раскола.
Костомаров в свое время верно отметил: “Раскол гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни...”
В этом роковой парадокс Раскола...
Раскол не старая Русь, но мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте. И “старовер” есть очень новый душевный тип...
Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живет, и жив он именно этим чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждет и жаждет. В расколе больше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и в побеге. В расколе слишком много мечтательности, и мнительности, и беспокойства. Есть что-то романтическое в расколе, — потому и привлекал так раскол русских неоромантиков и декадентов...
Раскол весь в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего. Весь в истоме, в грезах и в снах. И вместо “голубого цветка” полусказочный Китеж...
Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол не застой, но исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории...
И совсем не “обряд,” но “Антихрист” есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией...
Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в “слепой” привязанности к отдельным обрядовым или бытовым “мелочам.” Но именно в этой основной апокалиптической догадке. “Время близ есть...”
Все первое поколение “расколоучителей” живет в этом элементе видений, и знамений, и предчувствий, чудес, пророчеств, обольщений...
Это были скорее экстатики, или одержимые, не педанты…
“Видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали...”
Достаточно перечесть задыхающегося в волнении Аввакума. “Какой тут Христос. Ни близко. Но бесов полки...”
И не для одного Аввакума “Никонианская” Церковь представлялась уже вертепом разбойников. Это настроение становится всеобщим в расколе: “суетно кадило и мерзко приношение...”
Раскол есть вспышка социально-политического неприятия и противодействия, есть социальное движение — но именно из религиозного самочувствия. Именно апокалиптическим восприятием происходившего и объясняется вся резкость или торопливость раскольничьего отчуждения. “Паническое изуверство,” определяет Ключевский. Но паника была именно о “последнем отступлении...”
Спрашивается, как создалось и сложилось такое впечатление. Чем был внушен и оправдан этот безнадежный эсхатологический диагноз: “яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественные не тайны, крещение не крещение, писания лестна, учение неправедное, и вся скверна и неблагочестна...”
Розанов однажды сказал: “Типикон спасения, — вот тайна раскола, нерв его жизни, его мучительная жажда...”
Не следует ли сказать скорее: спасение, как типикон...
И не в том смысле только, что книга “Типикон” необходима и нужна для спасения. Но именно так: спасение и есть типикон, т. е. священный ритм и уклад, чин или обряд, ритуал жизни, видимое благообразие и благостояние быта...
Вот этот религиозный замысел и есть основная предпосылка и источник раскольничьего разочарования...
Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном, — теократическая утопия, теократический хилиазм. И хотелось верить, что мечта уже сбылась, и “Царствие” осуществилось под видом Московского государства. Пусть на Востоке четыре патриарха. Но ведь только в Москве единый и единственный православный Царь (срв. у Арсения Суханова, в его “статейном списке,” о его споре с греками)...
И это ожидание было теперь вдруг обмануто и разбито...
“Отступление” Никона не так встревожило “староверов,” как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность. “Во время се несть царя; един бысть православный царь на земли остался, да и того, не внимающего себе, западные еретицы яко облацы темнии, угасиша христианское солнце. И се, возлюбленнии, не явно ли антихристова прелесть показует свою личину” (диакон Феодор, не позже 1669 г.)...
Кончается и Третий Рим. Четвертому не быть. Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История впредь перестает быть священной, становится безблагодатной. Мир оказывается и остается отселе пустым, оставленным, Богооставленным. И нужно уходить, — из истории, в пустыню. В истории побеждает кривда. Правда уходит в пресветлые небеса. Священное Царствие оборачивается царством Антихриста...
Об Антихристе в расколе идет открытый спор от начала. Иные сразу угадывают уже пришедшего Антихриста в Никоне, или в царе. Другие были осторожнее. “Дело то его и ныне уже делают, только последний ет чорт не бывал еще” (Аввакум)...
И к концу века утверждается учение о “мысленном” или духовном Антихристе. Антихрист уже пришел и властвует, но невидимо. Видимого пришествия и впредь не будет. Антихрист есть символ, а не “чувственная” личность. Писание толковать подобает таинственно. “Аще сокровенные тайны наречены, то тайно разумевати и подобает, мысленно, а не чувственно...”
Здесь уже новый акцент. Антихрист открывается и в самой Церкви. “И своим богомерзким действом вместился в потир, и нарицается ныне Бог и агнец” (безымянное послание в Тюмень, около 1670 г.). Но диагноз не изменяется: “настатие последнего отступления...”
И первый вывод отсюда: перерыв священства в Никонианской церкви, прекращение тайнодействий, оскудение благодати. Но перерыв священства у Никониан означал тем самым и прекращение священства вообще, и в самом расколе. И неоткуда было “восстановить” оскудевшую благодать. “Бегствующее священство” не было решением вопроса, а принятием “беглых попов” нового поставления предполагалось признание действительного и неиссякшего священства и у Никониан. О священстве в расколе очень рано начинается разногласие и спор. Сравнительно скоро расходятся и разделяются “поповцы” и “беспоповцы.” Но магистраль раскола только в беспоповстве. Не так показательны компромиссы и уступки. До конца последовательным был только вывод беспоповцев...
С настатием Антихриста священство и вовсе прекращается, благодать уходит из мира, и Церковь на земле вступает в новый образ бытия, в “бессвященнословное” состояние, без тайн и священства. Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: священство иссякло...
Этот вывод был принят не всеми. И степень наступившей безблагодатности рассчитывали по разному. Крестить (и “перекрещивать,” или “исправлять”) могут по нужде ведь и миряне. Однако, значимо ли и полно ли крещение без мира ?..
Евхаристия во всяком случае невозможна: “по богословским числам, по исполнении 666 лет, жрение и жертва возмется...”
Но вряд ли возможна и исповедь, — осторожнее ограничиваться взаимным прощением, ибо некому давать разрешение...
Особенно страстные споры вспыхивают о браке. Возможен ли еще брак, как “тайна?...”
И возможны ли вообще чистый брак и нескверное ложе вне священнического благословения?...
Да и подабает ли брачиться в эти страшные дни Антихриста, когда надлежит стать скорее с мудрыми девами?!.
В “бракоборном” решении была своя смелость и последовательность. Возникал и общий вопрос: как править службу без священников. И дозволительно ли по нужде совершать или довершать некоторые тайны простецам и чернцам, неставленным...
Как подобает поступить. Хранить нетронутым и неизменным древний чин и обряд, и править службу неставленным мирянам, по силе некоего “духовного” священства. Или вернее покориться, и примириться с тем, что взята благодать...
Самый крайний вывод был сделан в т. наз. “нетовщине.” Это был максимализм апокалиптического отрицания. Благодать взята и отнята вовсе. Потому не только тайны не совершаются, но и служба Божия вообще уже невозможна, по книгам. Да и молитва в словах вряд ли уместна, разве еще воздыхать. Ибо все осквернено, даже вода живая. Спасаются теперь уже не благодатией, и даже не верой, скорее упованием и плачем. Слезы вменяются вместо причастия...
Здесь новая антиномия Раскола. Когда благодать взята, все зависит от человека, от подвига или воздержания. Эсхатологический испуг, апокалиптическая мнительность, вдруг оборачивается своего рода гуманизмом, самоуверенностью, практическим пелагианством. И сам обряд получает в это исключительное время оставленности особую важность. Ведь только быт и обряд теперь и остаются, когда благодать отходит и тайны оскудевают. Все становится в зависимость от дел, ибо только дела и возможны. Отсюда эта неожиданная активность Раскола в мирских делах, эта истовость в быту, — некий опыт спасаться обломками древностного жития. Раскол смиряется перед оскудением благодати, но с тем большим исступлением и упорством держится за обряд. Благодать угасла и оскудела в расколе тоже, но раскол стремится своим человеческим усердием как-то возместить этот уход благодати. И этим выдает себя. Раскол дорожит и дорожится обрядом больше, чем таинством. Потому легче терпит безблагодатность, чем новый обряд. Ибо “чин” и “устав” представляют для него некую независимую первоценность...
И даже в бегстве от Антихриста Раскол стремится сорганизоваться в идеальное общество, хотя у иных и возникало недоумение, возможно ли это во времена последнего отступничества...
Раскол уходит в пустыню, исходит из истории, поселяется за границами истории. “Во единых токмо пустынех и скитах Бог живет, тамо обратил есть лице свое...”
Раскол строится всегда, как монастырь, в “киновиях” или в скитах, — стремится быть неким последним монастырем или убежищем среди порченного и погибающего мира...
В этом отношении особенно характерен Выговский опыт, эта раскольничья Фиваида, “благочестивая Утопия раскола...”
Выговское общежительство строилось уже вторым поколением раскольников, именно по началу строжайшей общности (чтобы и до полмедницы не было своего), и в настроении эсхатологической собранности: “ничим же пекущеся о земных, зане Господь близ есть при дверех...”
И это был, кажется, самый высокий подъем в истории Раскола. “Ибо в сей выговской пустыни ораторствоваша проповедницы, просияша премудрые Платоны, показашася преславнии Демосфени, обретошася пресладкии Сократи, взыскашася храбрыи Ахилесы” (Иван Филиппов)...
Выговская пустынь была не только значительным торгово-промышленным центром, — сам Петр очень ценил работу Выговцев по рудному делу на Повенецких и Олонецких заводах…
Выговское “всепустынное собрание” было действительно большим культурным очагом, особенно при жизни Андрея Денисова, этого самого тонкого и культурного изо всех писателей или богословов раннего Раскола, “хитрого и сладостного словом.” Денисов весь в Апокалипсисе (срв. его “плачевное” слово “О невесте Христовой,” т. е. о Церкви, сущей в странствии и в скорбях). Но он не теряет от того ясности мысли, у него чувствуется большой умственный темперамент. Денисов был не только начетчиком. Его нужно признать богословом. “Поморские Ответы” — богословская книга, и умная книга. На Выгу была хорошо подобранная и богатая библиотека. Здесь изучали Писание, отцов, “словесные науки.” Сам Андрей Денисов “сократил Романдолюллия философию и богословие” (очень ходкая книга, если судить по числу сохранившихся списков). Особенно интересно, что братья Денисовы, Андрей и Семен, взялись усердно за переработку Четьих-Миней, чтобы противопоставить свой новый свод агиографическому труду Димитрия Ростовского, который слишком многое брал с западных книг. Работали на Выгу и над богослужебными книгами. Здесь были иконные и другие мастерские...
Всего меньше можно говорить о “дебелом невежестве” Выгорецких раскольников. У них в пустыне был культурный уголок. И, однако, это было только убежище, где укрывались до времени, от пришедшего гнева, в нетерпеливом ожидании последнего срока. И вся деловитость, и весь этот “религиозно-демократический пафос” здесь от покинутости. В безблагодатной оставленности беспоповец знает, что зависит он сам от себя, и должен потому стать самонадеянным...
Это был тихий уход из истории. И был другой и мятежный уход, “новоизобретенный путь самоубийственных смертей…”
В проповеди самоуморения скрещиваются разные мотивы: аскетический надрыв (срв. “запощеванцы” ), “страх прелести Антихристовой,” идея огненного крещения (“все просят второго неоскверняемого крещения огнем,” у тюменского попа Дометиана, 1679 г.)...
Эта нововводная проповедь многих приводила в ужас и омерзение и в расколе. В этом отношении особо важно “Отразительнее писание” инока Евфросина (1691). Но Аввакум одобрил первых самосожигателей: “блажен извол сей о Господе,” и на его авторитет всегда ссылались...
“В словемых Капитоновых, ученицех первое умыслися самоубийственных смертей изображение. Преже горения в Вязниках и в Понизовьи морение начася, от мужиков злоба сия зачася” (Евфросин)...
Капитон был грубый изувер, неистовый постник и железоносец, и о его “плутнях” и “неистовстве” еще в 1639-м году был наряжен розыск. Его ученики и “сопостники” продолжали неистовствовать, — “богомерзкие пустынники...”
И в условиях этого аскетического надрыва и неистовства началась проповедь поста до смерти. Однако, сразу же были приведены и другие доводы. “Законодавцем самоубийственных смертей” называют Василия Волосатого. “Исповеди и покаянию не учил, вся полагал во огни: очиститеся огнем и постом от всего греха, ту бо и сущим крещением креститеся...”

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая