 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Прот. Георгий Флоровский. Часть I. Его становление. Издание второе, исправленное и дополненное, 2003 год. Интернет-версия под общей редакцией Его Преосвященства Александра (Милеанта), Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского. Оглавление. Предисловие. Предисловие автора. I. Кризис русского византинизма. 1. Молчание или раздумье? 2. Синтез византийской “сухости” и славянской “мягкости.” 3. Русский эллинизм. 4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада. 5. Борьба с ересью “жидовствующих.” Еще больший поворот к Западу. 6. “Осифляне” и “заволжцы” — два религиозных замысла, два религиозных идеала. 7. Победа “западничества” — под знаком “старины” и “собирания.” II. Встреча с Западом. 1. На распутье. 2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский. 3. Начало печатания богословской литературы на Западной Руси. 4. Против Унии. 5. Петр Могила. 6. Эпоха западно-русского богословия. 7. Заключение. III. Противоречия XVII-го века. 1. Не спячка, скорее оторопь... 2. “Книжная справа.” 3. Реформы патриарха Никона. 4. Трагедия раскола. 5. Иноземцы. 7. Начала регулярного образования. IV. Петербургский переворот. 1. Смысл церковной реформы Петра Великого. 2. Программа Русской реформации. 3. “Реформаторство” Феофана Прокоповича и борьба против протестанства. 4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути. 5. Век ХVIII-ый — век эрудитов и археологов. Богословие на сваях. 6. Масонство. 7. Собирание духа в ответ на рассеяние Просветительского века. V. Борьба за богословие. 1. Пробуждение сердца, но не пробуждение мысли. Теократический утопизм. 2. Император Александр — символ своей эпохи, эпохи религиозно-утопической. 3. Возрождение мистицизма. 4. Преобразование системы духовного образования. 5. Российское Библейское общество. 6. Русский перевод Библии. 7. Святитель Филарет, митрополит Московский. 8. Богословские воззрения святителя Филарета. 9. “Сердечное богословие” и “неологизм.” 10. Немецкое направление — “облегченное, уклончивое и зыбкое бословие.” 11. Пути реформирования духовного образования. 12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере. Предисловие. (К репринту 1983 года, YMKA-PRESS, Paris) Книга “Пути Русского Богословия” протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно-исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги “Восточные Отцы Четвертого Века” и “Византийские Отцы,” т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до “Путей Русского Богословия” и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны “Пути.” От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы. Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко-филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват-доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене. В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно-философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски-традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с “евразийством,” в котором его, по-видимому, привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западно-европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители “вернувшейся в Церковь” интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с “софиологией” Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Георгиевским). Годы преподавания в Париже оказались самыми плодотворными в жизни отца Георгия: именно тогда он опубликовал две книги об отцах и “Пути Русского Богословия.” Для того, чтобы всецело понять смысл его литературного творчества в эти годы, можно вспомнить одно из наиболее частых замечаний отца Георгия на его лекциях по патрологии: “Отцы Церкви, — говорил он, — чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от “неверного” выражения христианского благовестия, они находили “верные” слова, при этом не “создавая” Истину, — которая и является Истиной только в силу своей божественности, — а выражая и объясняя ее.” В таком подходе состоит основной психологический метод Флоровского в его критике русской культуры. Консервативный подход к богословию у о. Георгия был, однако, совершенно чужд всякого мракобесия. Будучи историком, он всегда отвергал тупое поклонение прошлому как таковому. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть его анализ русского старообрядчества в “Путях.” Его основной заботой было не идолопоклонство прошлого, а проблемы настоящего. Психологическим импульсом, вдохновлявшим Флоровского при написании его книг, было отвержение так называемой “софиологии” во всех ее видах, особенно в трудах ее главных представителей, В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова и о. П. Флоренского. Русская софиология представлялась ему разновидностью немецкого идеализма, своеобразным гностицизмом и вообще незаконным использованием философии для выражения христианских догматов. По-видимому, Флоровский и начал заниматься святыми отцами именно потому, что “софиологи” пытались представить свою мысль традиционной, а свое пользование философией — освященным примером отцов. Для Флоровского же, ни разу не вступившего в открытую печатную полемику со своим старшим (и уважаемым) коллегой, о. Сергием Булгаковым, основной смысл занятий патристикой заключался в том, чтобы найти верный ключ к соотношению между светской философией и богословием. Этот ключ, с его точки зрения, был неверно определен софиологами, но может быть найден в примере греческих отцов, т. е. в христианском эллинизме, отказавшемся от чуждых христианству начал, осудившем своего же родоначальника Оригена и сумевшем преобразиться изнутри, стать воистину христианским. “Отеческая письменность, — писал о. Георгий, — есть не только неприкосновенная сокровищница предания... Отеческие творения являются для нас источником творческого вдохновения, примером христианского мужества и мудрости... (путем) к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли.” (“Восточные Отцы Четвертого Века”, стр. 5; ср. также заключительную главу “Путей”). “Пути Русского Богословия” являются трудом монументальным и могут служить основным библиографическим справочником по истории духовной культуры в России. Автор не ограничивается изучением чисто богословских произведений, но охватывает всю литературу, имеющую отношение к Православию. Несмотря на то, что за последнее десятилетие появилось множество исследований по древнерусской — допетровской — литературе, взгляды и оценки Флоровского почти никогда нельзя назвать устаревшими. С ними можно не соглашаться, но их нельзя просто отбросить за ненужностью. А главы о старообрядческом кризисе, о латинствующей киевской школе семнадцатого века, о “западном пленении,” захватившем всю официальную церковность после Петра, и, наконец, исчерпывающий анализ русского богословия и религиозной мысли в предреволюционной России являются единственным и незаменимым оценочным справочником. Н. А. Бердяев писал, что заглавие книги Флоровского должно было бы быть “Беспутья Русского Богословия.” Действительно, во всем огромном количестве авторов и писателей девятнадцатого века, рассмотренных в книге, только немногие, например, А. С. Хомяков (отчасти) и особенно митрополит Филарет (Дроздов), находят положительную оценку. Не отрицая ни ума, ни таланта, ни способностей отдельных авторов и всегда рисуя яркую картину каждой эпохи, о. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной. Здесь не место обсуждать вопрос о том, прав ли был Флоровский в своем подходе к истории русской религиозной мысли. Конечно, не во всем прав. Так, православный богослов может поставить вопрос, не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание. Если критиковать русское православие во имя “византинизма,” не следовало бы также подвергнуть критике и сам византинизм? Равнозначен ли он Священному преданию как таковому? А литературовед или историк мысли может в ряде случаев не согласиться со справедливостью отдельных — всегда острых и интересных — портретов, нарисованных автором. Но подобные вопросы можно ставить всегда, по поводу любой значительной книги, особенно исторической. Неоспоримая и поистине огромная заслуга о. Георгия заключается в целостности его труда и в самом его критическом подходе. В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей. Именно это мы и находим в “Путях” Флоровского. Для тех, кто согласен (или почти согласен) с его иерархией ценностей, его книга будет еще долго служить основным руководством для изучения русской Церкви, русского богословия и русской духовной культуры. Те, кто эту иерархию не приемлет, должны будут достичь уровня Флоровского в знании источников, иначе их отказ следовать его путем будет неубедительным. Летом 1939 года, вскоре после окончания работы над книгой, о. Г. Флоровский был в Белграде, где его застало начало войны. Склад издательства был сожжен немецкими бомбами, и книга стала библиографической редкостью. Проведя в Югославии годы войны, о. Георгий позднее оказался в Праге у брата, но в конце концов ему удалось вернуться в Париж. Поскольку кафедра патрологии была занята (архимандритом Киприаном Керном), он преподавал нравственное богословие, а в 1948 году, по приглашению митрополита Американского Феофила, переехал в Нью-Йорк, где стал профессором, а затем и деканом Свято-Владимирской Духовной Академии. Сразу убедившись в том, что Православие в Америке уже давно стало “американским,” т. е. соответствующим американским академическим нормам и требующим системы духовного образования на английском языке, о. Георгий — несмотря на всю свою “русскость” и укорененность в русской среде — ревностно и успешно принялся за преобразование школы, которое и было в значительной мере достигнуто в течение его пребывания ее главой (1948 — 1955). Одновременно он, как признанный и авторитетный православный богослов, принял активное участие в университетской жизни Америки, читая лекции и печатая статьи. Крупных исследований он, однако, больше не писал. В экуменическом движении его признавали почти единоличным и самодостаточным голосом Православия. В этом качестве он, будучи членом исполнительного комитета вновь организованного Всемирного Совета Церквей, стал одним из основных его создателей. Признанным авторитетом он стал не только в церковных и экуменических кругах. Слависты и историки России, знакомые с “Путями,” признали его исторические заслуги и исключительную эрудицию. Это позволило ему, когда он покинул пост декана Свято-Владимирской Академии, занять кафедру в Гарвардском Университете, а после отставки продолжить преподавание в Принстоне. Ему было присвоено несколько почетных степеней, он был постоянным участником многих научных и академических съездов. Скончался о. Георгий в Принстоне 11 августа 1979 года. Его отпевание было совершено в церкви св. князя Владимира в Трентоне, где он часто служил, при участии многочисленных коллег и учеников. Новое издание “Путей Русского Богословия” — лучший памятник о. Георгию. Эта книга уже имеет и несомненно будет иметь в будущем важное значение в чаемом всеми нами Православном Возрождении. Прот. И. Мейендорф 1980 г. Предисловие автора. (К изданию 1937 года, Париж). Памяти родителей. Эта книга задумана, как опыт исторического синтеза, как опыт по истории русской мысли. Синтезу предшествуют годы анализа, многие годы медленного чтения и размышлений, еще с давних юношеских дней. И прошлая судьба русского богословия была для меня всегда историей творимой современности, в которой нужно было найти самого себя. Этим не нарушается историческое беспристрастие. Беспристрастие не есть безучастие, не есть равнодушие, не есть отказ от оценок. История есть истолкование событий, вскрытие их значения и смысла. Историк никогда не должен забывать, что изучает он и описывает творческую трагедию человеческой жизни. Не должен, ибо и не может. Беспредпосылочной история никогда не бывает, и не будет... Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умcтвeнный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге. И все подлинные достижения русского богословия всегда были связаны с творческим возвращением к святоотеческим истокам. В исторической перспективе с особенной очевидностью открывается, что этот узкий путь отеческого богословия есть единственный верный путь. Но этот возврат к отцам должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания… Нам дано жить в эпоху богословского пробуждения, сказывающегося уже повсюду в разделенном христианском мире. С тем большим вниманием приходится теперь пересматривать и припоминать все уроки и заветы прошлого иногда жестокие, иногда вдохновительные. Но подлинное пробуждение начинается только тoгдa, когда и в прошлом, и в настоящем слышатся не только ответы, но и вопросы. И неистощимая сила отеческого предания в богословии всего более определяется тем, что для святых отцов богословие было делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач. Этим творческим духом навсегда оживлены те древние книги. И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение. Среди церковных служений в наше время богословское исповедничество приобретает особенную важность, как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины. Vos exemplaria graeca nocturna versate manu, versate diurna... В отеческом истолковании Православие вновь открывается, как побеждающая сила, как сила, перерождающая и утверждающая жизнь, и не только как тихая пристань для усталых и разочарованных душ, — не только, как конец, но как начало, начало подвига и творчества, “новая тварь.” Оканчивая эту книгу, я с благодарностью вспоминаю всех тех, кто помагал или помог мне в моей работе, примером или советом, книгами и справками, возражениями, сочувствием или упреком. С благодарностью вспоминаю и о тех библиотеках или книгохранилищах, гостеприимством которых пользовался за долгие годы своих занятий. Одно имя я должен здесь назвать, дорогое для меня имя покойного П. И. Новгородцева, образ верности, никогда не умирающий в памяти моего сердца. Ему я обязан больше, чем сколько можно выразить словом. “Закон истины был во устах его” (Малах. 2:6). Upton Rectory, Berks. 2 (15). IX. 1936. I. Кризис русского византинизма. 1. Молчание или раздумье? В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли? .. С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. Сейчас уже никто не решится вместе с Голубинским сказать, что древняя Русь вплоть до самого Петровского переворота не имела не то что образованности, но даже и книжности, а много-много разве грамотность. Сейчас это только курьезно, даже не задорно и не остро. И вряд ли кто повторит теперь с Ключевским, что древне-русская мысль, при всей ее формальной напряженности и силе, так и не выходила никогда за пределы “церковно-нравственной казуистики.” Ведь во всяком случае, кроме “Вопрошаний Кирика” есть и Поучение Мономаха... За молчаливые до-Петровские века многое было испытано и пережито. И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта, о творческой мощи русского духа С основанием говорят о русской иконописи, как об “умозрении в красках”... И все-же древне-русская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве ... Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной. Иногда здесь видели простую отсталость и примитивность, и объясняли это византийскими связями древней Руси, роковым влиянием жалкой Византии, — такова была в сущности точка зрения Чаадаева (“la miserable Byzance”). Такое толкование во всяком случае недостаточно. В Х-м веке Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х-м веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем “европейском” мире. Да и много позже Византия остается живым культурным очагом, творческое напряжение не падает, и в самый канун политического распада и крушения Византийская культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение. Во всяком случае, приобщение к Византийской культуре никак не могло замыкать или изолировать Древнюю Русь от “великих семейств рода человеческаго,” как то казалось Чаадаеву... Вообще нельзя объяснять трудности древне-русского развития из бескультурности. Древне русский кризис был кризисом культуры, а не бескультурности или некультурности... Мысленнная нераскрытость древне-русского духа есть следствие и выражение внутренних трудностей или “апорий.” Это был подлинный кризис культуры, кризис Византийской культуры в русском духе. В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские традиции прервались. Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении “от греков” завязка и существо Московского кризиса культуры... Сейчас уже не нужно доказывать, что в истории древнерусской культуры и письменности есть “хронология.” Сейчас перед внимательным историком настолько открывается все многообразие явлений и взаимная несоизмеримость отдельных исторических моментов и формаций, что уже не приходится искать единой общей “формулы” или обозначения для всей “Древней России,” точно действительно она была на одно лицо — от Владимира Святого до Тишайшего Царя. В действительности, это не один, но много миров. И кроме того, никак нельзя строить и толковать русскую историю, как некий обособленный и замкнутый исторический процесс. Русская история вовсе не так уже была изолирована и разобщена с “великими семействами рода человеческого.” 2. Синтез византийской “сухости” и славянской “мягкости.” История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории. Это совсем не значит, будто не было языческого прошлого. Оно было, и побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе. И более того, с основанием Влад. Соловьев говорил о Крещении Руси Владимиром, как о национальном самоотречении, как о перерыве или разрыве национальной традиции. Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обессилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем “дневной” культуры было, конечно, меньшинство, — впрочем, ведь так всегда бывает, и уравнение духовных потенциалов не есть свидетельство жизнедеятельности и жизнеспособности исторических формаций. Заимствованная византино-христианская культура не стала “общенародной” сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Однако, нужно помнить, история этой дневной христианской культуры во всяком случае еще не исчерпывает всей полноты русской духовной судьбы... В подпочвенных слоях развивается “вторая культура,” слагается новый и своеобразный синкретизм, в котором местные языческие “переживания” сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава... Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной и скорее расплывчатой. Ее постоянно размывало осмотическими процессами, которые шли с двух сторон. Но не в полной независимости раздельность слоев. Важнее различие духовных и душевных установок. Это различие в данном случае можно так определить: “дневная” культура была культурой духа и ума, это была и “умная” культура; а “ночная” культура есть область мечтания и воображения... В сущности, внутренняя динамика культурной жизни всегда определяется взаимодействием таких установок и устремлений. Болезненность древне-русского развития можно усмотреть, прежде всего, в том, что “ночное” воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от “умного” испытания, поверки и очищения. Странную живучесть синкретических “басен” замечали уже сами древние полемисты и проповедники. Впоследствии, в этой вольности народного воображения усмотрели одну из основных черт русского народного духа. Это и верно, и сразу нуждается в оговорках. Во всяком случае, здесь перед нами историческая величина, а не доисторическая и уж никак не внеисторическая. Иначе сказать: продукт развития, итог процесса, исторический сросток, а не только и не просто врожденная черта или свойство, сохранившееся несмотря на переливы истории... Можно еще и так выразиться. Изъян и слабость древне-русского духовного развитая состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной “одухотворенности” души, в чрезмерной “душевности,” или “поэтичности,” в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности... Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской “сухости” и славянской “мягкости...” Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности “научного” рационализма, — разложение “душевности” рассудком или рассудочным сомнением есть снова болезнь, и не меньшая, чем и сама мечтательность; речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через “умную” аскезу, через восхождение к умному видению и созерцаниям... Путь идет не от “наивности” к “сознательности,” и не от “веры” к “знанию,” и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от “психического” к “пневматическому.” И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания... В кругу таких духовно-психологических апорий разыгрывается, прежде всего, трагедия русского духа... Разрыв двух слоев есть только одно и самое формальное проявление этого трагизма. И не следует сводить его к таким формальным категориям, к морфологии или структуре народного духа. Историческая судьба исполняется в конкретных событиях и решениях, в нерешимости или решительности перед конкретными жизненными задачами ... 3. Русский эллинизм. Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно-исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий. Крещение было пробуждением русского духа, — призыв от “поэтической” мечтательности к духовной трезвости и раздумью. И вместе с тем — через Христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром... Конечно, никак нельзя и не следует представлять себе Крещение Руси, как единичное событие, для которого можно назвать определенную дату. Это был сложный и очень многообразный процесс, длительный и прерывающийся, растягивающийся даже не на десятилетия, а на века. И начался он во всяком случае раньше Владимира. “Христианство до Владимира” есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать. И уже до Владимира начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Киева с Симеоновской Болгарией, может быть — и с Моравией. Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское наследство. Византийское влияние не было только прямым и непосредственным, — и, кажется, именно непрямое влияние было и первым по времени, и самым значительным, и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие Византийской культуры. Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным. Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого, в древнем Киеве... Однако, историю этой борьбы в подробностях мы во всяком случае не знаем и не можем ее разгадать и восстановить. И не следует преувеличивать различие и расхождение этих соперничающих влияний. В недавнее время была брошена мысль, что “греческая вера” и “болгарская” в сущности совсем не совпадали, что на самой заре русского христианства сталкиваются два религиозных идеала или две доктрины, и побеждает не то радостное Евангельское христианство, которым зажегся и возгорелся Владимир Святой, но какая-то иная и “мрачная религиозная доктрина” — т. е. богомильство (Н. К. Никольский, отчасти Приселков). Против этого смелого домысла многое можно сразу же возразить. Во-первых, есть непонятное недоразумение в попытках выводить “веру Владимира,” это “жизнерадостное и торжествующее христианское мировоззрение,” “свободное от аскетического ригоризма,” — из Болгарии... Из Болгарии времен Косьмы пресвитера уместнее выводить именно “мрачную доктрину,” — ведь богомильство было как раз “болгарской ересью.” Во-вторых, вряд ли дозволительно стилизовать все Печерское благочестие под стать этой “мрачной доктрины” и сводить все Печерские подвиги к изуверству. Во всяком случае в такую характеристику не уместится сам преподобный Феодосий, менее всего “мрачный,” а, между тем, несомненный грекофил, прямо связанный со Студийской обителью. Да и “греческую веру” не приходится воображать себе на одно лицо. Здесь нужна большая осторожность и точность в различении (срв. Симеон Новый Богослов и его противники, тот же ХI-ый век)... В третьих, возбуждается сомнение о самом деле Кирилла и Мефодия, не было ли оно скорее ошибкой или большой неосторожностью (Г. Г. Шпет, Г. П. Федотов). Не означает ли славянский язык Церкви “отрыв от классической культуры,” — перевод заслоняет оригинал, устраняется неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным. О том, что “отсутствие классического наследия” есть одна из главных черт различия между русской и “европейской” культурами, говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский. Однако, и здесь не годится упрощать. То верно, что в древнем Киеве не знали ни Гомера, ни Виргилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения. И во всяком случае, это уже не ответственная гипербола говорить, что на Руси получили из Византии только Библию, “одну книгу,” изо всего богатства христианского эллинизма. Ведь во всяком случае была переведена не только Библия, но и длинный ряд других и довольно разнообразных памятников и творений. Верно и то, что “научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует” в древне-русском культурном запасе. Но опять-таки не славянский язык тому виною... И самое главное, нельзя так принижать сам факт или процесс переводов. Ведь перевод Библии всегда бывал подлинным событием в народной судьбе, означал всегда известный сдвиг и подвиг. Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памятовать о Христе и хранить Его живой образ в сердце. Но и вообще для перевода требуется большое творческое напряжение, великая изобретательность и находчивость, и не только на слова. Переводить, это значит мысленно бдить и испытывать. Это совсем не только простое упражнение или формальная гимнастика мысли. Подлинный перевод всегда соозначает и становление самого переводчика, его вхождение в предмет, т. е. обогащение самого его события, не только расширение его кругозора... Вот в этом и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого “славянского” языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского “логоса,” самой души народа. “Славянский” язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли... Так в начале XI-го века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близком и вполне доступном языке. В сущности для русскаго книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии. Ягич в свое время говорил о письменности Симеонова века, что она “могла по богатству литературных произведений церковно-религиозного содержания смело стать наряду с самыми богатыми в то время литературами, греческой и латинской, превосходя в этом отношении все другие европейские литературы.” Современный историк славянской письменности вполне может присоединиться к этой оценке... Во всяком случае кругозор древне-русского книжника нельзя назвать узким. Скорее была противоположная трудность и опасность: перенос целой литературы мог подавлять русского книжника и книгочия, — открывался перед ним новый и очень богатый, но и чужой еще мир, скорее слишком богатый, слишком далекий от окружающей и родной жизни. Снова требовалось, прежде всего, психологическое самопреодоление и самоотвлечение... Усвоение болгарской письменности, конечно, не следует представлять себе, как единократный акт или некое единичное событие. В действительности это “усвоение” означает вот что: болгарская письменность становится своей для русского книжника, источником, из которого можно было черпать, когда понадобится. Болгарская письменность, впрочем, не заслоняла греческой, в ХI-м веке, по крайней мере. При Ярославе, во всяком случае, в Киеве (и, кажется, при Софийском соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии. “И бе Ярослав любя церковные уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризцы, и книгам прилежа, и почитая я часто в нощи и во дни... И собра писцы многы, и прекладаше от грек на словенское письмо, и списаше книгы многы, и сниска...” Интересно отметить: принесенная из Болгарии литература была связана, главным образом, с богослужебным обиходом (Священное Писание и отеческие творения тоже для чтения в храмах), а при дворе Ярослава переводили скорее книги исторические и мирские. Киев стоял на большой дороге, на перекрестке путей. Нельзя представлять себе Киевскую Церковь, как нечто замкнутое и уединенное. В XI и XII в. в. она довольно тесно связана и с Цареградом, и с Афоном, и с удаленной Палестиной, бывшей тогда в руках крестоносцев. И с Западом связи были постоянными и довольно развитыми. Мы можем довольно твердо судить, как отозвалось на Руси это усвоение Византино-христианской письменности, это приобщение христианской культуре. Ведь именно на этой литературе воспитались и первые русские летописцы, и первые русские агиографы, эти бытописатели новой и святой Руси. Это были люди с определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую тенденцию или идею... Особого упоминания требуют несколько имен. Митр. Иларион, лучше всего известный именно как автор замечательного слова “О законе, Моисеом данном, и о благодати и истине,” о котором даже придирчивый Голубинский принужден был отозваться, как о “безупречной академической речи, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина,” — “не ритор худших времен греческого ораторства, а настоящий оратор времен его процветания” (Голубинский напоминает и ставит рядом еще “Слово о полку Игореве”). Это, действительно, превосходный образец ораторского искусства, — язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план... К тому же литературному типу относятся проповеди Кирилла Туровского... О самостоятельности этих писателей говорить не приходится. Они находятся под определяющим влиянием Византийской письменности, повторяют чужие темы и достаточно известный материал. Но именно это важно и показательно для историка. Кирилл Туровский и сам напоминал, что учит он и пишет “не от себя, но от книг.” И как умело и как свободно пишет он “от книг,” — риторическая изысканность не подавляет живого сердечного чувства, в проповедях Кирилла много драматизма. Конечно, это только компиляция, — но компиляция вдохновенная и живая. Нужно назвать еще Климента Смолятича, — “бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет,” отзывается о нем Летопись; писал “от Омира, от Аристотеля и от Платона...” Еще преподобного Авраамия Смоленского... Все они принадлежали к меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенция, если угодно. Богословов не было в ее рядах, в эти ранние века. Но были люди подлинной церковной культурности и культуры... Это были первые побеги русского эллинизма. 4. Апокалиптические мотивы в русском богословии XIV-XV веков. Взгляд в сторону Запада. Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. “Погибель земли русской,” по выражению современника, — “навождение поганъ.” “Приде на ны язык немилостив, попустившу Богу, и землю нашу пусту створиша.” И не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи. Однако, в истории русской культуры Татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочого перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается или смещаетется к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем “переносом просвещения” с культурного Киевского юга на полудикий Северо-восток, о котором еще не так давно любили говорить историки. Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем, — напротив, лежала на перекрестке путей ... Во всяком случае, в истории русской культуры и письменности ХIII-ый век не был временем упадка и оскудения (срв. у В. М. Истрина). Именно к XIII-му веку относится ряд значительных идейно-культурных начинаний: Патерик Печерский, Толковая Палея и ряд других сводов противо-иудейской полемики, не говоря уже о развитии летописания. Уже в памятниках ХIII-го века чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским побережьем. В XIV-м эти связи усиливаются и умножаются. Можно говорить о новом приливе юго-славянских влияний. И это было не только отражением, но прямым продолжением того нового культурного движения в Византии, которое удачно называют “Возрождением Палеологов.” Оно захватывает новые юго-славянские державы. С Евфимиевской Болгарией в ХIV-м веке Русь связана тесно. В этом отношении интересен образ митр. Киприана. Родом из Тырнова, он подвизался в Студийском монастыре и на Афоне, и на русской кафедре он был греческим ставленником и избранником. Не сразу и с большой неохотой приняли его в Москве. Но это не помешало ему оставить очень заметный след в истории русской культуры. Киприан был большой книжник и книголюб, сам занимался переводами, не очень удачно, впрочем, — “все по-сербски написал.” Всего значительнее были его литургические труды и заботы, — он старался провести на Руси литургическую реформу патр. Филофея Константинопольского, известного паламита. Кажется, ко времени Киприана относится принятие празднования Григорию Паламе в русской Церкви. Киприан был убежденным нестяжателем. Он был чужаком и пришельцем в Москве. И вместе с тем он очень типичен для начинающегося движения, которое не он возбудил. В ХIV-м веке русские связи с Константинополем и с Афоном крепнут и оживляются. Вновь образуются и оживают здесь русские поселения. Многие живут здесь и занимаются перепиской книг. В русских монастырских книгохранилищах мы можем отметить приток рукописей и списков именно этого времени. Важнее, конечно, приток новых памятников. И снова, это была целая литература, — на этот раз мистическая и аскетическая. Ведь новое переводческое возбуждение на Афоне и в Болгарии связано с движением исихастов, с созерцательным пробуждением и подъемом. Именно в списках этого времени нам становятся в славянской письменности известны творения аскетических отцов, — “Постничество” Василия Великого, творения блаженного Диадоха, Исаака Сирина, Исихия, Лествица, Максима Исповедника “О любви к Еладию попу,” “главизны” и отдельные “божественных песни желания” Симеона Нового Богослова, еще Диоптра инока Филиппа. Особо нужно отметить перевод Ареопагитик со схолиями, сделанный иноком Исаией на Афоне в 1371 году по поручению Серрского митрополита Феодосия... На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги. ХIV-ый век был временем отшельнического и монастырского возрождения, — это век преподобного Сергия... В те же десятилетия мы наблюдаем и сильное напряжение нового Византийского влияния в русском церковном искусстве, в иконописи прежде всего. Именно в ХIV-м веке начинается творческий расцвет Новгородской иконописи. Достаточно назвать только изумительного Феофана Грека с его взыгранием красок. И он был не один, у него были достойные его ученики... Таким образом, в ХIV-м и отчасти еще в ХV-м веке русская культура переживает новый приступ Византийских воздействий. Но это был канун кризиса и разрыва. Правда, этот кризис назревал и разрыв подготовлялся не в культурном самосознании. Прежде всего, это был национально-государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя. В ХIV-м веке с перерывами, но все время с большой остротой и напряженностью, на эти темы идет спор между Москвой и Цареградом. Этот спор скорее обрывается, чем заканчивается. Повод к разрыву дает Флорентийский собор и поездка присланного из Греции митрополита Исидора, впоследствии кардинала, на этот “осмой неблагословенный собор.” Греческое отступничество на этом соборе дало основание и повод провозгласить русскую независимость. Это был церковно-политический акт. Но он имел свои отражения и последствия и в культурном делании. Были причины и поводы усомниться и обеспокоиться о греческой вере. Падение Константинополя показалось апокалиптическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси). Уже много позже Курбский писал: “яко разрешен бысть Сотона от темницы своей...” И нужно представить себе, насколько и в ХIV-м, и в ХV-м веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчувствием вообще: “грядет нощь, жития нашего престание...” “Се ныне оуже прииде отступление,” скажет вскоре Иосиф Волоцкой... Именно в таких перспективах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной “теории Третьего Рима.” Это была именно эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. “Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти...” Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства, — Царство или Град в странствии и скитании, пока не придет час бежать в пустыню... В этой схеме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хилиазм. В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца — “посем чаем царства, емуже несть конца.” И Филофей напоминает апостольское предостережение: “приидет же день Господень, яко тать в нощи...” Чувствуется сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное “царство,” конец приближается. “Твое христианское царство инем не останется.” С тем большим смирением и с “великим опасением” подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официозного хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, — построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте. “Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь” (Каптерев)... В объяснении падение Второго Рима говорится обычно о насилии агарян, — и “агарянский плен” воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая настороженность и недоверчивость в обращении с греками, живущими “во области безбожных турок поганского царя...” Так происходит сужение православного кругозора. И уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом. Возникает опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и национальным, — замкнуться в случайных пределах своей поместной национальной памяти. Влад. Соловьев удачно называл это “протестантизмом местного предания.” Конечно, не все так рассуждали, и подобные выводы были сделаны не сразу, — скорее уже только позже, к середине ХVI-го века. Но очень показательно, что при этом ведь доходило до полного выключение и отрицание греческого посредства и в прошлом, — ведь именно в этом весь смысл сказание о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в ХVI-м веке... Во всяком случае — постепенно и довольно быстро не только падает авторитет Византии, но и угасает сам интерес к Византии. Решающим было скорее всего именно националистическое самоутверждение. А в то же время развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце XV-го века Запад представляется уже более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие довольно понятно и естественно у “реальных политиков,” у людей политического действия; но вскоре им проникаются и другие общественные слои... Часто кажется, что брак Ивана III с Софией Палеолог означал новый подъем Византийского влияние на Москве. А в действительности, напротив, это было началом русского западничества. Ведь это был “брак Царя в Ватикане.” Конечно, Зоя или София была Византийской царевной. Но ведь воспитана она была в Унии, по началам Флорентийского собора, и опекуном ее был кардинал Виссарион. И брак был действительно венчан в Ватикане, а папский легат был послан сопровождать Софию в Москву. Легату пришлось сравнительно скоро уехать, но завязавшиеся связи с Римом и с Венецией не перервались. Этот брак привел скорее к сближению Московии с Итальянской современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний. “Раздрал завесу между Европою и нами,” говорит об Иване III уже Карамзин. “Издыхающая Греция отказывает нам остатки своего древнего величия, Италия дает первые плоды рождающихся в ней художеств. Народ еще коснеет в невежестве, в грубости; но Правительство уже действует по законам ума просвещенного...” Иван III имел несомненный вкус и склонность к Италии. Отсюда он вызывает мастеров обстраивать и перестраивать Кремль, и дворец, и соборы. More Italico, отзывается Герберштейн об этих новых московских постройках. Достаточно известны имена Аристотеля Фиоравенти, Алевиза, Пьетро Солари. Всего меньше сказывается в это время влияние Византии... Русские дипломаты в начале XVI-го века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об “отчине Константиновой” или крестовом походе на Цареград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием учитывали силу Москвы в международном обороте... Есть все основание считать Ивана III западником. Еще более Василия III, сына “чародеицы греческой” (так называет Софию Курбский), женатого во втором и спорном браке на Глинской, воспитанной уже вполне по западному. “А здесь у нас старые обычаи князь великий пременил,” это относится не только к политическим или социальным переменам. “Ино земля наша замешалась...” Интересно отметить, любимый лекарь Василия III, Николай Немчин, ведет беседы и даже переписку на темы о соединении церквей. По-видимому, у него было немало единомысленников на Москве (“короткие связи” в высшем церковном обществе, как выражается Голубинский), — и Максиму Греку пришлось вступить с ним в полемику и спор. Любопытно, что Николай Немчин обращался, между прочим, к архиепископу Вассиану Ростовскому (родной брат Иосифа Волоцкого), как будто в расчете на сочувствие или хотя интерес. Кроме того, Немчин прилежал и звездозаконию... Забелин не без основание говорил, что в действиях Ивана III многое заставляет вспоминать о Маккиавели. О Василии это можно повторить тем более. В его жестком и властном единодержавстве, на которое так роптали в боярских кругах, чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним византийским василевсам. 5. Борьба с ересью “жидовствующих.” Еще больший поворот к Западу. Уже в ХIV-м веке в Новгородских краях проявляется какое-то религиозное брожение, — эта “ересь стригольников” была, кажется, прежде всего противо-иерархическим движением. В конце XV-го века встречаемся с другим и более сложным движением. Это — ересь жидовствующих. В Новгороде она захватывает верхи клира, перекидывается на Москву, и здесь “прозябает” под благоволительным покрытием Державного. Об этом движении мы знаем недостаточно, и больше всего от свидетелей не очень достоверных, от пристрастных противников и врагов, от Геннадия Новгородского и особенно от Иосифа Волоцкого. И к тому же, “Просветитель” Иосифа Волоцкого, наш главный источник, издан был в поздней редакции (хотя и по очень надежному списку, рукопись принадлежала Нилу Полеву), и многих важных известий не находим в редакции первоначальной, сохраненной в Макариевских Минеях. И вообще в описаниях полемистов нелегко различить, что было главным и что второстепенным, или даже только случайным. Гораздо надежнее и показательнее книги, вышедшие или обращавшиеся в жидовствующих кругах. Это были отчасти библейские переводы с еврейского, отчасти астрологические книги, еще переводы из Маймонода и Ал-Газали. По языку эти переводы “литовского,” т. е. западного или южно-русского происхождения. Именно из Киева и прибыл в Новгород тот Схария жидовин, от которого пошла смута. Остается неясным, из какой среды вышел этот Схария, — исследователи догадывались и о Крымских караимах и о Константинопольских связях. Во всяком случае, он был представителем еврейской учености. Библейские переводы “жидовствующих” были всего скорее сделаны в еврейской среде и для синагогального употребление (срв. в книге Даниила разделение текста на гофтары или параши, по дням недели)... “Ересь жидовствующих” была прежде всего брожением умов. “Явися шатание в людех и в неудобнех словесех о Божестве,” читаем в Никоновской летописи. “Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех, иноци и мирстии вси сонмятся, вси о вере пытают,” писал преподобный Иосиф. По первым сообщениям Геннадия Новгородского о ереси можем заключить, что брожение и сомнение началось именно с чтения книг. Геннадий ищет книг, которые есть у еретиков: “Селиверст, папа Римский” (т. е. “Вено Константиново”), Афанасий Александрийский, Слово Козьмы на богомилов, Дионисий Ареопагит, Логика, Пророчества, Бытие, Царства, Притчи, Менандр... Довольно пестрый и бессвязный список, в котором, впрочем, ясно выделяются библейские книги... Может быть, “сомнение” началось именно с толкование текстов, — “псалмы Давыдова или пророчества испревращали,” пишет Геннадий. Именно поэтому преподобный Иосиф в своем “Просветителе” почти что и не выходит за пределы разъяснение спорных текстов. Жидовствующие, по-видимому, затруднялись признавать пр?образовательный смысл в свидетельствах Ветхого Завета. Стало быть, пророчества еще не сбылись, еще подлежат исполнению... Затем, Новгородские еретики не находили в Ветхом Завете свидетельства о Пресвятой Троице,— снова экзегетическая тема, истолкование Ветхозаветных теофаний. Возможно, что все эти экзегетические трудности были указаны со стороны, именно с еврейской стороны. И следует вспомнить, что ведь именно в это самое время в Новгороде на владычнем дворе шла работа над библейским сводом... Особое место в учении “жидовствующих” занимали астрологические темы. “И звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рожение и житие человеческое,” обвиняет Иосиф дьяка Курицына и протопопа Алексея. И возводит это звездозаконие к самому Схарии: “изучен всякого злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологии...” Одну из астрологических книг, которую называет Геннадий, мы знаем: это Шестокрыл, астрономические таблицы, составленные итальянским евреем Иммануэль-бар-Яковом, XIV в... Звездозаконием вообще очень интересовались в Москве в начале XVI века и еще Максиму Греку приходится писать о “власти и строении звезд,” о “немецкой прелести, глаголемей фортуне и о колесе ея...” В Новгороде со звездозаконием жидовствующих Геннадию пришлось столкнуться всего острее, кажется, по поводу вычисление пасхалии, в связи с окончанием Седьмой тысячи лет и ожиданием апокалиптической катастрофы. По еврейскому исчислению шла еще только Шестая тысяча и то в самом начале... Нет надобности припоминать внешнюю историю “жидовской ереси” и стараться восстановить еретическую “систему” в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно “шатание умов,” вольнодумство... Исторический смысл “жидовского” движения станет яснее, если его сопоставим с другими обстоятельствами тогдашней Новгородской жизни. Прежде всего, можно догадываться, что Новгородские еретики стояли, по-видимому, на Московской точке зрения, почему Иван III и вывел “душевредных протопопов” на первые места в Кремлевских соборах. Покровительство и поддержку еретики находили именно в Москве. А в Новгороде в это время производилась большая и очень важная богословская работа, — составление и обработка первого полного славянского библейского свода. И вот неожиданным образом эта работа оказывается в латинских руках. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычнему архидиакону Герасиму Поповке. Но в действительности решающее влияние имел некий доминиканец Вениамин (м. б. прибыл из Кракова или Праги), “презвитер, паче же мних обители святого Домника, именем Вениямин, родом словенин, а верою латынянин.” Вряд ли этот Вениамин оказался в Новгороде случайно. Есть основание предполагать, что он был и не одинок. Уже при Евфимии архиепископе (1430—1458) в Новгороде собирались иноземцы, — “от странных же или от чуждых стран приходящих всех любовию приимаше, всех упокоиваше” (Пахомий). Во всяком случае, при Геннадии мы наблюдаем в Новгороде целое движение латинского стиля. По-видимому, Вениамин имел с собой готовые библейские тексты (влияние хорватского глаголита чувствуется в языке). Ни к греческим рукописям, ни даже к греческим изданиям в Новгороде не обращались. Не были в достаточной мере использованы и вполне доступные славянские материалы (из богослужебных книг). Зато очень чувствуется влияние Вульгаты. Иные книги и вообще просто переведены с латыни: Паралипоменон, 3 Ездры, Премудрость, 1 и 2 Маккавейские. Вводные статьи взяты из немецкой Библии, изд. 1500 г. В свод включены и второ-канонические книги, тоже по латинскому примеру. “Пестрый хитон, сшитый из разнообразных лоскутьев и заплат,” характеризует Геннадиевскую Библию современный ее исследователь, И. И. Евсеев, — и с недоумением говорит о неком “невидимом сближении” с латинством (“сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское”), о “весьма сгущенной католической атмосфере” вокруг Геннадия, даже о прямом “проявлении воинствующего католического духа в русской церковной жизни...” “В Архиепископском дому” при Геннадии вообще много переводят с латинского. Очевидно, для справок во время работы над новым богослужебным Уставом была переведена (по крайней мере, в извлечении) знаменитая книга Дурантия, Rationale divinorum officiorum (по языку в переводчике приходится угадывать иностранца, не был ли это тот же Вениамин?). Для спора с жидовствующими по поручению Геннадие известный Герасимов переводит снова с латинского книги знаменитого Николая Де-Лира и Самуила Евреина “на богоотметных жидов.” К тому же времени относится очень характерное “Слово кратко противу тех, иже в вещи священные, подвижные и неподвижные, сборные церкви вступаются,” — слово в защиту церковных имуществ и о полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать и “помощию плечий мирских” (т. е. brachium saeculare). Это несомненно перевод с латинского. Очень интересно проникновение латинских настроений в обработку житийных и назидательных сочинений. В этом отношении характерен особый извод известной повести о Варлааме и Иоасафе в Макариевских Минеях, — здесь чувствуется очень острая тенденцие показать превосходство духовной власти над мирской; напротив, смягченно все, что в обычной редакции говорится о ничтожестве благ земных. Оба эти памятника относятся как раз к тому времени, когда вспыхнул спор о церковных имуществах и о соотношении властей, и “осифляне” были недовольны попустительством великого князя. Геннадий и Иосиф обратились в самооправдание к латинским источникам. Нужно еще отметить: когда в борьбе с жидовствующими Геннадию понадобилась новая пасхалия (или “миротворный круг”), он выписывает и получает ее из Рима ... Вряд ли все это только случайные совпадения. И остается напомнить еще раз об острой постановке вопроса о градской казни еретиков со ссылкой на “спанского короля,” о котором цесарский посол рассказывал, как он “свою очистил землю.” Когда-то Ор. Миллер так отозвался: “по внутреннему смыслу, по духу, собор на еретиков в Москве при Иосифе Волоцком был вторым Флорентийским собором.” Это, конечно, слишком резко и сильно сказано, и очень неточно. Но в известной мере Миллер был прав: “латинское становилось нам тогда ближе греческаго.” И в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в сущности наблюдаем, между прочим, это столкновение нового и старого, латинского и греческого... Геннадия в Новгороде сменил Серапион, человек совсем другого стиля, известный по своему трагическому столкновению с Иосифом, когда он был сведен с кафедры и заточен. А потом архиепископия долго пустовала. Но сложившаяся при Геннадии церковно-культурная обстановка, очевидно, не изменялась, продолжала существовать та же культурная среда, продолжалась работа. В этом отношении особенно характерен образ Димитрия Герасимова, известного посольского дьяка, не раз ездившего в Европу, в том числе и в Рим, с ответственными поручениями, а в молодости работавшего в Новгороде под руководством Вениамина. Впоследствии он был переводчиком при Максиме Греке. Уже в 1536 м году, “во старости мастите,” повелением Макария, тогда Новгородского архиепископа, он переводит “от римского писание и речи” Толковую Псалтирь Брунона Гербиполенского (т. е. Вюрцбургского), как будто в восполнение того греческого свода толкований, переводить который был вызван Максим. Это был эпилог к Геннадиевским работам... 6. “Осифляне” и “заволжцы” — два религиозных замысла, два религиозных идеала. О столкновении и спорах “осифлян” и “заволжцев” говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих “нелюбок” среди русских подвижников все еще не раскрыт вполне. Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала. Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядившим внутреннее напряжение. В этот внутренний спор были вовлечены самые религиозные массы. Происходит поляризация народной стихии… Здесь было бы неуместно вдаваться в подробное исследование этой роковой исторической борьбы и раздвоения. Нужно только определить, что означает это противоборство и раздвоение в истории русской культуры. Главная трудность истолкование в том, что здесь сталкиваются две правды. И всего труднее понять преподобного Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна. И прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни. Все мировоззрение преподобного Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни скорее сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и саму монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его “общежительном” идеале много новых не византийских черт. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Самого Иосифа всего меньше можно назвать потаковником. И никак не повинен сам он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, “немощным спострадатель,” и монастырские “села” защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь “села” он принимает от владущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия Иосиф благотворит, и обращает свою обитель то в сиропитальницу, то в странноприемный дом, и учреждает “божедомье” в погребение странным. Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, — и Царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или “строптивому” Царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь, — “таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель.” Здесь Иосиф почти что соприкасается с монархомахами ... Нетрудно показать, как замысел преподобного Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях “осифлян,” как слово у них расходится с делом, так что очень учительные пастыри оказываются в то же время потаковниками. Но не в этих искажениях острота вопроса. В самом замысле и задании преподобного Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях или приспособлениях. Эта опасность — перенапряженность социального внимания. И отсюда известное опрощение, — может быть и не для самого себя, но именно для народа, — известный минимализм. Сам Иосиф был несравненным начетчиком, и в Волоцком монастыре было богатое собрание книг. “Богодухновенные писания вся памятию на край языка имый,” говорили о нем. И не так уже важно, что эту начитанность он приобрел скорее из разных сборников и отечников, чем из полных собраний отеческих творений. Но при всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре. Или точнее сказать, в культуре он только то приемлет, что подходит под идеал благочиния и благолепия, но не сам пафос культурного творчества. Вот почему осифляне совсем не редко воздвигали величественные и художественные храмы, и украшали их вдохновенным иконным письмом. Но к богословскому творчеству оставались недоверчивы и равнодушны. Именно от этого равнодушие и сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, остается только начетчиком. Весь его “Просветитель” ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств. “Книгу эту едва ли даже можно назвать самостоятельным или в строгом смысле русским произведением,” заметил даже сдержанный казанский издатель. Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф был скорее смел, не останавливается и перед новизной, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника... Здесь не место разбирать и устанавливать, какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно-политической мысли и жизни XVI-го века. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему. Всегда “хождение в народ” ведет скорее к культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ не уходили. И замысел социальной справедливости легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения, против которого творческий пафос вообще покажется опасным беспокойством... Богословский запас писателей-осифлян не был мал или узок. В первоисточниках вероучения, в Писании и в отцах, лучшие из них были опытны и искусны. Сам Иосиф, еще свободнее митр. Даниил, располагали достаточным богословским материалом. Нельзя говорить о скудости данных. И не исчерпывает вопроса и ссылка на то, что они были только начетчиками, — ибо и их противники, в известном смысле, были ведь тоже начетчиками. И не только “Просветитель,” но и “Предание ученикам” преподобного Нила построены скорее как сборник или “цепь,” чем как самостоятельное рассуждение... Несколько позже именно осифлянину, митрополиту Макарию, принадлежит замысел и само предприятие — собрать все книги, чтомые в Русской земле. “Вторым Филадельфом” называет его один из его сотрудников. Макарий умел выбирать литературных работников, которые бы выполняли его планомерные задания. Из этого “Макарьевского круга” нужно назвать: пресвитера Андрея, впоследствии митрополита Афанасия, составителя Степенной книги, — пресвитера Агафона, составителя известного “Миротворного круга,” — Савву, впоследствии епископа Крутицкого, работавшего над составлением житий, — Ермолая-Еразма, автора многих интересных произведений, в том числе “Книги о Святой Троице,” писанной в духе мистического символизма, — кроме того, от прежних времен еще оставался Герасимов... Однако, осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают... Неверно изображают их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случае мало дорожили, а местная традицие была и не очень давней, и довольно случайной. Гораздо крепче привержены старине именно противники осифлян, заволжцы. Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно. Победа осифлян означала, прежде всего, перерыв или замыкание Византийской традиции. Конечно, Заволжское движение никак не исчерпывается хранением и продолжением Византийских традиций (как и обратно, Заволжское движение не исчерпывает Византинизма). Заволжское движение было, прежде всего, живым и органическим продолжением (не только отражением) того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в ХIV-м веке. Это было, прежде всего, возрождение созерцательного монашества. В основах своих Заволжское движение есть новый опыт, аскеза и искус духа. Заволжское движение в начале было, больше всего, исканием безмолвия и тишины. Это был решительный выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого “миролюбия.” Потому и образ жизни избирается скитский, уединенный, — “общежитие” кажется слишком шумным и слишком организованным. Нестяжание и есть именно этот путь из мира, — не иметь ничего в миру... Правда Заволжского движение именно в этом уходе, — правда созерцания, правда умного делания... Но сразу нужно оговорить — это было не только преодолением мирских пристрастий и “миролюбия,” но и некоторым забвением о мире, не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность Заволжского движения... В миру остались действовать осифляне... Конечно, не следует думать, что Заволжцы совсем уходили из мира, — во втором поколении они оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу (достаточно назвать имя “князя-инока,” Вассиана Патрикеева). Однако, приходят или возвращаются в мир заволжцы не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением и самой церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе, — таков был смысл этого памятного спора о церковных имениях с осифлянами. Именно этот отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффициентом Заволжского движения... Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения. Это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико-мистическая подготовка к богословию... Трудно говорить о Заволжском богословии, в собственном смысле,— но само Заволжское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания открывается умозрительная потребность... Преподобный Нил был, прежде всего, безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как “старец” или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в “мысленном делании,” в духовной жизни. Нового у преподобного Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, — по сравнению с “Добротолюбием.” И не всегда легко распознать и выделить его личные взгляды и мысли из непрерывной ткани выдержек и ссылок ... Может быть, у преподобного Нила несколько резче обозначены нравственные мотивы, и слабее умозрение.. Впрочем, если у Нила мало “своего” в отличие от общепринятой духовной традиции, то все у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем. Только по совершенному недоразумению историки русской литературы нередко находили у преподобного Нила Сорского начала рационалистической критики и разложение церковной традиции. Только при действительном незнании этой традиции можно было строить такие удивительные домыслы... Нил Сорский только из аскетико-созерцательной традиции древней и византийской Церкви и может быть понят до конца. Следует помнить, что та “свобода,” которой всегда требует преподобный Нил, означает вместе с тем и полное отсечение “самоволия.” И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей. “Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем,” вот основной завет преподобного Нила. И оговорку его: “писанием же истинным, божественным” не приходится толковать ни в смысле “критики” традиции, ни даже в смысле сужения объема “Писания” до пределов “священного Писания.” Напротив, в данном случае Нил имел в виду всего скорее “божественные” писания аскетических учителей, и требовал только разборчивости в довольно пестрой аскетической письменности. При этом преподобный Нил особое значение придает старческому руководству, опыту и совету “разумных и духовных мужей...” Орест Миллер назвал как-то Заволжцев “духовным ополчением.” Это был некий духовный отбор, — по очень высокому и четкому мерилу. По житиям заволжских подвижников и святых мы можем составить ясное и яркое представление о том, как прелагалось и претворялось в жизнь и в дела нравственное учение Заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении... Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества... В истории борьбы осифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было, конечно, дело Максима Грека. Правда, суд над ним и его осуждение в действительности определялось больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а, может быть, на то у него было и прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески домогались вечного мира и союза именно с турками; и к тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против Русской церковной автокефалии… В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали, как греческого эксперта для проверки и исправление переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русски в начале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется почти неправдоподобным, — однако, в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили по-русски: “он сказывает по-латински, а мы сказываем по-русски писарем.” Образ Максима Грека вообще очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования: “Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии греческих ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест,” замечает о нем Голубинский. Учился Максим в Венеции, в Падуе, во Флоренции: “понеже не обретох в Гречестей стране философского учение ради великие скудости книжные.” Сильное впечатление на него произвел Савонарола. Сочувственно впоследствии Максим рассказывал в Москве и о картузианских монахах. Максим не был гуманистом в западном смысле слова, но его можно назвать византийским гуманистом. Во всяком случае, он был человек подлинной словесной культуры, — знакомство с его греческими рукописями показывает, что писал он на своеобразном учено-литературном языке, близком к языку Священного Писания, а не на разговорном. Сам он отмечал сладость “доброглаголания кекропидского.” С собой из Италии он привез Альдинские издания, — в Венеции он часто хаживал к Альду по книжным делам, встречал здесь и знаменитого Иоанна Ласкаря. Характерно для него резкое отрицание западной схоластики, — он был откровенным почитателем Платона, “внешних философов верховного,” и “Аристотелевское художество” было для него синонимом ереси. О схоластике он так отзывался: “никакая догма в них крепка непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Аристотельские силлогисмы утвердят сию догму и аще не согласуется с художественным показанием”. Религиозный стиль Максима тоже типично византийский... В Москве он занимался (или его занимали), главным образом, переводами. Но, кроме того, он много спорил, прежде всего, против “звездозрительной прелести,” затем против латинской пропаганды, против агарянского нечестие и против жидовствующих, еще против армянского зловерия. Много писал Максим и на злободневные нравственные темы... Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень большое и сильное, а его страдальческая судьба и заточение только подавала новый повод чтить его долготерпение. Потому и был он так скоро канонизован, уже при Феодоре Ивановиче, в 1591 году. Это было запоздалым, но недвусмысленным обличением “вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских,” зазиравших преподобного в свое время в ересях и своемыслии... Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения. Все различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением. Для “осифлян” стоял Третий Рим — Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии. “Шествуя по пути жестоце и многих бед исполненяем, обретох жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стонящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежду черну, якоже есть обычай вдовам женам, и окрест беша звери, львы и медведи, и волци и лиси... Василие имя есть мне... Чесо ради при пути сем пусте седиши обступаема толь лютыми зверии? И она паки ко мне: пуст убо путь сей, о преходниче, окаянного века сего последняго образует…” 7. Победа “западничества” — под знаком “старины” и “собирания.” Виппер в своей известной книжке о Грозном остроумно сравнивает время митр. Макария с “католической реформацией,” а в Стоглаве видит некое подобие Тридентского собора. В этом сопоставлении есть несомненная правда. В эпоху Макария в Москве стремятся и стараются “строить культуру, как систему.” Это было время собирания. Собирали старину, — при том именно местную, русскую старину, к греческим образцам заново не обращались. “В XVI-м веке греческий источник стал заменяться своим, древнерусским,” верно отмечает Истрин. Нужно сразу отметить и еще одну особенность. Собирание началось в Новгороде, — не следует ли вести его уже от Геннадия? В известном смысле это “собирание” XVI-го века было обобщением и закреплением именно Новгородских навыков, обычаев и преданий. Не случайно и на Стоглаве в царских речах и вопросах напоминаются, прежде всего, Новгородские случаи и примеры. С этим связано и то, что в начинаниях Макария и Сильвестра ясно чувствуется влияние Запада (именно немецкое влияние, прежде всего). Взаимное отношение “Избранной Рады” и митрополита остается неясным, — политически Сильвестр и Макарий не были единомышленниками, но в культурном отношении они принадлежали скорее к одному типу. Отрыв от греков (на Стоглаве и не ставился вовсе вопрос о греческом примере) и соблазн бытом, — вот культурный и религиозно-психологический итог XVI-го века. Побеждает бытовой или “социальный” идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины ХVI-го века уже нет места для созерцательного делание (срв. характерное вырождение молитвы Иисусовой в Домострое, гл. 13). В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из Византийских преданий, не входит созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV-го века. Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеей или решением воли. Впрочем, Ареопагитики в афонском переводе вошли в Минеи Макария, и вообще эта книга имела неожиданное распространение и популярность (Грозный очень любил Ареопагитики)... О Макариевских Великих Четьих Минеях, об этом замысле собрать воедино “все святые книги чтомые, которые в русской земле обретаются,” вряд ли нужно напоминать подробно. Следует только отметить, что Макарий не только собирал, но и перерабатывал жития, и прилаживал их друг к другу, чтобы получался сводный и собирательный образ благочестия... Минеи были не единственным литературно-энциклопедическим предприятием митр. Макария. Не менее характерен и значителен грандиозный Библейский свод, в котором библейское повествование соединяется с Палеей и с Хронографом, и в частности Пятокнижие дается в свободном пересказе. Любопытно, что библейский текст здесь вообще не совпадает с Геннадиевским. Свод сопровождается обильной иллюминацией, и эти многочисленные и до сих пор не изученные в достаточной мере иллюстративные миниатюры представляют особый культурно-исторический интерес, как бесспорное свидетельство и показатель укрепляющегося западного влияния. Вообще в Московских и Новгородских рукописях XVI-го века очень заметно влияние немецкой гравюры (срв. характерный растительный орнамент, показательный для поздней немецкой готики), и тоже нужно сказать и о Московских первопечатных книгах. Самое заведение книгопечатание в Москве связано с немецким (м. б., и датским) влиянием, шедшим через Новгород... Еще заслуживает упоминание “Торжественная книга,” составленная по поручению Макария, в дополнение и в параллель Минеям, скорее под юго-славянским влиянием... Нужно напомнить о “Степенной книге...” Особо нужно сказать о Стоглаве. Это одна из самых трудных и сложных тем в истории древне-русского быта и права. Главная трудность здесь в том, что есть известное несоответствие и очевидная невязка между вопросами и ответами. Вопросы ставил царь, т. е. его тогдашние советники, “Избранная Рада.” И в общем эти вопросы имели скорее либеральный и, во всяком случае, преобразовательный характер. В них очень много резких обличений. Вместе с тем ясно стремление к единообразию, — “шатание,” на которое жаловался царь, означало именно пестрое разнообразие местных обычаев. Но вопрошавшие как-то не разочли, кого они спрашивают, и кто будет отвечать. И в ответах чувствуется именно это недовольство спрошенных, их упорное и упрямое стояние в привычной старине. Вряд ли и сам митрополит был расположен к действительным преобразованиям... Стоглав был задуман, как “реформационный” собор, и осуществился, как реакционный... Однако, в этом “собирании” 50-х годов есть и нечто новое, — именно, эта воля построить и закрепить определенный порядок. В частности, “Домострой,” такой типический памятник этой эпохи, был ведь скорее партийной программой или проектом, примерным и идеализованным заданием, своего рода утопией, и всего менее позволительно видеть в нем бытовую картину, изображение с натуры... Это книга дидактическая, не описательная, и в ней начертывается теоретически идеал, а не изображается повседневная действительность. И, вместе с тем, многие из элементов несомненной старины в это время отвергаются и осуждаются. В этом отношении всего характернее суд над Башкиным, к которому был привлечен и ряд видных заволжцев, не то в качестве свидетелей, не то единомышленников, — во всяком случай, с очевидной целью — их осудить. Так были осуждены Артемий, незадолго перед тем еще Троицкий игумен, Феодорит Кольский, просветитель лопарей. Для историка в этом деле не так важны отдельные пункты обвинения, — и, конечно, в заволжских скитах укрывались и действительные вольнодумцы, в своих “сомнениях” заходившие слишком далеко (как, напр., Феодосий Косой). Гораздо показательнее самое это стремление судей как-то обобщить следствие и производство, распространить его на целое направление... Особенно интересно и характерно дело дьяка И. М. Висковатого. Это был видный и влиятельный посольский дьяк, глава Посольского приказа. Он имел смелость открыто заговорить о новшествах, вводимых митрополитом и Сильвестром. Речь шла о новшествах в иконописи. Висковатый соблазнился о тех новых иконах, что были написаны в Благовещенском Кремлевском соборе псковскими и новгородскими иконниками по заказу именно Сильвестра, при обновлении собора после пожара 1547 года. Кроме того, Висковатого смущала и новая роспись Царских палат, устроенная тогда же. Во всех обстоятельствах этих лет Висковатый выступает, как противник Сильвестра, которого он подозревает и обличает в новшествах. Однако, за новшества осудили его самого... Висковатого на соборе обвинили в ереси и в бесчинстве, — но на его вопросы и недоумение собор достаточного ответа так и не дал... Смысл этого спора об иконах шире и глубже, чем то было принято думать. Висковатого не следует представлять себе каким-то косным ревнителем омертвелой старины, отрицающим допустимость всякого творческого обновление в иконописном деле. В “сомнениях” Висковатого слышится очень глубокая и очень резкая религиозная мысль... ХVI-ый век был временем перелома в русской иконописи. Этот перелом сказывается, прежде всего, в Новгороде и в Пскове, и оттуда новое веяние распространяется и в Москве. Смысл этого перелома или сдвига определить не трудно. Это был отрыв от иератического реализма в иконописи и увлечение декоративным символизмом, — вернее, аллегоризмом. Внешне это сказывалось в наплыве новых тем и композиций, “богословско-дидактических,” как их удачно называл Буслаев. Это решительное преобладание “символизма” означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать скорее идеи, чем лики; самая религиозная идея слишком часто тонет, теряется и расплывается в художественной хитрости и узорочьи форм. Икона в это время нередко обращается в прямую иллюстрацию к литературным текстам, иногда библейским, иногда житейским и апокрифическим. Иногда это попросту миниатюра, переписанная на доску. В этом литературном или иллюстративном символизме скрещиваются разные влияния. Многое приходит со славянского юга, как последняя волна Византийского Возрождения. Но поверх ложится усиливающееся западное влияние, — влияние западных гравюр... Висковатый верно почувствовал и понял этот сдвиг в иконописании: “и аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога нашего сняли, а которых писмя есми не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякого злокознства...” Висковатого смущает совсем не сама новизна, как таковая, — его беспокоит сам замысел этой новой иконографии. Он увидел в ней как бы отступление в Ветхий Завет, от Евангельской “истины” к пророческим “образам” или “сеням.” Он исходил из Трулльского правила: “вображати по плотскому смотрению.” И напоминал: “неподобает почитати образа паче истины.” Поэтому его не мог успокоить ответ митрополита, что в Ангельском образе Христа пишут де “по Исаиину пророчеству,” а два крыла багряна описуются “по великому Дионисию.” Ответ был невпопад. Ибо в том и заключалось “сомнение” Висковатого, что писать подобает не по пророчествам, которые уже сбылись и превзойдены, но по Евангелию, то есть в полноте исторического Воплощения, — “да не умалится слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа.” Висковатый ревновал не о старине, но об “истине,” то есть об иконографическом реализме. Его спор с митрополитом был столкновением двух религиозно-эстетических ориентаций: традиционного иератического реализма и символизма, питаемого возбужденным религиозным воображением. И вместе с тем, это была встреча Византийской традиции и усиливающегося Западного влияния. Парадоксальным образом, побеждает это “западничество,” но под знаком “старины” и “собирания...” Это парадоксальное сочетание очень ясно у самого Грозного. “Бысть же и в словесной премудрости ритор естествословен, и смышлением остроумен,” отзывается о нем современник. Грозный не был только изрядным книжником или начетчиком, у него был подлинный писательский дар. Он писал смело и выразительно, хотя бы и злоупотреблял ссылками и выдержками, — приводил их “паремьями целыми и посланьми,” по язвительному замечанию Курбского. “Муж чудного разумения в науке книжнаго поучения и многоречив зело,” говорит о Грозном позднейший летописец. “В слоге его есть живость, в диалектике сила,” говорит Карамзин... У Грозного была несомненная пытливость религиозной мысли. У него было продуманное религиозное мировоззрение, которое он выстрадал и перестрадал, мрачное, тяжелое, надрывное. Но Грозный оборачивался не только на старину. Его всегда привлекали люди Западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями, — достаточно припомнить его известный спор с Рокитой, “министром збора братьев чешских.” И не случайно ведь именно при Грозном начинается этот массовый наплыв “западно-европейцев” в Московскую землю. Современникам бросилась в глаза эта склонность Грозного к Западу и к западным людям. Несколько позже, известный дьяк Иван Тимофеев со вздохом вспоминает: “увы, вся внутренняя его в руку варвар быша,” — варварами называет иноземцев. Не только политически, но и культурно Грозный обращен был именно к Западу, не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал, и не хотел бы признать... “Наша вера христианская, а не греческая,” ответил он Поссевину... Среди писателей XVI-го века совсем обособленное место занимает Зиновий Отенский, автор очень примечательной книги: “Истины показание, к вопросившим о новом учении,” составленной в ответ на недоумения, вызванные пропагандой Феодосия Косого. Зиновий пишет с большим подъемом, с подлинным писательским темпераментом, хотя слог его и не очень легок, а мысль не всегда достаточно подвижна. Чувствуется у него большая начитанность. Но он не только свидетельствует, но всегда и рассуждает, — это у него новая черта. Его главный довод всегда от богословского соображения, в связи с библейскими текстами, взятыми в ненарушенном контексте... Положение Зиновия в тогдашних спорах и разделениях определить не просто. Он близок к Максиму Греку, предание называет его “учеником преподобного старца.” Очень сильно чувствуется у него и дух Новгородской независимости. С большой решительностью и убеждением cудит он и обличает современную жизнь, и в этих обличениях так и слышатся отголоски Максима Грека. Однако, в очень важном вопросе Зиновий расходится и с Максимом, и со всей заволжской традицией, — он не был нестяжателем, и отстаивал монастырские имение почти что осифлянскими доводами, не без иронии над князем-иноком... Из заволжского направления Зиновий усвоил всего больше именно дух богословского рассуждения, эту живость богословских интересов, освеженных опытом духовной жизни, и еще общую религиозно-нравственную требовательность в отношении к окружающей жизни... В этом он разошелся со своей эпохой, — потому, вероятно, книга Зиновия о еретиках осталась как-то в тени, — ссылается на нее один только Никон... Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. “Сие ересь в Московскои земли носится между некоторыми безумными, блядословят бо: непотреба рече книгам много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або в ересь упадают”... Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако, преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно-политические выводы из “теории Третьего Рима,” которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладание скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви (срв. доводы в учредительной грамоте). Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии... II. Встреча с Западом. 1. На распутье. В жизни русского Запада XVI-й век был временем трагическим и тревожным. Это было время напряженной религиозной борьбы и богословских споров. В середине века вся Польша и особенно Литва охвачена реформационным возбуждением. Это возбуждение и беспокойство очень чувствовалось и в православной среде... Всюду являются кальвинские проповедники и министры. Их поддерживают местные магнаты, особенно в Литве (достаточно назвать имя Радзивилов). Еще раньше образуются общины “чешских братьев…” В Польше в это время находят себе приют и убежище разного рода религиозные вольнодумцы, гонимые у себя на родине. В частности, широко распространяется учение антитринитариев или социниан (у нас называли обычно “арианами”). Польша становится как бы второй родиной и новым центром антитринитарианского движения. И в самой Польской реформации всего сильнее были именно “либеральные” мотивы... Католическая церковь сравнительно скоро локализовала это протестантское брожение. Решающим было вмешательство иезуитов, призванных в помощь знаменитым кардиналом Ст. Гозием, одним из главных деятелей Тридентского собора. От обороны отцы-иезуиты сразу перешли в наступление. В короткий срок им удалось разрешить поставленную задачу: религиозно перевоспитать (не только переубедить) католическое общество и самый клир. Проповедь и школа были главными средствами борьбы и пропаганды. И, кроме того, иезуиты получают преобладание при дворе, особенно в правление Сигизмунда III (1587-1632). К концу века Польша снова была вполне католической страной... Русская Церковь не была готова тогда к этой воинственной встрече с Западом. Современники с горечью говорят о “великом грубиянстве и недбалости” местного клира. И всего менее была подготовлена к борьбе высшая иерархия. Политические вопросы интересовали западно-русских епископов тогда больше, чем вопросы веры, — “и вместо богословия учатся хитростям человеческим, адвокатской лжи и диавольскому празднословию” (отзыв Иоанна Вишенского)... ХVI-ый век кончается почти повальным отступничеством иерархии, отпадением в Унию... Вся тяжесть православной самозащиты падает на церковный народ. И в соборном творчестве крепнет церковное самосознание ... Задача предстояла сложная и трудная. Строго говоря, нужно было разобраться во всех исторических разногласиях Востока и Запада. И найти или определить православное место среди противоречий тогдашнего Запада. Иначе сказать: решить вопрос о Риме и рассудить реформационный спор... Конечно, такая задача и не могла быть разрешена вдруг и сразу. Это программа для многих поколений. Нужно было предвидеть, что первые опыты полемики не будут очень удачны. К тому же в борьбе мешало невольное разъединение мирян и иерархии. 2. Старец Артемий и князь А. М. Курбский. Среди западно-русских писателей ХVI-го века особо нужно отметить московских изгнанников (скорее беглецов). Это — старец Артемий и князь А. М. Курбский. Артемий, бывший Троицкий игумен, был осужден в Москве за ересь (“в некоторых люторских расколах”). Из Соловков, куда он был сослан под начало, ему удалось бежать за Литовский рубеж. Здесь он сразу втягивается в спор и борьбу с претестантами и арианами. Захария Копыстенский впоследствии так говорил о нем: “преподобный инок, споспешствующу ему Господу, многих от ереси арианской и люторской в Литве отвернул, и чрез него Бог справил, же весь русский народ в Литве в ереси тые ся не перевернул...” Особенно интересны послание Артемия к Симону Будному, влиятельному кальвинскому и позже социнианскому министру (принадлежал к крайней левой польского арианства, к т. наз. “нон-адоранцам” и сочетал библейский критицизм с началами деизма, срв. влияние Спинозы). В них поражает дух терпимости, дух евангельской кротости. Чувствуется, что пишет ученик заволжцев. Будного Артемий называет братом, “для общаго человеком прирожениа,” — и этой связи, чувствует Артемий, не может разрушить и самое “зловерие лжеименного разума…” По условиям полемики Артемий всего больше должен был говорить об обрядах, о внешнем благочестии вообще. Но сам он очень далек от всякого обрядоверия. Для него христианство есть прежде всего внутреннее делание, “деяние Креста,” — аскетический подвиг, путь безмолвия и собирания духа. Чаще всего он ссылается на Исаака Сирина, на Василия Великого, на Ареопагитики и на Дамаскина... Артемий не был только начетчиком, он живет в отеческих преданиях. И, подобно преподобному Нилу Сорскому, настаивает на испытании писаний… В другом стиле действовал Курбский (1528-1583). Он не вел прямой полемики. Встревоженный успехом “скверных ересей,” он не менее был встревожен беспечностью и неподготовленностью православных: “а мы неискусны и учитися ленивы, а вопрошати о неведомых горды и презоривы.” И, прежде всего, ревновал об общем укреплении православного сознания. Для этого звал вернуться к истокам, к первоисточникам вероучения. Курбский был ревнителем отеческих преданий. Его смущало (и возмущало), что православные так мало знают и мало читают творение отцов: “наших учителей чуждые наслаждаются, а мы гладом духовным таем, на свои зряще...” Он удивляется, что не все отеческие творения переведены по-славянски. И прежние переводы его не удовлетворяют. Он решается переводить снова. При этом вспоминает Максима Грека, которого восторженно чтил и называл “превозлюбленным учителем...” Курбский переводил с латинского, не с греческого, — и нарочито для того учился по латине. Он обращался на Запад, — ибо туда после взятие Константинополя вывезены все греческие книги, “вся газофилакия книжная,” и там переведены по латине. Так понял он рассказ Максима Грека. Именно по Максиму и судит Курбский о Западе, ищет там греческие предания... Курбский не только спорил с Царем Московским и не только сводил с ним сословно боярские счеты. Он был не только ехидным и ядовитым памфлетистом. Курбский был искренним ревнителем православной культуры... Кругозор Курбского типично византийский. Его можно назвать скорее всего византийским гуманистом. Отеческое богословие и эллинская мудрость смыкаются для него в единое целое. Он напоминает, что “древние учителя наши в обоих научены и искусны, сиречь, во внешних учениях философских и в священных писаниях.” И сам он кроме отцов Церкви изучает внешних философов, Аристотеля прежде всего (Физику и Ифику), еще Цицерона. Вероятно, от Цицерона у него (стоическая) идея естественного права. К Аристотелю он пришел, конечно, через Дамаскина... |
