 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Против этого, во-первых, заметим, что решительно никакого нет основания утверждать, будто Иисус Христос получил воспитание у ессеев. Об этом ничего не говорит ни Евангелие, ни Иосиф Флавий и Филон, которые писали о ессеях и ессействе, знали Иисуса Христа и из которых первый даже упомянул о Нем в своих "древностях" как о Человеке необыкновенном. С другой стороны, в евангелиях есть положительные данные, из которых видно, что Иисус Христос не воспитывался у ессеев и вообще ни в какой иудейской школе. Слушатели Иисуса Христа только удивляются Его учению, Его необыкновенной мудрости и, зная Его хорошо, в недоумении спрашивают: "…откуда у Него такая премудрость и силы? Не плотников ли Он сын?" (Мф. 13,54-55); "И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?" (Ин. 7,15). Но они не спрашивали бы так и не удивлялись, если бы Иисус Христос научился где-нибудь этой премудрости, что конечно, было бы известно Его соотечественникам. Даже ожесточенные враги Иисуса Христа, толковавшие в дурную сторону Его чудеса, не могли придумать никакого объяснения для Его необыкновенной мудрости, а это они непременно сделали бы, если бы заметили в Его учении хоть малейший след зависимости от какой-либо школы. То же самое, т.е. что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, открывается и из тех кратких замечаний о детстве и отрочестве Его, какие сделал евангелист Лука. Так, он рассказывает, что 12-летний Иисус посещал вместе с родителями Своими храм иерусалимский и после этого посещения возвратился с ними в Назарет. Ясно отсюда, что по крайней мере до 12-ти лет Своей жизни Иисус Христос жил в Назарете, в доме Своих родителей. Но из рассказа святого Луки можно сделать вывод, что и после 12-ти лет до самого вступления Своего на общественное служение Иисус Христос не отлучался из Назарета куда - нибудь далеко и надолго, что требует от нас разбираемая нами гипотеза о воспитании Его у ессеев, живших далеко от Назарета. Рассказав о посещении отроком Иисусом Храма иерусалимского храма и о возвращении Его в Назарет, евангелист Лука замечает: "… и был в повиновении у них …преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лк. 2, 51-52), - затем прямо переходит к описанию явления Иоанна Крестителя в пустыне Иорданской и крещения от него Иисуса Христа. Этот рассказ не позволяет предполагать об удалении Иисуса Христа, куда бы то ни было из Назарета. Притом, если Иисус Христос посещал храм Иерусалимский со Своими родителями и после этого всегда был в повиновении у них, то и неестественно предполагать, чтобы он захотел поступить, а ессеи захотели принять Его в свою секту. Это посещение храма показывает, что родители Иисуса Христа как сами были воспитаны, так и Его воспитывали в благоговейном уважении к закону, к храму и вообще к религии иудейской. Ессеи же, как известно, уклонялись от иерусалимского храма и совершаемого там богослужения, и вообще чуждались людей, приверженных к народной иудейской религии. Наконец, в подтверждение нашей мысли и в опровержение противного мнения о воспитании Иисуса Христа, следует вспомнить, что в IV главе (ст. 16) своего Евангелия Лука прямо и ясно говорит, что Иисус Христос был воспитан в Назарете: "И пришёл в Назарет, где был воспитан…" (Лк. 4, 16). После того, как мы знаем, что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, для нас не имеют никакого значения и те черты сходства между ессейством и христианством, какие находят защитники разбираемой нами гипотезы. При том же, при более внимательном взгляде на эти черты оказывается, что сходство между некоторыми пунктами ессейства и христианства - чисто внешнее и случайное, а не внутреннее и существенное. Более всего указывают на следующие черты сходства между ессейством и христианством: " одинаковое запрещение клятвы в том и другом; " признание равенства всех людей, вследствие которого ессеи уничтожили у себя рабство; " общение имений у ессеев и у первенствующих христиан; " аскетическое направление в ессействе и христианстве. На это следует заметить, что: а) запрещение клятвы не одинаково у ессеев и христиан. У ессеев это запрещение было возведено на степень положительной заповеди, которую каждый член секты должен был наблюдать во всякое время, при всех обстоятельствах и отношениях житейских. У христиан же клятва не запрещается, а запрещается только легкомысленное употребление ее (Евр. 6,16). Что касается наставлений Иисуса Христа - "…не клянись вовсе…" (Мф. 5,34), то оно, как известно, было направлено против фарисейских злоупотреблений клятвою и не заключает в себе безусловного запрещения клятвы. б) такое не одинаковое, в принципе, по-видимому, одинаковое признание равенства всех людей - у ессеев и христиан. У ессеев признание этого равенства, имея своим основанием Ветхозаветное учение о происхождении человека, поддерживалось главным образом общественными требованиями, недовольством жизнью современного общества, в котором неприятно поражал их вид деспотизма и рабства, и потому оно имело более социальный, нежели религиозный и нравственный характер. В христианстве, напротив, оно имеет только религиозный и нравственный характер. Все люди равны только потому, что все одинаково пали, одинаково имеют нужду в божественной милости и помощи, и наконец, - самое главное - все одинаково искуплены Сыном Божьим, принявшим на Себя человеческое естество и вину всех перед Богом. Поэтому христианство не отвергло рабство положительными законами, как ессеи, которым удобно было сделать это по малочисленности своего общества. Всегда и во всем действуя преимущественно на внутренне состояние людей, христианство постепенным смягчением нравов мало помалу изгоняет рабство, так что, по мере осуществления высоких христианских начал в жизни, рабство должно было само собою исчезнуть. Ессеи же, отвергнув физическое рабство, взамен его создали у себя духовные касты, различие между которыми было еще более унизительно для человеческого достоинства, чем различие между обыкновенными рабами и господами. Когда ессей, состоящий в низшем классе, прикасался когда-нибудь к ессею, стоящему в высшем классе, то этот последний считал себя оскверненным и прибегал к особому очищению. Нечего уже говорить после этого об отношениях ессеев ко всем остальным людям, не принадлежавших их обществу. Всех, кроме себя, они считали нечистыми и с призрением отчуждались от всех неессеев даже в вещах обыкновенных. Ессей, например, принимал только ту пищу, которую приготовляли ессеи же, и скорее согласился бы умереть, чем есть у чужих. Таким образом, ессейское равенство всех людей было равенством только на словах, а не на деле. в) общение имений, бывшее между членами первенствующей Церкви в Иерусалиме (Деян. 2,45; 4,35), также совершенно отличается от ессейского. У ессеев это общение было введено и утверждено положительным законом: каждый, поступивший в секту, должен был отдать свое имение в общую кассу и клятвенно обязаться, что принадлежа к секте, не будет заботиться о приобретении частной собственности, его труд находился с этого времени в распоряжении особых начальников, которые направляли его к пользам всего общества. У иерусалимских же христиан общение имений было делом доброй воли и вызвано случайными и местными нуждами иерусалимской Церкви. В Церкви этой было много бедных, на это не могли равнодушно смотреть другие члены Церкви, владевшие имениями, движимые любовью к своим братьям - беднякам, они продавали свои имения и вырученную сумму разделяли в их пользу. Но при этом не было никакого принуждения, на частную собственность не налагалось никакого запрещения, всякий волен был удержать свое имение за собой, а продав, мог жертвовать на общую пользу или все вырученное, или только часть, какую хотел. Это самым ясным образом подтверждает известное происшествие с Ананиею и Сапфирою. (Деян. 5, 1-4). г) Аскетизм ессейский и христианский также сходны между собой по одному только названию. Во-первых, аскетизм ессеев был почти исключительно внешним и состоял в разных мелочах: они, например носили одно платье, без перемены, до тех пор, пока оно вовсе не изнашивалось; не мазались маслом, считая это роскошью; постоянно омывались и очищались от разных мнимых скверн, приражающихся к ним совне и т.п.… Аскетизм же христиан есть, собственно, духовная жертва Богу, внутреннее самоотвержение и самоотречение или, как выражается Апостол, совлечение с себя ветхого и облечение в нового человека (Еф. 4,22-24; Кол. 3,9-10), т.е. радикальная перемена обычной человеческой жизни на новую высшую и совершенную. Во-вторых, в основе ессейского аскетизма лежало ближайшим образом ложное понятие о теле как темнице души. Христианский же аскетизм основывается на любви к Богу (Мф. 10, 37) и на должном уважении к телу, как храму Святого Духа и члену Христову (1 Кор. 6, 15-19). Вообще же у ессеев было, хотя и не вполне развитое, дуалистическое представление о материи, как злом начале; отсюда и вытекало их ложное понятие о теле и их брезгливом отношении к внешнему миру, в котором они видели множество нечистот. Здесь же коренное начало их узкого аскетизма, в котором за внешним направлением исчезала внутренняя сила. По христианскому учению, как известно, совершенно чуждо подобное воззрение (1 Тим. 4, 1-4). Кроме указанных пунктов мнимого сходства между ессейством и христианством, защитники этого сходства находили его еще, и так же произвольно и неосновательно в некоторых богослужебных обрядах и обычаях ессейской секты и христианской Церкви, и даже христианские таинства крещения и евхаристии признают простым подражанием ессейским омовениям и обедам. Не вдаваясь в опровержение этого, слишком уже хитро сочиненного сходства, мы заметим в заключение, что рационалисты, так ревностно и неутомимо открывающие сходство между ессейством и христианством во всем, в чем только как-нибудь можно, не настаивают, однако ж, на сходстве между ними в теоретической стороне, в догматическом учении. Это значит, что даже они не могли найти ничего общего между ессейским и христианским вероучением. Между тем, если бы, в самом деле, было верно их предположение, т.е. христианство было только подражанием и развитием ессейства, то сходство между тем и другим первее всего обнаружилось бы именно в догматике или в вероучении. Ессейство, точно так же как и христианство, учило бы о Троичности Лиц в Боге и о воплощении Сына Божия для нашего искупления, а между тем, на самом деле, у ессеев не было такого учения,- сомнительно даже, ожидали ли они пришествия Мессии, подобно прочим Иудеям. Наконец, противники сверхъестественного происхождения христианства не редко утверждали и утверждают, будто бы оно само собою вытекало и развилось из философских направлений и учений, современных его появлению. Философия была в то время будто бы на высшей степени развития и сама собою приводила мыслящих людей к христианским истинам, и христианство явилось, таким образом, только естественным плодом успехов философии. Кажется, ничего нельзя придумать несправедливее этого утверждения. В эпоху появления христианства философия находилась в самом жалком положении - в состоянии разложения, и между ее тогдашними направлениями и учением христианским - такое же почти отношение, как между тьмою и светом. III. Стоическая философия проповедовала какое-то отчаянное сопротивление немилосердной судьбе и так же отвергала бессмертие. То мужество, которым хвалились стоики, было не что иное, как безмерное высокомерие и гордость, оно было холодно, как лед и мрачно, как могила. В холодной и жестокой мудрости стоика, напрасно бы искали хоть малейшего следа веры, хоть малейшей искры любви, хоть какого-нибудь луча надежды. Истинный стоик - это бесчувственная мраморная статуя, а не человек. X. ПРОРОЧЕСТВА ИИСУСА ХРИСТА В Евангелиях записаны многообразные пророчества Иисуса Христа. Так, Он предсказал свои крестные страдания, смерть и воскресение (Мк. 10,33; Лк. 23,31-33 и др.). Иуде предсказал его предательство (Мк. 14,18-30), Петру - отречение и затем мученическую кончину, а всем вообще ученикам Своим предрек, что они оставят Его, когда он будет предан, что по вознесении Его на них снизойдет Дух Святой в Иерусалиме, (Деян. 1, 8), что Его именем они совершат великие чудеса и подвергнутся за Него гонениям, мучениям и самой смерти (Мк. 16, 18-20). Но особенно замечательны пророчества Иисуса Христа о судьбе Его учения и Церкви, а также о судьбе Иерусалима и народа иудейского, потому что исполнение этих пророчеств очевидно до ныне. В первом из этих пророчеств Он предсказал, что Евангелие распространится по всей земле, не только между иудеями, но и между язычниками (Мк. 13,10) и что Церкви Его врата адовы не одолеют (Мф: 16,18), что она не только утвердится на земле, но и будет существовать да скончания века. В пророчестве касательно судьбы Иерусалима и народа иудейского Он с особою подробностью предсказал как обстоятельства, предшествующие разрушению Иерусалима, а с ним и всего Иудейского царства, так и обстоятельства, сопутствующие этому событию, и наконец, - последовавшие за ним и по свидетельству истории, ни одна йота из этого страшного пророчества Христианства не осталась не исполненною. Очень понятно, поэтому, почему древние защитники христианства указывали на это пророчество, как на одно из самых разительных доказательств Божественной религии Христовой. XI. ЧУДО ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА Воскресение Христово служит как бы венцом всех тех чрезвычайных событий, которыми доказывается Его Божественное достоинство, а вместе с тем и Божественное происхождение Его религии. Это чудо величайшее и беспримерное, выходящее из ряда всех других чудес, какие только когда-либо видел или слышал мир. Воскресить мертвого, без сомнения, великое чудо, но такие чудеса могли совершать и избранники Божьи, облеченные силой свыше (Илия, Елисей, некоторые из апостолов и другие). Воскреснуть же самому, своею собственною силой, как воскрес Иисус Христос, - это возможно было только для Того, Кто, будучи человеком, был в тоже время и Богом, положить душу Свою за других, так имел власть и принять ее (Ин. 10, 17-18). Но действительно ли Иисус Христос воскрес из мертвых? Враждебные Христу первосвященники и старейшины иудейские распустили, было молву, что Он не воскрес, но что ученики Его украли мертвое тело, воспользовавшись сном стражи, приставленной к Его гробу, а затем пронесли весть о Его воскресении. Но пущенная иудеями молва есть не что иное, как клевета на истину воскресения Христова и при том самая нелепая. Похищение тела Христова учениками во время сна стражи представляется или невозможным, или безрассудным: 1. Со стороны апостолов, - известно, что до этого они были люди робкие и боязливые, откуда же взялась теперь такая смелость? Им ли похищать мертвого, когда они оставили живого? Они рассеялись при виде нескольких рабов с дрекольями, пришедших взять Иисуса, как же отважились они напасть теперь на вооруженных воинов? Да и что могло побудить на такой отчаянный поступок? Зачем им нужно было мертвое тело их учителя? Но допустим, несмотря на всю нравственную невозможность поступка, что апостолы похитили тело своего Учителя, - спрашивается, почему же они не сделали этого в первую ночь (с пятницы на субботу), когда при гробе не было еще стражи, а вздумали исполнить свое намерение тогда, когда гроб охраняла уже стража? Притом же если бы им точно захотелось воспользоваться сном стражи, так как надлежало бы им поступить в том случае по требованию благоразумия? Надлежало бы, конечно, со всею возможной скоростью схватить тело и бежать из гроба. А между тем, они как будто нарочно, медлят в пещере, снимают с мертвого погребальные пелены и сударь, укладывают их в известном порядке, в каком после нашли эти вещи Петр и Иоанн (Ин. 44,6-8), и, таким образом, бесполезно тратя время, столь для них дорогое? 2. Со стороны самого дела, т.е. тайного похищения. Возможно ли в самом деле, чтобы апостолы приблизились к пещере гроба, разломали печать и отвалили огромный камень от дверей ее, немало помедлить в ней и потом унесли из нее тело мертвого своего Учителя, не разбудив всем этим ни одного воина, как бы глубоко все они не спали? 3. Со стороны стражей. Нужно помнить, что их приставили к гробу, с дозволения Пилата, сами иудеи, как сами же они запечатали и гроб. Без сомнения, они выбрали для стражи воинов наиболее преданных им и известных по своей бдительности, и аккуратности. Но как же могли эти воины допустить такую оплошность? Они говорят: "Ученики Иисуса пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28, 13). Но как воину ссылаться на сон во время стражи? Да и откуда узнали они об этом воровстве, когда они спали таким крепким сном, что ничего не видели и не слышали? Что же за свидетельство спящих? 4. Наконец, со стороны обстоятельств, последовавших за этим мнимым похищением. Воины сознаются, что они спали, когда обязаны были бодрствовать, что они допустили похитить тело Иисусово, когда должны были устеречь Его. Следовательно, они виновны были в высшей степени, по их собственному сознанию, а между тем их не только не наказывают, а, напротив, еще дают им порядочную сумму денег! Отчего же им такая милость? Известно, как строго взыскивалось тогда за подобные преступления. Ирод велел казнить воинов, стерегших апостола Петра в темнице, за то, что они не устерегли узника, освободившегося из заключения чудесным образом (Деян. 12, 19). В то же время, не устерегшие тело Господне во гробе не только оставлены без всякого наказания, а еще и награждены... Не менее виноваты были бы и апостолы, если бы они похитили тело своего Учителя, вопреки всем предостережениям со стороны начальства, однако же, и их оставляют без внимания, не отыскивают, не судят, не наказывают. Почему же первосвященники и старейшины иудейские, имея полную возможность расследовать это дело, так сказать, по горячим следам, вовсе не думают о его расследовании? Почему они открыто, судебным порядком не обличают обмана, что бы этим раз и навсегда заградить уста апостолов? Далее, через несколько недель, когда апостолы своею проповедью о воскресении Христа Спасителя стали обращать к Нему тысячи иудеев, синедрион потребовал их к себе на суд, но и здесь, на суде, синедрион не обвиняет и не уличает Апостолов в похищении тела Иисусова, а лишь строго запрещает им проповедовать об имени Иисуса (Деян. 4, 1-21). То же самое повторилось потом и в другой раз, когда синедрион задумал даже умертвить Апостолов за их проповедь, но выслушав мнение Гамалиила, ограничился только телесным наказанием их и подтверждением своего прежнего запрещения - не говорить о имени Иисуса (Деян. 5, 27-40). Что же опять это значит? Почему синедрион запрещал апостолам проповедовать воскресение Христа, не изобличает их в похищении тела Христова и даже вовсе не упоминает об этом похищении? Причина понятна: иудеи сами выдумали сказку о похищении тела из гроба, а потому и знали очень хорошо, что надлежащее расследование этого дела, скорее всего, могло обличить в обмане их же самих. Сколько нелепа рассмотренная клевета на истину воскресения Христова, столько же напротив, несомненно свидетельство апостолов об этой истине: 1. Апостолы не могли обмануться в этом случае. Они знали Иисуса Христа совершенно, потому что жили с Ним около трех с половиной лет и находились при Нем почти неотлучно. Следовательно, если бы они говорили, что только один из них видел Господа после Его смерти, то еще можно было бы еще подумать, что этот единственный свидетель видел призрак или принял одно лицо вместо другого. Но апостолы утверждают, что они все видели воскресшего Спасителя, и что в одно время Он явился даже более, нежели пятистам братии (1 Kop. 15,6), т.е. последователей своих. Как же допустить, чтобы такое множество людей, все вместе, могли обмануться и все одинаковым образом? Еще, если бы говорили апостолы, что видели воскресшего Господа однажды, и то издали, на короткое время, и как бы мельком, то опять позволительно было бы подозревать ошибку. Но Воскресший, свидетельствуют они, являлся им многократно на протяжении 40 дней, то порознь некоторым, то всем вместе и перед их же глазами вознесся на небо. Наконец, во время своих явлений, Он имел с ними продолжительные беседы, изъяснял им писания, открывал тайны Царствия Своего, которые они должны были проповедовать, предсказал им то, что с ними случится и начертал им план их будущих действий. Он даже, собственно для удостоверения учеников, вкушая перед ними пишу и питие, показывал им Свои изъявленные ноги, Свои ребра, пронзенные копнем и заставлял их осязать Себя. Неужели же и после всего этого апостолы не могли узнать своего Учителя и как-нибудь обмануться? Замечательно, что апостолы в настоящем случае явились особенно недоверчивыми. Они чувствовали всю важность Воскресения Христова и потому всеми мерами старались до очевидности убедиться в нем. Они не увлекаются первой вестью о Воскресении Господа, не верят друг другу, не доверяют с первого раза даже собственным глазам. Эта медленность в веровании, эта осторожность, с какой апостолы принимают весть о Воскресении Христовом, эти доказательства, которых они требуют для собственного убеждения в факте Воскресения,- со всею непререкаемостью свидетельствуют, что если они, наконец, поверили решительно, то значит, они разузнали истину самым полным и очевидным образом. 2. Точно так же нельзя подозревать апостолов в том, чтобы они имели намерение обмануть других, говоря о Воскресении Своего Учителя. Этому противоречит: Во-первых, их нравственный характер. Возможно ли предположить умысел - обмануть других в людях, которые, проповедуя нравственность самую чистую и святую, какую когда-либо слышал мир, сами первые оправдывают ее своею жизнью? Во-вторых, этому противоречат, сами обстоятельства их проповеди. Они проповедуют о Воскресении Своего Учителя в том городе, где Он был распят, перед лицом всех тех людей, которые видели Его и были даже виновниками Его крестной смерти, проповедуя спустя не более пятидесяти дне после Его события, когда у всех еще живы были воспоминания о жизни и смерти Иисуса Христа и когда по этому, всякому легко было обличить проповедников во лжи. Они начинают свою проповедь во время величайшего праздника, на который стекаются в Иерусалим бесчисленное множество народа из всей Иудеи и даже из чужих стран. Они, как - будто ожидали подобного дня, чтобы вызвать на борьбу с собою целые тысячи врагов. И как же согласиться, чтобы в проповеди их скрывался умысел обмануть других? В-третьих, этому противоречит, то, что апостолы не имели никаких побуждений, чтобы решиться на такой умысел, а напротив, даже имели все побуждения отказаться от него. В самом деле, что могло бы заставить их проповедовать о Воскресении Иисуса Христа, если бы Он действительно не Воскрес? Прежняя любовь к нему? Но эта любовь в таком случае необходима была охладеть и даже превратиться в ненависть, они видели бы теперь в Нем человека, который, обольстив их несбыточною мечтою, заставив покинуть дома, имущество, вооружив против них весь народ иудейский, наконец, оставил бы на произвол судьбы. Или надежда благ мира?! Но проповедование Иисуса Христа воскресшего, значило бы объявлять Иудеям, что они убийцы истинного Мессии, т.е. открыто обвинить их в преступлении величайшем, какое только можно вообразить, и, следовательно, подвергать себя злобе и ненависти этих людей, которые в мщении за себя были не укротимы, как известно уже было апостолам из опыта над их собственным Учителем. Между тем, если бы они согласились перейти на сторону своего Учителя, если бы объявили, что умерши, Он не воскрес, хотя неоднократно предрекал о Своем воскресении, и, следовательно, был обманщик, в таком случае они не только избавились бы от всех угрожавших им опасностей, но, без сомнения, получил бы и немалые выгоды. Первосвященники и старцы не пожалели же денег для стражей, якобы только они разгласили нелепую молву о похищении тела Иисусова. XII. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ЕГО БОГОДУХНОВЕННОСТЬ. РАЗЛИЧНЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА БОГОДУХНОВЕННОСТЬ И ИСТИННОЕ ПОНЯТИЕ О НЕЙ Священное Писание - это книги, написанные в Ветхом Завете пророками, а в Новом - апостолами и составляющие так называемую Библию (от - книга). Книги Священного Писания суть книги особого рода, не похожие на все обыкновенные произведения человеческие. Но по своему содержанию, это - откровение Бога людям, заключенные в письмена, по своему же происхождению, это не столько произведения самих пророков и апостолов, сколько произведения Духа Божия, говорившего их устами. Но для того, чтобы войти в человеческое сознание и стать началом жизни, откровение Бога необходимо должно было явиться в форме человеческих понятий и в живом человеческом слове, иначе оно не было бы доступно пониманию человека. Для восприятия откровения от Бога и передачи его в живом человеческом слове нужен был особый, духовный ум, способный это сделать, нужны были мужи богопросвещенные и богодухновенные. Таким образом, богодухновенность писателей священных книг есть необходимое условие откровения Божия, Без которого оно не могло бы и явиться в надлежащей форме и надлежащем виде. И точно, писатели ветхозаветных Священных книг весьма часто говорят о себе, как о людях, находящихся под особым воздействием Божиим (Иcx. 4, 13; Втор. 18, 18; Ис. 6, 1-13; Иер 1, 6-9; Агг. 1, 3). В новозаветных Священных писаниях, так же говорится об апостолах, что они ум Христов имеют (1 Кор. 3, 16), и в деле служения Новому Завету, они и помыслить ничего не могли от себя, но довольство, т.е. способность, их от Бога (2 Кор. 3, 4-6). И Сам Иисус Христос обещал Своим апостолам ниспослать и действительно ниспослал Духа Святого, чтобы Он научил их всему, вспомянул им все и возвестил грядущее (Ин. 14, 26; 16, 13), обещал также дать им уста и премудрость (Лк. 21, 15), которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более тогда, когда они излагали в письмена учение Иисуса Христа для всех последующих времен. По всем этим соображениям и основаниям богодухновенность священных писателей и их писаний всегда признавалась несомненною - и в древней иудейской, и в новой христианской Церкви (2 Пет. 1, 20-21; 2 Тим. 3,16). Но как понимать эту богодухновенность, и в чем она состоит? История богословской жизни представляет нам весьма различные, даже до противоположности, понятия о богодухновенности святых писателей и их писаний. Одни из богословов (Афинагор, Иустин Мученик, Тертуллиан и богословы старой протестантской школы XVII в.) понимали богодухновен-ность слишком строго, полагая, что священные писатели были только тростью, органом, трубою Духа Святого и в экстатическом состоянии издавали и чертили звуки откровения Божия без всякого участия собственного сознания и воли. Эти богословы простирали богодухновенность на всю решительно Библию, т.е. не только на мысли и слова ее, но и на буквы, но даже на подстрочные и надстрочные еврейские знаки, все это, по их понятию, внушено было священным писателям при самом акте написания, как бы под диктовку, от Духа Божия. Другие понимали вдохновение не так, а только как озарение и просвещение от Святого Духа, при котором сознание и личная нормальная деятельность священных писателей сохранились во всей своей силе неприкосновенности и даже возводились к высшему совершенству (Ориген, Епифаний, Иероним Блаженный, Василий Великий, Иоанн Златоуст). Но, определяя, таким образом акт божественного вдохновения, богословы не определили, в чем состоит богодухновенность собственно священных книг, насколько, т.е. простиралось влияние Духа Божия на дух человеческий при самом акте писания священных книг, и потому все ли в этих книгах богодухновенно, или есть в них и нечто не богодухновенное, человеческое, принадлежащее самим священным писателям. Католические богословы средних веков (схоласты), а также и протестантские XVIII века, большею частью понимали вдохновение, как только руководство, помощь и содействие Святого Духа, предохранявшего священных писателей от неправильного изложения откровенного учения, а отсюда и богодухновенность их писаний ограничивали только общим содержанием или только мыслью священных книг, не признавая ее в частностях, тем паче в отдельных словах и выражениях. Богословы эти (особенно протестантские) мало-помалу дошли до того, что стали видеть богодухновенность только в существенной стороне Библии, в местах собственно религиозного характера и преимущественно относящихся к искуплению и спасению, а все прочие в ней считали обыкновенным человеческим делом, не чуждым даже некоторых погрешностей и ошибок - грамматических, географических, хронологичес-ких и прочих. Со времени Шлейермахера (1768-1834) и с его почину развилась в протестантстве новая теория богодухновенности, наиболее принятая там и в настоящее время. По этой теории, богодухновенность нужно полагать не в самом акте написания священных книг, не в непосредственном воздействии Духа Божия на священных писателей и под именем Духа Святого, вдохновлявшего апостолов, разумеет не божественную личность Святого Духа, а какую - то силу, внутренне присущую каждому члену Церкви и не раздельную от веры во Христа как Богочеловека, или иначе - общий дух Церкви. Что сказать обо всех этих теориях богодухновенности? Первая из них превращает священных писателей, призванных Богом на деятельное, живое служение человечеству, избранных в живые свидетели Его откровения, в какие-то механические орудия, в автоматы, чуждые всякого понимания и личного отношения к тому, что они сообщают другим как безусловную божественную истину. Непонятно, почему Богу угодно было бы употребить для этой цели именно людей, когда целесообразно было бы употребить для этого какое-нибудь чисто механическое, неодушевленное орудие, например, какое-либо магическое перо, или произвести Священное Писание силою своего непосредственного творчества, да недостойно Бога делать такое насилие над свободой разумного существа, Им же Самим созданного таким. Поэтому теория эта не может быть принята нами совершенно и всецело. Вторая теория, как отрицающая крайности и странности первой вообще согласная со здравыми понятиями о Боге и человеке и их взаимных отношениях, должна быть принята нами всецело, хотя, как сказано уже выше, она и не дает определенного представления о богодухновенности священных книг. Третья теория должна быть совершенно отвергнута, потому что она разрывает внутреннюю необходимую связь между мыслью и словом, между предметом откровения и его внешним изложением и выражением. Кроме того, одно в Писании признавая богодухновенным, а другое нет, теория эта дает возможность мало-помалу и все Священное Писание отнести к обыкновенным произведениям человеческим, а богодухновенность его признать понятием невежественным, отжившим и т.п., как это и на самом деле мы видим у рационалистов разного рода, вроде Штрауса и Бауэра. Наконец, не может быть принята, а напротив, должна быть отвергнута и теория Шлейермахера. В сущности, она отрицает богодухновенность как Ветхого так и Нового Заветов; ее вдохновение - то же самое, что и обыкновенное религиозное воодушевление и Библия, по ней богодухновенна столько же, сколько, например, индийские Веды, Илиада Гомера, Коран Магомеда и т.п. После всех этих замечаний следует принять следующее понятие о богодухновенности. Оно состоит в том, что священные писатели все, что ни писали, писали по непосредственному возбуждению и наставлению Святого Духа, причем получали от Него как мысль, так и Слово или внешнюю форму выражения (насколько она стоит в неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и насилия их естественных способностей. Вдохновение священных писателей было совокупным действием Духа Божия и духа человеческого, при котором последний не подавлялся, а возвышался над своими обыкновенными границами, (естественными силами), естественные силы его не отстранялись и не стеснялись, но, освящаемые и возводимые к высшему совершенству, служили деятельным органом откровения, Оно было сознательным, живым, воплощением мысли и воли божественной в мысль и волю человеческую, причем божественная истина не механически, а жизненно усвоялась духом человеческим, делалась как бы его собственным достоянием. XIII. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ. ВОЗМОЖНОСТЬ СОХРАНЕНИЯ СВЯЩЕННОГО ПРЕДАНИЯ В НЕПОВРЕЖДЕННОМ ВИДЕ Священное Писание не было единственным путем или средством распространения богооткровенных истин христианства: другим таким путем, и притом более общим и широким было устное предание. Как в Ветхозаветной Церкви, от Адама до самого Моисея, богооткровенное учение распространялось в роде человеческом без писания, единственно устным преданием, так равно и в Новозаветной Церкви Евангелие вначале проповедано было Иисусом Христом и апостолами устно и распространялось через одно предание. Потом, когда явились в Церкви Апостольские Писания, устное Предание не сделалось от этого излишним, или не нужным, а сохранило, и до селе сохраняет, всю свою первоначальную необходимость и важность. Это становиться ясным из следующих соображений: Во-первых, известно, что далеко не все апостолы оставили после себя писания, но большинство их до самой смерти своей проповедовали слово Божие только устно. Во-вторых, писания апостольские, писанные в разных местах, к разным частным церквам и даже частным лицам, стали общеизвестными в Церкви Христовой не совсем скоро, так что еще во второй половине II века, по свидетельству Иринея Лионского, были целые народы христианские, у которых не было никаких Священных Писаний и которые руководствовались в своей вере и жизни одним апостольским преданием. В-третьих, те из апостолов, которые составили после себя Писания, не могли изложить в них все, что можно и нужно было сказать и об Иисусе Христе, и вообще о Царствии Божием. Об этом свидетельствуют они сами: Так, евангелист Иоанн, например, говорит, что кроме записанного им, "много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей" (Ин. 20,30), и что если записать все, то "…но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 25). Тот же Иоанн в двух своих посланиях (втором и третьем) выражается, что он многое еще имел писать тем, кому пишет, но надеется передать все это при личном свидании, в устной беседе. Апостол Павел, писавший больше всех других апостолов, тоже должен был иногда выражаться: "…Прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11,34) и не только не считал излишним устных наставлений, а, напротив, убеждал солунян и Тимофея хранить их наравне с наставлениями записанными "…стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим" (2 Сол. 2,15) и хвалил коринфян за памятование и сохранение его преданий. В-четвертых, само Священное Писание, если можно так выразиться, многим обязано Священному Преданию. Евангелист Лука, например, не был сам учеником Христовым, а написал целое Евангелие по устному преданию от учеников Христовых. Далее, так называемый канон священных книг новозаветных определен и утвержден Церковью тоже на основании одного Священного Предания; потому что в Писании нигде не сказано, что те только книги и нужно считать священными и божественными, какие приняты в канон, а и не все другие, каких не мало было в первенствующей Церкви с претензиями на божественное происхождение. Наконец и самый подлинный смысл многих мест Священного Писания, не всякому ясных и вразумительных (2 Пет. 3, 16), и вообще правильное разумение и изъяснение Священного Писания открывается главным образом из Священного Предания и утверждается на предании, потому что Священное Писание не всегда и не везде достаточно объясняет само себя, а предоставить понимание и толкование его личному произволу каждого - значило бы каждому дать право искажать его по-своему и тем положить начало бесконечным спорам и разделениям, опасным ошибкам и заблуждениям верующих. Таким образом, очевидно, что Священное Предание - такое же божественное откровение, такое же слово Божие, как и Священное Писание, с тем только различием, что оно есть слово Божие, устно переданное Церкви Иисусом Христом и апостолами, а Священное Писание - слово Божие, заключенное в книги богодухновенными мужами и письменно переданное Церкви. Но могло ли Священное Предание сохраниться в Церкви во всей своей целости и не поврежденности? И могло и действительно сохранилось. То, что Священное Предание могло сохраниться открывается: 1. Частью уже из способа распространения преданий, их повсеместности и всенародности. Святые апостолы проповедовали откровенное учение не в некоторых только местах, не пред многими только лицами и отнюдь не тайно; напротив, они пронесли его по всем странам тогдашнего мира, возвестили на всех языках со всею ясностью (Мф. 10,27) и, как требовала самая цель их проповеди, старались передавать божественные истины всем и каждому, желающему спасения. При таких обстоятельствах затеряться или испортиться во всей Церкви, по всему христианскому миру, очевидно, было невозможно. 2. Гораздо более - из ревностной приверженности всех христиан к переданному апостолами учению, которую так хвалит в коринфянах Святой Павел (1 Кор.11, 2). К такой заботливости о сохранении устно-переданного апостолам учения естественно располагали христиан: " самое достоинство этого учения, в котором они видели слово Божие; " внушение святых апостолов стоять и держаться преданий (2 Сол, 2, 15) в вместе строгие прещения на противников; " крайняя необходимость преданий: ибо писаний апостольских сначала еще не было, и даже тогда, как появились эти писания, до приведения их во всеобщую известность многие частные церкви пользовались и могли существовать исключительно только апостольскими преданиями. 3. Еще более - из обязанности в ревности представителей церквей и сохранения Священного Предания. Их-то, по преимуществу, сообразно с самим назначением их - пасти Церковь Господа и Бога (Деян. 8,28) старались наставить и утвердить в истинах веры святые апостолы, подобно тому, как прежде сами, предпочтительно пред всеми другими людьми, были наставляемы своим Небесным Учителем (Ин. 17,6-8); их и обязывали апостолы передавать слышанное при многих свидетелях учение и своим будущим преемникам, "…передай верным людям, которые были бы способны других научить" (2 Тим. 2,2). 4. Особенно - из того, что священные предания весьма рано начали быть заключаемы многими учителями Церкви в письмена (это известно о Папие, Клименте Александрийском, Оригене, Евсевие и друг.) и, таким образом, со всею благонадежностью передаваться из рода в род, в следующие века. 5. Наконец - из того, что многие предания получили Церковь от апостолов в самой своей практике, которая для сохранения истин откровения столько же надежна, как и письмена. Но Священное Предание не только могло сохраниться, а и действительно сохранилось в Церкви во всей целости и не поврежденности. Оно дошло до нас: " в древних символах веры, которые существовали во всех церквах с самого их основания и, которые, потом, в IV веке, обобщены и заменены раз и навсегда символом Никеоконстантинопольским. " в так называемых правилах апостольских, а также в постановлениях и правилах вселенских и поместных соборов. " в древних литургиях, из коих некоторые известны под именами апостолов и мужей апостольских и все вообще ведут свое происхождение от апостолов же. " в древних актах мученических, которые писаны большей частью современниками и даже свидетелями мучений и смерти святых мучеников. " в творениях всех древних отцов и учителей Церкви. " наконец, во всей вообще практике древней христианской Церкви, которая преемственно дошла и до наших дней. Конечно, не все то, что содержится в исчисленных сейчас источниках или хранилищах апостольского предания, и есть уже по этому самому апостольское предание, много здесь есть и такого, что никак не может быть названо этим именем. Поэтому апостольское предание должно иметь свои особые признаки, по которым можно было бы отличить его от всех преданий ложных. Признаки апостольского предания разделяются на внутренние и внешние. 1. К внутренним принадлежат: " то, что апостольское предание было сообразно с самим собою, т.е. не заключало в себе внутреннего противоречия - признак общий для всех вообще истин; " то, чтобы оно было сообразно с другими, уже известными и несомненными, " апостольскими преданиями, потому что апостолы сами себе противоречить не могли, наконец: " то, чтобы оно было сообразно и со Священным Писанием, так как главный виновник того и другого один - Дух Святой. В прочем все эти внутренние признаки апостольского предания суть только отрицательные, а не положительные, по ним мы можем узнать только то, чего нельзя назвать апостольским преданием, а не то, что должно назвать этим именем. К определению этого последнего обстоятельства служат признаки внешние, которые заимствуются из внешних свидетельств и положительно определяют характер истинно апостольских преданий. По этим внешним признакам истинно - апостольским преданиям может быть признано: " то, что может быть возведено до времен апостольских - что с самого начала употреблялось в Церквах, непосредственно основанных апостолами, известно нам от мужей апостольских, или от отцов учителей Церкви II века... " то, что единогласно выдают нам за предание апостольское все или только многие учители Церкви III, IV и V веков, ибо учители эти могли основываться в своих показаниях на свидетельствах древнейших учителей, чьи сочинения были еще тогда доступны, да и сами они были близки тем временам апостольским и выражали только то, что находили в Церкви; " бесспорно уже должно быть признано за апостольское предание то, чего держалась и держится вся Церковь вселенская и чего между тем или вовсе или, по крайней мере, в таком виде, именно, в каком содержится оно Церковью, нельзя найти в Священном Писании. "Не должно искать истину у других, - пишет Святой Ириней, - но должно поучатся ей в церкви, в которую, как богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что только есть истинного...". "Что содержится вся Церковь, - замечает блаженный Августин, - что без всякого соборного постановления, содержалось в ней всегда, то по всей справедливости мы почитаем преданным от апостолов". XIV. ЦЕРКОВЬ - ХРАНИТЕЛЬНИЦА ИСТОЧНИКОВ ОТКРОВЕНИЯ Из сказанного доселе можно видеть, что для того, чтобы убедиться совершенно в каноническом достоинстве книг Священного Писания и вообще - чтобы правильно понимать и толковать Священное Писание, необходимо держаться Священного Предания и уметь отличать истинно апостольское предание от должного, необходимо следовать свидетельству Вселенской Церкви. Отсюда естественно вытекает то заключение, что, собственно Церковь есть хранительница и истолковательница Божественного Откровения, записанного и устно переданного - и не только Священного Предания, но через Предание и Священного Писания. Справедливость этого положения, кажется, не нуждается в особых доказательствах. Понятно само собою, что такое важное дело, как хранение и толкование Божественного Откровения, предназначенного для всего рода человеческого, могло быть вручено только целому обществу верующих, а не одному какому-либо лицу из этого общества. Но, с другой стороны, нужно признать и то, что это важное дело, врученное целому обществу, не могло быть вручено всем и каждому в этом обществе. Как то, так и равное другому, т.е. и право только одного, и право всех и каждого в деле хранения и толкования Божественного Откровения, вело бы к одинаковым злоупотреблениям и вообще беспорядкам и нестроением в обществе верующих. Поэтому, когда мы говорим, что Церковь есть хранительница и толковательница Священного Писания и Предания, то разуем не всех вообще верующих, составляющих Церковь, а только, ее передовых членов, т.е. пастырей и учителей Церкви, или иерархию церковную. В таком смысле разумеется мы в этом случае Церковь - не только в силу высказанных сейчас соображений, но и потому, что Сам Основатель Церкви, Иисус Христос, учредил в ней особый класс людей, которых одних уполномочил быть блюстителями, истолкователями Его Божественного Слова, не распространяя сего полномочия на всех вообще верующих. Известно, что сначала Основатель Церкви Один учил людей Божественной истине, потом облек право учительства этой истине избранных учеников Своих, сначала на время и среди народа одного израильского, потом, по Воскресении, и навсегда среди всех народов, во всем мире. При этом он выразил желание, чтобы от Его апостолов, это право непосредственно перешло на их преемников, а от этих последних переходило из рода в род, до самого окончания мира (Мф. 28, 18-20). Апостолы согласно с этим желанием Иисуса Христа, передали свое право избранным ими пастырям и учителям; те передали его своим преемникам, эти - своим и так до наших дней. Таким образом, тот порядок, по которому в Церкви Христовой есть и пастыри и пасомые, и руководящие и руководимые, и начальствующие, и из них только первые уполномочены быть блюстителями и истолкователями Священного Писания и Предания, есть порядок не только правильный и нормальный сам по себе, но и богоучрежденный. Поставивший Церковь хранительницей, толковательницей Священного Писания и Предания, Иисус Христос не предоставил её в этом деле её собственным силам. Он ниспослал ей Святого Духа, поставляющего ее на всякую истину, и, сверх того, Сам обещал пребывать с нею во все дни до скончания века. Этим Он, так сказать, обеспечил навсегда ее непогрешимость. Таким образом, непогрешимость Церкви сама собою предполагается и вытекает из того премудрого устройства, какое Господу угодно было даровать ей. Виновник этой непогрешимости есть Он Сам - Глава Церкви и Дух Святый, обитающий в ней, и предмет её как понятно само собою, составляют не все вообще истины человеческого видения, а только истинны веры Христовой, содержащейся в Откровении, т.е. Церковь непогрешима не относительно истин, например, философских, исторических, естественно-научных и тому подобных, а только относительно истин религиозных, истин Священного Писания и Священного Предания. Орудиями или органами, в которых выражается эта непогрешимость, нужно признать, конечно, пастырей и учителей Церкви, или так называемую Церковь представительную, учащую. При этом нужно помнить еще следующее: отдельно, каждый пастырь и учитель Церкви и даже каждая частная Церковь могут погрешить и заблуждаться, но не может погрешать и заблуждаться все вообще сословие пастырей и учителей, вся Церковь Христова, или Церковь Католическая. Допустить возможность заблуждения для всей Церкви значило бы допустить ее оскудение, или прекращение, а это было бы противно словам Христовым, что Его Церкви и врата адова не одолеют, и не согласно с прямым обетованием Его пребывать с нею во все дни до скончания Века. Значит, хотя органом непогрешимости Церкви служат пастыри и учители ее, но не каждый отдельно, или порознь, а только все вместе, вообще своей совокупности: общий голос всех в каком-либо религиозном деле и должен быть признаваем за непогрешимый голос Церкви. После этого понятно, что самое естественное выражение непогре-шимости голоса Церкви составляют так называемые Вселенские соборы. Они представляют собой всю вообще Церковь Христову и суть, так сказать, наглядное средоточение и самую высшую степень иерархии. Но понятно также, что служа самым лучшим выражением непогрешимости Церкви, вселенские соборы не составляют в то же время необходимого условия этой непогрешимости. Церковь сохраняет свою непогрешимость и тогда, когда Пастыри и Учители ее не собираются на вселенские соборы, при не имении в том нужды, или же, в случае нужды, выражают свое согласие относительно какого-либо религиозного вопроса посредством взаимных сношений между собою, оставаясь каждый на своем месте. Уяснив, таким образом, понятие о непогрешимости Церкви, мы видим, что оно не заключает в себе ничего странного, или невозможного. Непогрешимость Церкви состоит не в том, будто пастыри и учители ее постоянно получают от Бога какие-либо новые откровения, а, собственно, только в строгом соблюдении, при Божественном содействии, прежнего, завещанного Церкви Откровения. Бог не попускает и не попустит всей Церкви Своей, в лице ее представителей, уклониться от истины и впасть в заблуждение: это и значит, что Церковь непогрешима. Стало быть, понятие непогрешимости отнюдь не приписывает Церкви дар богодухновенности, которым обладали апостолы, приписывается одно только соприсутствие Духа Святого, предохраняющего ее от заблуждения. Из этого, что мы сказали выше о пастырях и учителях Церкви, как органах ее непогрешимости, само собою определяется правильный взгляд на авторитет учения отцов и учителей Церкви. Взгляд этот можно выразить кратко в следующем положении. Единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о предметах Божественного Откровения или христианской веры есть несомненный признак истины. Правильность этого взгляда не подлежит никакому сомнению. Единодушное согласие всех отцов и учителей выражает собою такое же согласие всех частных Церквей, в которых они были предстоятелями и, следовательно, согласное учение всей Церкви, и принятом не в одно только какое-либо время, а в различные времена. С другой стороны, такое единодушие согласие, как мы видели прежде, есть непререкаемое доказательство предания апостольского, или того, что утверждаемое всеми так единодушно учение, несомненно, ведет свое начало от апостолов. Наконец, нужно иметь при этом в виду еще особенную древность некоторых из отцов бывших непосредственными учениками апостолов - ревность всех их по православию, обилие духовных дарований, которыми они обладали и за которые получили наименование божественных, богоносных, богоугодных и проч. Но, приписывая, таким образом, полный авторитет всем отцам и учителям вместе, когда они согласно утверждают, что-либо в учении о предметах божественного откровения: мы должны понимать: " что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, святые отцы не были богодухновенны, подобно святым пророкам и апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Священного Писания. Святые отцы не были непогрешимыми каждый порознь; напротив, они могли погрешить, и некоторые действительно погрешали, тогда как святые пророки и апостолы были непогрешимы каждый порознь и изложили нам в своих богодухновенных писаниях только одну чистую истину. " что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должны быть уже поверяем тогда голосом Церкви Вселенской. Это достаточно известно нам из практики соборов. " что вовсе нельзя приписывать святым отцам и учителям такого же авторитета, когда они рассуждают не о предметах божественного Откровения, а о предметах обыкновенного человеческого знания, не относящих к существу христианской веры и не содержащихся в Откровении. В рассуждении о таких предметах святые отцы являются не как Учители Церкви, а как обыкновенные ученые и так же могли погрешать, как погрешали и погрешают все люди. В заключение рассуждения об авторитете отцов и учителей Церкви заметим еще следующее. Не должно соблазняться встречающимся несогласием того или другого уважаемого Учителя Церкви, касательно некоторых истин христианства, с единодушным учением о них всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это несогласие как на частное мнение учителя. Наконец, для выяснения согласованного мнения отцов о каком-либо предмете нет нужды собирать свидетельства многих из них: ибо не все отцы писали о каждой откровенной истине, и многие из их писаний не дошли до нас. XV. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ Мы видели, что хранительницей и истолковательницей Слова Божьего для всех людей поставлена быть Святая Церковь, и что это учительница веры непогрешима и, значит, совершенно благонадежна. После этого нам оставалось бы только сказать: и так, долг каждого верующего вполне придается этой непогрешимой руководительнице. Но сказать так и тем покончить дело - можно было только в глубокой древности и нельзя в настоящее время. Тогда, как известно, Церковь Христова была одна, т.е. единством своего вероучения, богослужения и управления, она обнимала все общества христианские, или все частные церкви, какие только существовали во всем тогдашнем мире. С IX века по западная часть Церкви, по начинанию Церкви Римской и потом под ее преобладающем влиянии, начала отпадать от живого союза с Церковью Восточной и, с точением времени, образовала собою, т.п. Римско-католическую Церковь. С XVI века от Римско-католической церкви, начали, в свою очередь, отпадать различные части ее, и, под общим именем "протестантство", образовали собою особенный христианский мир. Таким образом, в настоящее время, кроме Восточной Церкви, еще два христианских общества присвоят себе имя Церкви Христовой, или иначе: ныне существуют на земле главным образом, три христианские церкви: Греко-восточная, римско-католическая и протестантская. Вследствие того, теперь неизбежен вопрос: какая же из этих трех христианских Церквей есть именно Церковь Христова? Ведь не могут же они все быть истинными: истина одна, а эти Церкви во многом разнятся между собою и исключают себя взаимно. Не могут быть все они и ложными, потому что Церковь Христова, как мы видели, непогрешима и неоскудеваема. Значит, одна только какая-либо из этих Церквей должна быть истинною, или, что то же, православною, и только руководству этой Церкви должны и могут с безопасностью предаваться верующие. Какая же из упомянутых христианских Церквей есть истинная, Православная Церковь Христова? Просвещенному и беспристрастному христианину не трудно решить этот вопрос, не трудно распознать, где подлинная Церковь Христова. Если Древняя Вселенская Церковь (т.е. Церковь до разделения ее на Греко-восточную и Римско-католическую) в течении нескольких веков верно содержала и раскрывала учение Христово, и в подлинном духе Христовом создавало все свои учреждения (а отвергать это - значило бы отвергать совсем существование истинной Церкви Христовой на земле), то и в последующие времена те только общества христианские продолжают жить и действовать по духу и завету Иисуса Христа и, в силу этого, достойно носить имя Его Святой Церкви, которые вполне верны духу и завету древней Вселенской Церкви. Значит, говоря короче, Истинная Церковь Христова - только та, в которой все соблюдается и сохраняется точно в таком же виде, в каком было в древней Вселенской Церкви. Верность учению, практике, различным обычаям, учреждениям, вообще верность духу и завету древней Христовой Церкви составляет, таким образом, в настоящее время самое главное начало для служения о православии той или другой Церкви. Если теперь мы преложим это начало к существующим ныне христианским Церквам, то увидим следующее. Римско-католическая Церковь, вопреки положительному запрещению Вселенских соборов, изменило Никео-цареградский Символ веры, внеся в него неизвестное древней Вселенской Церкви учение об исхождении Святого Духа и измыслила догмат о главенстве папы, как мнимого наместника Христова над всею Церковью - догмат совершенно чуждый древней Церкви Христовой, - сочинила еще несколько новых догматов: о чистилище, об индульгенциях, о непорочном (т.е. безмужнем или бессемянном) зачатии Богоматери, о непогрешимости папы. Вообще же Церковь эта, с тех пор, как создала у себя в лице римского епископа верховного главу, всемогущего и непогрешимого владыку всех христиан - приняла направление, совершенно противное духу древней Вселенской Церкви, и получила характер, свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству земному, с его земными расчетами и с мирскими стремлениями. Протестантство, отложившись от римского католичества, пошло еще далее в своих отступлениях от древней Вселенской Церкви. Протестанты совершенно отвергли Священное Предание как один из источников христианской веры, отвергли богоучрежденность церковной иерархии и вслед за тем - авторитет святых отцов и вселенских соборов. А, отвергнув Священное Предание и руководство Церкви, они отвергли или же извратили и многие другие догматы, по преимуществу основанные на Предании, как, например: почитание и призывание святых и ангелов, почитание святых икон и мощей, молитвы за умерших, почти все таинства и другое. Вообще же протестантство, думавшее воссоздать Церковь Христову на основании только Библии и изучения памятников древности, совсем оторвалось от древней Вселенской Церкви. Оно явилось обществом, хотя с верою Иисуса Христа, но без живой органической связи с основанным на земле Царством Христовым, а потому без всякой прочной опоры, всегда готовое распасться на различные секты, по различию воззрений и понятий частных лиц и действительно начало распадаться тот час по своем рождении. Таким образом, католичество и протестантство далеко уклонилось от Духа и завета древней Церкви Вселенской, а потому и не должны претендовать на название Истинной Церкви Христовой. Одна только Греко-восточная Церковь осталась и остается той же, какою она была до разрыва с нею Церкви Западной, одна она доселе сохраняет неизменным учение древней Вселенской Церкви и во всем пребывает ей верною. Это последнее невольно признают за нею даже сами разномыслящие с нею, и некоторые из них, особенно протестанты, ставят ей даже в виду и упрек. Но это-то именно и доказывает ее православие, - свидетельствует о том, что она есть истинная Церковь Христова. Часть этой истинной Православной Церкви составляет и наша Русская Православная Церковь, к которой принадлежим и мы. XVI. ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННЫХ РЕЛИГИИ Так как все виды обожения природы не представляют собой смены одного другим, а существуют одновременно, то возникает вопрос: какой же первоначальный вид имела религия? Был ли начальной религией грубый фетишизм, т.е. обожание предметов и явлений природы, или же такой религией был монотеизм, т.е. признание одного Бога, и при том не как разлитой силы природы, а как духовного, личного мироправящего Существа? Вопрос этот весьма важен. Он самым тесным образом связан с вопросом о происхождении религии. Как скоро признано будет, что начальной формой религии был грубый фетишизм, то этим дан будет весьма сильный аргумент в пользу мнения о человеческом ее происхождении: как скоро окажется, что взгляд этот не состоятелен, то, наоборот, в еще большем свете явится божественность ее происхождения. Итак, какие же ответы даются на этот вопрос? 1. Одни держаться такого мнения, что начальную религию не могут представить иначе, как грубым политеизмом или обожением грозных и благодетельных явлений природы. 2. Другие, которые держатся пантеистического мировоззрения и начальную религию, по соответствию с пониманием Божества представляют, как только темное, полусознательное предощущение высшей силы, без имени, без свойства, какое и стало, будто зерном для всех последующих религий. 3. Иначе отвечают на поставленный вопрос все те, кто стоит на почве библейского учения. Руководствуясь этим последним, они говорят, что начальной формой религии был монотеизм и при том не натуралистический, а чистый, состоявший в признании единого, истинного, живого, личного Бога. Какому из этих трех ответов отдать преимущество, решить не трудно. Последний из них оправдывается не только таким авторитетным словом, как библейское, но и многими другими и психологическими, и историческими, и лингвистическими данными. В данных психологических он потому находит для себя оправдание, что указывает на восхождение не от сложного к простому, а от простого к сложному, что более естественно. Как бы ни были грубы формы политеизма, все же это формы довольно сложные, они предполагают достаточное знакомство с природой и выделение из нее полезного от вредного. Значительно проще могут требовать со стороны монотеизма. Для него вполне могло быть достаточно одного общего от природы впечатления. Но на это могут возразить, как и возражают, что если есть политеизм и есть форма более сложная, то монотеизм, особенно понимаемый в библейском смысле, есть форма более возвышенная, форма предполагающая значительное чувственное развитие и способность к отвлечению. Но монотеизм первоначальной религии нельзя понимать как какую-то особенную философскую систему, с полным и определенным мировоззрением на отношения Бога к миру и человеку. До такого систематического монотеизма первый человек, конечно, возвыситься не мог. Но, не будучи способен возвыситься до монотеизма путем отвлеченного мышления, он мог возноситься до него путем непосредственного созерцания, путем тесного живого общения с Богом. Его духовные силы, как силы чистые, неповрежденные, наиболее всего способные к такой созерцательности. К такому же именно заключению приводят и исторические данные. Труды Крейцера и Грима по исследованию религий и мифологий свидетельствуют, что начальной формой религии был монотеизм и притом самый возвышенный. Вот слова Крейцера: "...Я твердо держусь, - говорит он, - моего главного убеждения во всей его широте, что в основе первоначальной религии лежало чистое Богопознание и Богопочтение, к которому все последующие религии относятся, как преломление бледных лучей к полному блестящему солнечному лучу. Подобным же образом говорит и Гримм. И действительно, если присмотреться внимательнее к языческому политеизму, то всегда почти можно увидеть, ясные следы единобожия. Эти следы делаются все заметнее по мере того, как мы удаляемся от памятников новых к памятникам старым, древним. Так, в древнейших частях Индийских Вед есть, по свидетельству Макса Мюллера, несколько мест, ясно указывающих на единобожие. То же самое нужно сказать о древних греческих памятниках. Древний греческий Зевс не имел первоначально ни сыновей, ни дочерей, какими окружила его потом греческая мифология. В древних книгах он изображается еденным первоначальником, виновником всего сущего, единою божественною силою, от которой произошли и боги и люди. Ученый ХII столетия Гельмольд говорит о славянах Венедах, что они, при множестве богов, признают единого Бога на небе, который царствует над всеми ими, и верует, что Он - могущественнейший и сокровенен на небе. Один из протестантских миссионеров, Ольдендорн, свидетельствует, что между негритянскими племенами, даже между грубыми, нет ни одного, у которого, несмотря на господствующий фетишизм, не было бы веры в Единого Бога, признаваемого Отцом всего сущего. На основании всех таких данных необходимо признать, что правильное решение вопроса - на стороне библейского ученого монотеизме как о начальной религии. Мало того, оно объясняет нам даже то, как случилось, что почитанием богов многих. Вот что читаем в Послании апостола Павла к Римлянам: "Но и как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: Называя себя мудрыми, обезумели И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, - То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела" (Рим. 1, 21-24). XVII. КОНФУЦИАНСТВО В Китае известны три религии, имеющие последователей во всех частях страны: конфуцианство, даосизм и буддизм. Важнее всего рассмотрение первой из этих религий, так как конфуцианство, происходя прямо от древней государственной религии Китая, представляет собою естественное развитие народного духа. Конфуцианство обязано своим происхождением Конфуцию (551-478 гг. до Р.Х.). По общественному происхождению он был сначала мелким чиновником, а потом возвысился да звания министра. Китайские сказания о Конфуции сравнительно бедны по содержанию, и в них мало легендарных прикрас. Большею частью в них говориться о чрезвычайной мудрости Конфуция. К концу III века до Р.Х. религия Конфуция сделалась государственной. Самому Конфуцию посвящены многочисленные храмы. Конфуций не выдавал себя за творца и провозвестника нового учения. Задача Конфуция, по собственному его сознанию, состояла в восстановлении того религиозного и нравственного учения, которому научили людей древние. С этой целью он собрался и издал древние священные книги: Щу-книг (книга истории), И-книг (книга перемен) и Ши-книг (книга песен). Но очень возможно, как догадываются некоторые, что если Конфуций ничего не изменил в древних книгах, то, покрасней мере, выпустил из них все, что не согласовалось с его воззрением. Во всяком случае, мы имеем священные Китайские книги в Конфуцианской переработке, а потому составить понятие о древнейшей до Конфуцианской религии Китая довольно трудно. Тем не менее, из анализа священных книг видно, что предметами обоготворения в древнейшей китайской религии были: (Тиен, Шанг-ти), различные духи и души предков. Сказание о Тиенг и Шанг-ти так возвышены и глубоки, что многие называют древнекитайскую религию монотеистическою. Многие склонны приводить Шанг-ти к выражением "царь небесный", "единый бог", а реформу Конфуция рассматривать, как шаг назад по сравнению с первобытным богопознанием. Во всяком случае, в религиозном воззрении Конфуция представление о божестве отождествляется с видимой лазурью голубого неба. Рядом с небом он ставит землю. Небо и земля - родители всего сущего. Небо - начало Активное (Ян), земля - начало пассивное - (Ин), но первое не существует без последнего, как сила не существует без материи. Но Конфуций ввел еще рассуждение, что человек, путем полного развития своей природы может быть равным небу и земле и вместе с ними, так сказать, создавать строй мира. Значит, небо, земля и человек представляют три верховные силы в мире, три основных элемента: получается своеобразная китайская троичность. Поклонение духам - одна из важнейших религиозных обязанностей китайца. Духи связаны с естественными предметами, каждая часть природы имеет своего духа. Выше всего стоят духи солнца, луны и прочих светил. Этим духам народная вера приписывает большое влияние на землю и дела людские, отсюда важное значение астрологии и высокое состояние астрономии в древнем Китае, пришедшие в упадок со времени распространения там буддизма. За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в истории Китая лиц - мудрецов и властителей. Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. Но это почитание предков не было выражением веры в личное бессмертие за гробом. Отдельное лицо не думает о своей будущей жизни, и мысль о ней не оказывает на него влияния. Замечательно, что взор китайца устремлен более на прошлое, чем на будущее. Если кто прославится чем-нибудь, честь и слава все-таки будут принадлежать предкам. Конфуций не только не восставлял против почитания духов и душ предков, но старался сохранить их в народе. Сам он отличался исполнением обрядов в отношении к умершим и предписывал их другим в практических видах с целью развития уважения к предкам для сохранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их деятельности достойной уважения. На вопрос же учеников о смерти и о состоянии после нее он отвечал уклончиво: если вы не знаете о жизни, то как можно знать о смерти. Одна из замечательных черт китайской религии та, что она не выдает откровений, чудес, божественного вмешательства проведения. Но в ней есть вера в судьбу, у всякого есть своя судьба (динг), но она становиться известной лишь тогда, когда совершится, и Небо не заявляет о ней ясно. Небо не открывается человеку словами или каким-либо особенным образом, а воля его познается из естественного хода природы. Если льют сильные дожди или наступает долгая засуха, то это показывает, что гармония между небом и землей нарушена. В особенных случаях небо выражает свою волю в голосе народа: голос народа - голос Божий. Вообще естественный, социальный и нравственный строй вселенной не только находиться во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом. Вселенная во всех своих частях - в природе и людях - представляет собою неизменный порядок. Обязанность человека сводиться к познанию этого порядка и подчинению его. Как вода может течь только вперед, а не назад, вниз, а не вверх, так и человек не может не последовать велениям Неба. Человек по природе добр и нравственная обязанность его состоит в жизни, сообразной с природой. Китайская мудрость ничего не знает о сверхчувственных целях и идеалах жизни, нет, потому, и борьбы низших стремлений природы с высшими. Высота совершенства - закономерность или, просто, мерность в жизненных обнаружениях. Высшая добродетель - золотая середина, свободная от крайностей. Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений, невозмутимость при всех превратностях судьбы, - вот идеал нравственных стремлений. Средина познается разумом, поэтому размышление и изучение составляют обязанность человека по отношению к самому себе. Отсюда знание и вообще образование находятся в большем почете и уважении у китайцев. В отношении к другим так же нужно избегать всего, что может нарушить средину или гармонию. Такое начало приводит китайского мудреца к совершению разумному требованию естественной морали: не делайте другим того, чего не желаешь себе. Но это, по-видимому, возвышенное моральное правило Конфуция обессиливается другим его изречением, что за зло не следует платить добром, потому что тогда нечем будет вознаградить за добро. "Платите справедливостью за зло и добром за добро", - учил Конфуций. В Китае развиты семейные добродетели. Но выше семьи стоит государство. Сухая рассудочная мораль китайцев, отрешенная от веры в сверхъестественное, в лучшем случае могла вести к самовоспитанию, самодисциплинированию, но не могла пробудить нравственного одушевления. Мораль китайская явилась верным отражением духа религии, в которой так же не могло быть и речи о живом сердечном отношении к божеству и о молитвах, хвалебных гимнов по чистым бескорыстным побуждениям. В Древнем Китае была выработана обрядная сторона, и жертвы приносились часто. Но исполнять обряды нужно потому, что в противном случае все перемешивается, и возникнут нестроения. XVIII. БУДДИЗМ Буддизм появился в Индии в V-IV веках до Р.Х. Жизнь основателя буддизма окружена множеством фантастических легенд. Фамильное имя его - Гаутама; лично - Сиддхартха, он же известен под именем Сакиамуни, что значит мудрец из рода Сакиев. Он происходил из царского рода, но покинул царство, сделался добровольно нищим и начал вести скитальческую жизнь. Что побудило Сиддхартху отказаться от трона и избрать пустынническую жизнь - достоверно не известно. Как видно из легенды, царевич был очень впечатлителен и восприимчив к окружающей жизни. Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в увеселительный сад, он увидел старика, сгорбленного, морщинистого, с дрожащими конечностями. В другой раз он увидел неизлечимого больного, оставленного всеми, тело этого страдальца было покрыто зияющими ранами и струпьями. В третий раз он увидел испорченный мертвый треп, который ели черви. Каждая из этих картин возбуждала его раздраженную мысль к тревожным думам, и, в конце концов он пришел к такому заключению, что молодость, здоровье и жизнь ничего не значат, будучи уничтожены старостью и смертью. Вместе с этим в его душе загорелось желание найти какое-либо средство к избавлению бедного человечества от терзающих зол. Выйдя в четвертый раз, он встретился с человеком, одетым в монашеское крайне жалкое рубище и державшим в руках шапку для собирания милостыни. Сознание своего достоинства и глубокое спокойствие, отражавшееся во всех чертах и фигуре монаха, изумили Сиддхартху, настроенного тревожно и исполненного горьких дум. Сиддхартха пришел к убеждению, что избавление от болезней и истинная жизнь состоит в аскетизме и искании мудрости. Сначала Сиддхартха отправился в пустыню к аскетам-отшельникам, но аскетические упражнения не удовлетворили его. Он решил жить в полном уединении и погрузился в напряженное размышление. Ум его просветился, дух отразился и он понял тайну жизни, что корень всех зол есть желание, чтобы избавиться от них нужно подавить всякие желания, к чему бы они не относились. С этого времени Сакиамуни сделался Буддой, т.е. озаренным. Он стал проповедовать свое учение, имел последователей, которые и распространили его учение. Умер он в глубокой старости. Ученики его еще при жизни Будды записывали, как уверяют, буддийские легенды, притчи и изречения Будды. Эти записи составили в последствии священные буддийские книги. Буддийская священная литература очень обширна, она распадается на три раздела или, с индийского, корзины: теоретического характера, нравственного и литургического. Около 250 года до Р.Х. при царе Асоке, был великий собор ученых, браминов и князей для обсуждения существовавших споров между браминами и последователями Сакиамуни. В присутствии царя этот собор решил дело в пользу этого Сакиамуни, и с тех пор буддизм одержал решительную победу над браманизмом. Сущность буддизма заключается в четырех святых или благородных истинах: " Первая истина гласит, что бытие есть страдание, зло ничтожество. " Вторая истина указывает источник страдания в жажде бытия, в стремлении к небу. Эта жажда бытия вводит человека в круговорот бытия (самсару), являясь источником перерождения из одной призрачной формы бытия в другую, или, по буддийской терминологии, "цепи причинности", начало которой есть название разбираемых четырех истин. " Третья истина учит о прекращении страданий через уничтожение жажды бытия, через укрощение желаний. " Четвертая истина указывает путь к прекращению страданий, путь к спасению, путь правый и святой. Этот путь состоит в праведной жизни и праведном самоуглублении. Справедливая жизнь сводиться к исполнению пяти заповедей: " не умерщвляй ничего живого; " не воруй; " не прелюбодействуй; " не лги; " не употребляй опьяняющих напитков. Правильное самоуглубление не столько правильность размышления и глубокомыслия, сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовить дух к восприятию высшего просветителя. Достигший его становится "архатом", т.е. достопочтенным. Архат не имеет грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, от всякой привязанности к существованию. Он достигает нирваны. Нирвана, по буквальному переводу значит потухание, но что такое она сама по себе, - не поддается точному определению. Она понимается то как абсолютное уничтожение самого себя, то как уничтожение только сознательной жизни, еще честнее - как уничтожение всех желаний. В чистом буддизме нирвана рисуется чисто с отрицательной стороны: это - не желание, не сознание, не жизнь, но так же и не смерть. Положительного о нирване можно сказать только то, что она освобождает человека от переселения душ, нового возрождения. Позднейший буддизм не мог сохранить такой полнейшей неопределенности понятий о нирване и представляет ее себе, как блаженство, состоящее в отсутствии скорбей и тревог, в вечном покое. Буддизм в своем чистом виде - не религия, а скорее нравственное учение, которому жизнь с течением времени привила религиозный элемент. Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлеченным нравственным учением, искало конкретного воплощения для совершенного божественного начала. Но что должно быть самое совершенное по мировоззрению буддизма? Конечно не мир явлений, сущность которого ничтожество, и не народные Боги Индии, которые носят такой же характер. Самое совершенное в этом мире ничтожества это - именно - сознание этого ничтожества, мышление человека, угадывающее смысл мирового бытия. Каждый Будда, т.е. озаренный человек, постигший смысл жизни, по признанию буддизма, несравненно выше Богов и самого Брама по достоинству. |
