 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Сектор заочного обучения В.И. Талызин ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ Учебное пособие для студентов 4 класса семинарии Сергиев Посад 2005 ОГЛАВЛЕНИЕ I. О происхождении христианства II. Сущность христианства III. Христианское учение о Боге. Догмат троичности IV. О воплощении Иисуса Христа и нравственном значении этого догмата V. Догмат искупления VI. О Личности Иисуса Христа VII. Нравственное учение христианства VIII. Распространение христианства и влияние его на нравственную и общественную жизнь народа IX. Разбор попыток объяснить учение христианства заимствованием и влиянием учения о Логосе Филона Александрийского, ессеев и стоиков X. Пророчества Иисуса Христа XI. Чудо воскресения Иисуса Христа XII. Священное Писание, Его Богодухновенность. Различные взгляды на Богодухновенность и истинное понятие о ней XIII. Священное Предание. Возможность сохранения Священного Предания в неповрежденном виде XIV. Церковь - хранительница источников откровения XV. Христианское учение о Церкви XVI. Первоначальная религия и возникновение естественных религий XVII Конфуцианство XVIII Буддизм XIX. Магометанство XX. Новоиудейство I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ХРИСТИАНСТВА Вопрос о происхождении христианства сводится к тому: есть ли христианство явление естественное или сверхъестественное - дело человеческое или Божественное по своему источному началу или по своей первой причине. Натуралистическая школа (от латинского nature - природа, эта школа стремилась объяснить все общественные явления законами природы: климатическими условиями, географической средой и т.д.), решая этот вопрос, приходит к тому заключению, что не только древний мир был приготовлен к христианству, но и что самоё христианство прямо произведено было древним миром, что оно составляет естественный продукт различных элементов древнего мира и как бы слияние его потоков, и, таким образом, находит возможность объяснить его происхождение стечением или комбинацией чисто естественных причин. Принимая во внимание некоторые идеи ветхозаветной религии и известные воззрения религиозных и философских систем языческого мира, имеющие некоторую аналогию с учением христианства, натуралистическая школа прямо выводит христианство частью из иудейства, частью из язычества, как естественное логическое завершение того и другого. Таково воззрение на историческое происхождение христианства новотюбингенской отрицательно - критической школы Бауэра и Штрауса. Бауэр (1792-1860 гг.) - немецкий богослов рационалист, основатель новотюбингенской школы. Штраус - немецкий богослов (род. в 1817 г.). Эта школа производит все христианское мировоззрение, в его целостном и законченном виде, из борьбы двух противоположных направлений - иудейского и языческого ("Нетринизма" и Павлинизма и их примирения). К этому воззрению примыкают и другие рационалистические школы, делая в нем те или иные частные, но не существенные видоизменения (например, Ренан, французский филолог и историк религии (1823-1892 гг.)). Но не так смотрит само на себя христианство. Оно, напротив, выдает себя за дело божественное, за создание сверхъестественное и имеет два рода доказательства истины такого воззрения. Учение о Божественном происхождении христианства находит себе полное оправдание, с одной стороны, во внешних исторических обстоятельствах, сопровождавших его появление, с другой - во внутренней его сущности, в существе самого его учения, в истинно творческой оригинальности его учения, в его несравненном превосходстве, как перед язычеством, так и перед иудейством. Замечательным из внешних признаков сверхъестественного происхождения христианства служит исполнение ветхозаветных предсказаний о Мессии на лице основателя христианской религии. Христианство является в истории не как событие случайное, оно вступает в историю человечества как событие давно ожидаемое, в сопровождении поразительных фактов, доказывающих, что оно явилось как "исполнение времени". Не вдаваясь в подробное рассмотрение всех пророчеств, исполнившихся в лице Основателя христианства, укажем на главнейшие. Ожидание необыкновенного переворота перед пришествием Спасителя смутно выражалось еще в языческом мире. Это видно, между прочим, из знаменитой четвертой эклоги "Буколик" Вергилия (писателя века Августа; Вергилий родился в 70 г. до Р.Х.). Нет нужды приводить здесь все споры, возникавшие по поводу появления этой эклоги. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает рождение какого-то чудесного ребенка, который должен явиться в 714 году по римскому летоисчислению, в консульство Поллиона, и принести с собою на землю золотой век. Об этом дитяти в эклоге говорится без определенных указаний на его личность, и критики долго не могли единодушно согласиться относительно того, что это было за дитя, которое имел в виду Вергилий. Приведем некоторые наиболее замечательные слова, которыми поэт приветствует рождение необыкновенного дитяти: "уже является, - говорит он, - последний век Сивиллы Кумейской, снова начинается круговорот веков, возвращается царство Сатурна, и новое поколение нисходит с неба на землю. Обозри громаду вселенной и посмотри, как все радуется имеющему наступить отрадному веку". Поэт говорит, что необыкновенное дитя будет управлять миром, что под его предводительством начнется счастье мира; называет дитя божественною отраслью, описывает волнение всей природы по поводу нисхождения его с небесной высоты, и возвращения вместе с ним мира к своей юности и к своим первым годам. Особенно замечательно следующее место в эклоге, относящееся к чудесному дитяти: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и земля освободиться от вечных тревог". Ввиду этого и подобных мест, содержащихся в Вергилиевой эклоге, некоторые из древних христианских писателей находили в ней род предвозвестия о рождении Христа: "К кому иному, - говорит, например, блаженный Августин, - мог бы человек обратиться со словами: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и проч.". Даже в подробностях и в самом слоге древние христиане исходили иногда символические выражения своего религиозного языка; например, в словах о стаде и пастыре, о воспоминании о первородном грехе, следы которого должны быть заглажены, о гибели змия и т.п. В своей речи к отцам Никейского собора император Константин указывает, между прочим, на четвертую эклогу Вергилия и приводит из нее место в доказательство божественности Христа. Мнение, что Вергилий был предвозвестником Христа, особенно было распространено в средние века. В то время в некоторых странах на Западе существовал даже обычай, что в день Рождества Христова среди церкви собирались люди, которые должны были изображать собою всех пророков, предсказавших пришествие Спасителя, и их приглашали поочередно повторить свои предсказания перед народом. После Моисея, Давида, Исаии и прочих ветхозаветных лиц вызывали Вергилия и говорили ему: "Приди и ты, языческий пророк, и свидетельствуй о Христе". Тогда из толпы выступал Вергилий под видом молодого человека, облеченного в дорогие одежды, и произносил следующие слова из рассматриваемой эклоги: "Новое поколение нисходит с неба на землю". Критика признает ошибочным мнение, будто Вергилий говорит в своей эклоге именно о Христе, или предвозвещает Его именно рождение, - и в известном смысле она права, в том именно смысле, что на эклогу эту нельзя смотреть как на точное и определенное пророчество о явлении Христа. И древние христианские писатели не присваивали ей тождественного значения с ветхозаветными пророчествами о Христе. Вот главные основания, по которым эклоге Вергилия нельзя приписывать значения точного предсказания о рождении Христа: а) Христос родился не 714 году и не в консульство Поллиона, а лет сорок спустя; б) за исключением немногих мест содержание эклоги Вергилия отличается языческим духом. То, что он воспевает как возрождение мира, большею частью совпадает с представлениями древних о золотом веке; он говорит о цветах и плодах, вырастающих без обработки, о дубах, источающих мед, о винограде, висящем на кустах, о стадах, добровольно приносящих пастухам свои полные сосцы и проч. Образцы эти нередко встречаются у других римских и греческих поэтов при изображении золотого века. Но критика не может отвергнуть того, что эклога Вергилия отражает в себе какое-то ожидание, какую-ту безграничную надежду на совершение необычайного переворота, волновавшую умы тогдашнего мира. Лучшие умы желали христианства, еще не зная его, и жили смутными надеждами на его явление. Без своего ведома они уготовляли пути ему. Поэты с поразительной образностью высказывали эту мысль, сравнивая Вергилия "с человеком, который, идучи ночью, несет за собой светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним". Хотя и преданный всем существом своим древнему миру, Вергилий подчас как бы предчувствует новую религию и смутно ощущает близкое наступление великого нравственного переворота. Главный интерес стихов Вергилия не в том, по поводу чьего именно рождения они были написаны, а в том, что они отражают в себе тогдашнее ожидательное состояние душ. Если и допустить, что четвертая эклога Вергилия написана в честь новорожденного ребенка кого-либо из сильных его современников и на всю эту эклогу смотреть не более как на льстивое приветствие, украшенное гиперболами, и в таком случае она не теряет своего значения, как отражение господствовавших в то время надежд и ожиданий новой эры. Убеждение, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому и что готовится какой-то переворот, который возвратит миру его юность, и в то время было одним из самых распространенных. Древние мудрецы обыкновенно делили жизнь мира на несколько эпох и думали, что по прошествии их цикл начнется вновь, а в этот момент времени жрецы, гадатели и философы, разноречившие относительно всех остальных вопросов, сходились между собой в том, что начало нового цикла уже близко. Одни из них утверждали, что по окончании великого года светила небесные займут то самое положение, какое они занимали при начале мира; другие читали в небесах, что вскоре начнется десятый, последний век; третьи предсказывали, что скоро вернется царствие Сатурна; севильские оракулы проникались этими мнениями и распространяли их в народе, а в то время оракулы эти были в большом ходу. Многие честолюбцы пытались воспользоваться для своих целей всеобщими ожиданиями великого и необычайного. Так, поддаваясь льстивым и заманчивым ожиданиям своего века, император Август охотно дозволяет называть себя на монетах "спасением человеческого рода" и изображать себя в виде бога Аполлона, который по языческим верованиям должен был обновить мир. Особенно же на Востоке господствовало пред временем Рождества Христова напряженное ожидание великого переворота, причем центром и исходным пунктом этого переворота, по единогласным свидетельствам еврейского историка Иосифа Флавия (род. в 37 г. до Р.Х.), римского историка Тацита (род. в 55 г. до Р.Х.) и римского писателя Светония (род. в 75 г. до Р.Х.), назначалась Иудея. Тацит, излагая историю иудейской войны, пишет: "Многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретает новые силы, и что имеющие придти из Иудеи сделаются властителями мира". "По всему Востоку, - говорит Светоний, - распространено древнее и твердое мнение, будто судьбою определено, что в тогдашнее время из Иудеи должны выйти те, которые приобретут себе владычество над миром". Нет ничего удивительного, что под влиянием этих напряженных ожиданий "спасение из Иудеи" восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилась особенное знамение на небе для возбуждения их убеждения относительно исполнения заветного ожидания человечества. Существуют такие же предания об ожидании в Китае в эпоху Рождества христова явления Великого "Святого", пришествие которого предсказано было древними китайскими мудрецами и о посольстве, отправленном из Китая на поклонения явившемуся Спасителю. По грузинским преданиям, язычники древней Грузии по случаю рождения Христа слышали слова, нисшедшие от их идола Армаза: "Новорожденный затмит меня своим светом". Эти и подобные предания, может быть, и не во всех своих частностях одинаково достоверны; но и они не лишены значения для подтверждения того факта, что эпоха, когда родился Христос, вся находилась в трепете какого-то таинственного ожидания. В несравненно ясной и определенной форме эти чаяния выразились в среде израильского народа, который обладал истинною религией в эпоху, приготовительную к искуплению, и которому сообщена была часть Откровения. Здесь мы находим часть откровений о будущем Искупителе человеческого рода, выраженных не только в форме чаяний и желаний, но и в форме определенных предсказаний. Ожидание Мессии, как известно, составляло душу ветхозаветной религии. Общее и не вполне определенное в начале, оно высказывалось постепенно с большей и большей определенностью. В древнейшем из пророчеств, сохранившихся в древнейших книгах ветхозаветной религии, Искупитель называется семенем жены, имеющим сокрушить силу зла. В век патриархальный Мессия изображается как великий потомок Авраама, который принесет освобождение всем племенам земли. У Моисея Мессия представляется в образе пророка, подобного могущественному законодателю Израиля. В эпоху царей Мессия изображается преимущественно как царь будущего. В эпоху страданий еврейского народа обрисовывается образ страждущего Искупителя. Но среди этих общих, так сказать, очертаний, обрисовывающих образ Мессии, Мы находим в Ветхом Завете ряд предсказаний, в которых с большей или меньшей точностью определяется время и место пришествия Мессии, и различные обстоятельства его жизни и деятельности. Сюда относятся предсказания о времени пришествия Мессии и прямее других - предсказание патриарха Иакова: "Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, донедежи придут отложения в той чаяние языков" (Быт. X. IX.10). Время, назначенное этим пророчеством для пришествия Мессии, не должно было переходить за тот срок, в который потомки Иуды продолжали еще быть самостоятельным народом, имели еще свои законы и судей из среды своих собратий. Пророчество Малахии присоединяет к этому другое знамение для измерения времени пришествия Мессии: "Вот, я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищите, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф" (Мал. 3, 1). Слова эти указывают на появление Мессии в храме прежде его разрушения и на появление особенного посланника, имеющего приготовить путь Господу. Относительно пришествия Мессии до разрушения второго Иерусалимского храма замечательно ясны слова пророка Аггея: "…и придёт Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою, …Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит Господь Саваоф" (Агг. 2, 7-10). Выражение, употребленное в этом предсказании - "избранная всех языков" ясно показывают, что здесь говорится о том, Кто был упованием "Израиля и чаянием всех языков", т.е. об Искупителе. Ему, таким образом, надлежало явиться согласно с приведенными пророчествами Ветхого Завета: " в период существования иудейского царства; " до разрушения иерусалимского храма; " и после ближайшего великого пророка. Но время пришествия Мессии означено еще определеннее в пророчестве Даниила, где не только показано, что царство Мессии начнется во время четвертой монархии, или римской империи, но указано даже самое число лет, которое должно было предшествовать его пришествию. "Семьдесят седмин определены для народа твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины" (Дан. 9, 24-25). Счисление лет седминами годов было в обыкновении у иудеев и каждые семь лет составляли так называемый "субботний год", семьдесят седмин, таким образом, равнялось четыремстам девятидесяти годам. Вышеприведенными словами пророк определяет точно время пришествия Мессии и употребляет самое Имя Христа Старейшины. Здесь явно указано, что последствием убиения Мессии будет разрушение храма и святилища, прекращение жертвы и приношения и начало долго продолжающегося разрушения. Принимая, теперь в соображение время, когда действительно явился Иисус Христос мы, прежде всего, находим, что это было такое время, когда угасала фамилия Маккаеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, хотя иудеи в их собственной земле были управляемы еще их собственными законами, и совет (синедрион) их народа обладал еще властью. Ни один камень храма тогда не был, еще тронут, когда Иерусалим не был разрушен. Он был напротив, столицей Иудеи, которая имела тогда более четырех с половиной миллионов жителей. Сюда из года в год из всей страны продолжали стекаться многочисленные толпы народа с жертвами и приношениями. Но в короткое время все изменилось. Около того самого времени, когда Христос на 12 году своего возраста в первый раз публично явился в храм, иудейский царь Архелай, был свержен с престола и изгнан, а царство иудейское вошло в состав сирийской провинции; князь от Иуды оскудел; корона с его головы упала и в скорее после смерти Христа от храма иерусалимского не осталось камня на камне; государство пришло в совершенное разорение и распалось на части, и с тех пор иудеи рассеяны по всему лицу земли. В то время, в которое обетованный Мессия должен был явиться согласно ветхозаветным пророчествам, действительно совпадало со временем пришествия Христа, доказательством этого служит также и то, что ожидание пришествия царя или избавителя было тогда особенно сильным как между иудеями, так и между язычниками, как об этом согласно свидетельствуют Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и Филон. Что иудеи были уверены в том, что настало время пришествия давно обетованного Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали его пришествия, - это видно, между прочим, из того, какое действие произвело на иудеев явление Иоанна Крестителя: "Ты ли Христос или иного чаем?" - спрашивали иудеи Иоанна "…и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он…" (Лука. 3, 15). Даже нынешние евреи, не признающие Христа за Мессию, сознаются в том, что время, когда Мессия должен был явиться согласно пророчествам, давно протекло и они приписывают отсрочку Его пришествия согрешениями своего народа. Предсказания, содержащиеся в Ветхом Завете относительно места рождения Мессии, в такой же точно мере имеют применение ко Христу, как и предсказания, относящиеся ко времени Его пришествия. Он долженствовал, согласно предсказаниям пророка Михея, произойти из Вифлеема: "И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных" (Мих. 5, 2). Далее, Мессия должен был согласно предсказаниям пророка Исаии, возвысить свою местность, униженную обстоятельствами, времени в глазах иудеев. "Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; по последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет" (Ис. 9, 1-2). Что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он родился в Вифлееме, что место жительства его родителей и страною, в которой он начал свое общественное служение, была Галилея (Назарет) - это доказывают свидетельства всех евангелистов, и доказательства эти не нуждаются в дальнейшем раскрытии. Пророчества Ветхого Завета относительно рода, из которого Мессия должен был произойти, указывали на то, что он долженствовал явиться в среде избранного народа, имевшего истинную религию и приготовительную к искуплению эпоху, произойти из колена Иуды и из рода Давидова. Первые два из этих пророчеств включены в обетование, данное Аврааму, предсказание Моисея о "другом" законодателе, имеющем явиться в среде еврейского народа "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня…" (Втор. 18, 15), в пророчестве благословение Исакова, заключающее в себе указание на причину превосходства Иудина колена, т.к. из него должен был произойти "Примиритель". А последнее, что Мессия будет потомок Давида, ясно выражено в следующих словах: а) Исаии: "И произойдёт отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастёт от корня его; и почиёт на нём Дух Господень, дух премудрости и разума…" (Ис. 11, 1-2). б) Иеремии: "Вот наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, Которым будут называть Его: "Господь оправдание наше!" (Иер. 23, 5-6). Что эти пророчества относятся к избавителю рода человеческого, явствует из того, что главы, в которых они находятся, содержат описание царства Мессии. А что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он действительно явился в Иудее, был из тех самых колена и рода, на которые указывали пророчества, в том имеем мы полнейшее доказательство: а) в двух евангельских генеалогических списках; такие родословия, согласно с обычаем иудеев, были у них заботливо сохраняемы, против которых не возникло ни одного сомнения; б) в ссылке некоторых из первых христиан на народную перепись, составлявшуюся во времена рождения Спасителя по повелению Кесаря, хотя эта перепись в подлинном виде не сохранилась. Здесь действительно нельзя не удивляться как точному исполнению пророчеств, так и способу, каким они были исполнены. II. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда. 1. Так, мы встречаемся со стремлением свести все христианство к нравственным правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики. Начало этому направлению положено Кантом, а после него особенно развито Ричлем и Гарнаком (Ричль - протестантский богослов, род. в 1822 г., Гарнак - представитель прогрессивного протестантства (1851-1930 гг.)). По мнению последних, все содержание Евангелия сводится к христианскому настроению духа, созданному Евангелием. Догма есть произведение греко-римской религиозной философии в первые века христианства. Но на это следует возразить, что всякое настроение должно быть с определенным содержанием, которое определяется нашим познанием о предмете и его отношением к нам. Поэтому - то не всякое настроение есть религиозное, и не всякое религиозное настроение есть ещё настроение христианское. Религиозное настроение христианина есть совсем не то, что религиозное настроение язычника, например, древнего грека или римлянина и, конечно, потому, что христианское теоретическое представление о Боге возвышенное и чище, чем представление языческое. Кому не известно, что нравственность человека служит выражением его общего теоретического мировоззрения его понятий о самом себе, о своем назначении, природе, цели и т.п.? Так вскрывается необходимость догматического учения в христианстве. И догмы созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли. Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который ставит христианство в близкое соприкосновение с эллинизмом (эллинисты - западные иудеи, или иудеи "эллинского рассеяния" (Ин. 3,35), или иначе отречённые) через александрийского философа из иудеев, современника Иисуса Христа Филона Александрийского. Это - учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве называется единородным Сыном Божьим, образом, в Котором и для Которого все создано, посредником между Богом и человеком, и даже Богом. Но Филон в своей богословско-философской деятельности близко примыкает к ветхозаветному Откровению. Он сам заявляет, что его лучшие мысли принадлежат Моисею. Поэтому естественно предполагать, что в учении о Логосе Филон стоит не столько на почве греческой философии, сколько ветхозаветного Откровения. Кроме того, не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, недействителен, Безличен. Вообще греческая цивилизация оказала христианским писателям только ту услугу, что дала точную и определенную терминологию, а иногда более или менее подходящие представления для выражения высочайших христианских идей. В этом, конечно, заключается очень важная заслуга эллинизма для выработки христианского учения, но, во всяком случае, только служебная. 2. Другое одностороннее понимание христианства сводит сущность его к тесному кругу отвлеченных идей, к истинам высшего знания. Так смотрели на христианство в древности гностики, а в новое время - Гегель. Но христианство вовсе не есть философская система, его сущность не может быть сведена к той или иной идее или ряду идей. Сущность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для спасения человека. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом событии, - о явлении Иисуса Христа на землю, Его жизни, смерти и воскресении. И этот факт нисхождения Сына Божия на землю для спасения людей как необычайное событие в истории, выходящие из ряда обыкновенных, возвышает христианство на степень сверхъестественного явления. III. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ. ДОГМАТ ТРОИЧНОСТИ Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто в иудействе и тем более в язычестве. Высшее определение божества, до которого дошел человеческий разум в языческой религии и философии, есть определение Его как личного существа. В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества. Христианство вместе с определением Божества как духовной личности утверждает троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. В истории человеческой мысли можно заметить неодинаковое отношение к этому основному догмату христианской религии. " Есть отвергающие этот догмат, как противоречащий разуму, например, Л.Н. Толстой: часть не может быть равна целому и три - одному. " Противоположность такому отношению к учению о троичности составляет другое, признающее троичность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными представителями его являются, например, Гегель и Шеллинг. Но в противовес этим крайностям возможно третье отношение к догмату о Троичности. Этот догмат не есть изобретение человеческого ума, а предмет Божественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали познавать его как Троичного Бога. Отсюда большее или меньшее уяснение тайны Троичности возможно лишь на почве Откровения, в пределах христианской веры. При таком единственно законном, уяснении учения о Троичности оно является с глубоким значением, которое должно признать и разум. Правоверующим догмат о Троичности говорил о полноте бытия и жизни в Боге, о беспредельной любви Божьей. Эту мысль выразил блаж. Августин: "…Тайна христианской Троичности есть тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если видишь любовь…". Вне учения о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотою Своей абсолютной жизни, но в том, что Он есть единый, не заключается ли уже недостатка или неполноты? Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного ему предмета или объекта любви, то Он должен являться сознанию человека как существо, ему чуждое, далекое от него, самозамкнутое в себе. И мы знаем, что естественная человеческая мысль - строго монотеистическая - приходила к деистическому воззрению на Божество, как, например, в магометанстве, где основным чувством по отношению к такому Божеству является страх. Правда, известно направление, которое хотело исчерпать полноту Божественной жизни отношениями Бога к видимому конечному миру. Направление это - пантеизм, но он, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества безжизненным, когда оно мыслиться отрешенным от мира. Только Триединый Бог, открывающийся во взаимных отношениях трех Божественных Лиц, есть бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви. Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, - и христианства. Если это учение имеет такое глубокое жизненное значение, то разум должен принять его, несмотря на непостижимость самого учения. Конечно, разум может спрашивать далее, почему в Боге должны мыслиться именно три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собою, разумеется, не разрешим, но указывает на общий закон человеческого духа, который всегда мыслит процесс жизни в тройственном числе. Этот закон Троичности, управляющий внутренней жизнью человека, может служить, по мнению отцов и учителей Церкви, естественною почвою для восприятия сверхъестественного, христианского догмата о Святой Троице. Замечательно, что во всех почти религиях мы встречаемся со следами троичности и особенно в Индийской тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был подготовлен подобными представлениями, как склонны умозаключать некоторые. Догмат о Троице произошел, повторяем, не чисто метафизическим путем, а развился из веры в факты Откровения. Догмат о Святой Троице уверяет человека, что истинное и вечное существо, Троица свободна от себялюбивой исключительности. Таким образом, христианское учение о Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви. Вот почему известный моралист Мартенсенн придает ему большую важность, говоря, "что если бы христианская догматика не развила еще со своей стороны учение о Троице, то этика должна бы была выступить с этим учением в своем собственном интересе". IV. О ВОПЛОЩЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА И НРАВСТВЕННОМ ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОГМАТА. ДОГМАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ Другим основным догматом христианской религии является учение о Боговоплощении. И по отношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих учениях о воплощении Божества. Однако между христианским учением о воплощении Сына Божьего и языческими представлениями о воплощениях Божества наблюдается существенное различие. Языческие воплощения - не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению, например, индийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который лишь меняет костюм и надевает маску. В основе языческих воплощений большею частью лежит пантеистическая мысль о раскрытии Божества в мире, а главное, всем им недостает надлежащего нравственного зерна, именно мысли об избавлении людей от нравственного зла. Тем не менее, в этих сказаниях мы можем видеть предчувствие той истины, что над бездной, которая разделяет Бога и греховное человечество, должен быть проложен мост, что Бог должен придти к нам, чтобы мы затем могли приходить к Нему. Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он всегда представлял Божество безграничным, безмерно возвышенным над собою, далеким от себя. Эта мысль о неприступности Божества расхолаживало религиозное стремление людей, а вместе с тем служила источником, в котором издавна коренится потребность в воплощении Божества, - более близком к людям посредника с Богом. Потребность эта сказывалась и в язычестве, особенно потому, что Божество в язычестве превращалось в отвлеченную сущность, а религиозное сознание требовало живого Бога. Между эллинским обоготворением человеческой природы и христианским учением о Богочеловеке также замечается существенное различие. Греки обоготворяли идеализированную человеческую природу, потому что они не возвышались в своих представлениях о Божестве над облачностью конечного мира. Христианство поднимает сознание человека об идеальном совершенстве на несравненно высшую ступень. Оно пробуждает в людях сознание, что природа освящена, возвышена до единения с истинно Божественным Существом. Божественное приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось. История человечества перестала быть только человеческой с того самого момента, когда Слово воплотилось и стало обитать с людьми. Высшие интересы человеческой жизни, успехи на пути к истине, добру, - все, что носит на себе печать истинной человеческой жизни, в Лице Христа сделалось жизнью Божества. Пришествие Христа на землю обыкновенно признается поворотным пунктом в жизни человечества, - и это понятно. Но Иисус Христос не только дал новое направление людям, но, что важнее, перенес их интересы с земли на небо, сосредоточив все в Своем Лице: Его жизнь должна стать изображением жизни человеческой, и этой жизнью должно было спастись человечество. Иисус Христос называл Себя Сыном Человеческим. Этим названием Он ставил Себя в связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но, с другой стороны, Он этим самым выделял Себя из всего человеческого рода, как человека в собственном и истинном его смысле, в котором человечество нашло свое подлинное воплощение. Наша оценка человеческой природы находится в соразмеренности с лучшим образцом ее, который нам удалось познать. Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого происхождения и назначения человека, оставалась недоступной, непонятной для естественного ума, разочаровавшейся в человеке до полной потери уважения к нему. Это видно, например, из возражений языческого философа Цельса против христианства, которое он упрекает в том, что оно считает человека образом Божьим и сулит ему бессмертие, тогда как человек нисколько не выше животных и такая же жалкая грязь, как и все на земле. Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог иметь уважения и любви к человеку. Нужно было показать людям, что они образ и подобие Божье, дать людям понять во всей красоте и совершенстве его нормального состояния. Это не могло быть сделано путем научения; люди теоретически могли сознавать свое Богоподобие, но они не могли верить в свое знание, так как действительность совершенно не оправдывала его. Люди убедились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека, который был бы возможно полным для человека отражением образа Божьего. Во Христе люди увидели это искомое совершенство: вот человек, каким должны быть все. И вера человека и уважение к нему были спасены этим. Христа, как человека, полюбили все, даже те, которые не уверовали в Божество Его; для всех, не исключая и неверующих, Он стал меркой человеческого совершенства. Если человек такой, то не презирать людей нужно за то, что они дурны, а сожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по природе дурны, по природе они образ и подобие Божье и заслуживают любви и уважения. Но очеловечение Сына Божьего спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру. V. ДОГМАТ ИСКУПЛЕНИЯ Как Личность Иисуса Христа является перед нашим сознанием с Божественным характером, так и дело Его носит на себе ту же печать. Символ христианской веры кратко выражает сущность дела Христова, как спасения людей. Для удобства рассмотрения, дело Иисуса Христа подводится под три служения: пророческое, первосвященческое и царское. Но, само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное, школьное. Согласно этому делению спасение Иисус Христос совершил учением, жизнью Своею и крестною смертью. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать Его Божественной Личности. Впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах его современников: "…никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46). Превосходство учения Иисуса Христа перед учениями всех знаменитых философов заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился откровением истины: "…Я есть… истина…" (Ин. 14, 6) - заявил Он о Себе. И эта истина христианства покоряла себе умы и сердца людей. Христианское учение не просто лишь указывает человеку наилучший путь к достижению наилучшей жизни, а путь истинный к достижению истинной жизни и не просто лишь указывает этот истинный путь, а фактически открывает его и фактически создает истинную жизнь каждому человеку, желающему получить ее. "…Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6) - говорил Иисус Христос о Себе. Пусть для отдельных пунктов характеристики учения, особенно нравственного, можно подыскать сближения и параллели в религиозно-философских воззрениях древнего мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловеческих христианских истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения. Сила Евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир человека, благодаря которому он может отказаться от своей прежней греховной жизни и стать на новый путь святой жизни. Такой силы к внутреннему нравственному обновлению и усовершен-ствованию не могла сообщить человеку самая возвышенная философская мораль - стоическая, хотя она додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек. Евангелие - не книга, а живое существо, деятельная живая сила, побеждающая все, что хочет противиться его распространению, что указывает на отличительную черту Евангелия от всех известных религиозно-философских учений. Причина такой силы Евангелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не стояло особняком от жизни и Личности Божественного Учителя. Оно не было и не могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообщением теоретических только истин. Источник горя людей Иисус Христос видит не в уме их, не в умственном невежестве, но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразование людей именно в сердцах, а не с ума. Вот почему учение Христа имеет главным образом нравственно - практический характер, где истины рассчитаны на практические цели. Знание приходит с сердцем (см: Лк. 6,45). Человеку нет надобности искать его где-нибудь вне себя, за ним незачем далеко ходить. Источник его внутри человека, в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее "око", которым он видит истину, - надобно только, чтобы это око было чисто, не засорено страстями, сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными влечениями, грехом. Требовалось исправление сердца. Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца зло, дурные влечения его, и заменить хорошими, знанием не дается живое расположение к добру, сердце не слушает логики. Иисус Христос сошел к людям живым расположением добра, а потому он мог и учить их добру. Он учил людей не одними словами, но всей своей Личностью, - и Своими словами, и делами и чудесами, всей своей жизнью. Отсюда слова "ученье и жизнь", "учение и чудеса" Иисуса Христа являются почти синонимами. Тем-то и ценно евангельское учение, что оно представляет собою не только совокупность отвлеченных теоретических истин, а живое воплощение в личности Христа. Наивысшее проявление любви, добра, как закона жизни, Иисус Христос явил на кресте. "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" (Ин. 15, 13) - говорил Иисус Христос своим ученикам. Как понимать смысл крестной жертвы Христовой? Здесь мы встречаемся с двумя крайними направлениями: 1. Одно с мыслью о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы, уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее представление о крестной жертве, проводимое последовательно, приводит к ряду недоуменных вопросов: "Как, возможно страдание Невинного за виновных?". Оно же является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи совершил за нас Адам, а подвиги Христос (Л.Н.Толстой). Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления приспособить факты христианской истории к общим ходячим представлениям падшего человека. Мы сознаем себя виновными перед Богом и заслуживающими наказания. Отсюда возникает необходимость примирения с Богом, заглаживания своей вины перед Ним. Эта идея, сама по себе справедливая, проходит через все религии и находит свое выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности человека. 2. Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа значением великого и назидательного мученического подвига за правду, для засвидетельствования истины или - значением ободряющего примера. Но из Евангелия видно, что крестная смерть Иисуса Христа была не естественною необходимостью или случайностью, а входила в план Его спасительного дела. В беседе с Никодимом, говоря о необходимости нравственного возрождения для человека, Иисус Христос ясно дал понять ему, что начало этой новой жизни должен положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т.е. Он Сам должен принести себя в жертву за начало новой жизни: "И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому…" (Ин. 3, 14). Не трудно понять, что при встрече двух начал жизни - старого и нового - должна была произойти борьба их. При борьбе необходимы жертвы и очень естественно, что первою жертвою должен был быть тот, кто первый начал ее. Рассуждая, таким образом, можно понимать приведенные слова Спасителя о Себе, как о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой. Но эта жертва не была одним простым исходом этой борьбы, она была необходимою для положительных целей: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3,16) - продолжает далее свою беседу Христос. Таким образом, смерть Иисуса Христа должна была явиться искупительною жертвою, источником новой жизни. На Себе Самом Иисус Христос должен был показать способность человека к жизни, победить грех - начало старой жизни, и таким образом, оправдать право человека на жизнь. Но победа греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от него, умерщвления в себе ветхого человека, распятие его со страстями и похотями, чрез это достигается претворение нашего себялюбивого настроения в добро, любовь к Богу. Таков уж закон нравственного возрождения человека духовной жизни, что переход от греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника: "…но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16). Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть побуждает преступника отстрадать за свой грех. Не чужда она и философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку. Но чтобы эти страдания не остались невыносимыми и бесплодными для человека, чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен совершить эту жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, но и потому, что только от жизни рождается жизнь, только подобным можно признать подобное. Поэтому Христос еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого Целителя взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Мф. 8, 17), вместил в душе своей всю ту скорбь, которое несло человечество за свои грехи, и плакал об Иерусалиме, видя его ожесточение (Лк. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать, изнемогать и тужить обо всех грехах мира (Мф. 26, 37). Не о себе плакал Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязшем в грехах. Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, - все это пережил Господь по любви Своей к людям. Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпеть каждому, обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством, всю его судьбу, определенную грехом. А так как Иисус Христос страдал не за себя, ибо он свободен от нашей ветхой природы греха, но за нас и ради нас, то страдания и смерть Его в действительности являются жертвою, искуплением нашим. Так как, далее, Иисус Христос выполнил все то, в чем должно было выразиться общение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу, то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с Богом. При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными ходячие возражения: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына Своего, разве Он не мог силою своего могущества разрешить человека от клятвы? "Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу все возможно", - поучает Афанасий Великий. Всемогущество Божие определяется нравственными целями и нравственным благом человека. Бог не хотел, чтобы спасение человека было внешним по отношению к нему, - а было бы, нравственным актом, в котором человек принял бы личное участие для своей нравственной пользы: "Бог, сотворивший нас без нас, спасает нас не без нас",- говорит блаженный Августин. Вот почему мы должны "приобщиться Христовым страстям" (1 Пет. 4, 13), "Всегда мертвость Господа Иисуса в теле носящее" (См: 2 Кор. 4, 10), если хотим приобщиться Его жизни, достигнуть спасения. Бессильные сами по себе, чтобы отстрадать в подвиге борьбы с грехом, мы, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15,4) или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11,24), в сострадательной любви Христа к нам выразившейся в его смерти за нас, почерпаем источник нравственных сил. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для нравственного подъема своего брата должен всецело проникнуть во внутренний мир его, перечувствовать, перемучаться его падениями, разделить с ним душевную скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем, вливающим в нас новые нравственные силы, когда мы убеждены, что он понес грех наш со всеми его следствиями: "Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь". (Евр. 2, 18). Но справедливо ли, продолжают возражать, переносить вину одного человека на другого, наказывать невиновного - Христа - за виновных людей? Конечно, несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас. Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает вместе с нами, чтобы привести нас к Богу. Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к несчастному преступному сыну, захочет разделить его участь? И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу, пострадал за нас, чтобы дать нам силу для страданий, то какая же в этом несправедливость? Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и участи ее сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившегося всем Собою нам, наоборот, изменит положение человеческого рода. Потому что Ходатай наш непростой человек, а Богочеловек. Каким бы совершенством или святостью не обладал человек, он не мог бы служить источником нравственного обновления для человечества. Если мы своими усилиями не можем прибавить ни одного локтя к своему росту, то каким же образом, после этого, мы можем нравственно обновить свою природу. Действительную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом - Спасителем нашим. Убеждение в спасении через крест неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как истинного Бога. VI. О ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА Известно, какое большое значение имеет личность во всяком деле. В нравственной области она кладет печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле вернее заключать от личности к делу, чем наоборот. Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего средства, как составить более или менее верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту религию. В последнее время было особенно много попыток - богословских и исторических - выяснить Личность Иисуса Христа. Но в этих попытках можно заметить существенные недостатки. Среди недостатков необходимо указать, например, на недоверие и неправильное отношение к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа, т.е. к Евангелию. Конечно, эти источники могут подлежать исследованию и с научной целью можно подвергать их критике, но справедливость и здравая логика требуют рассматривать их с точки зрения, с какой смотрели на них писатели их - евангелисты. Евангелия не представляют собой научной истории или летописных повествований, а преследуют идейно-практическую цель, различно освещенную у каждого Евангелиста, но в существенном совпадающую для всех четырех Евангелий и выраженную у Евангелиста Иоанна: "Сие же писано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий…" (Ин. 20, 31). Между тем, приступая к изображению Личности Иисуса Христа, в большинстве случаев не хотят признавать этого основного взгляда евангелистов на Него, а составляют свою, более узкую мерку, которую и прилагают к Личности Иисуса Христа. Так, вслед за Ренаном и Л.Н. Толстым, часто приходиться слышать заявления о том смысле, что можно считать Иисуса Христа идеалом, уважать Его учение и тем не менее не признавать Его Богом. Допустим, что, не признавая Божества Иисуса Христа, можно вообразить Его совершеннейшим человеком, но какую нравственную силу можно тогда почерпать от Него, можно ли назвать Его своим Спасителем? Отрицатели отвечают на это, что Иисус Христос, как истинно святой Человек, есть наилучший предмет для подражания: в этом смысле Христос есть Спаситель людей. Но ведь тогда Спасителями должно называть и других нравственных героев, которые могут служить примерами добродетельной жизни и ее руководителями, например, Будду, Конфуция, Сократа и др. Отрицатели, действительно, готовы причислить и их к лику Спасителей, они лишь утверждают, что Иисус Христос в совершеннейшей степени оправдывает такое наименование. Но тогда очень возможно, что явится один или даже много людей, несравненно лучших, чем Иисус Христос, которые с еще большим правом примут название спасителей и искупителей человечества. И критики не имеют никакого основания отнестись к такому предположению отрицательно. Отсюда следует, что единым Спасителем нашим Иисус Христос может быть лишь в том случае, если мы верим в Него как в истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало будет возвышаться над значением всякого другого нравственного героя и даже может уступать некоторым нравственным героям, например, тем, которые ближе к нам по своему положению, по характеру жизни, и потому с большим удобством могут быть для нас предметы подражания. Без этой веры будут непонятны характер Личности Иисуса Христа, Его отношение к основанной Им религии. По нравственной высоте Своего характера Иисус Христос является чудесным исключением в человеческом роде, Он безгрешен. В Его личности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, бесконечно превышающего меру наивысшего естественного человеческого развития. Даже враги Христа отдавали должную дань благоговения и удивления перед нравственною Личностью Иисуса Христа и видели в нем совершеннейшее сочетание всех человеческих добродетелей, всех лучших сторон человеческого духа. Тою же безгрешностью Иисуса Христа объясняется полнейшая целостность и гармоничность внутренней церковной жизни, свободная от всяких односторонностей и перевеса одной душевной способности над другой. Наконец, все те влияния, которые, казалось бы, были неизбежны в постепенном естественном развитии Личности Иисуса Христа, остались непричастны к Его внутреннему миру. Это признает и отрицательная критика в лице, например, Гарнака. По его мнению, очень невероятно, чтобы Иисус Христос прошел школу раввинов: ни где он не говорит так, как говорил бы человек, усвоивший богословское образование и искусство ученого экзегезиса. Не имел Иисус Христос никакого отношения и к ессейству. У Него мы видим полную противоположность образу жизни и миросозерцанию ессеев. Жизнь и речи Христа не обнаруживают в Нем ни малейшего отношения к культуре и философии греков. Это должно вызывать почти удивление, потому что Иудея полна была тогда греков, по-гречески говорили во многих городах ее, и в них были греческие учители и философы. Но чтобы Иисус Христос испытал на Себе, какое бы то ни было их влияние, чтобы до Него дошли мысли Платона или другой какой-либо философии хотя бы только в популярной обработке, - этого отнюдь сказать нельзя. Но главным образом необычайный характер Личности Иисуса Христа сказался в Его отношении к основанной Им религии. Основатели всех других религиозных культов были выразителями религиозных идей, нужд и потребностей, своего времени, своего народа, - религиозными реформаторами, но отнюдь не творцами религий в строгом смысле слова. Они пользовались уважением у своих последователей за свое учение, но их личности не связаны так тесно и неразрывно с самою идеей их религий, как Личность Иисуса Христа связана с идеею и сущностью христианства. Христос не только основатель, но и предмет религии. В других областях жизни обычно бывает так, что с течением времени самое дело отрицается от личности того, которому обязаны им. Правда, благодарность будет сохранять воспоминание о тех, которые были благодетелями человечества. Но мы можем пользоваться их благодеяниями, иногда даже забывая или ничего не зная о них самих. Так как Христос представляет Собою средоточие христианской религии, то и характер Его личности оказывается беспримерным по силе своего влияния на жизнь верующего в Него человечества. Только Божественным характером Личности Иисуса Христа объяснимо возникновение Вселенской Церкви. Человечески ограниченный Христос мог бы основать школу, но никак не Церковь. Он, может быть, способен был бы оказать нравственно улучшающее воздействие на Своих приближенных и современников, но при Своем нравственном несовершенстве не нашел бы в Себе силы вдохнуть в верующих новую жизнь и благодать Спасения. Богочеловеческий образ Иисуса Христа, по Самой Своей беспример-ности и величию, свидетельствует о Своей исторической деятельности. Нельзя было начертать образ Христа без того, чтобы наш ограниченный, заблуждающийся, греховный ум не принес в него черт, выдающих его происхождение. Не могли измыслить такого образа иудеи, то не был тот идеал, который они носили в своей душе. Если бы ученики Христа начертали образ Мессии по своим ожиданиям, то они изобразили бы царственного сына Давида, а никак не галилейского пророка, распятого и воскресшего. Внешняя история жизни Христа была для них скорее препятствием, чем пособием для их веры во Христа, так как она не соответствовала их желаниям и надеждам. Только могучее, неотразимое впечатление Божественной Личности Христа и в состоянии было устранить все камни преткновения для их веры и внушило бы им убеждение, что он - Мессия. Это же убеждение всей Церкви держалось всегда и держится на том, что Иисус есть Сын Божий. VII. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА Нравственное учение христианства превосходит все известные нам религиозные системы нравоучения. В основу нравственной жизни христианство полагает любовь к Богу и ближнему. Если бы Иисус Христос ничего больше не открыл человеку, как только эту одну истину, то и поэтому одному Ему нужно бы признать величайшим учителем человечества. До Него человечество не знало любви как основного начала жизни. " Правда, еще Платон учил об этом, а заповедь Христа о любви выражена словами Ветхого Завета. " Но платоническая любовь коренится в восторженном поклонении прекрасному, она не выходит из круга прекрасного. Ко всему же, что лежит вне этого круга, она холодна. Все слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает с ее стороны призрение. В Ветхом Завете, при общем законченном укладе жизни еврейского народа, заповедь о любви к Богу и ближним не могла получить первенствующее значение, сделаться основным началом. Самый вопрос о том, кто наш ближний, не был ясен для иудейского сознания. Не напрасно, поэтому, Иисус Христос назвал Свою Заповедь о любви новою. Не говорим уже о силе и степени христианской любви, долженствующей простираться до саможертвования. Мы слишком привыкли к слову "любовь", а потому не можем по достоинству взвесить и оценить значение и внутреннюю силу ее. Между тем никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви. Никакими внешними побуждениями нельзя заставить человека уважать нравственные предписания. Это можно сделать только началом любви. Покоряющее начало само должно быть свободным, чтобы ему покорился свободный человек, и такое свободное начало есть любовь. Этим можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что человек, обладая верою в Бога, не дорожил религией, в которой он не видел побуждения любить Бога, и не уважал в душе ее предписаний. Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, что в основе этих отношений лежит одушевляющее начало любви. Человек не питал полного уважения к религии, потому, что она не учила любить Бога. Не любя Бога, человек относился внешним, формальным образом к религии. Внутренняя сила любви заключается в том, что она есть начало, возрождающее человека. Возрождающая сила любви делает человека лучшим, никакие внешние побуждения не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет этого начала. Как бы человек ни был дурен, но если в его душе хранятся еще задатки любви, то нельзя еще терять надежды на его улучшение. Припомним, что Иисус Христос сказал о жене - грешнице: "Отпущаются греси ея мнози, яко возлюби много" (Лк. 12,47). Наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и черство, исправление его более, чем сомнительно. Наличность любви есть уже осуществление нравственного идеала - внутреннего единства. Зажгите в сердце каждого человека в отдельности пламень любви, тогда на совокупности таких единиц само собою образуется одно тело, проникнутое единым началом. Внутренне, в глубине сердца любящий находится в единении с Богом, ближним и даже всей природой. Связующий принцип любви неоднократно отмечается у светских поэтов. Но едва ли можно выразительнее отметить единящее свойство любви, чем как это сделано Исааком Сириным "Упоением любви, сердце человека возгорается", "о птицах, о животных, о демонах и о всех вообще тварях о разумных и не разумных, о злых и добрых". При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы. Смело провозгласивши неслыханный до толе закон любви, христианство на первых же порах осуществило этот закон с небывалым успехом и быстротой, так что в несколько столетий окончательно подчинило себе Римское Государство, которое не было побеждаемо ни какой другой силой, которое напротив само всех подавляло. Стремилось оно подавить и христианство огнем, мечем, красноречием, напрягало все свои силы, чтобы победить христианство. Напрасные усилия - Христианская любовь победила. "Смотрите, как они любят друг друга!" - говорили язычники о христианах. Распространение христианства признается верующими чудом. В своем чудесном распространении христианство обязано своему нравственному началу - любви. Некоторые, желая отнять оригинальность у христианской любви, отождествляют ее с естественной гуманностью и альтруизмом. Нам нужно указать отличие христианской любви от гуманности и альтруизма. " Гуманность коренится на естественном инстинкте расположения людей друг к другу в силу кровного родства их. Но при опытных наблюдениях оказывается, что законы природы соблюдаются верно и постоянно в течении тысячелетий лишь в царстве животных, между тем как люди имеют печальное преимущество искажать и извращать свой инстинкт. В частности, кровный инстинкт родства искажается злобою, враждою, что часто наблюдается у людей и народом даже образованных, получивших утонченное воспитание. Очевидно, что в человеке скуден естественный источник любви, что этот источник загрязняется нашими пороками и иссушается страстями. Он требует очищения и восполнения. Это достигается возрождением нашей природы в христианстве через благодать Божию, которая дарует нам истинную любовь по словам апостола: "…любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5). По христианскому учению, любовь может быть плодотворна только на почве верующей и возрожденной души, тогда она может стать законом жизни, тогда как на почве чисто человеческой она остается только личным расположением. " Альтруизм состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своем "я", чем более он, так сказать, сольется с родом, тем лучше и для него, и для рода. Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но и самой индивидуальности человека как носительницы эгоистического начала. Но отрицание индивидуальности есть слабая сторона альтруизма. Индивидуальность человека вовсе не зло, а творение Божье и закон природы. И умственное развитие, и нравственное совершенствование человека идут параллельно с развитием индивидуальности в человеке. В самом деле: гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и мученики всегда и неизбежно отличались резко очерченной и сильно развитой индивидуальностью. Но они-то и явились творцами, представителями и проводниками высших, обновляющих и пересозидающих жизнь идеалов. Они-то по преимуществу и боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже самую жизнь. " Христианство не отрицает личности в человеке, напротив, заботится о нравственном самоусовершенствовании её, и видит высоту его любви к другим. Оно не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как факт не устранимый и понятный для естественного человека, берет примером для любви к другим. Альтруизм же, проповедуя любовь к другим большую, чем к самому себе, лишает ее здравой естественной почвы и впадает в замаскированный эгоизм, потому что превосходство любви к другим перед исключительной любовью к самому себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта. VIII. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ВЛИЯНИЕ ЕГО НА НРАВСТВЕННУЮ И ОБЩЕСТВЕННУЮ ЖИЗНЬ НАРОДОВ Поразителен факт распространения основанной Иисусом Христом религии. Вопреки всякой человеческой вероятности, наперекор мудрости всех языческих философов и могуществу языческих властей, христианство, распространяемое в начале немногими галилейскими рыбарями, разрушило в самых могущественных и культурных центрах древнего мира языческие храмы до их основания, ниспровергло нечистые алтари, вытеснило поклонение ложным Богам. Вопреки преследованию, вопреки самому жестокому и самому сильному противодействию, вопреки прямым нападениям открытых и коварным мероприятиям тайных врагов и борясь, как оно всегда боролось со всеми дурными страстями людей, которые побуждают их к сопротивлению и искажению, Евангелие в течении 19 веков одерживало победу, подтверждая таким образом истину свидетельства своего Основателя: "…врата ада не одолеют её" (Мф. 16,18). Верующие люди признают, что как предмет истории - успех христианства, по меньшей мере, поразителен, а как исполнение предсказаний Его Основателя - он очевидно чудесен. Последние слова Спасителя в мире, как известно, были: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…" (Мф. 28, 19). Эти слова были произнесены в то время, когда их истина не имела еще возможности осуществиться до такой степени, как действительно случилось в последующее время. Распространение знаний в то время было чрезвычайно затруднительно, искусство книгопечатанья было неизвестно, а многие страны, до которых теперь достигло Евангелие, были тогда не открыты. Однако, повсеместное распространение книг Священного писания показывает, что пророчество, провозглашенное почти 20 столетий назад, теперь осуществилось на деле. Христиане находятся теперь в каждой части света. Евангелие теперь переведено на многие языки. Каковы бы ни были первостепенные причины совершившегося успеха христианства или каковы бы ни были мнения людей относительно этих причин, тождество Христовой веры подтверждает, что учение, столь изумительно распространившееся из тесного уголка мира и одержавшее такую изумительную победу и притом совершенно согласно ясному предсказанию об этом его Основателе, имеет началом своим божественное вдохновение, ниспосланное Тем, Кто есть первая Великая Причина. Часто указывают на быстрое распространение магометанства, однако: 1. Магометанство распространено было насилием и войною, мечем и огнем. В продолжение 23 лет сам Магомет в пятидесяти сражениях предводительствовал дикими арабами, а по смерти его Абубекер, Омар и другие халифы обагрили Аравию, Палестину, Сирию, Египет, Персию, и Испанию потоками крови "неверных". 2. Исламизм распространился быстро также от своего учения, потому что, будучи обольстителен для чувственности, он обещает чувственные нескончаемые наслаждения за гробом и, вследствие этого, привлек к себе много восточных народов, но не успел распространиться на Западе, где подобные приманки, вследствие высшего культурного развития, не имели такой привлекательности, как на Востоке. Причиной скорого распространения магометанства кроме силы оружия Магомета и чувственной прелести его учения, были еще внешние современные обстоятельства, а именно: 3. В мире христианском - в Александрии, Константинополе, Иерусалиме и на всем Востоке - VI века шла борьба, с одной стороны христианства и язычества, с другой - православия с ересями и расколами. Сама гражданская власть нередко вступала в эти религиозные распри, преследуя то еретиков, то православных. В то время как магометанство проникало всюду с племенным фанатизмом и с силою меча, в христианском мире не было мира, согласия и единения, что естественно обуславливало успешное распространение ислама. 4. В языческом мире в это время происходила борьба политеизма с монотеизмом. Кроме религии евреев, наводнивших Аравию по разрушению Иерусалима, здесь были две религии: религия магов, преобразованная еще Зороастром под влиянием индийских учений в дуализм, подчиненный монотеизму, и религия Халдеев, также признававших единобожие, но не допускавших непосредственного управления Божия миром, предоставленного будто бы от Творца духам, живущим в солнце, звездах, планетах и кометах. Все эти религии - иудаизм, магизм и сабеизм - находили между арабами своих приверженцев и в этом-то хаосе верований и при этой разнородности исповеданий застал Магомет умы своих сограждан, которых ему удобно было привлечь к себе, частью соединения их верований в исламизме, отличавшимся догматом чистого монотеизма, частью истреблением силою огня и железа грубых остатков политеизма. Историей своего распространения и влияния на нравственную и общественную жизнь разных народов христианство наглядно засвидетельствовало о своем Божественном происхождении (Деян. 5, 38-39). Со времени распространения христианства человеческое общество существенно изменилось: произведены значительные изменения в нравственных понятиях людей, в миросозерцании и мышлении их. Глубокое преобразование, произведенное христианством, заметно, прежде всего, в области морали личной. Христианством созданы здесь такие добродетели, какие не известны были древнему человеку, например, смирение, любовь к врагам. Вообще отличительной чертой христианства, в противоположность древним моралистам, например, Платону, является тот факт, что оно уклоняется от прямого непосредственного разрешения политических и социальных вопросов. Очевидно, христианство возлагает все свои надежды в деле нравственного возрождения человечества не на создание новых, более разумных и лучших политических учреждений и социальных условий, в которых люди воспитывались бы для добродетели, а на воздействие на сердце и совесть человека. Основной идеей, которую проповедовало христианство, была идея о Царствии Божием (Мф. 3,2; 4,23). Идея такого царства является незримою меркою, которой могут измеряться общественные отношения. Пусть христианство своим появлением не изменило прямо и вполне внешних порядков, состояний и народов, но оно вдохнуло новый христианский дух во все эти внешние отношения людей, под влиянием которого они постоянно и без всякой насильственной ломки видоизменялись и облагораживались. Влияние христианства отобразилось и на семейной жизни. Христианство святило семью с главенством мужа над женою, с властью родителей над детьми. Так было и в язычестве, и иудействе, но христианское главенство мужа над женою не есть главенство господина или деспота над своей рабой - а главенство любви по всякому образу любви Христа (Еф. 5,25). Каждая семья есть малая церковь, в которой воспитываются члены Царства Божия. Нравственная близость, а не произвол должны господствовать, поэтому, в отношениях семейных. Не меньший переворот произвело христианство и в общественных отношениях людей между собою. В обществе христианство встретило много форм, не соответствующих его идеалу. Из них особенно бросилось в глаза рабство. Хотя христианство наружным образом не уничтожило рабства, но оно научило признавать и в рабах братьев во Христе и тем самым разрушило это дурное учреждение в самом внутреннем существе его. Принципиальный взгляд на рабство выразил апостол Павел в послании к Филимону: "Ты же прими его, как моё сердце. … Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе" (1, 12-16) - пишет он о беглом рабе Онисиме. Если мы примем во внимание, в каком презрении находились рабы в древности и как обращались с беглым рабом, когда он опять попадал в руки господина своего, то мы сразу придем к убеждению, что здесь высказывается совершенно новый взгляд и новое чувство, которые должны были сделаться основою полного преобразования общественных отношений. Резкие различия, отделяющие людей друг от друга, нашло христианство и в международных отношениях мира между племенами. Образовавшиеся народы древнего мира, греки и римляне, людьми считали собственно одних себя, остальные племена, по их воззрению, были полулюди - варвары. Поворот к лучшему начался еще до христианства: под объединяющим политическим давлением Римской империи стали сближаться племена, подчиненные Риму. Но христианство первое провозгласило полное уничтожение разделений между племенами, возвестив универсальную религию: в христианстве как нет раба, так нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа… Но все и во всем Христос (Кол. 3, 11); (Галл. 3, 26-28). Таким образом, среди народов земли впервые явилась идея общечеловеческого союза, основанного на сознании того, что у всех людей одна и та же природа, созданная одним и Тем же Богом и воссозданная Одним и Тем же Иисусом Христом, все чада Божьи, все искуплены кровью Христа. Так христианство, внешне не изменяя общественных отношений, внутренне претворяло их по своему духу. IX. РАЗБОР ПОПЫТОК ОБЪЯСНИТЬ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА ЗАИМСТВОВАНИЯМИ И ВЛИЯНИЯМИ УЧЕНИЙ ФИЛОНА О ЛОГОСЕ, ЕССЕЕВ И СТОИКОВ Понятие о Сыне, или Слове Божием - по воззрению некоторых рационалистов - заимствовано христианством из александрийской философии, которая учила о Логосе в Боге. 1. Представителем учения александрийской философии о божественном Логосе обыкновенно считается Филон, александрийский философ из иудеев, современник Иисуса Христа (умер в 50 г. по Р.Х.), развивший это учение в возможной полноте и совершенстве. При легком и поверхностном взгляде на учение Филона, точно, открывается значительное сходство между его Логосом и христианским Сыном Божьим: (Логос этот называется у Филона Богом), вторым Богом, первородным, старшим сыном Божьим, представляется вечным Ходатаем мира пред Богом и вечным посланником Божьим, почему называется первосвященником. Но при более внимательном и глубоком проникновении в систему Филона сходство перед его Логосом и христианским Сыном Божьим оказывается только мнимым и кажущимся. Во-первых, Логос Филона не есть божественная личность, а только божественная способность мышлении и творчества, посредством которой Бог образует внутри себя идеи всех вещей и затем творит мир чувственный. Во-вторых, он не имеет ничего общего с Иудейским Мессией и воплощение его не нужно, даже совсем немыслимо с точки зрения этого философа. Поэтому Логос называется у Филона совокупностью, местом, даже городом идей, - орудием или органом творения, слугою Божиим, называется и просто печатью и связью мира, законом, столпом на который все опирается. Короче и проще: это мир божественных мыслей или идей, посредствующий между Богом и вселенною и в то же время - это душа мира конечного, чувственного. Поэтому, как Логос называется у Филона старшим сыном Божьим, так мир внешний, чувственный называется у него младшим сыном Божиим. Уместно привести здесь прекрасное замечание Прессане, сделанного им по поводу этого мнимого сходства между александрийским учением о Логосе и христианским - о Сыне Божием. "Я не знаю, говорит он, в истории человеческой мысли более поразительных противоположностей, как существующие между этими двумя… Александрийская философия не хочет искупления, Евангелие - ничто без этого догмата. Филон проповедует невозможность для Божества войти в прямое единение с человеческой тварью, тогда как проповедь о воплощении Бога есть основное учение святого евангелиста Иоанна. Один видит в Слове только отвлеченное обобщение Божественных идей, другой поклоняется в них Единородному Сыну Божию. Противоположность полная потому что, то, что для святого евангелиста Иоанна составляет основную истину, было бы ужасным богохульством для александрийского иудея". II. Противники сверхъестественного происхождения христианства указывают еще нередко на историческую связь и очевидную, будто бы, зависимость христианского учения от учения ессеев. Ессеи, как известно, были иудейскими сектантами или раскольниками, отделившимися около 150 г. до Р.Х. от остальных иудеев, удалившимися в пустынные места близ западного берега Мертвого моря и отличавшимися особым богослужением, обрядами, нравами и обычаями. На основании наружного сходства некоторые из этих обрядов, нравов и обычаев с учением евангелистским и обычаями первенствующей Церкви Христовой, противники сверхъестественного происхождении христианства стали утверждать с некоторого времени, будто бы Иисус Христос получил воспитание в обществе ессеев и в Своем учении только развил и усовершенствовал те начала ессеев, в которых был воспитан, и что, таким образом, христианство есть не более как усовершенствованное ессейство. |
