Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки


    Атеизм, однако, представляет и сам две разновидности: 1) атеизм спиритуалистиче-ский, отрицающий существование Бога, но не отрицающий существования духовных свойств бытия; 2) атеизм материалистический, не признающий существования чего бы то ни было, кроме физического, материального мира, и все так называемые духовные свойства человека, предполагающий их проявлением физических законов. Это в философ-ском смысле, конечно, наиболее грубая, несостоятельная доктрина, которая прямо закры-вает глаза на целую половину явлений бытия. Тем не менее материализм существует у людей и способен даже делаться иногда господствующим мировоззрением. Он соблазняет своей чрезвычайной простотой и категоричностью.
    Гораздо сложнее и труднее для человеческой мысли обработка спиритуалистического атеизма, которого главное выражение составляет философия буддизма.
    Если мы станем классифицировать развитие идеи вечной самосущной природы в ло-гическом порядке мысли, то должны сказать, что атеизм составляет последнее ее завер-шение в двух противоположных направлениях. Атеизм материалистический обессмысли-вает идею самосущной природы, отнимая от нее все духовные свойства. Атеизм спири-туалистический совершает полное самоубийство идеи самосущной природы, ибо прихо-дит к отрицанию реальности этой природы и признает существующими только психиче-ские свойства человека, остающегося с ними среди безбрежной пустоты небытия, иллю-зорно представляющегося ему бытием, вследствие его собственного самообмана. Но че-ловек властен уничтожить этот самообман, что и делается единственной разумной целью его жизни. С завершением же этой цели человек — эта единственная неотрицаемая пы-линка самосущной природы — выходит совершенно из бытия и переходит в неведомую нирвану, где неизвестно, есть ли что, но, во всяком случае, нет того, что люди здесь назы-вают вечной самосущной природою.
    Историческая жизнь философско-религиозных идей представляет, однако, в общем не ход логического развития какой-либо из них, а их вечную борьбу и сочетания. В качестве частного процесса происходит и логическое развитие той или иной идеи. Но в общей жиз-ни человечества мы постоянно видим, что вместо успокоения на логическом конце идеи люди делают поворот назад или в сторону, возвращаются к покинутым точкам зрения или комбинируют их с другими. Ряд наций и поколений пытается решить тайну смысла суще-ствования своего, которая неразрывно связана с решением вопроса о том, где основная сила бытия, ибо только в приспособлении к ней решается, что должен делать человек, как вырабатывать себя, как жить, куда идти? Этот вопрос люди не могут решать только на ос-новании доверия к работе своих предшественников и постоянно пересматривают решения, сделанные до них, пытаются находить новые пути для этих решений и таким образом соз-дали ряд концепций, представляющих обширную область науки о религиозно-философской жизни человечества. Но при всех этих усилиях люди уже давно пересмотре-ли все возможные точки зрения, которые начинают уже лишь повторяться, хотя и с не-сколько новыми комбинациями, несущественность которых легко усматривается фило-софствующим умом.
    В историческом развитии религиозно-философских идей мы видим их взаимную борьбу и взаимное влияние. Это происходит на почве двух основных идей: идеи Бога Соз-дателя и Промыслителя, стоящего вне созданной Им правды и направляющего ее к Своим целям, и идеи вечной самосущной природы. Та же борьба и взаимовлияние происходят и во вторичных подразделениях основных идей. В этом великом процессе постепенно выяс-нилось, что люди в работе и борьбе своей мысли уже не находят новых решений и что пе-ред ними может стоять лишь осуществление тех выводов, к которым приводит та и дру-гая из основных идей. А выводы эти состоят, в одном случае, в достижении Царства Бо-жия, в другом случае — в осуществлении вселенского царства человеческого, причем для людей остается мало осознанным, однако и не скрытым то обстоятельство, что пред-полагаемое царство человеческое может в действительности оказаться царством врага Божия — диавола, действовавшего при борьбе основных религиозно-философских идей довольно скрытно, как бы из-за кулис, так что его действительность раскрывается Боже-ственным Откровением, но очень слабо улавливается разумом человека, идущего через идею самосущной природы к мечте своего мирового царствия.
    Нам предстоит теперь более подробно вглядеться в работу и борьбу религиозно-философских идей. Это наилучше бы было сделать в виде рассмотрения общего процесса истории, так как в нем они выясняются в своей связи с целостной жизнью людей. И нельзя не заметить, что существование людей состоит все же не в мысли, а в жизни. Как выра-зился преподобный Макарий Египетский об отношениях людей к Богу: для нас важно не рассуждать о хлебе, а есть его и устраивать себе хлебную питательность. Мысль эта — лишь часть жизни; жизнь шире и глубже мысли, и мысль лучше уясняется жизнью, чем жизнь мыслью. Но, к сожалению, в предстоящей обрисовке религиозно-философских идей
исторические разъяснения их потребовали бы очень много места. Ввиду требований крат-кости изложения приходится ограничиваться (да и то с большими сокращениями) и до-вольно схематичной обрисовкой, и анализом только чистой области идей.
    Что касается заключительного момента мировой эволюции, то его можно представить себе или по чисто личным гипотезам, или по Откровению. Мы изберем последний путь, так как он, во-первых, доканчивает обрисовку рассматриваемых нами идей, во-вторых же, представляет единственно компетентное свидетельство о событиях будущего. Этот за-ключительный момент истории мы изложим по данным, конечно, христианской эсхатоло-гии, так как признаем христианское Откровение единственно истинным. Эсхатология ев-рейская в настоящее время довольно запутана влиянием Каббалы, а магометанская пред-ставляет лишь плохой пересказ христианской. Что касается заключительных моментов земного развития по идеям индуизма и оккультизма, то, во-первых, в них нет одного за-ключительного момента, а имеются лишь последние фазисы вечно повторяющихся кругов эволюции, после того снова возобновляющихся сначала, во-вторых — последние моменты индуистских кругов эволюции будут изложены в индуистской философии бытия; в учени-ях же оккультизма пока еще и не открыты во всеобщее сведение те данные, которые ка-саются действия высших “божественных,” как оккультисты выражаются, сфер бытия.



2. Языческая эпоха.

Общий характер язычества.
    Современная наука о религиях не любит выражения “язычество,” находя это слово не выражающим никакого определенного понятия. Хотя по историческому происхождению этот термин означал действительно лишь тот факт, что данный народ не относится к пле-мени израильскому, подобно тому как у греков слово “варвар” означало лишь не принад-лежность данного народа к эллинскому племени; однако слово “язычник” в религиозном отношении имеет очень ясное содержание и должно быть сохранено в классификации ре-лигий.
    Сущность религии состоит в том или ином отношении человека к Божеству, что в свою очередь зависит от представления о Боге. В этом отношении человечество, как ска-зано, имеет лишь две основные концепции. Одна под наименованием “Бог” разумеет личного Создателя всего из ничего и Промыслителя над всем созданным. Другая кон-цепция считает Бога лишь составным элементом природы. При всем различии частных представлений — о Боге-устроителе (демиурге), о мелких богах, выражающих силы при-роды, о “божественном” элементе, проникающем природу, — основная точка зрения эта отождествляет “Бога” с “естеством.”
    Первая концепция исторически принадлежит Израилю, а в окончательном виде хри-стианству. Вторая — именно тем народам, которые назывались у евреев “язычниками.” Посему в качестве основных классификационных терминов наука о религиях должна со-хранить выражения — “религия языческая” и “религия христианская,” или “моисее-христианская.”
    Первая идея признает исходным пунктом бытия несозданного, самобытного Бога — Создателя всего из ничего и, признавая его Промыслителем, рождает идею Царствия Бо-жия. Вторая признает самобытность того, что первая считает миром “тварным,” послед-ствием чего является в той или иной форме идея автономного царства мира “тварного.”
    Язычество есть явление всечеловеческое, всемирное и представляет область огром-ной и сложной работы ума и чувства. Это была работа не изолированных племен, каждо-го, так сказать, на свой страх и своими силами, но работа всечеловеческая, в которой на-роды земные так же обменивались результатами своих наблюдений и ощущений, как об-мениваются в науке и вообще во всех отраслях творчества. Не следует представлять себе древние народы как изолированные общества людей, живущие каждое своей особой жиз-нью. Конечно, каждый народ имел свою Индивидуальность и в известной степени замкну-тость. Но между ними было также и широкое общение. Мы не знаем ни об одной стране “аборигенов” в буквальном смысле слова. Переселения народов начались и происходили в течение всей истории. Китайцы пришли в свою страну с запада и завоевали ранее живших “аборигенов” — тоже пришельцев, вероятно, древнего финского корня. Впоследствии на китайский тип действуют новые завоеватели — монголы и манчжуры. Туземцы Индии были завоеваны пришлыми арийцами, которые впоследствии подверглись воздействию новых завоевателей — монголов. В древнейших периодах жизни Евфратской долины имела место высокая культура аккадцев (вероятно, финского племени), потом завоеван-ных семитами, в свою очередь подвергшихся завоеваниям персов и греков. Египет также представлял периодическое смешение народов и влияний — каких-то доисторических аф-риканцев, аккадцев с Евфрата, семитов, персов, греков. Вся Европа и Западная Азии избо-рождены вдоль и поперек переселениями народов, иногда самыми причудливыми путями. Таинственные пелазги, иберы, лигуры, по-видимому, пришли из стран восточных, а затем были залиты волнами эллинов, кельтов, германцев, которые сами были выходцами из Азии. Древние народы в наиболее отдаленные периоды не долго держались на одном мес-те и передвигались крайне легко, так как ничем не прикреплялись прочно ни на одном месте. Кельты, например, в друидической религии, представляющей сходство с семито-халдейскими верованиями, выдвинулись с востока, обойдя Черное море и следуя вдоль Балтийского, пока не дошли до крайнего западного предела Европы, но впоследствии мы видим и обратное движение их на восток, на Балканский полуостров, и потом переход че-рез Геллеспонт обратно в Малую Азию, в Галатию. В древних обитателях Канарских ост-ровов мы видим переселенцев берберов и замечаем влияние египетской культуры (мумии, иероглифы). Америка заселена отчасти из Азии, отчасти из Европы. В цивилизации ацте-ков улавливаются черты египетские, а также семитические.
    Помимо завоеваний, всюду происходило и мирное взаимодействие культур. Так, ев-фратские аккадцы влияли на Египет. Есть известия о семитическом происхождении ин-дусского алфавита. Известно воздействие Индии на Китай. В Греции известно влияние египетских, семитических и фракийских культов. Вообще, с древнейших времен племена всего мира влияли одни на другие, взаимодействовали идеи и верования, перерабатывали и передавали другим, и человечество развивалось их коллективной работой.
    Помимо этого взаимодействия идей, различные народы уже по сходству самой пси-хики всех людей даже и в самостоятельной работе мысли и чувства создавали нечто сход-ное, даже тождественное.
    В общей сложности, характеризуя верования и философские взгляды языческой эпо-хи, мы можем говорить об основных явлениях этой области мысли как о достоянии обще-человеческом, как в смысле ценных приобретений, так и в смысле ошибок и заблужде-ний. Ряд религиозных и философских концепций, наблюдаемых среди народов языческой эпохи, был и коллективным достоянием человечества, переданным в наследие даже и на-шему времени, и мы можем рассуждать о всечеловеческом смысле этих концепций по-ложительного и отрицательного достоинства. Мы видим в них переживания, наблюдения, стремления, пожелания и рассуждения человеческой личности.
    Что же видел и чувствовал, чего хотел и к чему шел человек в язычестве? Прежде всего должно сказать, что язычество (в том смысле термина, как мы приняли) отнюдь нельзя рассматривать только как нечто первобытное, грубое, невежественное, некультур-ное. В язычестве, как и в религиозных воззрениях моисее-христианских, могут быть нахо-димы все степени культурности, начиная от самых низших и кончая в высшей степени тонкими. Работа языческого периода в отношении религиозно-философском была велика и напряженна, и достаточно напомнить философские системы Эллады, Индии, буддизм, не упоминая о менее известных трудах Халдеи и Египта, чтобы видеть огромный вклад, внесенный в человеческую мысль языческим периодом. Достаточно вспомнить высоту нравственного напряжения, развитого Зороастром, Буддой, рядом греческих философов, как Сократ, для того чтобы видеть, что и в религиозно-этическом отношении работа язы-ческого периода могла достигать большой высоты. Христианские апологеты древней Церкви стояли на той точке зрения, что Спаситель как Логос, Слово Божие — говорил и язычникам. Святой Иустин Философ (Св. Иустин Философ-Мученик (нач.II в. — 160-е гг). Был сна-чала язычником, а затем принял христианство (в 133 г). Отец и учитель Церкви. Знаменит своими апологе-тическими трудами) делал даже такую резкую формулу, что “те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы и считались за безбожников. Таковы между эллинами Сократ, Гераклид и им подобные” (Иустин Философ. Первая Апология. Пар. 46).
    Хотя по существу своему язычество есть состояние удаления от Бога как Создателя и Промыслителя, но справедливость Создателя и Промыслителя никогда не нарушалась, и никогда человек не погибал духовно иначе, как по собственной вине. Учение апостола Павла говорит, что язычники, которые в нравственном отношении правильно пользова-лись данными им духовными способностями, не находятся в числе осужденных Богом. “Ибо, когда язычники, не имеющие закона (откровенного. — Л. Т.), по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; “они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другу… Не слушатели закона праведны перед Богом, но исполните-ли закона оправданы будут” (Рим. 2:13-15).
    Впрочем, и сам Спаситель объяснил, что не тот сын исполнил волю Отца, который сказал “иду, Господи” и не пошел, а тот, который хотя сказал “не пойду,” но в действи-тельности пошел. Для спасения нужно действительное исполнение воли Божией (закона), а не словесное присоединение к формуле или догмату. Это действительное исполнение воли Божией и могло всегда быть у язычника, чуткого к своей совести и разуму.
    Спасение зависит от самого человека, будь он язычник, иудей или христианин. Мы имеем в Библии немало указаний на то, что Бог заботился о язычниках и обращался к ним.
Но если Откровение говорит, что язычники, того достойные, могли Касаться, то нельзя никак сказать, чтобы и в коллективной жизни человечества эпоха язычников и та работа, которая производилась лучшими умами и совестями в их религиозно-философской [дея-тельности], была бесплодна в общем процессе спасения, намеченном Промыслом после грехопадения. Если главнейшая часть этого процесса была поручена избранному народу израильскому, то и все остальные разного рода видами подготовляли условия, при кото-рых воздействовала в назначенное время искупительная миссия и проповедь Спасителя. В этом отношении эпоха язычества и работа высоких умов, искавших Бога, хотя бы и на ошибочно избранных путях, не были какой-то бесплодной черной полосой, чуждой всяко-го провиденциального назначения и смысла. Язычники ко времени пришествия Спасите-ля, наоборот, выработали очень многое для того, чтобы человечество могло воспользо-ваться явившимся возвещением Царствия Божия и устремиться в него, когда оно “прибли-зилось” к людям.
    За этой необходимой оговоркой мы, однако, все же должны признать, что по сущест-ву своему язычество — это наследие и продолжение грехопадения — есть явление, веду-щее к гибели, к лишению Царствия Божия. Ибо по существу дела, по верованиям своим язычник не ищет Царствия Божия, а потому и не имеет в нем участия, — наоборот, созда-ет для себя и для окружающих то, что противодействует Царству Божию. Мы видим и те-перь, как крупнейшие наследники языческой религиозной философии борются против идеи Царствия Божия и проповедуют концепции, утверждающие всемирное царство чело-веческое. Отходя от Бога, язычество тем самым входит в область действия и власти вечно-го противника Божия, который и толкнул людей в грехопадение, и поддерживает все дви-жения человеческого чувства и ума, отводящие людей от Бога и толкающие их к противу-божию. Язычество, таким образом, было и остается преимущественно областью воздейст-вия и владычества духа зла, и в исторической работе язычества это проявлялось на всех сферах существования людей. Нам и должно прежде всего отметить разные стороны того “омрачения,” которое овладевало родом человеческим в языческую эпоху.


Распыление божества в природе.
    Начало языческой эпохи отмечается, как выражался профессор A. И. Введенский (Введенский Алексей Иванович (1861-1913) — профессор философии Московской Духовной академии, ли-тературный критик, публицист. Главный труд — “Религиозное сознание язычества” (Сергиев Посад, 1902), чрезвычайной  деградацией людей, вследствие которой среди них произошла быстрая ут-рата связи с самой идеей Создателя мира. О состоянии потомков первых падших людей, то есть первобытного человечества, нередко судят по образцам наиболее низко стоящих дикарей, кое-где еще сохранившихся на земле. Это, без сомнения, неправильно. Перво-бытное человечество, наверное, стояло в умственном отношении выше их. Нужно было прожить много времени в постоянном понижении, чтобы достигнуть такого регрессивного состояния. Но древняя летопись мира, Книга Бытия, свидетельствует о каком-то неудер-жимом погружении ближайшего потомства Адама и Евы в плотские ощущения и в связи с этим — в столь же неудержимое забвение Бога, о котором они имели еще совсем свежие родовые предания. Тут чувствуется прямое предпочтение плотского духовному, какое-то “сатанинское наваждение.” “Земля растлилась перед Лицом Божиим и наполнилась зло-деяниями,” — говорит священный бытописатель (Быт. 6:2). Господь истребил потопом неисправимое поколение, оставивши из него лишь потомство Ноя, еще “ходившего пред Господом.” Однако и тут Премудрость Божия изрекла: “Помышления сердца человеческо-го — зло от юности его” (Быт. 8:21). Выведя из потомства Ноя лучшего человека (Авраа-ма) как корень будущего искупления людей, Промысел поставил человечеству задачу пробиваться из глубины его падения к росткам духовного прогресса.
    Но на этом пути перед людьми стояло огромное препятствие — утрата связи с Созда-телем и, как следствие этого, забвение Его. Это характеристическое обстоятельство осо-бенно указывается проф. А. Введенским в его труде о религиозном сознании язычества (А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества. М., 1902).
    Люди в то время еще хорошо помнили разные внешние обстоятельства первых веков существования. В преданиях первобытных народов сохранилось много воспоминаний тех же событий, о которых говорит Откровение Книги Бытия. Эти воспоминания показывают нам клинообразные надписи Ассирии и Вавилона, где отмечены повествования не только о всемирном потопе, но даже некоторые намеки на историю грехопадения. Характери-стичны халдейские изображения мужчины и женщины около дерева, причем позади жен-щины подымается змея, как бы нашептывая ей что-то. Темные предания о восстаниях тварных сил против Божества особенно знаменательны в книгах шумеро-аккадского пе-риода, то есть в древнейших документах мира, сохранившихся у туранских предшествен-ников Халдеи и относящихся ко времени за две-три тысячи лет до Вавилона. Среди бес-численных духов, в которых веровали аккадцы, были также и злые. Наиболее злыми счи-тались семь духов бездны. Это были духи мятежные. Они, рассказывает предание Акка-да, когда-то восстали против богов, устроителей мира, и уже было захватили в свою власть месяц, но затем были усмирены богом Мирри Дугги (или Мардуком). Эти злые ду-хи должны пребывать в бездне, но по своему самоволию бродят повсюду, делая всякое зло людям, на какое только хватает их сил. Бесполезно обращаться к ним с молениями, так как им приятнее всего именно делать зло, и отвратить их от этого жертвами нельзя. За-щищаться от них приходится молитвами к добрым духам, и особенно к Мирри Дугги. Во всем этом, видимо, сказывается воспоминание о восстании сатаны против Бога.
    Но уже у шумеро-аккадцев, рядом с памятью частных фактов, Личность Бога была забыта. Это есть общее явление времен эпохи язычества.
    Профессор А. И. Введенский делает анализ этого факта на примере индийского язы-чества, и его выводы приложимы в той же мере к Египту.


Схема Л. А. Тихомирова
Индийское язычество
    1) Древнейшие Упанишады Х или IX в. до Р. X.
    2) Появление буддизма (Санкарачарьи) — Веданта VIII в. по Р. X. Весь круг развития охватывает восемнадцать веков (ГА РФ, ф. 634, оп. 1, д. 73, д. 3).

Религиозные учения индусов
    Древнейшая литература Индии, излагающая религиозные верования, содержится в Ведах. Их четыре:
    1) Ригведа. Это сборник гимнов божествам. Возникла давно, около 2000 лет до Р. Х. Первоначально гимны передавались изустно, около 1000 до Р. X. собраны в один сборник.
    2) Яджурведа. Жертвенные формулы. Собраны от 1000 до 800 лет до Р. X.
    3) Самаведа. Песнопения при жертвоприношении Соме.
    4) Атхарваведа. Заклинания и заговоры. Очень древние. Позднейшие добавления к Ведам:
    5) Арианака. Излагает мистический смысл обрядов. 800—600 лет до Р. X.
    6) Упанишады. Это тайные, сокровенные учения в разъяснение и дополнение Вед (Ригведы) о сотворении мира и религиозном существовании человека. Составлено 800-600 лет до Р. X.
    Древнейшая часть Упанишад называется Веданты (т. е. конец Вед). Веды считаются откровением Брамы, ибо они созданы тогда же как мир. Для пояснения его служит преда-ние, в том числе и книги Ману и Бхагавад Гита. На основании Упанишад (и Веданты) воз-никли две философские школы — Школа Веданты и позднее (II в. до Р. X). Школа Йоги.
    7) Сутры. Правила и руководства к ритуалу. 600—400 лет до Р. X.
    8) Браманы. Прозаические дополнения к книгам Веды, изъясняющие смысл и значе-ние обрядов.
    9) Бхагавад-Гита. Это шестая часть поэмы Махабхарата, которая относится к сюжету, имевшему место около 1000 лет до Р. X.
    Но, собственно Бхагавад-Гита, вставленная в поэму позднее, представляет воспроиз-ведение какого-то очень древнего учения. Это — длинная речь Кришны начальнику одной из воюющих армий (Арджуне).
    10) Рамаяна. Также чистая поэма, гораздо позднее Махабхараты, но в ней есть очень древние части.
    11) Законы Ману (I в. до Р. X. и V в. по Р. X).
    12) Пураны. Это эпические поэмы, содержащие по древнему определению: а) сотво-рение мира; б) его разрушение и возобновление; в) генеалогию богов и предков; г) описа-ние царствования разных Ману в разные периоды Манватаров; д) историю солнечной и лунной династий.
    Но сохранилось немного Пуран, и притом в очень новой редакции (X, XIII и XVI вв. по Р. X.). Среди них все-таки немало очень древних легенд и преданий.

Философские школы индусов.
    Их довольно много, около 16. Но так называемых принятых школ — всего шесть:
    1) Мимаша (Первая Миманза), она же Карма Миманза, основана Джаймини. Способы спасения, учение практическое.
    2) Вторая Миманза, она же Брахма Миманза или Веданта. Обработана Санкарачарьи. По Упанишадам. Теоретическое учение.
    3) Ньяя — занимается логикой и гносеологией.
    4) Вайсешика — космологическая теория.
    5) Санкхья. Составил Капила. Крупнейшая философия, давшая исход буддизму, она же атеистична и дуалистична.
    6) Йога. Составлена Патанджани во II в. до Р. X. Это теистическое изменение Санкхьи. Предание называет древнейшим учителем Яджнавалкья (около 360 лет до Р. X). (ГА РФ, ф, 634, оп, I, д. 68, л. 3-4).

    Исходя из реферата г. Мориса Филлипса на Чикагском религиозном конгрессе 1893 года, он пишет:
    “Если с самого начала и на всем протяжении своей истории ведийское религиозное сознание твердо и без колебаний знает свойства Божества (всемогущество, всеведение и пр.), но совсем не знает безусловного Субъекта — Носителя этих свойств, если вся во-обще история ведийской религии есть не что иное, как ряд неудачных попыток найти тот верховный Субъект, или то безусловное Начало, Которому по праву и совершенно бес-спорно можно было бы усвоить все эти предикаты; если на неотступный вопрос, что такое это неведомое Божество, свойства Которого известны, но Которое само сокрыто (небо ли, гроза ли, огонь ли и т. п.), если на этот неотступный и томительный вопрос ответ был по-стоянно отрицательный (ни то, ни другое, ни третье, ни вообще что-либо подобное), то не ясно ли, что этот искомый Субъект забыт, и притом так, что воспоминание о Нем, хотя и смутное, не позволяло религиозному сознанию успокоиться на подстановке на место этого Субъекта какого-либо другого — каков бы он ни был — как не отвечающего идее того Субъекта, мысль о Котором хранится в отголосках смутного воспоминания? Не ясно ли, что религиозное сознание ведийской эпохи есть сознание переходное, живущее потерян-ным и теперь искомым религиозным идеалом и потому не остановившееся на чем-либо определенном, на каком-либо неподвижном религиозном представлении и веровании?
    Твердость постановки в сознании предикатов Божества, — продолжает автор, — ко-нечно, свидетельствует о том, что оно блуждало недалеко от этого идеала. Но идет ли оно к нему или от него, прогрессирует или регрессирует?” Для получения ответа на этот вопрос А. И. Введенский всматривается в направление историко-религиозного процесса ведийской эпохи.
    И вот подробное историческое изучение развития ведизма приводит нашего ученого к выводу, что ход развития был “деградациоиный,” вел не к Богу, а от Бога, хотя и не прямолинейно, а с различными поворотами. Действительно, первые божества, о которых нынешние индусы, и даже их философы, совсем позабыли (Дьяус, напоминающий Деуса, Зевса и т. д., а равно первые божества, так называемые адитии, как бы наросшие на идее Дьяуса), имеют еще теистическую подкладку. В понятии о божестве преобладающее значение имеют надмирность и этическая высота. В этих божествах индусу еще вспоми-нается некоторая “самосущность.” Это относится к божествам азурам. Но с течением вре-мени эти концепции бледнеют. “Совершается подмена этико-теистической сущности бо-жества — сущностью натурально-пантеистической.” Проблески монотеистического воз-зрения сменяются политеистическим. Тут уже человек, затеряв Бога, начинает его искать в тварной природе. Личность божества мельчает в мифологических представлениях, и в конце концов обобщающий процесс соединяет политеистических богов в общую пантеи-стическую концепцию, исключающую нестерпимую для разума развратность политеизма, но зато исключающую и личность Божества. Мы не станем, впрочем, в данную минуту следить за анализом проф. Введенского. Тут важно отметить лишь ту исходную формулу, к которой его привело изучение ведизма: именно деградационный характер верований древнейшего человечества. Те точки зрения, которые А. И. Введенский констатирует в Индии и которые явно обнаруживают забвение Бога, при смутных воспоминаниях об ат-рибутах Его, видны ясно в Египте и Халдее, сквозя и в язычестве эллинского мира. Это забвение приводило к тому, что человек терял различение между тварью и Творцом. А между тем такое явление не было для человека неизбежным, так что за это заблуждение человек нравственно ответствовал.
    В учении апостола Павла устанавливается, что человек именно из наблюдения при-роды мог бы усмотреть Творца ее, если бы его к этому влекло сердце. “Ибо что можно знать о Боге, явно для них (людей. — Л. Г.), потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они (язычники. — Л. Т). безответны” (Рим. 119-20) — то есть не могут сказать, что не познали Бога по невозможности этого. Отдельные случаи и показывают возможность та-кого познания, как у Авраама или Иова. Сократ впоследствии пришел к идее о Создателе посредством наблюдения своей внутренней природы. Наконец, в древнейшие времена у всех людей было еще много преданий о Творце. И однако первобытное человечество не использовало ни одного из этих источников. Даже предание все более заглушалось, и внимание было переносимо исключительно на тварь, на природу, которая и заслонила перед людьми того Творца, которого могла, наоборот, ясно им указать. Люди стали ус-матривать высшую силу в самой природе, в ее явлениях, а наблюдение своего внутреннего мира послужило лишь к тому, чтобы приписать всей природе духовные свойства.
    Политеистические космогонии особенно наглядно сводятся к представлению вечных сил природы, самостоятельно устраивающихся из хаоса, при помощи антропоморфиро-ванных сил самой же природы.
    По древнейшему шумеро-аккадскому верованию, раньше всего существовала какая-то бездна, Мумму Тиамат, из которой все и зародилось каким-то самопроизвольным про-цессом. В изображениях Мумму Тиамат мы видим ее всю наполненную какой-то кашей в беспорядке перепутанных безобразных существ или, быть может, зародышей-существ. Но когда здесь начали отчленяться особые духи-боги, антропоморфированные силы органи-зованной природы, они вступили в борьбу с хаосом Мумму Тиамат, которая выслала на них свои чудовищные создания, впоследствии игравшие роль злых духов, Боги-устроители победили бездну, и так явился нам мир. Идея и Личность Создателя уже со-вершенно исчезла в этих воззрениях подобно тому, как исчезла она в Египте и в Индии. У всех место Личного Создателя заняла сила природы. Если мы взглянем на другой конец света, на космологию Японии синтоистского (добуддийского) периода, в котором трудно предположить прямые заимствования от нильско-евфратских и даже индийских культур, — мы все-таки находим в образовании мира ту же картину брожения сил самобытной природы.
    “Ко цзи ки” (Современное написание — “Кодзики.” — Ред), нечто вроде японской синтоист-ской библии, начинается так:
    “Кто знает формы мира в первоначальный период его творения, когда и формы-то эти еще не определились? В начале творения на небе явился дух Амено-минака-нуси, потом явились Таками-мусуби и Ками-мусуби. Эти три духа и были главными при творении ми-ра.”
    Потом в великой пустоте появилось существо, по форме похожее на росток травы “аси,” только что вышедший из воды. Это был дух Маси-аси-каби. После него явился Амено-токо-даци. Этим пяти духам весь мир обязан своим происхождением.
    Другой повествователь говорит: в то время, когда вселенная в неустроенном виде бы-ла подобна маслу, плавающему на воде, “явилось существо, по форме похожее на росток травы аси, только что вышедший из воды. Это был дух Маси-аси-каби, сотворивший мир (В. Я, Костылев. Очерк истории Японии. СПб., 1888).
    Тут, как видим, нет никакого сотворения, а есть только формирование мира из перво-бытного хаоса. В дальнейшем рассказе узнаем, что когда этих духов, зародившихся из сил природы, появилось довольно много, то последние из них, предки японского народа — Изанаги и Изанами, спустились в земную область и, ставши на облако или какой-то водя-ной плавучий мост, стали водить копьем по воде. Из капель, упавших с копья, образовался остров Оно-Горо-Сина, то есть — на японском языке — “остров, образовавшийся сам со-бой.” Когда же Изанаги и Изанами вступили между собою в брак, то от них родились го-ры, острова и моря и вся Япония. Изанаги и Изанами являются лишь антро-поморфированными силами природы, и даже слово “родились” всегда означает “образо-вались.”
    В античной космогонии Греции видно то же самое. Земля Гея рождает Урана — небо, от их соединения рождаются титаны, самые имена которых указывают явления природы — Гром, Молния, Сверкающий. В семье уранидов мы находим выражение всех сил при-роды, созидающих, сохраняющих, разрушающих. Победа Зевса над титанами водворила порядок сил вселенной. Но Создателя нет и следа. Природа заслонила Личность Творца.
    Эти силы и предметы природы, как говорится, одухотворяются языческим умом. Са-мосознание показывает человеку присутствие в его душе ума, желания, воли, и естествен-но, что ему представляется, что эти свойства у него являются как общие свойства приро-ды, естества. В нем живет то, что греческая философия формулирует впоследствии как гилозоизм, то есть представление о живой материи. Материя мыслится одаренною об-щими свойствами жизни, такими же, как у человека и животных. С появлением размыш-ления язычник колеблется лишь в том, проникает ли эта жизненная сила насквозь весь предмет или живет в нем в виде отдельного “духа.” Впоследствии начинает преобладать последнее мнение. Но, во всяком случае, является воззрение так называемое анимистиче-ское. Дерево, камень, ветер, молния заключают в себе сознание, волю. С этим рождается и фетишизм. Необыкновенный, легко запоминаемый предмет, в связи с которым произошло нечто благоприятное или неблагоприятное, начинает рассматриваться как местопребыва-ние опасного или благодетельного духа. Ко множеству духов присоединяются еще и души предков.
    Их появление понятно. Уже сны показывают потомку, что его умерший предок не уничтожился. Он является во сне, дает советы и требует услуг, как было при жизни. Зна-чение духов предков возрастало даже в огромной степени, так как дух отца, деда и т. д. возбуждал больше доверия. Он заботился о своей семье и роде при жизни. Естественно, что он не оставляет их и после смерти. Он требует себе жертвы (пищи), но и сам помогает потомству. Законы Ману представляют весьма трогательные картины взаимопопечения потомков и духов предков. Сверх того, прародитель рода мало-помалу легко начинает ка-заться порождавшим мир или части его. В индийском культе предки получили именно та-кое высокое место, и Ману Сваямбху, будто бы участвовавший в создании мира, был не более как отдаленным предком важнейшего клана индийских арийцев. Первые боги были предками и в Египте. В мифологических представлениях предки и первые цари (что было одно и то же) становились высшими божествами в Египте. Дьяус питар (Дьяус-отец. — Ред). Индии был и богом, и отцом. Самое имя Юпитера (Ю-Питер) (от лат. шуаге — по-могать. — Ред). римлян показывает его характер предка. Так вселенная наполнилась бес-численным количеством духов.
    “Аккадская магия, — говорит Ленорман, — основана на веровании в бесчисленных личных духов, распространенных во всех уголках природы (Ленорман Франсуа (1837—1883) — французский археолог, профессор Сорбонны). Это одна из самых грубых концепций сверхестест-венной и неведомой силы, правящей миром.” По мере того как жреческая вдумчивость вносила некоторую классификацию в бесчисленный сонм отдельных сил этих, сводя их к категориям, количество духов, значительно сократившись, все-таки оставалось огромным. “Одна табличка Ниневийской библиотеки считает 7 величественных и верховных бо-жеств, 50 великих богов неба и земли, 300 духов небес и 300 духов земли” (Francois Lenormand. La Magie chez les Chaldiens et les origins Accadiennes. Paris, 1874. C. 112; Ф. Ленорман. Халдей-ская магия и начала аккадов. — Ред). Это еще не считая злых духов.
    У египтян, говорит Масперо, (G. Maspero. Histoire ancienne des peoples de l’Orient Classique. T. I. Гл. 2. С. 79-127; Г. Масперо. Древняя история народов классического Востока. — Ред. Масперо Гастон Ка-миль Шарль (1846-1916) — французский египтолог. Был в Египте “директором древностей и раскопок”), было множество богов. Каждая область (нома) имела своих. И хотя главные боги в разных областях были сводимы жреческой философией в такие же категории, как различные име-на одного и того же божества, однако же Египтом владел целый народ богов. Это были боги с очень узким существованием, представляли собою одну какую-нибудь функцию, один момент существования человека или вселенной. Когда являлась эта функция — яв-лялся и бог, проходила она — исчезал и он до следующего раза. Были боги утреннего и вечернего солнца, разных времен года, тех или иных случаев жизни человека (рождение, смерть и т. д.). В общей сложности боги были повсюду.
    В подкладке этого, очевидно, было понятие о личном проявлении общего божествен-ного элемента мира. Так было везде.
    “По мнению Узенера, — говорит Э. Леманн (Узенер Герман (1834-?) — профессор Боннского университета, филолог-классик. Автор книги “Эпикурей” 1887; Иллюстрированная история религии. Под ред. Шантепи де ла Соссе, статья д-ра Леманна. СПб., 1913. С. 252-394), — древнеевропейские рели-гии ведут свое начало от почитания чисто случайных божеств, богов отдельного случая или момента. Эти божества имели значение только для одного определенного процесса или иногда отдельного факта природы или человеческой жизни. Известно, что эта ступень развития сохранилась в римской религии с ее индигетаментальными богами (т. е. богами, которым приносили молитвы по разным случаям и потребностям жизни; indigetes).
    Греки, в древнейшие, доступные нашему взору времена, стояли совершенно на той же индигетаментальной ступени развития. Следы этого мы находим повсюду. Бесчислен-ные отдельные боги существуют для процесса роста в природе и для успешного произра-стания полевых хлебов и т. д. В Риме это видно по сохранившимся индигетаментальным спискам божеств. “Существа, которым поклонялись римляне, были скорее божественны-ми сущностями, чем личными богами... Число богов, значащихся в жреческих индигета-ментах, определить невозможно. Всякое отдельное состояние, всякое действие, всякий класс предметов имели особых духов-защитников... Были боги рождения, боги брака, бо-ги, которые защищали дитя и мать, боги, помогавшие развитию ребенка, одни — в раннем возрасте, другие — в более позднем... Маленького ребенка учили есть и пить Эдука и По-тина, Куба охраняла его постель, Оссипаго укрепляла его кости, Карна — его тело, Статан учил стоять, Абеона и Адеона — ходить, Фабулин, Фариг, Локуций — говорить... Все части дома имели своих богов: Фуркул охранял двери дома, Лимент — пороги и т. д. На Бубоне лежало попечение о быках, на Эпоне — о лошадях, на Палесе — об овцах. Пасту-хи почитали Флору и Сильвана, садовники — Путу и Помону и т. д.”
    Здесь мы имеем очень поучительную картину последствий забвения о том, что такое Создатель мира. Бог в единственном и прямом смысле. Ощущение бытия духовных свойств не исчезает у человека, так как он их чувствует в себе. Отсюда умозаключение, что эти свойства существуют и вне нас, в природе. Но природа в своей целости не охвати-ма умственным взором, который не удержал в представлении даже Единой Личности Соз-дателя. Природа является в виде отдельных бесчисленных предметов и явлений. Отсюда у человека получается представление о бесчисленном количестве духов, которые и счита-ются “богами,” так как силы природы оказываются постоянно более могущественными, чем силы человека. Человек чувствует свою зависимость от них, и бесчисленные божки сил природы являются для него существами более высокими, чем он сам. Таким образом, забытая Единая Личность Создателя мира, так сказать, распыляется в природе чуть не на атомы.
    Это есть максимальная степень забвения о действительном Боге.
    Впоследствии начинается процесс как бы концентрации божественного элемента, утопленного в природе. Начинаются первые зародыши философии в религии, появляясь, естественно, в жреческом мире как таковом, который постоянно присматривается к бес-численным божествам сил природы. Присматривание к силам природы, выражающимся во всех этих Эдуках, Статанах, Локуциях, Фуркулах, Сильванах, Помонах и т.д., обнару-живает, что эти отдельные существа распадаются на родственные группы, на классы од-ной сущности. Тогда начинается классификация богов и соединение нескольких однород-ных божков в одного. Такой процесс идет вперед по мере того, как силы и явления, в ко-торых усматривается духовная сущность, сводятся в меньшее и меньшее число категорий, пока, наконец, мысль не достигает убеждения, что все они, по существу, составляют одну природу, одну великую душу, неразделимую от материи природы. Так анимизм через различные стадии политеизма переходит наконец в пантеизм.
    Это, однако, есть процесс позднейший, результат уже известной философии бытия, о чем будет сказано ниже. Прежде всего нужно отдать себе отчет о религиозных последст-виях, которые получились вследствие указанного распыления Божества на бесчисленные явления и предметы бесконечной природы.


Принижение понятия о Боге.
    Когда представление о Божестве свелось к верованию в огромное количество более или менее крупных и мелких существ, сливающихся с силами природы, это, конечно, принижало идею Божества. Мелкие боги могли быть сильны, нужны или опасны, но во всяком случае, не имели ничего общего с бесконечным величием Бога Создателя. Их силы были ограничены. Сверх того, богов было много, они действовали не совместно, а по-рознь, они враждовали друг с другом. В страхе перед одними, люди могли прибегать к помощи других. Наконец, боги сами нуждались в пище, которую могли получать только от людей. Отсюда являлась возможность прямого влияния на них.
    Идея в том, что боги нуждаются в пище, в кормлении, и что это кормление они могут получать иногда частью, иногда даже исключительно от людей, весьма вероятно, возник-ла в культе предков. На предков легче всего было переносить атрибуты человеческие. Ес-ли же эти духи нуждаются в пище, то легко обобщить вывод на всех духов вообще. Каким образом боги могли поедать предлагаемую пищу? Без сомнения потому, что и у предме-тов питания был свой “дух,” который именно и питал богов. Нужно вспомнить, что пер-вобытными людьми было очень рано замечено, что они обладают разными таинственны-ми, непонятными, невесомыми силами, которые потом были систематизированы в поня-тие о призраках, двойниках и т. п. Какие-то особые нервные или магнетические флюиды, получившие такое важное место в магии (как и в современном оккультизме), были заме-чаемы первобытным умом тем легче, чем меньше он имел точных знаний о чисто механи-ческих силах природы. Возможность доставления духам необходимой им “пищи,” в виде этих тонких испарений или магнетических токов, была совершенно понятна уму непо-средственному, обо всем судящему эмпирически.
    Боги Египта, говорит Масперо, очень походили на людей. У людей кроме тела была еще душа, тень черная (как тень от солнца) и двойник (подобно отражению человека в во-де). То же было и у богов. Боги были существа более тонкие и могущественные, чем лю-ди, но и у них были кости и мускулы, они также ели и пили. Особый таинственный флюид (“са”) циркулировал по их членам и оживлял их. Для богов в свое время наступало одрях-ление и старость. Была даже перспектива смерти. “Идея неизбежной смерти богов выра-жена, между прочим, в одном месте главы VIII “Книги мертвых” (издание Навиля; Histoire ancienne des peuples de l’Orient Classique. Древняя история народов классического Востока. — Ред).
    Таким образом, питание было необходимо богам, и жертвоприношение, как выража-ется Масперо, было некоторым “юридическим актом,” который, будучи совершен в долж-ной ритуальной форме, давал богу потребное ему и обязывал его к оказанию просимой услуги.
    В египетской религии у богов существовало какое-то озеро, из которого они могли и самостоятельно получать необходимый им флюид. У индусов, <...> по некоторым наме-кам, боги также имели свой специальный запас амврозии, но лишь в высочайших степенях божества. Обычный же сонм богов в отношении питания был в полной зависимости от людей.
    Таково же значение жертвы в древней авестийской религии персов. Так, например, светлый Сириус (Тиштрия), одновременно и звезда и дух, постоянно требует от людей жертв, чтобы иметь силу бороться с демоном Апаошей и подготовить людям в будущем золотой век. В борьбе за источник вод земных, озеро Ворукаша, Сириус-Тиштрия был не-когда два раза побеждаем демоном, пока Ахура Мазда (Ахурамазда. — Ред) сам не принес жертвы ослабевшей звезде, и тогда она с воспрянувшей силой отогнала наконец злого де-мона (Э. Леманн. Персы. — Иллюстрированная история религий. Т. П. С. 182).
    Вот в каких резких чертах характеризует значение жертвы Эдвард Леманн: “По фор-ме своей ведийское жертвоприношение имеет целью приобрести расположение богов, в действительности же является средством распоряжаться ими. Встречаются такие слова: “Молитва властвует над богами” или еще более поразительные: “Жертвоприносящий пре-следует Индру, как добычу, держит его так же крепко, как птицелов птицу. Бог — это ко-лесо, которое певец умеет вертеть.” Этот взгляд является следствием того постоянного или даже основного представления о жертве, по которому на нее смотрят как на кормле-ние богов, как на необходимое условие их существования. Боги возрастают от жертвы, они поглощают ее силу. Так, Индра постоянно получает свою силу из сомы (жертвенный опьяняющий напиток). “Как бык ревет о дожде, так Индра требует сомы… Магическое действие жертвы приводит к тому, что бог является или служителем жертвователя, или часто становится совершенно излишним” (Э. Леманн. Персы. С. 30).
“Жертвоприношение в ведическом и браманическом периоде лишено нравственного зна-чения” (В. Кожевников. Индусский аскетизм в добуддийский период. Сергиев Посад, 1914. С. 4, 5, 6), — говорит г. Кожевников (Кожевников Владимир Александрович (1852—1917) — историк и публицист. Знаток философии, музыки и живописи. За свои многочисленные труды был избран в 1912 году почетным членом Московской Духовной академии. Главный труд — “Буддизм в сравнении с христианством.” Т. 1-2. Пг, 1916).
    Оно — дело расчета и выгоды как со стороны богов, так и людей. Вот наивное пове-ствование самих брахман по этому поводу: “Некогда боги и люди жили вместе в мире. В то время люди всего, чего у них недоставало, просили у богов — “у нас нет того-то и того-то, дайте нам этого.” Наконец богам стали противны эти просьбы, и боги удалились на небо, открыв себе доступ к нему посредством жертвоприношений, а дабы люди не после-довали за ними, они высосали все содержание жертв земных и даже замели следы их со-вершения. Сверх того, ставши, благодаря влиянию на них жертв, бессмертными, они за-ключили против людей союз со Смертью, предоставивши во власть ее тела людей, дабы они становились бессмертными лишь после утраты тела. Но святые подвижники “риши” — первые после богов, по присущему им духу ясновидения и откровения, отгадали тайну успеха богов, разоблачили их хитрость и последовали их примеру: “они постигли жертво-приношение, переняли его и стали применять на пользу себе и людям…” Жертвоприно-шение считалось верною ладьей на небо, и притом силою магическою, влияющею на са-мих богов и заставляющею их исполнять желание приносящего жертву.”
    “Бхагавад-Гита” (La Bhagavad Gita ou le Chant du Bienheureux. Издание и перевод Е. Burnoff. Песнь III. “Бхагавад-Гита, или Песня очень счастливого;” вариант — “Песнь о Господе.” — Ред), этот крупней-ший документ созревшего ведантизма, поучает нас, что даже мир был сотворен с помо-щью жертвоприношения.
    “Когда Владыка мира (Праджапати) сотворил существа с жертвоприношением, он сказал им: через нее (то есть жертву) — умножайтесь, пусть она будет для вас коровой изобилия. Кормите ее богов, и боги поддержат вашу жизнь. Через эту взаимную помощь вы получите высшее благо, ибо, напитанные жертвою, боги дадут вам желаемую пищу. Тот, кто, не предложивши сначала им, ест полученную от них пищу — тот вор... Знай, что жертвенное делание происходит от Брамы и что Брама происходит от Вечного. Посему этот всепроникающий бог всегда присутствует в жертвоприношении.” Каким-то таинст-венным способом даже сам “Первый Живущий, Первое божество — есть и Первая жерт-ва.”
    В понятии о жертвоприношении, конечно, проявилось очень невысокое представле-ние о божестве и воспитывалось убеждение в возможности властвовать над богами. Дру-гой источник человеческой власти вырос в заклинании.
    Заклинание представляет явление, выросшее из доселе не разгаданного психологи-ческого состояния, из преклонения человека перед словом. Откуда могло возникнуть это преклонение? (Издревле это преклонение перед словом и даже перед буквами, его изображавшими, было высоко характеристично у евреев. В качестве самого робкого предположения можно высказать вопрос: нет ли в этом отголоска создания мира Словом Божиим как особой Личной ипостасью? Отсюда могла явиться, при искажении предания, мысль о могуществе слова вообще)
    Но как в древнем магизме, так и в новейшем слову придается какое-то самостоятель-ное значение. Слово было не простое выражение мысли, не одно наименование предметов или понятий, но выражало какую-то самостоятельную силу. Оно иногда содержало в себе силу богов, как бы передаваемую ими в словесной формуле, но и само по себе имело ка-кую-то силу, как будто это есть какой-то особый элемент бытия. У египтян слову припи-сывалось значение, равное материальному факту, если не более. Когда тень умершего (Ка) жила в его набальзамированной мумии, то нуждалась в пище и питии, и если не получала их, то могла погибнуть, могла наделать и много бед живым, пустившись высасывать соки из них самостоятельно. Но замечательно, что слово, молитва о хлебе, пиве, жареном мясе и прочих потребных для Ка продуктах вполне заменяла их наличное присутствие, если только совершалась в надлежащих формулах.
    Кроме Ка у человека была еше Ба (дух). В то время, когда Ка (душа) жила в мумии, Ба должна была подыматься к богам, где оставалась жить с ними. Но путь этот был труден и сопровождался разными препятствиями, вроде затворенных дверей. И вот “Книга мерт-вых” имела особую главу волшебных слов, которые Ба должна была знать для преодоле-ния препятствий, и если Ба знала их и умела произносить с надлежащими ударениями и интонациями, то перед ней открывались все затворы. В противном случае она могла по-гибнуть на пути.
    Впоследствии, когда у египтян развилась идея о суде над Ба после смерти человека, у Озириса взвешивалось сердце умершего, и по нем узнавали все грехи его. Но если на та-лисмане, изображавшем сердце умершего, писали особое заклинание, то сердце не откры-вало Озирису ничего предосудительного, так что загробный процесс выигрывался удачно.
    Слово имело магическую силу, не понятие, им выражаемое, а самое слово — как звук и как начертание. Когда власть халдейцев сменила аккадскую, то завоеватели сохранили всю аккадскую магию, но заклинательные слова читались непременно на аккадском язы-ке, иначе не имели силы. Это явление мы видим впоследствии в европейской Каббале, ко-торая употребляет магические слова непременно на еврейском языке. Впрочем, даже в са-мом банальном народном колдовстве заклинания нередко содержат слова, непонятные са-мим колдунам и в действительности являющиеся словами древней магии.
    Это значение слова и основанное на нем заклинание мы встречаем в древнейшие времена человечества. Мы не знаем эпох без заклинаний. Об этом ярко свидетельствуют клинообразные книги, изученные с этой точки зрения Ленорманом (Francois Lenormand. Указ. соч. Гл. IV. С. 134 и след).
    При аккадских заклинаниях обращались обыкновенно к богу Мирри Дуги (Мардуку), а он обращался к своему отцу, верховному богу Эа. Спрашивается, например, с соответст-венными жертвоприношениями, как исцелить больного, на которого напустили болезнь злые духи. Мирри Дуги обращался к Эа, и тот отвечал, что нужно почерпнуть в известном месте воды, которой он сообщит свою волшебную силу, и этой водой нужно спрыснуть больного. Магическая сила состояла именно в слове. Было еще какое-то особенно грозное таинственное “имя,” которым грозили злым духам, если они не усмирятся, но до произ-ношения этого имени дело никогда не доходило.
    Обычно болезни считались напущенными каким-либо колдуном силою злых духов. Для излечения нужно было отбросить порчу на самого колдуна. Заклинатель брал глиня-ную (или иную) фигурку, которая изображала человека, напустившего зло. Над ней чита-ли заклинание “по велению властелина чар Мирри Дуги,” и в результате болезнь должна была перейти обратно на самого колдуна. Такие заклинания писались и на амулетах, быв-ших предохранительными средствами против порчи. Множество таких амулетов с надпи-сями сохранилось до нашего времени. Крылатые быки у дворцов ассирийских были не что иное, как амулеты. Эти приемы колдовства перешли через ряд тысячелетий до самого на-шего времени. Черная магия есть продолжение аккадского колдовства. Оккультизм наших дней имеет свою теорию “воздействия на астральное тело,” через которое действие рас-пространяется и на тело физическое. Но какова бы ни была теория, практика колдовства с древнейших времен приводит людей в сношение с “силами нечистыми, злыми.” В те еще времена для достижения своих целей — ненависти, мщения, любовного соблазна и т. д. — обращались именно к “злым духам.” Роль добрых духов, конечно, благороднее, так как они исцеляют и выручают из несчастья. Однако они делают это не бескорыстно, а под ус-ловием вознаграждения, то есть жертвоприношения, питания. Все это крайне извращало отношения человека к божеству. При божестве оставался атрибут известной силы, хотя и весьма условной, но самое главное — элемент нравственный разобщался с представле-нием о божестве, так что наибольшее богопочитание нередко имело наивысше развра-щающее влияние на человека. Принижение понятия о божестве вело за собою принижение самого человека.

Нравственное влияние язычества.
    Язычество представляет явление очень широкое, имеющее разнообразные формы воззрения на божество. Посему нельзя составить краткую общую формулу его нравствен-ного воздействия на человека. Смотря по комбинациям верований и влияния их на чело-века, пришлось бы создать несколько не вполне одинаковых характеристик для разных народов и эпох язычества. Но в общей сложности влияние его на этику человека колеб-лется только между различными степенями подрыва нравственных устоев человека.
    Нравственность людей слагается под двумя главными условиями: религиозного ве-рования и социального быта. Последний и в языческую эпоху создавал влияния здоро-вые. Сверх того, в религиозном отношении у различных народов, и особенно в разные эпохи, была не одинакова степень забвения первобытных преданий о Всемогущем и Бла-гом Боге. Неодинаковую степень влияния имел и культ предков, который вообще, среди ложных верований, имел наименее вредные последствия на этику, и имел даже прямо бла-гое влияние на нее. Действительно, в предках вспоминалась все же сила, связанная с людьми общностью жизни, интересов, взаимопомощи, привязанности и даже самоотвер-жения в пользу своих ближних. В культе предков чтилось нечто благое, нравственное.
    Человек первобытных языческих времен не мог вполне расстаться с доисторическим традиционным верованием в Благое Божество, Самосущее, Источник Жизни. Погружен-ный в мир духов природы, то злых, то имевших кое-какое полезное значение, человек по этому воспоминанию предъявлял божеству требование на атрибуты благости, совершенно не оправдываемые характером сил природы. Мы имеем в древних языческих молитвах образчики иногда высоконравственного религиозного чувства. Смутное воспоминание о действительном Боге создавало противоречие между религиозным желанием человека и действительностью его верования. Он хотел, чтобы Бог был благ и справедлив, и обра-щал молитвы в этом направлении к таким богам, которые не давали ему никакого основа-ния рассчитывать на подобные в них качества. Особенно упорно привязывались такие требования к тем богам, в отношении которых (как Юпитер, например) не исчезало вос-поминание о их прародительстве людям, о их значении как бывших богов культа предков. В соединении с хорошо сложившимся социальным бытом религиозные влияния культа предков могли рождать очень чистые нравственные взаимоотношения людей. Так, напри-мер, “Законы Ману” индусов рисуют нам картину самых привлекательных бытовых черт древнейших арийцев, которые в то время еще не забыли не только обожествленных пред-ков, но и Дьяуса питара, напоминающего Бога Авраама. Нечто сходное видим мы и у римлян. Как общее правило можно поставить, что чем сильнее на народные верования влиял культ предков, тем чище была этика народа. Чем сильнее божества превращались в олицетворение сил природы, тем ниже падала нравственность.
    Религиозная жизнь человека, из которой истекают те или иные этические воздейст-вия, состоит в общении с божеством, и это налагает на человека тот характер, который присущ данному божеству. Вступая в общение с богами анимистически-политеистического периода, человек принужден был воздавать им не иной культ, как тот, какого они требовали. Без этого культа они и не допустили бы его в общение с собой. А требования божеств, олицетворявших гениальные силы природы, и разрушительные до бессмысленности явления вулканизма, бурь, наводнений и т. д., — требования таких бо-жеств были так же развратны и беспощадно жестоки, как сами они. И потому-то, даже тоскуя об ином, благом Боге, о котором жило смутное предание и о котором говорило сердце человека, — люди под давлением культа сил природы выращивали мрачное средо-стение между собою и этим Богом. Боги природы скрывали собою и величие Божие, и Его любовь, и все Его благое существо, рождали и укрепляли мысль о том, что высшие силы мира не имеют ничего общего с нравственными чувствами человека. Это сознание раз-вращало человека. Он не мог иметь от своих богов никакого нравственного руководства, и, напротив, их воздействие толкало его в глубину деморализации. Собственно Бога в ми-ре для него не было. Были только “боги,” существа не только слишком бессильные для установления в мире нравственного закона, но и сами чуждые этического элемента. Люди по множеству житейских соображений принуждены были вступать с ними в общение, ис-кать у них защиты или укрываться от их злобы. Но это общение было чуждо нравственно-го характера и, напротив, вело к безнравственности.
    Местный характер божеств исключал идею о единстве и братстве человечества. От-ношения между языческими племенами повсюду получали характер вражды даже более зверской, чем у животных. Чужой представлялся врагом, истребление которого было при-ятно местным божествам.
    Перенесение на богов потребностей питания, при отсутствии в божествах этического элемента, иногда превращало жертвоприношение в какое-то культовое злодеяние. Осо-бенно страшны были человеческие жертвоприношения, которые в известный период раз-вития человечества были повсеместны, так как доставляли особенное удовольствие сви-репым божествам.
    До какой степени мрачны и темны были представления финикиян об обязанностях человека в отношении к божествам, говорит д-р Фридрих Иеремиас (Иллюстрированная исто-рия религий. С. 260), указывает обычай обстригать себе в честь богов волосы на голове и приносить их в жертву взамен собственной жизни. По воззрению семитов, в волосах со-крыта жизненная сила, так же как в крови — душа. Подобная же мысль — искупать свою виновность, принося в жертву вместо жизни часть своего тела, — лежит в обычае обреза-ния и в принесении в культе Адониса в жертву своего целомудрия. Однако наиболее дей-ствительным средством было все-таки человеческое жертвоприношение. Жертвовалось то, что всего дороже, — первенцы дети... Жестокий характер богов не допускал никаких уступок. В очень большой опасности приносился в жертву вместо всех членов общины один ее член, занимавший особенно видное место...
    Намеки на человеческие жертвоприношения мы находим у всех народов, но у многих история застает их еще во всем ужасе. Особенно хорошо известны человеческие жертво-приношения сиро-финикийских Народов. Жертвы Молоху сжигались живыми в недрах его раскаленного кумира или клались на его раскаленные руки, которые особым механи-ческим приспособлением подымались и опускали жертву в рот чудовищу. Свирепое бо-жество пожирало таким образом больше всего пленников, но в особых случаях нацио-нальной опасности для умилостивления Молоха такой участи подвергались и дети благо-роднейших семейств. Этот гнусный культ захватывал очень часто даже израильский на-род. Финикийцы и карфагеняне приносили такие жертвы Молоху и Ваалу даже в близкие исторические времена, и римляне свидетельствуют об этом в эпоху Пунических войн. Да-же и подпав власти Рима, карфагеняне практиковали человеческие жертвы потихоньку, укрываясь от надзора римлян. Еще дольше это отвратительное явление сохранилось на острове Сардиния. В то время, когда большое количество несчастных детей сжигалось та-ким образом в металлическом идоле, их вопли заглушались диким криком и смехом ок-ружающей толпы, и сами родители обязаны были выражать радость, а не печаль, так как выражения печали оскорбляли бы людоедное божество и вызвали бы его гнев.
    Человеческие жертвоприношения были известны и у народов античного мира. В Гре-ции они особенно долго держались в культе хтоническим богам (подземного мира). То же известно и у других народов Европы. Практика человеческих жертвоприношений особен-но долго держалась у кельтов, в друидической религии. Как и в других местах, там перед идолами закапались и сожигались по преимуществу пленники, но иногда и дети местных жителей, даже — в особое умилостивление божеству — знатнейших семейств... Друиды имели особые корзины громадных размеров в форме приблизительно человеческого тела, набивали их живыми людьми и угощали свое божество, сожигая перед ним эти начинен-ные корзины (Г.-Ю. Шустер. Тайные общества, союзы и ордены, СПб., 1905-Т. 1.С- 114).
    При покорении Мексики испанцы имели случай непосредственно и даже на собст-венном опыте наблюдать ритуал человеческих жертвоприношений у ацтеков. “Ничего не может быть ужаснее религии ацтеков, — говорит Прескотт — Перед алтарем Уитцило-почтли умерщвляли сотнями и даже тысячами несчастных, захваченных на войне, плен-ников (Прескотт Уильям Хиклинг (1796-1859) — английский историк. Автор книги “Завоевание Мексики Фердинандом Кортецем” М, 1886). У подножия жертвенника лежала плита, на которую жрецы клали приносимых в жертву. Закалаемого удерживали на плите, в то время как главный жрец рассекал жертве грудь, опускал в рассеченное место руку и, вырвав трепещущее сердце, бросал к ногам божества. Тела пленных, принесенных в жертву, отдавались вои-нам, которые, приготовив из трупов кушанье, созывали своих друзей на ужасный пир... Точно так же в торжественных случаях закапали и сыновей местных нотаблей, не исклю-чая и самого верховного повелителя” (У. Прескотт. Завоевание Мексики Фердинандом Кортецем. М-, 1886. С-20—21).
    В Африке лишь недавно были уничтожены в Дагомее кровопролитные празднества, для которых особо вырытый пруд наполнялся кровью жертв, захваченных в нарочно для того устраиваемых экспедициях. Во время празднества на этом пруду катались на лодках.
На обоготворении  сил природы также повсеместно развивались развратные культы и храмовая проституция. Ими прославлены имена Астарты и Дианы. На этой почве храмы превращались в дом религиозной проституции, охватывавшей во время праздников весь город. Обычных служительниц богинь — жриц — уже было недостаточно, и им на по-мощь приходили блароднейшие представительницы городских семейств.
    “У вавилонян, — передает Геродот (Геродот. История в 9и книгах. Перевод Мищенко. Книга “Клио.” С. 11), — есть следующий отвратительный обычай: каждая туземная женщина обя-зана раз в жизни иметь сообщение с иноземцем в храме Афродиты. Многие женщины, гордые богатством, отправляются в храм и там останавливаются в закрытых колесницах, в сопровождении многочисленной свиты. Большинство просто сидят в храме с веревочны-ми венками на головах. Женщина возвращается домой не раньше, как отдавшись инозем-цу. Эти ходят и выбирают себе кого-нибудь. Бросают монету со словами “Приглашаю те-бя во имя Мили-ты (Афродиты).” Как бы ни была мала монета, женщина отдается пригла-сившему. Деньги отдаются в храм. Красивые женщины скоро уходят домой, а некрасивые ждут своей очереди иногда по три-четыре года. Подобный обычай существует и в некото-рых местах на Кипре.”
    Но это происходило не на одном Кипре. В Афинах и в Коринфе был широко развит институт исродул, живших при храме и отдававшихся посетителям за деньги, которые жертвовались божеству. Лишь самые акты разврата совершались не перед статуями богов, а в особых помещениях (Иллюстрированная история религий- С. 301).
    Культ фаллоса в долгий период язычества охватывал, можно сказать, весь мир, гос-подствуя даже тогда, когда уже кровавые жертвы прекратились. Все эти поклонения со-провождались исступленной разнузданностью чувств, соответствовавшей разгулу сил природы. Это исступление в сравнительно поздние времена перекинулось в Элладу, оста-вив навеки термин “оргия.”
    “Дикие ночные пляски вакхантов, участников оргий Диониса, их исступленные кри-ки, их кровавые жертвы, которые растерзывались живьем, одуряющая музыка, опьянение (вином) —- все это возбуждало “энтузиазм,” давало непосредственное ощущение наития, общения с божеством. Эти оргии были не обрядами, а радениями своего рода. Участво-вавшие в них, переряженные в звериные шкуры, в масках, изображающих лесных духов, спутников Диониса, предавались всевозможным неистовствам, чтобы привести себя в со-стояние экстаза, стать вакхами, приобщиться богу, его страсти, его жизни” (С. Н. Трубец-кой,” Курс истории древней философии. Ч. У-У1. С. 57; Трубецкой Сергей Николаевич (1862-1905) — исто-рик философии. Профессор Московского университета. Автор “Истории древней философии.” Ч. 1-2. М., 1906-1908).
    Известны случаи умерщвления злополучных, вздумавших подглядеть таинства вак-ханитов: их растерзывали живыми. Неистовствующие менады разрывали даже маленьких детей и пожирали их мясо.
    Язычество, отождествлявшее богов с силами природы в форме личных существ, вно-сило, таким образом, через общение с такими богами страшный фонд развращенности в сердце человека. Он становился подчас хуже зверя. Сам по себе он никогда бы не совер-шил множества таких гнусностей без угрызений совести, которые, однако, совершенно исчезают, если разврат или злодейство совершаются во имя божества, для служения ему, для того, чтобы быть с ним в общении. Мистический элемент в этих случаях могущест-венно давит на волю человека в нравственно деградирующем направлении.
    А между тем чувства, прививаемые людям в длинном ряде поколений практикой этих культов, долго сохраняются в нисходящих поколениях и атавистически возрождаются че-рез тысячелетия. Психологический вклад зла, вложенный в душу человека этими, как вы-ражалось христианство, “бесовскими культами,” почти неистребим. Мистика язычества вообще была гораздо большим злом, чем спекуляции язычествующего разума.
    Христиане прямо определяли языческую мистику как общение с бесами, и по своему характеру она часто вполне заслуживала такого названия. Но сама по себе мистика есть явление всечеловеческое, играющее важную роль во всякой религиозной жизни. Для того чтобы несколько разобраться в мистике языческой, нам должно разобраться в этом явле-нии по существу.


Мистика.
    В течение всей языческой эпохи, как и в последующих проявлениях язычества, для религиозного сознания имела огромное значение так называемая мистика. Ничто не про-изводит на человека такого сильного впечатления, как таинственное и непонятное. Сво-бодным от их влияния человек чувствует себя тогда, когда, по его мнению, имеет дело с явлениями, объяснимыми при помощи его пяти чувств внешнего восприятия, в помощь которым является анализ, обобщение и выводы разума. Все охватываемое этим способом познания нам кажется понятным, и если в этой области мы чего-нибудь и не знаем, то не-ведомое не кажется таинственным до тех пор, пока мы сохраняем уверенность, что оно относится к области бытия, познаваемого внешними чувствами, то есть подлежащего за-конам времени, пространства и физической причинности. Но иногда является пред нами нечто, не укладывающееся в эти законы и обнаруживающее свою принадлежность к об-ласти какого-то иного бытия. Тут возникает недоумение перед явлением, не только не объясненным нами, но, видимо, и не могущим быть объясненным нашими обычными спо-собами восприятия и рассуждения. Является таинственное, раскрывается область мисти-ки.
    Разумеется, чем меньше люди знают в отношении природы, тем больше они находят “таинственных” явлений, относимых ими в область какого-то “иного бытия.” Но в на-стоящее время даже и точная наука должна была признать немало несомненных явлений, для которых не находит объяснения в области физических сил. В этом случае ученый ог-раничивается сознанием в своем незнании. Но вообще человечество, замечая такие явле-ния, относит их к области “иного бытия,” и с ощущением этой “потусторонней области” очень тесно связана вера людей в существование Божества. Конечно, к идее Божества нас подводит и разум — как к необходимому постулату наблюдаемых нами физических и психических явлений. Но голос разума был бы, может быть, слаб, если бы наряду с ним и раньше его не говорило в нас мистическое восприятие. Вообще, мы верим в каждый факт, о котором говорит нам восприятие, а в рассудочный вывод верим лишь постольку, поскольку он объясняет ощущаемый факт. Карл дю Прель (Дюпрель Карл Людвиг Август (1839-1889) — доктор философии. И. Левенфельд Леопольд (1847-1924) — доктор, известный исследователь гипнотизма. Автор книги “Гипнотизм. Руководство к изучению гипноза и внушения и значения их в меди-цине и юриспруденции.” М, 1913. На нее и ссылается Тихомиров) совершенно верно говорит, что “с метафизической точки зрения не существует степеней понятности вещей; все они одина-ково для нас непонятны. Только материалисты, замечает он, в своем умопомрачении ут-верждают, что если смотреть на вещи с естественнонаучной точки зрения, то рассеивается весь окутывающий их туман. Для них сила и материя понятны, дух же непонятен, почему они и стараются разрешить его в силу и материю. На самом же деле совершенно наоборот. Если и есть что-нибудь понятное, так это дух, которого сознание только и известно нам непосредственно, тогда как всю остальную природу мы познаем не иначе как посредст-венно, и притом настолько, насколько она влияет на наше сознание. Значит, вся материя разрешается в состоянии сознания” (Д-р. Карл дю Прель (Дюпрель). Философия мистики, или Двой-ственность человеческого существа. Перевод Аксенова. Киев, 19 II. С. 11-12).
    Это рассуждение совершенно справедливо, поскольку оно констатирует факт досто-верности для нас мистического восприятия. Но можно совершенно отбросить споры о том, что мы воспринимаем посредственно и непосредственно. Мы не знаем, ощущаем ли дух посредством чего-нибудь или без посредства. Можно сказать, что свой дух мы ощу-щаем непосредственно, то есть посредством нашего же самосознания, как составную часть своего существа. Но проявления духа вне нас, как знать, — ощущаем ли мы его по-средственно или непосредственно? Да это и безразлично для констатировки того обстоя-тельства, что мы считаем существующим реально все, что несомненно ощущаем, воздей-ствие чего воспринимаем, с чем входим в понятное или непонятное, но ощущаемое нами общение. Дело разума — превратить непонятное в понятное, объяснить то, что кажется сначала необъяснимым. Но если даже разум не оказывается способен выполнить эту зада-чу, достоверность явления не колеблется для нас, если только мы уверены в том, что не иллюзорно, а действительно получаем от него ощущение. Восприятие элемента мистиче-ского, кажущегося не принадлежащим к области явлений, воспринимаемой нашими орга-нами физического ощущения, считается нашим сознанием за нечто вполне достоверное, а потому само мистическое принимается за столь же несомненный факт, как предметы и явления мира физического.
    В этой таинственной области какого-то иного бытия человек, независимо от степени его развития и количества знаний, искони ищет Божественного элемента. Это не есть ошибка, ибо свои духовные свойства человек не может помещать в сферу явлений физи-ческих. Он сознает, что мир физический мы постигаем только благодаря существованию в нас свойств духовных. Бытие духовное ощущается как основное, первоначальное, а стало быть — высшее. Посему бытие основное предполагается в той области, которая находится вне мира физических явлений и которая нами познается не посредством органов физиче-ского восприятия, а каким-то другим способом, внутренним, непонятным, мистическим. Таким образом, в области мистической человек помещает бытие высшее, нежели физиче-ское, а с понятием о Боге соединено представление о высшем бытии, основном.
    С точки зрения христианского Откровения такое дохождение человека до Бога чрез мистическое восприятие объясняется тем, что человек создан с духовной природою, из Божественного бытия происшедшей и к Божественному бытию стремящейся. Поэтому, какова бы ни была степень ясности и просветленности религиозного чувства, — его ис-точник находится в области мистического восприятия. Религиозное сознание язычества также питалось ощущениями, исходящими из области мистической.
    Но область мистики чрезвычайно широка и глубока, до такой степени, что даже оп-ределение мистического встречает величайшие затруднения, тем более что многое, снача-ла представляющееся человеку таинственным и не входящим в область наших физических чувств, в действительности, оказывается, относится к этому миру и с развитием точного знания объясняется на основе явлений физических. Разграничить окончательно мистиче-ское и физическое, дать точное определение мистического чрезвычайно трудно.
    В. С. Соловьев определяет мистику как, во-первых, совокупность явлений, особым образом связующих человека с тайным существом и силами мира, независимо от усло-вий времени, пространства и физической причинности; во-вторых, как особый род позна-вательной деятельности, а именно — путем непосредственного общения между познаю-щим субъектом и абсолютным предметом познания, сущностью всего или божеством.
    Нетрудно видеть, что это определение не дает много ясного, так как производит объ-яснение икса посредством двух столь же неизвестных игрека и зета: “особый” род позна-ния, а какой — неизвестно, “тайное существо,” то есть нечто столь же непонятное, как и “мистика.” Мы изошли из неизвестного и пришли к таким же неизвестным и непонятным величинам.
    Довольно распространено определение мистики как области непосредственного вос-приятия бытия по существу, в отличие от познания мира феноменального, то есть мира явлений, получаемого посредством наших органов чувств. Но и такое определение не дало бы ничего ясного. Прежде всего, ничем нельзя доказать, чтобы при мистическом воспри-ятии мы ощущали именно бытие по существу, а не какую-то другую область феноменаль-ности. Что форм феноменальности может быть и две, и много — это очень нетрудно себе представить. Наша будущая жизнь, по представлениям христианским, жизнь при “новом небе и новой земле,” с воскресшим прославленным телом, при таинственном единении со Христом, какое, впрочем, возможно и в настоящем “феноменальном” мире, будет пред-ставлять, без сомнения, совершенно новую форму существования, но не видно, почему это существование перестанет быть феноменальным. Это будет, конечно, лишь иная фе-номенальная жизнь. А что такое “бытие по существу” — это даже совершенно непонятно. Конечно, единственный смысл, какой можно вложить в это понятие, состоит в том, что “бытие по существу” есть то бытие, которое остается постоянным в вечно изменяющихся формах феноменальности. Но тогда нет никакого существенного различия между “бытием по существу” и бытием феноменальным. Бытие феноменальное есть проявляющееся “бы-тие по существу,” а “бытие по существу” есть бытие феноменальное, переставшее прояв-ляться. Отсюда может воспоследовать даже такой вывод, что бытие феноменальное есть “бытие по существу,” проявляющееся в действии, то есть действительно живущее, а так как бытие и жизнь — это одно и то же, то можно даже сделать вывод, что феноменальное бытие есть норма “бытия по существу,” его жизнь. Тогда окажется, что феноменальность есть бытие активное, пребывание же “по существу” — состояние пассивное. Но нет ни малейших оснований придавать пассивному бытию какие-либо преимущества перед ак-тивным и искать объяснения столь напряженной жизни, как мистическая, в связи с пас-сивным бытием.
    Таким образом, термины “бытие по существу” и “бытие феноменальное” ничего не могут объяснить в мистике.
    По-видимому, для определения мистического нам должно скорее всего принять гипо-тезу различных категорий бытия, из которых каждая имеет свои законы и условия про-явления. Оставляя в стороне вопрос о “бытии по существу” и предполагая все эти катего-рии или сферы бытия феноменальными, мы должны предположить, что эта феноменаль-ность совершается в особых условиях и формах, не объяснимых законами явлений другой категории или, по крайней мере, категории низшей. Ибо, судя по явлениям нашего чело-веческого существования, мы должны предположить, что есть низшие и высшие катего-рии бытия. Они представляются как бы сферами, охватывающими одна другую и не без-условно отрезанными, но проникающими одна другую потому ли, что низшая способна несколько проникать в высшую, или потому, что высшая может проникать в низшую, ох-ватывая ее, но ею не схватываясь.
    Таким образом, оказывается возможным некоторое общение наше с другими катего-риями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет мистическое для нас. Оно нередко дополняется, как бы перево-дится на язык наш, символическими представлениями или даже феноменальными прояв-лениями через законы нашей категории бытия.
    То, что воспринимается и сознается, конечно, становится источником познания. Мистическое восприятие, при всем своем таинственном характере, во всяком случае есть источник познания, которое не остается без последствий и для нашего рассудочного по-знания, получаемого восприятием наших внешних чувств и истолковываемого разумом на основании той точной критики, анализа, обобщения, которыми создается наше научное знание. В свою очередь и научное знание не чуждо значения для мистического воспри-ятия, к которому способно привнести некоторую критику. Общая область человеческого познания не может быть рассматриваема вне обоих способов восприятия. Наш модус бы-тия, здешняя категория его не может быть считаема иллюзорной. Она столь же реальна, как все Божие создание. Различные доступные нам способы познавания одинаково закон-ны и должны составлять дополнение один к другому.
    Откровение, выраженное в Священном Писании, со многих сторон требует научного познания, которое может являться важным коррективом к “лжемистике” — обнаруживать в ней так называемое “состояние прелести.” Естественнонаучное познание также может дать полезную критику в области воображаемой мистики, считающей мистическим про-стое неизвестное.
    Наконец, несомненно, что кажущаяся мистичность может составлять просто бессоз-нательное отражение привычных философских понятий. Таковы созерцания индусов и других язычников, хотя в их созерцаниях может быть и мистическое действие злого духа, эксплуатирующего беззащитное состояние созерцателя, погруженного в бессознатель-ность, как подробнее скажем ниже, при рассмотрении сомнамбулизма.
    Крайне любопытны в этом отношении откровения новейшего индусского “святого” Рамакришны, передаваемые его учениками с благоговением, обеспечивающим истинность их рассказов. Погруженный в бессознательное состояние “самадхи,” которое Левенфельд определяет как род летаргии, Рамакришна созерцал, видел пантеистическую картину ми-ра, неразрывного с божеством и составляющего эманацию божества.
    “Я видел все эти вещи, о которых говорю, — отвечает он на все возражения. — Моя божественная мать (богиня Кали) показала мне, что в бесконечном Океане Абсолютного волны подымаются и опять погружаются в него. В этом бесконечном духовном простран-стве миллионы планет и миров возникают и распадаются. Я не знаю, что написано в ва-ших книгах. Я видел это” (Провозвестие Рамакришны. С. 69).
    Видел же он то, что формулируется в привычной ему философии бытия, отождеств-ляющей божество с естеством. Совершенно то же созерцание, что было у Рамакришны, мы читаем в прекрасно ему известной Бха-гавад-Гите, когда Кришна показывает Арджуне свою истинную сущность (“Бхагавад-Гита,” песнь XI; по франц. переводу Бюрнуфа).
    Созерцание Рамачараки или Арджуны показывает то, что им говорит индусская фи-лософия бытия. Но мы имеем созерцание, например, Гермеса Трисмегиста (Louis Menard. Hermes Trismegiste. Traduction complete. Paris, 1910; Луи Менар. Гермес Трисмегист. Полное толкование. — Ред), и эти созерцания показывают уже не то, что “видел” Рамакришна, а то, чему учит египетская философия. Если же мистические созерцания показывают неодинаковые кар-тины — это показывает необходимость критического отношения к ним. Сказать “я видел” вовсе не значит, чтобы именно таков был объективный факт.
    Это осторожное отношение к мистике, осторожное погружение в область созерцания именно и рекомендуется христианской аскетикой. Как и в области научного познания, тут требуется своя дисциплина, свое знание условий опыта, гарантирующих его доброкачест-венность.
    Христианская мистика неохотно употребляет термин “мистическое” и гораздо чаще говорит о “ложном мистицизме,” таинственное же общение в области мистического до-пускает только в смысле “духовной жизни.” Как бы ни была широка мистика, понимаемая во всем объеме тайн бытия различных категорий, но собственно в религиозном отноше-нии положительное значение имеет только “духовная жизнь.” Религиозную мистику вся-кого рода мы должны рассматривать, анализировать и критиковать с критерием “духовной жизни,” имеющей и основную, и конечную задачу в богопознании и богообщении.
    С этой точки зрения языческая мистика, даже по априорному суждению, должна представлять все те особенности, которые свойственны неразличению Творца и твари, Бо-га Создателя от созданных Им форм бытия. Так это и есть в действительности. В христи-анской мистике наш дух направляется к Богу Личному, к Источнику тех высших свойств, которыми одарен Им наш дух и среди которых первенствующее место занимает элемент этический.
    Между тем сознание язычествующее, не различающее Создателя от Его твари, по-гружается в область таинственного слепо, не зная, куда идет и чего ищет. К язычникам приложимо то, что епископ Феофан говорит о лжемистиках: “Они искали дела доброго, но не надлежащим путем и надеялись собственными усилиями завладеть тем, что должно ожидать только от милости Божией, как Его дар” (Письма о духовной жизни. 4-е изд. М., 1903. С. 274).
    При том состоянии религиозного сознания, которое характеризует язычество, человек погружался в область мистического, совершенно не различая элементов таинственного. Отсюда, прежде всего, область мистического, смешиваемого с божественным, расширя-лась до самой преувеличенной степени. Недостаток точных знаний приводил к тому, что человек языческой эпохи был со всех сторон окружен неведомым, непонятным, произво-дившим впечатление таинственного. По самому существу язычества, переносившего са-мосознание человека на всю природу, она казалась одушевленной, так что человек на ка-ждом шагу предполагал себя в общении с духовным миром, хотя в действительности на-ходился в обмене сил то просто с явлениями физической природы, то с силами психофи-зическими. Должно сказать, что недостача точных физических знаний и недисциплиниро-ванность мышления имела, в первую эпоху язычества, своего рода выгодную сторону для знакомства с явлениями психофизики, которые до самого недавнего времени нашей точ-ной науке оставались неведомыми, потому что она их предвзято отказывалась наблюдать и исследовать как невероятные и посему невозможные. Наоборот, для язычества эти явле-ния представлялись столь же Несомненными, как явления физики или химии. Ум язычни-ка не понимал ни того, ни другого, ни третьего, но не отвергал ничего, коль СКОРО чув-ствовал. В силу этого язычество накопило множество эмпирических сведений о явлениях психофизики. Но слабую сторону этих познаний составляло неразличение действия сил физических, психических и духовных и безразличное зачисление всего таинственного в мир якобы божественный. В силу этого развилось множество суеверий, а в религиозном отношении явилась та роковая ошибка, что, погружаясь в область таинственного, язычник считал себя в общении с божеством.
    Неразличение между силами природы и силами духовными вводило в языческую мистику множество таких дисциплин, которые сами по себе не имеют ничего общего с духовной жизнью. Известны рассказы о поразительных явлениях, которых достигают ин-дийские факиры, йоги и т. п. В этом, конечно, много преувеличений и легенд, но основной фонд не представляет ничего невероятного. Теперь уже и наука точная изучает много яв-лений, считавшихся таинственными (В нашей литературе довольно подробное изложение этих науч-ных исследований дает г. В. Быков в сочинении “Спиритизм пред судом науки, общества и религии.” М., 1914. С. 148-217; Быков Владимир Павлович (псевд. Пироцкий) — в начале XX в. был лидером русских спиритов. В 10-х годах был приведен к Православию миссионером Иваном Георгиевичем Айвазовым (1872 — после 1917) и стал православным писателем).
    Не говоря уже о гипнотизме, внушении и т. д., теперь почти бесспорно доказано, что человеческое тело имеет излучения некоторого тока, сходного или тождественного с элек-тричеством и магнетизмом и находящегося в связи с напряжением воли, настроением че-ловека, его ощущениями. Излучения тела разной формы и цвета при разных, нормальных или патологических, состояниях уже фотографируются. Признают, что они могут быть и видимы достаточно чувствительным глазом. Говорят даже, что эти излучения способны переходить в состояние физической силы, толкать предметы, приводить их в движение вращательное и т. д.
    Д-р Дюрвиль (Дюрвиль Гектор (1849—?) — профессор, читал курсы о магнетизме в Парижской практической школе магнетизма) и другие признают по своим наблюдениям как естественное явление — выделение человеком некоторого своего “призрака.” Вообще, наши ученые теперь замечают много “таинственных фактов,” которые служили основанием для языче-ских религий в качестве проявлений “божественного,” а теперь зачисляются в область психофизики.
    Почивший епископ Феофан Вышенский еще до последних научных опытов считал, в качестве личного мнения, вероятным, что есть какая-то тонкая стихия, нечто вроде эфира, которая все проникает и, будучи последней гранью вещественного бытия, служит посред-ствующей почвой для общения между людьми, живущими на земле, и умершими, и
вообще духами (Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Письмо 13-е. С. 51 и ел).
    Таким образом, он допускал возможность означенных психофизических явлений и не находил, чтобы их признание входило в столкновение с религиозной жизнью. Но эти яв-ления и не объясняют ничего в истинах веры, так как относятся не к области Божествен-ного бытия, а к силам природы и человеческого организма. В язычествуюшей же мистике, как древней, так и новейшей, все подмечаемые явления психофизического характера за-числяются ошибочно в область жизни божественной. В действительности явления слож-ной психофизики человека ничего не показывают, кроме ее сложности. Они не касаются жизни религиозной. Они могли бы быть такими же, если бы не существовало ни духа, ни божества. Погружаясь в их область, язычники не только не могли найти божества, но за-ходили в еще худшие блуждания, так как еще сильнее утверждались в неразличении Бога от твари, в почитании твари вместо Творца. Этого мало. Считая погружением в божест-венный мир те состояния бессознательности, какими сопровождаются явления гипноза, сна, необычайные и непонятные явления психофизики, язычники начали считать состоя-ние бессознательности равносильным общению с духовным миром. Известно, что даже сумасшествие у них считалось, да и поныне считается, состоянием одержимости некото-рым божеством. Вследствие такого преклонения перед бессознательностью в язычестве широко практиковались всякие одуряющие средства, опьяняющие и наркотизирующие, а равным образом всякое распущение своих нервов и возбуждение их до бури, до неспособ-ности дисциплинирования. Это значение бессознательных состояний для языческой мис-тики легко понять, если вспомним, что и в настоящее время такие ученые, как К. дю Прель, отвергшие руководство христианской религии, кладут явления сна, сомнамбулизма и гипнотизма в основу научной, как им кажется, мистики и ищут в них высшего познания (Карл дю Прель (Философия мистики. Киев, 1911) видит источник мистики в двойственности человека, со-единяющего в себе две “души,” из которых одна, которой принадлежит наше сознание, — в сущности, низ-шая, умирающая и ничего не знающая; другая же, для нас бессознательная, есть высшее бессмертное суще-ство, которое имеет высшее познание — проявление этой бессознательной души и есть явление мистиче-ское).
    Тем легче эта мысль являлась у язычников. А между тем когда состояние бессозна-тельности, поставленное безусловно выше сознательного, выше его критики, диктует нам истины высшего познания и когда в этом случае наше сознание не вооружено никакими способами проверки показаний бессознательного, то мы способны погружаться во все-возможные ошибки. Основа нашей личности — свобода и сознание, говорит епископ Феофан. Лишаясь сознания и свободы, мы уже не можем ничем руководить в своем дос-тижении истины вообще, а в частности и в достижении богообщений. Мистика, вместо способа высшего познания, в таких условиях превращается в способ омрачения нашего сознания. Но есть и еще более опасный элемент, которому в таких условиях предоставля-ется бесконтрольная возможность влияния на нас, — это злой дух, дух лжи и обмана, для сбережения против которого наша личность должна не усыплять свое сознание, а “трез-виться и бодрствовать.”
    Среди людей, отрицающих духовное бытие вообще, демонология, разумеется, счита-ется лишь систематизацией известной категории суеверий. Но, признавая мир духовный, мы не можем не признавать, по крайней мере, возможности бытия злых духов. Религия же христианская учит нас об их пагубной роли и чрезвычайной опасности для человека. Тот, кто верует в Евангелие, не может не знать о действующих в мире силах, об огромной ак-тивности демонов хитро окружающих людей своим постоянным влиянием (У нас имеется сводка учения Писания и Отцов, а также примеров из житий святых, в книге некогда знаменитого игумена Марка “злые духи и их влияние на людей” (Одесса, 1891). Сам отец Марк был игуменом Симонова мона-стыря в Москве в 80—90-х годах прошлого века и имел целую лечебницу “бесноватых.” Говорят, многие врачи посылали к нему на излечение психически больных известных категорий ввиду необычайно благо-творного на них действия о. Марка).
    Существа таких способностей и качеств могли широко пользоваться “состоянием не-вменяемости,” которое охватывает неосторожного “мистика,” погружающегося в область таинственных явлений и при этом допускающего себя до сомнамбулической бессозна-тельности (Ниже, в главе 61, будет объяснено существенное различие между этими “погружениями в та-инственное” и тем состоянием “созерцания” и “умного делания,” которые существуют у христианских аске-тов).
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая