 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
“Религиозно-Философские Основы Истории” Льва А. Тихомирова (1852-1923). Содержание: 1. Духовная борьба в истории. Философия истории и религия. Цель жизни и религиозное знание. Богоискание и откровение. Приближение к личному Богу и идея Царствия Божия . Удаление от Бога Создателя и автономность человека. Историческое развитие основных религиозно-философских идей. 2. Языческая эпоха. Общий характер язычества. Распыление божества в природе. Схема Л. А. Тихомирова Принижение понятия о Боге. Нравственное влияние язычества. Мистика. Языческая философия бытия. Тенденция безрелигиозности. Богоискание классического мира. Эволюционные потенции идеи язычества. 3. Откровение Сверхтварного Создателя (отдел пропущен). 4. Синкретические учения. Появление каббалы. Каббалистическое мировоззрение. Практическая Kаббала. Общее значение каббалы. Примечания. 5. Христианская эпоха. Новое откровение. Жизнь во Христе. Победа Христианства. Выработка догмата. Церковь и монашество. Христианская государственность. Принудительный элемент в истории Христианства. Христианская культура. Примечания. 6. Ислам Пророк ислама. Основной характер ислама. Посторонние прослойки в исламе. Экзотеризм и эзотеризм иcлама. Религия земного господства. 7. Израиль в Новозаветную Эпоху (отдел пропущен). 8. Тайные учения и общества (отдел пропущен). 9. Воскресение Языческой Мистики и Экономический Материализм. Рационализм на службе мистики. Нашествие духов, магов и адептов. Учение оккультизма. Достоверны ли источники оккультного познания? Христианская духовная жизнь. Устойчивость основных мировоззрений. Атеистическое воплощение религиозного идеала. Социалистический строй и сверхчувственное бытие. Примечания. 1. Духовная борьба в истории. Философия истории и религия. В философском познании мы стремимся уяснить себе внутренний смысл процесса нашего изучения, и эта задача в отношении истории человечества приводит нас к привне-сению религиозной точки зрения в область наблюдения исторических событий. Историче-ская наука даст нам сведения о том, каким путем и под влиянием каких внешних условий развивалось человечество. Но одно внешнее познание внешнего хода явлений не способно удовлетворить наших запросов в отношении такой эволюции, в которой проявляется че-ловеческий дух, сознание, личность. К вопросу о смысле такого процесса неизбежно [при-водят] те же запросы, которые являются перед нами в отношении нашей личной жизни. Человек спрашивает себя: зачем он явился на свет, с чем уйдет из него, что связывает на-чало жизни, ее течение и ее конец? Эти вопросы становятся пред нами и при размышле-нии о коллективной жизни людей. Жизнь личная и жизнь коллективная так тесно между собою связаны, что мы не можем их понимать без освещения жизни личной обществен-ными условиями и общественных условий — свойствами личности. Отказываясь от этого, мы должны были бы прийти к заключению, что история со-вершенно не имеет разумного смысла, то есть целей своего начала, средины и конца. Она превращается в бездушный процесс природы, в котором мы кое-как можем просле-живать лишь последовательность причин и следствий, неизвестно зачем начавшихся и не-известно к чему приводящих, и, во всяком случае, чуждых сознательной преднамерен-ности. Но с таким воззрением сознательно живущая личность не может примириться. Да-же опуская обессилевшие руки при неудачах схватить смысл событий, мы не успокаива-емся надолго на этом познавательном отчаянии, и при малейшей возможности найти ка-кие-нибудь данные для суждения человечество снова устремляется к вечному вопросу о целях жизни, целях истории. Это упорство нашего сознания вполне законно, ибо, примиряясь с невозможностью понять цели жизни, мы осудили бы себя на бессознательность существования, а потому должны были бы отказаться от всего высокого в своей личности и признать, что нет раз-личия между высоким и низким. Вопрос о том, что высоко и благородно, а что низко и гнусно, всецело зависит от целей жизни. То, что для одних целей было бы высоко, — для других целей придется признать нелепым. Оценку своей личности и свою выработку мы можем производить только применительно к тем или иным целям мировой жизни, и если их нет или если мы их не знаем, то нет и личной осмысленной жизни, нет, стало быть, именно того, из-за чего стоит жить. А потому-то человечество никогда не было способно примириться с незнанием целей жизни личной и мировой, совершенно неразделимых. Люди всегда встряхивались после моментов познавательного отчаяния, и это выходит тем естественнее, что признание не-доступности для нас целей жизни в действительности совершенно необоснованно и явля-ется только вследствие произвольного предположения, будто бы мы имеем единственный способ познавания — именно основанный на показаниях органов наших внешних чувств Но мы, кроме этого знания, которое называется посредственным (получаемым посредст-вом органов внешних чувств), имеем еще внутреннее познание, которое называется непо-средственным, то есть получаемым без посредства этих органов. Внешнее предметное познание, замечает П. Е. Астафьев, говорит нам не о внутрен-нем существе предмета, но лишь о том, как он определяется внешними отношениями к тому, что вне его... Но все ли наше знание таково? Все ли, что мы действительно знаем и что нам жизненно необходимо знать, дано нашей мысли под условием внешней и безот-носительной к нам предметности, познаваемой нами только по частям, во внешнем явле-нии, феноменально и критически? Например, не под этим условием нам даны наше собст-венное существо, наше собственное “я,” наша собственная воля, движущие причины, ко-нечные цели, начала и идеалы... Все это мы знаем по существу, внутренне, непосредст-венно. Без такого непосредственного знания о нашем внутреннем мире была бы невоз-можна и воля, не было бы и нашего “я.” Знание субъекта о самом себе черпается им ис-ключительно из внутреннего мира, данного внутреннему опыту, и никакое знание внеш-них объектов и их внешних отношений к этому знанию ничего не может прибавить (П. Е. Астафьев. Вера и знание в единстве миросозерцания. Опыт начал критической монадологии. М., 1893. Глава девятая). Я не считаю возможным принимать термины “знание по существу” и “знание фено-менальное,” которыми пользуется П. Е. Астафьев, Но вопрос тут поставлен совершенно правильно. Мы имеем два способа познания: внешний и внутренний. Познание внутрен-нее есть основное. Без него мы не могли бы придавать никакого реального значения и по-знанию внешнему. Наше “я,” наше сознание, воля — все это познается лишь внутренним восприятием. И если в мире есть сознание, воля и чувство, то мы их можем познавать только тем же способом, каким познаем свое “я,” то есть исходя из внутреннего психиче-ского восприятия. И это приводит нас к привнесению религиозной идеи к задачам позна-ния. Религиозная идея состоит в признании связи человека с тем Высшим сознательным и водящим элементом мира, который мы называем Божественным и в котором, в силу при-сутствия в нем сознания и воли, можем искать цели жизни мира. Внутреннее сознание че-ловека говорит, что подобно тому, как мы познаем свою личность непосредственно, мы можем тем же непосредственным восприятием познавать и Божество. Подобно тому, как в самопознании происходит единение познающего субъекта с познавательным объектом, — так в познании Божества может происходить единение познающего субъекта (то есть че-ловека) с познавательным объектом (Богом). Здесь мы входим в область веры. Многие люди не верят, и это их право. Но неверие обыкновенно основано на том, что Бога не показывает наше предметное знание, не обна-руживают его органы наших внешних чувств. Вот это основание неверия уже не может быть признано разумом. Органы внешних чувств обнаруживают только явления физиче-ской природы. Если эти органы не обнаруживают Бога, то из этого следует по разуму только тот вывод, что Бог не относится к числу предметов природы, но никак не то, что Его нет совсем. Предметным способом познания мы не можем обнаружить и существова-ния нашей личности, то есть ее воли и сознания. Но из этого не следует, чтобы нашего “я” не существовало. Существование нашей личности утверждается нашим внутренним соз-нанием и не подлежит никакому оспориванию, так как это сознание есть единственный критерий достоверности всех источников познания. Это есть первичное и основное наше знание. Точная наука не может далее входить в обсуждение таких вопросов, ибо отрицать и доказывать что-либо — это значит обсуждать сомнительное на основании достоверного. Поэтому не может быть вопроса о доказывании реальности чего-либо первичного, кото-рое есть единственная основа всяких дальнейших доказательств или отрицаний. Если бы мы признали недостоверность нашего непосредственного сознания своего “я,” то это зна-чило бы, тем более, недостоверность показаний органов чувств, а следовательно, и всех предметов и явлений природы, о которых мы знаем через показания этих чувств. Человек может не верить в Бога, но должен понимать, что это неверие не имеет за се-бя никаких доказательств: это не результат какого-либо знания, а просто атеистическая вера. Сверх того, если мы не допускаем существования Бога или возможность быть с Ним в связи (религия), то мы должны, безусловно, отказаться от всякой философии истории. Предметное знание указывает лишь внешнюю связь явлений. Цели же можно познавать вообще лишь в воле и сознании. Поэтому цели истории и ее философии мы не можем уз-навать иным способом, как введя в решение вопроса показания религиозного знания. Конечно, эти показания могут быть не точны или лже истолкованы. К ним можно от-носиться критически, их можно проверять, сравнивать и т. д. Но познание целей мы мо-жем искать только в области показаний религиозных. Оно всегда и уясняло людям смысл их личной и мировой жизни. На этой почве было и есть много взаимных препирательств и расхождений, но все-таки люди не могли обходиться без использования этого источника своих познаний. Впрочем, в том обстоятельстве, что мы принуждены прибегать к этому источнику по-знания, нет ничего, о чем мог бы жалеть познающий наш разум. Для гносеологии чрезвы-чайно полезно то, что мы имеем два различных способа познания: внутренний, непосред-ственный, и внешний, предметный. Эта двойственность способствует точности познания. Касаясь различных сторон одного и того же обстоятельства или предмета, наше внешнее и внутреннее познание может быть взаимно пополнено, может давать соображения для кри-тической проверки показаний внешнего и внутреннего наблюдения. Как очень интересно доказывает это П. Е. Астафьев в выше цитированном сочинении (“Вера и знание”), мы, имея первичным способом познания только непосредственное, рассчитанное на познание предмета по его внутреннему содержанию, сами же создали внешнее познание именно для того, чтобы увидать, каковы предметы в своих внешних явлениях и взаимоотношениях. Тот способ познания, на котором зиждется вера, то есть непосредственное воспри-ятие, в общей сумме познания не отвергается, а лишь дополняется предметным способом узнавания. Так и в отношении целей личной жизни и исторического процесса указания религии значительно дополняются данными внешней исторической науки. Но входить в область философии истории мы можем все-таки лишь при убеждении в необходимости для нее показаний не одного внешнего, именуемого точным, знания, но также знания, почерпы-ваемого на почве религиозной. Это последнее знание основано на связи и общении человека с Божеством, с Высшим деятельным и творческим принципом, в котором мы только и можем почерпнуть какие-либо сведения об основных проблемах бытия. Указания, истекающие из этого источника, именуются откровением. Люди за свою историческую жизнь и пользовались действи-тельным или предполагаемым откровением. Но, как известно, откровения были многочис-ленны и далеко не одинаковы. Это именно и возбуждает сомнения в реальности открове-ния вообще. Однако такое сомнение совершенно неосновательно, ибо в действительности — в разноречии откровений — мы лишь получаем более прочные способы к уразумению смысла жизни. Что некоторые из них неверны и в действительности не принадлежат Божеству или принадлежат не Божеству — это совершенно очевидно, раз только откровения говорят че-ловеку не одно и то же. Но при рассматривании их мы убеждаемся, что наш разум спосо-бен и в этой области к критическому анализу, в результате которого, отбрасывая ошибоч-ное и иллюзорное, мы, однако же, тем тверже видим характер сверхчеловеческого откро-вения в других сообщениях этого единственного источника. Если бы человечество имело только одно откровение, его мысль не могла бы воспринимать истины сознательно, его разум смолкал бы в присутствии свидетельства свыше, но не проникался бы сознательным доверием. Напротив, при данном положении источников религиозного знания мы прину-ждены искать сознательного убеждения в том, где звучит голос настоящей истины и где обман домысла человеческого или даже злонамеренная подделка. В результате получается доверие, но уже сознательное, укрепленное разумным откидыванием всего ошибочного и фальсифицированного. Такое искание истинного откровения необходимо, ибо только истинным, безошибоч-ным откровением указывается смысл бытия, смысл жизни, а следовательно, и цели нашей личной жизни, характер той выработки, которую мы должны давать себе, а соответствен-но с этим определяются и наши оценки мировой истории, оценки того, что в ней должно признавать великим, осуществляющим цели мировой жизни, и что, наоборот, должно рас-сматривать как нарушающее эти цели, сбивающее их с пути осуществления, а следова-тельно — вредное для личной выработки человека и для исполнения его мировой миссии. На этом анализе мы впервые вступаем в предчувствие того, что мировая жизнь есть об-ласть великой борьбы, в которой решались и решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами все-ленского бытия поставлено целью мировой жизни, той целью, для которой люди получи-ли именно данную, а не какую иную природу и способности. Таким образом, религиозная идея, привносящая с собою искание откровения, необхо-дима для философии истории. Без какого-либо представления о действии некоторой Выс-шей сознательной и водящей силы немыслимо искать смысла истории. Общая картина мировой жизни, даже с помощью этого светоча, все-таки уясняется нелегко. Факты, из ко-торых слагается эта жизнь, в высшей степени сложны и как бы отрывочны. Мы видим, как идут тысячелетия за тысячелетиями человеческой жизни, из которой память потомства сохраняет очень немногое. Люди трудятся, борются, ищут способов удовлетворения своих разнообразных потребностей, устраивают свои общества и государства и во всей этой ра-боте имеют в виду свои ближайшие цели, большею частью низшие материальные потреб-ности, и если над этой работой все-таки носится идея об общем смысле жизни, то в ог-ромном большинстве случаев люди бродят около этого вопроса в полупотемках. Они вы-ражают свои дохождения до него (общего смысла. — М. С). чаще всего в виде трудно по-нимаемых символов, в представлениях мифологических, и даже философские представле-ния облекают часто в образные формы и термины, точный смысл которых последующими поколениями забывается. Долгий тысячелетний процесс, развивающийся в разных стра-нах, среди различных условий, у различных рас, при различных языках, трудный для уяс-нения и сам по себе, становится еще более загадочным по скудости материалов, оставляе-мых отжившими народами. Несмотря на огромные усилия исторической науки и ее под-час неожиданно поразительные успехи в познании далекого прошлого, мы были бы со-вершенно неспособны охватить общий смысл этой жизни, если бы не имели в жизни лю-дей прошлого и в собственных своих духовных способностях помощи религиозной идеи. Она бросает свет на прошлое, настоящее и даже будущее. Развитие и борьба идей происходят не только в умах людей, а и в самой их жизни — личной, общественной и политической. То, что мы рассматриваем в философском рассу-ждении как содержание идей, в истории человечества является борьбой наций, классов, государств, культур. Это зависит не от того, что идеи, как думали иные философы, были реальной сущностью бытия, а потому, что реальная сущность бытия отражается одинако-во, с одной стороны, в чувствах и стремлениях людей, во всем устроении их жизни, в их борьбе социальной и политической, а с другой стороны — в идеях. Идеи составляют от-влеченную формулировку тех сил, которые взаимодействуют между собою в жизни. Но рассматривать содержание и соотношение религиозно-философских идей легче, нежели улавливать безмерную сложность исторических событий. Ошибаются те, которым рели-гиозно-философские познания кажутся чем-то отвлеченным, не имеющим в жизни прак-тического значения. Наоборот, философское познание дает нам истинный ключ к позна-нию исторической эволюции. Цель жизни и религиозное знание. Люди, воспитывавшиеся на безрелигиозном мировоззрении, ищут в истории только борьбу человеческих интересов в самом узком смысле, и возможность воздействия иных факторов, внечеловеческих и сверхчеловеческих, кажется им невероятной и во всяком случае не поддающейся наглядному учету. Это взгляд чрезвычайно узкий. Влияние внечеловеческих факторов на историю мы знаем даже в сфере чисто матери-альной. Мы знаем, что влияния природы, от человека не зависящие, дают для его жизни и деятельности известные рамки, их же не прейдеши. Все признают это вполне естествен-ным. Скептицизм возвышает свой голос лишь в отношении того, есть ли среди влияний, вне человека стоящих, что-либо исходящее от целей Божественных? Но вопрос здесь сводится к тому, есть ли в жизни человека и человечества какое-либо воздействие Высшего Принципа, Высшей мировой Силы? Мы видим и бесспорно допус-каем действие на историю сил второстепенных: условий климатических, геологических, соотношения пространства суши и морей, направления течения рек и т. д. Чистые мате-риалисты, не признающие в реальности ничего, кроме сил физических конечно, не могут принимать во внимание ничего выше их. Но игнорирование действия Божественной силы является замечательно непоследовательным у тех историков, которые признают сущест-вование наших духовных сил и существование Божества. Можно ли предположить, чтобы только Высшая Сила, Высший Принцип были лишены способности оказывать какое-либо определяющее влияние на события жизни? Разум, конечно, понуждает сказать, что Сила Наивысшая должна иметь и влияние наивысшее. Но если так, то, конечно, мы долж-ны искать этот Высший Принцип, Высшую Силу, должны стараться уяснить себе их тен-денции, их направляющее действие для того, чтобы так или иначе с ними сообразоваться. А искать этого в истории мы можем только тем же путем, каким ищем в собственной био-графии. Тот, кто не усматривает проявлений Высшей Личной Силы в переживаниях своей собственной личности и в событиях своей личной жизни, конечно, не усмотрит их и в че-ловеческой истории. Но тот, кто подмечает в своей жизни действие какого-то Высшего сверхчеловеческого Существа, не может не допускать тех же проявлений в жизни других людей и, следовательно, в коллективности их, в их преемственной исторической жизни. Это есть, конечно, субъективный подход к объективному факту. Но начало всякого зна-ния бывает субъективным. Те знания, которые нам даются внешними чувствами, в исход-ных пунктах также субъективны. Мне кажется, что я вижу, слышу, обоняю, осязаю, но все это — субъективные ощущения. Даже ссылка на то, что и другие люди видят и слышат то же самое, есть только субъективное предположение. Наиболее объективной проверкой всех таких субъективных уверенностей является исполнение сделанных на основании их предсказаний. Но при крайней степени скептицизма и здесь может быть вопрос: действи-тельно ли исполнение предположений осуществилось во внешних объектах или составля-ет предположение субъективной игры тех же состояний сознания, на основании которых было сделано предсказание? Вопрос о жизни, о бытии мы совсем не должны [обсуждать], если только не примем за аксиому, что показания наших внешних чувств и внутреннего, так называемого непо-средственного, восприятия обладают по меньшей мере относительной достоверностью, то есть дают действительное знание, хотя бы и не безошибочное. Без этой аксиомы для нас невозможна разумная, сознательная жизнь. Допущение такой аксиомы иногда считается невероятным на том основании, что при этом мы должны допустить возможность проникновения нашего внутреннего “я” во внешнюю форму и наоборот — проникновения вещей высшего мира в сферу нашего внутреннего “я.” Однако такое проникновение свидетельствуется всей нашей жизнью, всеми ее явлениями. Так, например, педагогика весьма заботится, чтобы дети с раннего детства были окружены хорошими впечатлениями, чтобы ничто гнусное, безнравственное не запечатлелось в уме ребенка. Бессмысленна ли такая забота педагогики? Конечно, нет. Между тем, если бы внешние впечатления не проникали в нас и если бы внешние явления были лишь произведениями ума “познающего субъекта” (в данном случае младенца), то, разумеется, о чистоте внешних впечатлений не нужно было бы заботиться. Что такое зна-чат внешние, извне на нас действующие впечатления, знает всякий порядочный политик, всякий полководец, всякий вообще имеющий дело с человеческой психологией. Но вся эта практика доказывает, что внешняя сфера и ее предметы, во-первых, существуют ре-ально, во-вторых, реально действуют на наше “я,” как и обратно — наше “я” действует на предметы внешнего мира. Для возможности этого нужна, конечно, какая-то способность взаимного проникновения нашего “я” и предметов внешней сферы. И разве все наши раз-говоры друг с другом, все общение не состоят во взаимном проникновении субъектов, по большей части через посредство “вещей” материальных? Это проникновение и дает по-знание. Не подлежит сомнению, что это познавание не безошибочно. Мы принимаем, напри-мер, в сумерках какой-нибудь пень в лесу за волка и т. д. Иллюзии — постоянное явление. Но самые эти иллюзии мы “создаем,” между прочим, также из материала внешних впечат-лений. В факте познавания предметов много субъективного. Но нельзя доказать, что вещь, вне нас находящаяся, не такова приблизительно, как мы ее представляем по восприятию. Мы, например, воспринимаем красный цвет. Физика нам говорит, что в действительно-сти это не более как известная сумма колебаний вещества или известная форма напряже-ния энергии. Но на каком основании можно утверждать, что и эти колебания или напря-жение были реальным явлением, а красный цвет — только кажущимся? Колебание частиц есть лишь физическое объяснение явления, но это еще не значит, что краснота не суще-ствовала так же реально, как эти колебания. Почему можно утверждать, что колебание есть явление объективное, а цвет, гармония, красота — только субъективное, нами соз-данное? Это недоказуемо, это чистое предположение. Напротив, не менее сильно можно утверждать, что все вообще впечатления наши передают нам с большей или меньшей точ-ностью реальные свойства вещей и явлений. Весьма возможно думать, что не наши орга-ны чувств создают свойства предметов, а наоборот: органы чувств явились у нас потому, что в предметах есть многоразличные свойства, одним органом не схватываемые. От этого может являться и потребность в многоразличии органов восприятия, ибо если бы реаль-ным было только колебание частиц, то нам для восприятия его достаточен был бы только один орган чувства. Но если мы вооружены сколько-нибудь достоверными орудиями внешнего и внут-реннего познания, то бытие Высшего внечеловеческого Существа, то есть Бога, является не менее достоверным, чем бытие физического мира. Действительно, как ответить на во-прос: имеется ли вне нас такое бытие, которое обладает нашими психологическими свой-ствами, ощущениями, сознанием, разумом, волею? Если бы мы ответили отрицательно, это значило бы, что мы считаем себя существами совершенно исключительными во всей природе, не имеющими аналогии во всем мире. На каком же основании можно делать та-кое — вообще странное — предположение? Гораздо логичнее обратный ответ. Наши пси-хологические состояния суть единственные явления мира вне и внутри нас, которые мы знаем достоверно. Все на свете может быть игрой нашего сознания, но самое-то сознание существует, ибо иначе не было бы и иллюзий. Если же так, то мы имели бы гораздо более права, вместе со всей древней философией, умозаключить, что вся материя гилозоистич-на, то есть проникнута живыми свойствами, такими же, как мы сами. Более внимательное наблюдение показаний нашего внутреннего восприятия обнаруживает односторонность и такого решения вопроса и приводит к различению категорий бытия тварного, сотворенно-го, и бытия самобытного. Но во всяком случае, при всех анализах бытия, мы должны при-знать, что свойства личности, ощущаемые нами в себе, существуют где-либо и вне нас, в других личностных существах мира. А при этом логика приводит к признанию того, что в категориях явлений личного, психологичного бытия должен быть и какой-то Высший Принцип, Высшее Существо, в области действия которого мы должны предполагать цели, а не простую связь механических причин и последствий. Это мы видим по самим себе. Может быть, мы и в очень слабой степени способны приводить к осуществлению свои це-ли, но ничего не делаем без какой-либо цели. Мы всегда стремимся достигнуть чего-нибудь такого, что сами ставим себе целью. Несомненно поэтому, что и Высшая Сила, об-ладающая свойствами разума и воли, точно так же влагает цели в производимые ею дей-ствия. А это Высшее Разумное Существо мы не можем не считать Создателем всей полноты или, по малой мере, ее устроителем. В природе мы видим силы могучие, но в волевом смысле пассивные, инертные, следующие лишь условиям вложенного в них движения. Всякая же созидательная роль может быть свойственна только тому, у кого имеются разум и воля, а в действиях разумного и водящего существа всегда имеются цели. Наши силы в распоряжении природой относительно невелики, но мы знаем, что мы при этом всегда имеем цели воздействия, и это настолько увеличивает нашу мощь, что неизмеримо гро-мадные пассивные силы природы нам повинуются, совершают то, чего мы хотим. Может ли быть хоть малейшее сомнение, что Высший Разум, создавший или хоть только устро-ивший мир, точно так же влагал в него свои цели, желал и желает чего-то достигнуть и, следовательно, достигает, как достигаем мы в пределах наших малых сил? Но эта Высшая Сила есть точно так же и высший принцип нашего существа, источ-ник тех психологических сил, которыми мы обладаем, того сознания, той воли, которые мы в себе чувствуем. Она не может не вкладывать своих целей не только в мертвую при-роду, но и в нашу жизнь. Таким образом, мы приходим к убеждению в том, что жизнь и все сознательное и бессознательное в ней проникнуты целями, поставленными Первоис-точником жизни. Дойдя до такого убеждения, мы не можем не задавать себе вопроса об этих целях. Знание этих целей мировой жизни, не нами поставленных, но в рамках которых нам приходится устанавливать наши собственные цели, составляет, очевидно, вопрос жгучий и насущный. Мы хотим жить, хотим ставить себе цели и осуществлять их. Но при этом мы становимся в то или иное отношение к тем мировым целям, которые устанавливает Выс-ший Источник. Если бы даже мы не имели еще в виду отождествлять свои цели с Его це-лями, то знать их, во всяком случае, необходимо для принятия в соображение того, что стоит на нашем пути. Однако же, сверх того, внутреннее самосознание подсказывает нам предчувствие, что Высшее Существо есть Существо, полное благости и доброжелательно-сти к нам. Знание Его предначертаний становится в этом случае еще более важным. В общей сложности, как мы видим, с древнейших времен мысль об этих свыше исходя-щих целях жизни охватывает человека с непреодолимой силою. С познанием их тесно связаны и вопросы самопознания, ибо в содержание вопроса, что такое “я,” входит вопрос о том, зачем я живу и куда иду. Разумеется, люди отдаются этим запросам не с одинако-вой жгучестью искания. Есть натуры более тонкие и чуткие — и натуры более грубые и поверхностные. Сверх того, и содержание нашей психологии созревает не в одинаковой степени гармоничности отдельных ее сторон. В каждый данный момент мы видим поэто-му множество людей, как бы холодных и чуждых интереса к этому высшему познанию. Но для большей части из нас раньше или позже наступает черед увидеть перед собой во-просы о высших целях бытия и нашей личной жизни. Это явление общечеловеческое, и даже исключения из него часто показывают не столько отсутствие духовных запросов, как некоторое отчаяние перед трудностями их разрешить. И действительно — разрешение их нелегко, главным образом потому, что оно возможно только на почве религиозного зна-ния. Религиозное знание, как требующее “проникновения” в Божественную сферу, зарож-дено на почве внутреннего восприятия, а этот верх и цвет человеческих способностей все-гда загроможден в нашем сознании вечно сменяющейся грудой внешних впечатлений, да-вящих его своей толстой корой. Внутреннее восприятие нелегко пробивается сквозь нее для того, чтобы ощутить соприкосновение с психическими воздействиями Высшего мира. Это соприкосновение вообще считается возможным только тогда, когда наше стремление к нему встречает ответное стремление из Высшего мира; и та связь с Божеством, которая составляет сущность религии, устанавливается не снизу вверх, не от человека к Богу, а, наоборот, сверху вниз, от Божества к человеку, в ответ на стремление последнего, само по себе бессильное преодолеть препятствия внешних впечатлений. Процесс установления этой связи вообще имеет, как показывает исторический опыт, такой характер. Человек, по тонкости внутреннего восприятия, начинает чувствовать, что истинных целей своей жиз-ни он не отыскивает в явлениях внешнего мира, и догадывается, что для решения задачи нужно возвыситься до Источника бытия. Он начинает к этому стремиться, но достигнуть собственными усилиями не может до тех пор, пока в ответ на его искание не протянется к нему Рука свыше. Тогда наступает момент религиозной жизни и становится возможным религиозное знание, которое и открывает нам с большей или меньшей ясностью цели высшей жизни и возможность сознательно жить соответственно с ними. Это искание смысла жизни личной и мировой есть то же самое, что искание Бога. Смысл жизни и цели ее кроются в Высшей Творческой Силе, которая и есть Бог. Что та-кое Бог и есть ли Он? Разрешая этот вопрос, мы тем самым узнаем и смысл жизни. Точно так же, отыскав смысл жизни, мы тем самым находим и Бога. Искание смысла жизни и Богоискательство суть лишь разные стороны одного и того же психологического процес-са. Богоискание и откровение. Процесс самопознания человека по естественным свойствам приводит его к исканию абсолютного начала тех духовных свойств, которые он замечает в себе. Отсюда и возни-кает искание Личного Высочайшего Начала, которое человек называет Богом. Всматрива-ясь в себя, в свое существо, человек действительно доходит до убеждения в существова-нии Личного Бога. Он чувствует, что существует реально и что с фактом его существова-ния неразрывно связано свойство сознания. Не имея сознания, я не знал бы даже того, что я “есть.” Это сознание проявляет себя в мышлении, как гласит еще старинное декартов-ское “Cogito, ergo sum” (Мыслю, следовательно, существую (лат.). — Ред). Столь же ясно при этом, что я имею некоторый разум, ибо без него не мог бы рассуждать, не мог бы разли-чать “я” от “не-я.” Ясно в душе и существование воли, ибо без этой способности я не мог бы ни к чему стремиться. Еще Лейбниц установил представление и стремление как необ-ходимые свойства его “монады.” Никакое стремление не было бы возможным, если бы я не имел способности желания, то есть воли. В обшей сложности самонаблюдение вполне устанавливает содержание нашего “я:” я есмь субъект, вполне отдельный от окружающего мира, сознающий, рассуждающий, воздействующий на окружающее и воспринимающий воздействия, имеющий силу и свободу, хотя и сдерживаемую окружающим. В совокупно-сти все это составляет то, что мы называем личностью. В этот первый момент самоанализа человек может показаться себе чем-то необычно высоким, как бы божественным, в сравнении с другими предметами окружающей приро-ды, в которых мы не подмечаем таких свойств. Но при дальнейшем самонаблюдении на-ступает другой момент — горечи и даже отчаяния, ибо все эти высокие свойства, имею-щие по природе своей видимо абсолютный характер, человек замечает в себе в такой от-носительной степени, что начинает себе казаться каким-то ничтожеством в сравнении с высокими свойствами своей же природы. Он, внутренне столь свободный, видит себя все-сторонне ограниченным и подчиненным, видит, что ничуть не всемогущ, не непогрешим, даже совершенно неудовлетворим в своих пожеланиях и стремлениях. Именно это противоречие между абсолютностью свойств личности и относительно-стью их проявления в человеке приводит к убеждению, что должно существовать какое-то Бытие тех же личных свойств, но в абсолютном их содержании и что человеческая лич-ность не могла явиться не откуда, как из этого Бытия. Мое “я” — относительное выраже-ние абсолютных свойств — не могло бы и явиться на свет, если бы не было где-нибудь их Абсолютного Источника. Так мысль приходит к Богу, вслед за чем не может не явиться и искание Его, так как жить полной жизнью немыслимо без связи с полнотой личного бы-тия. Без этого личность погружена в неудовлетворенность. Является поэтому искание свя-зи с Абсолютным личным Бытием, то есть Богом. Отмеченный процесс дохождения до Бога никоим образом не составляет созидания Бога по нашему подобию, как выражаются многие исследователи религий. Совершенно наоборот, тут в человеке говорит сознание, что он сам создан по чьему-то подобию, что он только подобие чего-то Высшего. Иначе невозможно себе объяснить своего существа, в котором человек видит лишь относительные атрибуты некоторой высшей абсолютной природы. Внутренняя потребность влечет вовсе не к созданию Бога по нашему подобию, не удовлетворяющему нас самих, а к отысканию самого Источника Бытия в надежде по-лучить от Него разгадку нашего существа, в котором заложено неразрешимое для ума и чувства противоречие. И вот человек ищет, нет ли где голоса этого Источника, этого Соз-дателя, Его Откровения, способного указать, как войти с Ним в связь? Наше сознание от-четливо говорит, что только такое Откровение может указать нам пути жизни, соответст-вующие загадочному существу. Неудержимо является при этом мысль, что если мы — подобие Создателя, то полноту жизни нам может дать лишь такой путь развития, который отождествляет цели человече-ской личности с целями Создателя. Если наши цели пойдут не в гармонии с Его целями, то наша жизнь сделалась бы самоисканием нашей личности как частицы или отголоска Абсолютного Бытия Создателя. Но кто же может дать нам понятие об установленных Им целях, как не Он Сам? Что Он откликнется на искание — это предположение является необходимым. Мы знаем, что мы бы откликнулись, а Он может ли быть менее благ и отзывчив, чем мы? От-сутствие отклика заставляло бы даже усомниться в Его бытии, настолько молчание неве-роятно, если только Бог есть. И Откровение действительно является. В этом согласны все религии, но эти открове-ния, на которых они утверждаются, говорят нам не одно и то же, так что перед нашим ра-зумом является новая загадка: в чем же действительный Голос Божий, действительное Откровение? Совокупность познавательных способностей человека дает достаточную силу для то-го, чтобы разобраться в этом вопросе. Наш разум вовсе не так бессилен, чтобы не дойти до истины. Конечно, действительным Откровением мы должны счесть такое, которое от-крывает нечто недоступное нам самостоятельно и при этом не делает в объяснении каких- либо явлений явных для нас ошибок, не обнаруживает признаков работы обыкновенного человеческого ума, а, напротив, обнаруживает признаки Ума сверхчеловеческого, знаю-щего то, чего люди не могут знать, уясняет нам нашу личность в ее высочайших свойствах и указывает цели жизни, каких мы своим собственным соображением не могли бы по-стигнуть. Рассматривая с таким критерием те учения, которые разными народами и рели-гиями считаются божественными откровениями, мы не находим среди них ни одного, имеющего признаки действительно божественного, кроме Откровения моисее-христианского. Во всех других философиях бытия явны признаки работы человеческого ума, иногда очень высокого, но всегда чисто человеческого. Другие религии обыкновенно начинают с уверений о непостижимости Бога, а затем разбирают его в таких подробностях, во всех его элементах, в численных соотношениях сил, что от непостижимого не остается ровно ничего. А рядом с этими тонкими сведения-ми о существе Бога мы видим в их откровениях грубейшие ошибки, например, по естест-вознанию, которые немыслимы были бы со стороны Божества. Индусы говорят нам об откровениях “великих душ,” которые пережили множество последовательных существований, пересмотрели много раз все тайники бытия, а иногда даже участвовали самолично в создании и устроении мира. Но какие же нелепости гово-рят нам эти “великие души” обо всем, чего не могли знать индусы во времена составления этих псевдооткровений! Ману Сваямбху, например, сообщает, будто бы мелкие насеко-мые, вроде блох, рождаются не из “утробы,” как млекопитающие, и не из яиц, как другие разряды животных, а “из теплой влаги” (“Законы Ману,” перевод Эльмановича, гл. I, ст. 45:”Из теп-лой влаги рождаются жалящие и кусающие насекомые, вши, мухи, клопы и всякие другие творения этого рода, которые появляются от теплоты”). Но если таково первичное воззрение младенчествующего наблюдения природы, то мы теперь уже давно знаем эмбриологию насекомых. Для нас становится ясно уже из та-ких промахов, что Ману Сваямбху не творил мира и плоховато осведомлен о законах ес-тества. В откровениях древней мудрости, перешедших по наследству в современный оккуль-тизм, а еше раньше в Каббалу, звезды представляются божественными существами и ор-ганами действия их, так что планеты и созвездия имеют огромное влияние на человека и его судьбу. Астрология все это разбирает очень подробно, а в Каббале высчитаны не толь-ко дни, а даже минуты, в которые мы должны обращаться к звездным ангелам, чтобы по-лучить от них все потребное, начиная с урожая и кончая учеными дипломами. Но божест-венные существа, открывшие все эти премудрости, оказывается, не знали даже действи-тельного числа планет и не дают никакого духовного амплуа тем из них, которые не были известны в древности, а открыты астрономией после составления астрологии. Нынешние оккультисты принуждены прибегать к самым недостоверным уловкам для того, чтобы выйти из такого конфузного положения. “Когда Уран и Нептун, — говорит автор “Света Египта,” — блистали невидимые в своих отдаленных небесах, человеческий род был как целое непроницаем для их действия” (“Свет Египта,” с. 219. Это сочинение, пользующееся высоким авторитетом у оккультистов, публиковано без имени автора. Но теперь, по кончине автора, стало известно, что это был англичанин Томас Генри Бургонь). Теперь же Томас Генри Бургонь уже определяет и их действие на человека. Но ведь это неверно, чтобы Уран и Нептун были “невидимы.” Они были столь же видимы, как и теперь, то есть доступны зрению, как и теперь, если бы в Халдее существовали наши телескопы. Но не через телескопы же, не на одних астроно-мов действуют их лучи? Точно так же и у каббалистов Уран и Нептун остаются поныне без ангелов, без божественного достоинства и влияния. Совершенно ясно, что эта псевдо мудрость не имеет божественного происхождения, ибо не только Создатель мира, но и ан-гелы очень хорошо знают звезды с начала веков, ибо если звезды для невооруженного гла-за не видны иногда с Земли, то должны быть прекрасно известны ангелам, множество раз между ними летавшим. Точно такая же человеческая выдумка ясна и в отношении той будто бы “небесной азбуки,” которой буквы составляют созвездия, дающие возможность читать все наши судьбы. Божество не могло сообщить такого откровения, ибо Оно знает лучше наших нынешних астрономов, что созвездий совсем нет и что звезды, представ-ляющиеся с Земли в постоянных фигурах так называемых созвездий, разбросаны в разных концах мирового пространства без всякого отношения одна к другой и не составляют от-дельных звездных систем, а представляют оптическое явление, только кажущееся с Земли. Сверх того, и самый рисунок созвездий меняется. В Большой Медведице, например, из семи ее звезд пять движутся в одном направлении, а две в совершенно противоположном, так что рисунок созвездия в течение 50 000 лет должен измениться до неузнаваемости, а в течение 100 000 лет созвездие совершенно распадется (Клейн. Астрономические вечера, глава XXVII). Таким образом, созвездия не могут составлять фигур вечной небесной азбу-ки. Таких частностей неудачных откровений, под видом которых говорила просто то-гдашняя человеческая наука, можно привести очень много. Но, быть может, гораздо важ-нее отметить то общее понятие о мире и о Боге, которое одинаково для всех откровений, кроме христианского, и которое понимает мир как эманацию из Божества или отождеств-ляет мир с Божеством. Так смотрели древние египтяне, халдеи, индусы, а по их наследст-ву Каббала, оккультизм и нынешняя теософия. В откровениях этого рода можно видеть колебание мысли между двумя предположениями: истек ли мир со всеми своими предме-тами и существами из божественного элемента или же наряду с Божеством как устроите-лем, архитектором существовала равновечная ему материя, из которой и само Божество зародилось как результат какого-то колебания частиц? Но идет ли мысль по тому или иному направлению, ясно одно: что для такого мировоззрения нет надобности в Божест-венном Откровении, ибо идея пантеизма и эманации есть чисто человеческая. Ничего другого и не может представить человек, когда пытается создать философию бытия, руко-водствуясь только тем, что он наблюдает в окружающем мире физических явлений. Об-щая идея всех этих “откровений,” этих философий бытия — у египтян, индусов, каббали-стов и т. д. —- состоит в том, что “из ничего не может создаться ничего.” Йог Рамачарака (“Жнани Йога,” с. 93), проповедующий индуизм европейской публике, очень характери-стически отказывается понять такую несообразность, чтобы из “ничего” можно было сде-лать “нечто.” Для него это аксиома, как вообще было в древнем мире. Эту аксиому про-возглашал в химии Лавуазье (Лавуазье Антуан Лоран (1743-1794) — французский химик, один из ос-новоположников современной химии. Автор знаменитой книги “Начальный учебник Химии” (1789). В 1794 г. гильотинирован по приговору революционного трибунала) “Dans la nature — rien ne se cree, rien ne se perd”. И, конечно, таков закон вещества. Нет ни создания вещества, ни его гибели, а есть только трансформация. Поэтому, когда ум исходит из наблюдения законов вещества, он ни в коем случае не может допустить факта создания. Он знает только порождение одного явления из другого. Идея создания могла явиться только из Откровения Того, Кто стоит вне законов вещества, Который Сам создал вещество, не в том смысле, чтобы Он его составил из ничего, а в том смысле, что в природе ничего не рождается и ничего не гибнет. На месте ничего Он создал нечто, создал некоторое бытие там, где никакого бы-тия не было. Этому из небытия вызванному бытию Создатель дал известные законы, ка-кие было Ему угодно, как Он мог бы создать и нечто совсем иное, с совсем иными зако-нами. Для человеческого ума, нигде не наблюдающего подобного создания, а знающего только порождение, эволюцию и трансформацию существующего, идея создания бытия на месте небытия совершенно немыслима, она не могла бы и прийти ему в голову, она, так сказать, абсурдна, противна всему, что мы знаем, что мы можем мыслить. А потому-то и видно, что все философии бытия, не представляющие себе создания мира из ничего, — не суть откровения свыше. Они исходят из такого понимания, которое свойственно человеку. Для того чтобы так рассуждать, не нужно никакого откровения. Откровение мы можем видеть только в том необычайном, непредставимом способе происхождения нас и всего мира, о котором мы узнали из учения моисее-христианского. Это действительно нечто такое, что мы сами по себе, своим разумом не могли бы узнать. Эту необычайность мог сообщить только Тот, Кто сотворил мир. Именно эта необыкно-венность Откровения доказывает его божественность. Все же рассудочные философии бытия сами обнаруживают свою полную отчужденность от чего-либо другого, кроме сил человеческого разума, самим своим характером показывают, что они даны не Откровени-ем Бога. Откровение моисее-христианское сообщает нечто действительно разумом необъем-лемое. Оно не говорит нам столь многословно, как Каббала, о непостижимости Бога, но показывает Его непостижимость одним уж этим актом создания всего из ничего. Тот, Кто создал мир из ничего, конечно, непостижим. Но это не противоречит разуму человеческо-му, если только разум принимает в соображение то вполне допустимое обстоятельство, что законы нашего здешнего, физического бытия не суть единственные в мире и что мо-гут быть другие нормы бытия, имеющие не такие, как наши, законы. Это разум легко себе представляет, тем более что уже в законах нашего духа мы замечаем коренное несходство с законами физического мира, а двойственность нашего существа, которую мы в себе так легко неустранимо замечаем, дает ясный намек на возможность различных норм и катего-рий существования. Все философии бытия, созданные вне Откровения, представляют Бога некоторой ог-ромной силой, но не всемогущим. Только христианское Откровение показывает Его дей-ствительно Всемогущим. А раз Он все может, то, конечно, мог вызвать бытие из небытия и дать созданному бытию какие заблагорассудил законы, как может изменить эти законы новыми актами творчества. Все это мировоззрение — сверхчеловечно. Но замечательно, что именно оно и только оно объясняет нам все загадочные стороны нашего существа. А. С. Хомяков превосходно отмечает то громадное принципиальное значение, какое имеет, с одной стороны, христианская история о создании из ничего и, с другой — языче-ская идея рождения и мирового полового принципа. “Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей в невиди-мое небо законы, которыми управляется видимый мир земли и его видимый владыка че-ловек, свобода выражается творением, а необходимость рождением. Едва ли можно найти символы более верные для олицетворения этих отвлеченных идей. Рождение представляет самому грубому уму неотъемлемую присущность необходимости, неволи, точно так же, как акт творения представляет самое живое и ясное свидетельство духовной свободы или, лучше сказать, воли (ибо свобода — понятие отрицательное, а воля — положительное)” (А. С. Хомяков. Записки о всемирной истории. Т. I.[1871]. С. 217). Нет свободы, нет воли, — возглашает принцип рождения, — есть только необходи-мость. Этим отрицается истинное бытие, отрицается высшее достояние человеческого духа, отрицается и исполнение человеком предназначенной ему Богом мировой миссии. Наобо-рот, исключительно при создании из небытия мы могли явиться существами свободными. Если бы мы были эманацией Божества, то не имели бы свободы, а тянулись бы почти ме-ханически обратно к своему Источнику не как свободные личности, а как составная часть Божества. Теперь же мы можем идти к Богу и удаляться от Него, и даже идти против Не-го, как это сделал некогда величайший из созданных духов. Эта наша свобода, уподоб-ляющая нас Богу, не связанному никакими внешними законами, создает нравственную ответственность. При свободе наше стремление к Богу, конечно, получает нравственную цену, ибо мы властны не по необходимости, а свободно понять Его, полюбить Его, захо-теть быть с Ним. Мы приходим к Богу не невольно, как понимает философия индуизма, не расплываясь в океане нирваны, а сохраняя свою индивидуальность и личность. Все это понятно только при христианском Откровении. Только оно нам объясняет тончайшие свойства наши. Христианское Откровение, открывая нашу свободу, тем самым указывает и опасно-сти, грозящие существу свободному и ответственному. Мы созданы не как безличные си-лы природы, а как сознательные существа, которые способны к некоторой великой миссии в будущем обновленном мире, на что указывает то же Откровение. Но, как существам свободным, людям может угрожать и гибель. Об этом постоянно предупреждает христи-анское Откровение, указывая на существование в мире диавола, противника Божия, кото-рый враждует против Создателя, увлекая в ту же вражду и людей. Таким образом, христи-анское Откровение не убаюкивает людей мыслью, будто бы в мире нет ни добра, ни зла или что нет гибели, ибо все исходит от Бога. Добро и зло являются понятиями и фактами вполне реальными. Добро соответствует воле Бога, ибо Бог есть любовь, мы же и в своей совести сознаем любовь как величайшее свойство духа, по своей ценности равное только свободе. Любовь и свобода — это основа и содержание всякого нравственного идеала и, по христианскому Откровению, связаны с существом Создателя мира. Это, стало быть, величайшая реальность. Но точно так же реально и зло, которое противоположно любви и разуму, ибо основа зла состоит в самоутверждении существа тварного, не самобытного, а созданного. Такое самоутверждение, как стремление к невозможному, есть своего рода безумие, а так как оно направляется против Бога, то направляется и против любви. Таким образом, христианское Откровение разъясняет нам величайшие проблемы бы-тия — свободы, ответственности, добра и зла, и разъясняет их в таком смысле, которого люди сами по себе, своим разумом тварного существа не могли бы себе представить. Все другие откровения, наоборот, говорят именно то, что люди могут представить себе при помощи своего собственного разума, исчерпывающего основания суждений в наблюдении явлений и законов тварного мира. Поэтому мы можем признать действительным Откровением только то, которое ус-воено христианством, тогда как другие суть только псевдооткровения, в действительности же даны не Богом, а составляют плод ума человеческого. Быть может, они составляют от-части и плод ума того противника Божия, который, вероятно, и не пошел бы против Бога, если бы верил в то, что Он есть его создатель и, следовательно, безгранично всемогущая сила, противодействовать которой не может никакая тварная сила, неспособная даже и понять Божественное бытие. В связи с тем или иным пониманием Откровения общее мировоззрение человечества складывается в двух противоположных видах, из которых одно мировоззрение имеет ха-рактер в известном смысле дуалистический, другое — монистический. Чисто религиозное мировоззрение, дуалистическое, основанное на том Откровении, которое мы должны признать единственно Божественным, признает существование двух категорий бытия: одну составляет Бытие Божественное, по существу своему недоступное пониманию ума человеческого и вообще какого бы то ни было “тварного” ума. Другую категорию составляет мир тварный, созданный Богом, живущий по законам, Богом дан-ным, и по своему существу совершенно различный с Богом. Эти две категории бытия не оторваны одна от другой собственно потому, что Бог, создавший мир, постоянно блюдет над ним, воздействует на него, направляет его к некоторым своим целям. Обратно же, мир тварный не может иметь никакого влияния на Божество и даже знает о Боге только то, что нашел нужным открыть о Себе Сам Бог. По этому мировоззрению все существующее со-ставляет “Царство Божие” даже в тех случаях, когда тварный ум не сознает своей безус-ловной зависимости от Божией воли или не хочет находиться в этой зависимости. Однако воля Божия в направлении судеб мира тварного имеет в виду привести его к Царству Бо-жию, сознательно и охотно принимаемому созданными существами. Таково одно миро-воззрение. Другое — пантеистическое и монистическое — принимает единство всего сущест-вующего, в котором элемент божественный если и признается, то не как нечто, по сущест-ву различное от мира материального и вообще от мира тварного, а только как особое про-явление того же самого бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания мира и Создателя это воззрение не признает. Вся природа — материальная, духовная и так называемая “божественная” — существует вечно. Есть существа, называемые богами, но они относятся к той же природе. Если признается один главный Бог, то он, в случае наибольшего признания его лич-ностных свойств, рассматривается лишь как устроитель — демиург — вечно существо-вавшей природы. Иногда же Бог рассматривается лишь как особый элемент природы, хотя все проникающий, но лишь в потенции обладающий сознанием, разумом и другими ду-ховными свойствами. В этом случае человек может рассматриваться существом даже бо-лее высоким, ибо божественный элемент есть лишь духовный материал, который в чело-веке и в ангелах концентрируется в активное сознание и волю. Конечно, при таком взгляде не может быть и речи о Царстве Божием, возникает идея некоторого Царствия Человеческого или же каких-либо других духовных существ. Таким образом, оба эти мировоззрения находятся в глубоком антагонизме, внося в мир духовную борьбу, которая отражается и в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже в борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни. Идея Царствия Божия впервые явилась перед людьми в Моисеевом откровении, в окончательном же раскрытии принесена Спасителем. Еврейство новозаветного времени в значительной степени исказило ее. Магометанство, восприняв ту же идею Царствия Бо-жия, искажало ее в еще более значительной степени. Уяснить ее для философского разума может только христианство, к учению которого и приходится за ним обращаться. Приближение к личному Богу и идея Царствия Божия . Когда человек ищет единения с Личным Богом — Создателем и Промыслителем, он тем самым приходит к идее Царствия Божия. Эта идея, по христианскому Откровению, вносит во всемирную историю такой общий процесс, который совершается и в душах от-дельных людей, и во всем мире человеческом, и в мире духовных внечеловеческих су-ществ, и, наконец, имеет даже космический характер. И весь этот процесс неразрывно свя-зан с Сыном Божиим, Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Который, как Слово Божие, со-творил мир; как воплощенное Слово-Бог и человек, Иисус Христос является Спасителем человечества и Осуществителем Царствия Божия. Вот как обрисовал идею Царствия Божия профессор П. Светлов (Светлов Павел Яковле-вич (1861 — после 1917) — русский богослов, протоиерей профессор богословия Императорского Киевско-го университета, и Нежинского института Главный труд — Христианское вероучение в апологетическом изложении”) в своем специальном сочинении об этом вопросе (“Идея Царствия Божия в ее значе-нии для христианского миросозерцания” протоиерея П. Я. Светлова, профессора Университета св. Влади-мира. 1906. С. 9, 10, 42, 43, 44. Цитировано с некоторыми сокращениями). “Идея о Царстве Божием, — говорит он, — занимает исключительное и особенное положение в христианстве сравнительно с другими религиозными и нравственными идея-ми его. Даже идеи об искуплении, например, или о любви — уступают место всеобъем-лющей и великой идее Царствия Божия. Мало сказать, что эта идеи господствует в Новом Завете, — нет, она совмещает в себе все Евангельское учение, как догматического, так и нравственного содержания, в том числе и идеи искупления и любви. В этом смысле идея Царствия Божия является центральной и коренной идеей в христианском миросозерцании, краеугольным камнем его. Кратко и точно, — продолжает автор, — учение о цели мира и жизни человеческой может быть сформулировано так: человек, как и все существующее, создан на служение Богу — разумное и добровольное. Невольно и бессознательно подчиняется воле Божией, намерениям Его и неразумное, даже мертвое творение, следуя Его законам. Но разумные твари самой природой своей призываются к свободному служению Богу, участию в Цар-ствии Его. Царство Божие, осуществляемое в разумной твари, есть последняя и оконча-тельная цель творения мира. Но, как в мире видимом и в роде человеческом, так и в мире невидимом или высшей разумной твари, с появлением зла напротив Царствия Божия возникло царство зла, со стремлениями и идеями, противными мысли Божией. Зло существует прежде всего в том мире, где живет человек, и в самом человеке. Но царство зла не ограничивается пределами земли и человеческого рода; оно подымается выше над землей и захватывает часть Царст-ва Божия в его высшей разумной твари, в мире ангельском. Собственно, здесь первона-чально и возникло зло, и в Царство Божие вторгается, на место Бога как Царя вселенной, тварь Его со своей волей, своими мыслями, а отсюда зло спускается ниже, распространя-ясь на земле, в роде человеческом и мало-помалу в своей борьбе с добром расширяется в особое царство, вступившее в борьбу с Царством Божием. Царство Сатаны стоит в непри-миримой вражде к Царству Бога. Задача его — дать торжество злу над добром, диаволу над Богом.” Такова общая постановка мировой борьбы, в которой, как известно по христианскому учению, зло будет побеждено и добро восторжествует в Царстве Божием. Христианское учение сообщает о Царствии Божием гораздо больше, чем эту общую схему, но, в значительной степени, как великую тайну. Это не такая тайна, как бывает в эзотерических учениях, не тайна посвященных от непосвященных, но тайна для человече-ского разума вообще, в настоящем его состоянии. Она относится к области “глаголов не-изреченных, яже не леть человекам глаголати.” В этих тайнах нам понятно лишь то, что нужно для исполнения нами предначертаний Божиих. В остальном же существо тайны можно ощущать лишь в мистическом созерцании, которого видевший, во всяком случае, не в состоянии передать, когда возвращается в условия бытия здешнего мира. Идея Царствия Божия переносит нас к временам, предшествовавшим даже созданию этого мира. Оно приготовлено людям “от создания мира,” однако не было осуществлено тогда по причинам, предусматриваемым тогда же, так что достижение его было положено в основу мирового процесса, каков он есть. Мы застаем человеческий род в тот момент, когда он, в лице прародителей, оказался недостойным предложенной ему жизни, причем греховные чувства людей были вызваны к реализации соблазном злого духа, начавшего борьбу против своего Создателя еще раньше, в некоторые предмирные времена. Нашу ис-торию мы видим уже как процесс борьбы за спасение людей, за свободное осуществление предначертаний Божиих. Этот процесс спасения совершается посредством единения людей с Богом в различ-ных степенях, в зависимости от “полноты времен,” то есть от чего-то достаточно назрев-шего в мире. Это единение людей с Богом здесь, на земле, составляет Церковь. Она и воз-никла сначала в эпоху Ветхого Завета. То единение, которое было возможно тогда, то есть посредством подчинения предписанному закону, ко времени Ноя, Авраама и Моисея со-ставляло лишь начатки, подготовку людей к пришествию воплощенного Бога. “Закон был, — как выражается апостол Павел, — детоводителем ко Христу,” — педагогическим к этому средством. С пришествием Спасителя Царство Божие “приблизилось к людям” и хотя лишь частично осуществилось, но уяснило в возможной для нас степени свое содер-жание. Люди призваны Богом к участию в Его Царствии, но это возможно только их тесней-шим и, по существу, непостижимым для нас теперь единением со Христом. Это не про-стое единомыслие, а нечто более глубокое, в наших земных представлениях невыразимое. Насколько оно мистически невыразимо, видно из того, что нас Бог избрал “В Иисусе Хри-сте” прежде создания мира, когда нас еще и не было на свете. Тогда еще Он предопреде-лил “Усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, дабы все небесное и земное соединить под одною Главою — Христом” (Еф. 1:3-10). Чем явится человек, когда это осуществится? Это — тайна. “Возлюбленные, — гово-рит апостол Иоанн, — мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, то будем подобны Ему” (1 Ин. 3:2). Каково будет тогда мировое положение людей, на это имеются лишь характеристические намеки. “Не Ангелам Бог покорил будущую вселенную,” — говорит ап. Павел (Евр. 2:51), а ко-ринфянам напоминает: “Разве не знаете, что святые будут судить мир” (1 Кор. 6:2). Перед человечеством в будущем Царствии раскрываются, следовательно, величественные судьбы. “Думаю, — говорит тот же ап. Павел, — что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас.” Судьбы всей тва-ри связаны с судьбами человечества. “Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих” — ибо “Сама тварь освобождена будет от рабства тлению — в свободу сла-вы” (Рим. 8:18-19). Освобождение от рабства тлению, вспомним, означает бессмертие, не-подчиненность закону смерти. Но вся эта слава будет исключительно “Во Христе,” “Со Христом” в силу того таинственного единения с Ним, о котором Он Сам говорит: “Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино” (Ин. 17:23). После подготовки, произведенной в эпоху Ветхого Завета, Слово Божие в должное время вочеловечилось. Христос совершил искупление, поразил Сатану во аде, победил смерть воскресением. Бог нас “Воскресил с Ним, и посадил на Небесах во Иисусе Христе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей” (Еф. 2:4-7). Процесс спасения происходит уже теперь, но, как видим, в какой-то области бытия вне времени и пространства, где мы тоже находимся “Во Иисусе Христе,” хотя непосредст-венно пребываем пока здесь, на земле, в прежних законах бытия. Все это, конечно, безус-ловно непостижимо для нынешнего нашего разума, как и апостол говорит: “Проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную” — “Как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его.” “А нам, — говорит Апостол, — Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий” (1 Кор. 2; 7-10). Но формулировать в человеческих представлениях то, что открывается только в Духе — невозможно. Это станет ясно в Царстве Духа. В здешнем существовании полагается лишь начало развития Царства Божия, с характером некоторой эволюции, как можно видеть из притчей о закваске хлебной, о сеятеле и плевелах и т. д., — впрочем, при непрерывной борьбе про-тив Царствия Божия всех враждебных ему сил. В конце концов эти враждебные элементы даже получают кратковременную победу, после чего, со вторым пришествием Спасителя, наступит наконец осуществление Царствия при полном изменении условий бытия. В нынешнем мире, при нынешних законах бытия, все имеет конец, везде господству-ет смерть. В Царствии же Божием смерти не будет и законом бытия станет “Жизнь веч-ная.” Наступление его будет сопровождаться космическим переворотом: “Вдруг, во мгно-вение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление” (1 Кор. 15:52-53). Вся тварь будет освобождена от рабства тлению. Долгая подготовка Царствия завершится но-вым актом творчества. “Но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел <...> совершится тай-на Божия” (Откр. 10:7). В это время скажет Сидящий на престоле: “Се, творю все новое,” и исполнится видение Тайнозрителя: “И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали” (Откр. 21). Такова картина мировой истории, от начала до конца. В нашу земную жизнь она вво-дит действие Бога, исполнение Им поставленных целей, и привносит в мир чувственный влияние элемента духовного, который является господствующим и побеждающим. Но эта победа достигается в процессе непрерывной борьбы, с одной стороны — за Царствие Бо-жие, с другой стороны — против него. Конечный результат процесса, рисуемого Открове-нием, состоит в таком торжестве духовного элемента, что и люди, и даже сама природа — преображаются, пересоздаются, являются новыми существами, новыми небом и землей. Но самое течение исторического процесса совершается среди нынешней природы земли, неба и человека. Действие духовцых сил человека и сфер сверхчеловеческих привходят к действию здешнего мира и переплетаются со всеми нашими историческими событиями. Если бы в человечестве не было ничего противодействующего сближению с Богом, то весь исторический процесс мог бы представлять картину мирной эволюции, простого созревания духовного зерна. Но процесс совершается в непрерывной борьбе, потому что в нем действует, в отношении Бога, не одна центростремительная сила, но и центробежная, не одно приближение к Богу, но и удаление от Него, стремление к царству не Божию, а какому-то иному. Возникает поэтому непрерывная борьба добра и зла, которая наполняет человеческую историю, ее поступательные движения, ее отступления от истины и добра, проявляясь в идеях, верованиях, направлениях, бытии и во всем, чем живут люди. Удаление от Бога Создателя и автономность человека. С точки зрения миросозерцания, отвергшего идею Личного Бога Создателя, весь ми-ровой процесс, а в частности — жизнь человека, представляется в совершенно ином виде. Даже и мировой духовной борьбе тут нет места. Вся природа, с этой точки зрения, есть Бог. В ней имеются различные проявления божественного элемента, но — при всех проявлениях — это один и тот же элемент. Жизнь вселенной есть развитие, эволюция на тех свойствах и законах, которые присущи природе. При материалистическом понимании природы, конечно, нет и вопроса о какой бы то ни было духовной борьбе и о каких бы то ни было целях мирового бытия. Находясь в зависимости только от сил природы и будучи ее порождением, человек в нравственном смысле не зависит от Бога, но автономен, то есть делает то, что находит для себя лучшим и на что хватает его сил. При спиритуалистиче-ском взгляде на природу, как на обладающую духовными свойствами, эти последние яв-ляются лишь некоторым элементом, а не личностью. Бога, отдельного от природы, нет. Жизнь природы есть жизнь Божества, жизнь Божества есть жизнь природы. Не всегда эта жизнь природы нравится человеку, и он (как в индуизме) считает наибольшим счастьем уйти из сферы здешней, “проявленной” природы в сферу природы непроявляющейся, где нет здешней жизни. Но, если в этом смысле является идея “спасения,” то его должен со-вершать для себя сам человек, как это типичнее всего выразилось в буддизме. Не Бог со-вершает спасение человека, а он сам. Он сам уходит из жизни посредством отрицания ее. Он — самостоятелен, автономен. При других толкованиях той же “гилозоической” идеи человек рассматривает себя выше бессознательного божественного элемента природы, ибо в природе нет личности, а в человеке имеется и сознание, и воля, концентрированная в одной личности. Если есть другие существа, у которых сознание и воля так же концентрировались в личных формах, как у ангелов, то человек подобен и равен им, а может быть, и выше. Его личность представляется автономною. За отсутствием Личного Бога Создателя никакого “Царствия Божия” не может быть. При воззрении, ставящем человека выше безличной природы, на земле может явиться “Царство человеческое.” Оно может быть способно ох-ватить и всю природу. Но Божия Царства нет и не может быть. Такое воззрение на мировое бытие человек основывает также на откровении, но не Бога Создателя, а откровении людей, высоко проникших в глубины бытия вселенной. От-крытые ими истины с познавательной точки зрения ему кажутся более достоверными, и нынешние пропагандисты индуизма очень хвалятся тем, что их философия монистична, каковой и должна быть истинная философия, а не дуалистична, как у христиан. Для ума, отвергшего Личного Бога, такой взгляд вполне логичен. Действительно, философия, исчерпывающая смысл бытия, должна бы быть мони-стична, тогда как при существовании Бога Создателя, имеющего совершенно не ту приро-ду, как Им созданный мир, — философия не может охватить всего бытия, вследствие не-познаваемости Божественного существа. Поэтому она получает как бы дуалистический характер, хотя на самом деле это неверно. Правильно выражаясь, должно сказать, что у христиан философия должна быть дополняема религией. Одной философии разума не-достаточно для познания целого бытия, в котором есть и бытие несозданное, божествен-ное, и созданное, то есть вселенная со своими материальными и духовными элементами. Таким образом, в действительности познание, доступное христианину, несравненно глуб-же и обширнее, чем “монистическая” философия индуизма, не знающая совсем Божества и искажающая свои понятия о вселенной приписыванием ей автономности. Тем не менее философия “автономного мира” может хвалиться тем, будто бы она знает его всецело, тогда как христианин, несомненно, не знает многого в существе Божи-ем. Нельзя не заметить по этому поводу, что такое незнание, несомненно, поддержано Божеством в целях, предначертанных для выработки человека. В этих целях должна быть достигнута жизнь с Богом, при которой только и возможно постижение Его существа. Та-кое мистическое постижение возможно и в нынешней жизни, а в будущей, когда люди увидят Бога лицом к лицу, сделается общим уделом “спасенных.” Для достижения этого Божественное Откровение дало людям не то, что требовалось бы для исчерпывающей полноты философии бытия, а то, что нужно для прихождения к Богу. Такое положение некоторые люди принимают охотно, потому что их поглощает желание идти к Богу, быть с Ним. Другие умы, в которых преобладает желание не пребывать с Богом, а иметь хотя бы обманчивую полноту знания, предпочитают псевдооткровения, якобы удовлетворяю-щие это их стремление. В христианстве философия необходимо должна быть дополняема религией. В сторонниках автономного мира действует мечта полноты знания, дающего власть над вселенной. В действительности эта воображаемая полнота знания подсказана чисто человеческой презумпцией, формулированной еще египетским Гермесом Трисмегистом (Герметизм — ре-лигиозно-философское учение эпохи эллинизма и поздней античности сочетающее в себе элементы грече-ской философии, халдейской астрологии, персидской магии и египетской алхимии. Сочинения, так назы-ваемый “Герметический корпус.” II-III вв. по Р. Х. приписываются Гермесу Трисмегисту), будто бы “все, что вверху (то есть в Божественном мире), есть то же самое, что внизу (то есть в земном мире).” Это есть простое отвержение Бога Создателя, обожествление природы, совершен-но произвольное, ничем не доказанное, а потому и не имеющее права на причисление к “познанию.” Мы выше говорили, как многое в природе человека влечет его к Богу, к исканию Его. Но какие же свойства природы, Богом человеку данной, могут влечь к противоположно-му: к желанию удалиться от Бога, как бы уверить себя, что Его как Создателя, как Суще-ства Внетварного не существует? Это является потому, что в целях Божественных поло-жено, чтобы человек свободно приходил к своему Создателю. Человеку дана поэтому внутренняя свобода, дар божественный, драгоценный, но в то же время опасный, ибо сво-бодное волеизволение может повести человека ко всему: к правде и неправде, к добру и злу. Оно может произвести стремление не идти к Богу, а удалиться от Него. Мы, несомненно, наблюдаем настроения, при которых человек желает, чтобы Бога не было, тяготится мыслью о возможном Его существовании. Анализируя такие настроения, мы легко заметим, что причины, приводящие человека к ним, кроются в нежелании стес-нения, в самоутверждении свободы, в том, что чувство свободы заглушает остальные чув-ства человека, особенно любовь. Духовное существо наше может испытывать расстрой-ство гармонии своих свойств, их атрофию и гипертрофию. Гипертрофия же чувства сво-боды может переходить в страстное желание могущества. Сильнейшим противодействи-ем этому служит любовь, которая влечет к единению с тем, что прекрасно, что благо, и дает в наибольшей степени ощущение счастья. При нормальном соотношении духовных свойств свобода поэтому влечет человека к исканию Бога, к нахождению в Нем счастья. При гипертрофии же чувства свободы оно заглушает все остальное, доходит до самоут-верждения, не желает ничего, кроме своей абсолютности, а потому стремится к могуще-ству, так как лишь могущество обеспечивает свободу. Легко видеть, что это стремление, вытекши из нарушенной внутренней гармонии человека, может иметь последствием лишь такое же нарушение всей мировой гармонии, ибо немыслимо, чтобы все существа оказа-лись каждое могущественнее всех прочих. Это стремление фактически может приводить только к борьбе за власть и к попыткам подавить свободу всех других, монополизировать ее для одного себя. При этом единение и любовь заменились бы общей взаимной враждой, в которой ду-ховный мир потерял бы наиболее высокие свои свойства, делающие его вместилищем об-щего. Это, однако, разрушало бы самые цели создания, и потому вся сила Создателя стоит против осуществления стремлений болезненного самоутверждения. Охваченный же этим человек раздражается препятствиями и начинает испытывать тягостное чувство при одной мысли о существовании Бога, начинает желать, чтобы Его не было, и потому охотно оста-навливается на всяких гипотезах, при помощи которых может льстить себя надеждой, что Бог не имеет большой силы, не может составить большой помехи человеческому всевла-стию. Это — то самое психологическое состояние, которое Откровение рисует нам у перво-го противника Божия, Падшего Ангела. Конечно, огромное расстояние отдаляет исполин-ские алкания свободы и могущества у Падшего Духа, некогда представлявшего собой кра-су создания, и стремления маленького человека, которого алкания иногда не идут дальше того, чтобы ничто ему не мешало удовлетворять свои животные аппетиты в корыте зем-ных благ. Но это различие только количественное, а не качественное, и в Откровении ка-тегорически заявляется, что атворяй грех — от диавола есть, яко исперва диавол согре-шил.” Как бы то ни было, удаление от Бога, забвение Его составляет такой же всемирно-исторический факт, как искание Бога и стремление к Нему. Откровение христианское прямо указывает в этих амтибожественных стремлениях чрезвычайно сильное участие первого противника Божия — Падшего Ангела, ставшего духом зла именно на почве борьбы против Бога. Как в израильских преданиях о диаволе, так и в воспринятых христианами частях этих преданий можно найти своего рода мифологию, повествующую обратно, в матери-альных формах, о деяниях духа зла. В поэзии образцом художественной обработки этих сказаний является “Потерянный рай” Мильтона. Разумеется, в самом Откровении мы не имеем таких рассказов, ибо оно никогда не изображает неизобразимого. Та борьба, кото-рую падшие духи ведут против Бога, происходит в формах, недоступных земному пред-ставлению. Но самый факт борьбы свидетельствуется христианским Откровением самым положительным образом. Особенно подробны указания на то, что диавол неустанно дей-ствует среди людей, влияя на них, стараясь отвращать их от Бога и его заповедей, а по-средством этого помешать осуществлению в судьбах человечества того, что предназначе-но Богом. (Указывающие на это места Св. Писания чрезвычайно многочисленны. Для примера можно ука-зать Ин. 18, 44; 15, 30; Лк. 4, 5, 6, 7; 8, 12; 13, 27, 38, 39; Мф. 15, 41; 1 Ин. 3, 8; 2 Пет. 2, 4; Иуд. 1, 6; Еф. 6, 12; Евр. 2, 4; 1 Тим. 3, 6; Откр.20, 10 и т. д). Обшую картину исторического действия диавола в человечестве дал Сам Спаситель в притче о пшенице и плевелах: “Пшеница, доброе семя — это Сыны Царствия,” плевелы — сыны лукавого. Доброе семя посеял Христос, плевелы ж — враг, который есть диавол. Эти плевелы будут произрастать совместно с добрым семенем до самого конца мира. Профессор А. Беляев (Беляев Александр Дмитриевич (1852-1919) — профессор догматического бого-словия Московской Духовной академии. Главный труд, являющийся его докторской диссертацией, — “О безбожии и антихристе.” 1898) полагает, что эта притча начертывает “всемирную историю че-ловеческого рода от начала до конца” (А. Беляев. О безбожии и Антихристе. Введение). Помимо такого непосредственного действия злого духа, самая природа людей, со времен грехопадения, усвоила как бы нечто сатанинское, приобщилась природе злого ду-ха. В грехопадении соединились разные элементы самоутверждения, между прочим, со-блазнительная мысль сделаться “как боги.” Люди как бы отравили себя духом диавола и внесли в свою природу двойственность. В них оставалось и то, на основании чего они могли обращаться к Богу со словами “Отче наш,” появилось также и то, о чем сказал Спа-ситель: “Вы отца вашего диавола есте и похоти отца вашего творить хощете.” С этой двойственностью началась и проходит история человечества, со всеми ее перипетиями, с задачей освободиться от привитой диаволом заразы. Но эта задача очень трудная. По со-вершении искупления пред людьми явилась возможность тесного единения с Богом (“во Христе”), но не исчезло ни одно из обстоятельств, соблазняющих людей искать своей не-зависимости, творить “свою волю,” чем человек уже отрезывается от Бога. Мысль об автономности человека, по христианскому воззрению, есть не более как иллюзия. Откровение категорически отрицает возможность человеческой автономности, утверждая, что по состоянию сил человека у него нет другого выбора, как быть или “ра-бом Божиим,” или “рабом диавола” (см. напр. Деян. 26:18; Рим. 6:17:18, 22). Возможно, что это обстоятельство вполне сознается и диаволом, который соблазняет человека мечтой автономности в уверенности подчинить его себе, как только отвлечет от Бога. В истории и действительно, хотя в слабых формах, бывали и повторяются явления “диаволизма,” “са-танобожия” — поклонения человека диаволу. Но если поклонение сатане бывало доселе явлением довольно редким, то идея автономности человека, идея “царствия человеческо-го” имеет в истории самое широкое место. Историческое развитие основных религиозно-философских идей. Как выше сказано, основных религиозно-философских идей,давших исходные пунк-ты миросозерцанию человечества, всего две. С одной стороны, у людей возникает мысль о господстве над миром и всем существующим Высочайшего Сверхтварного Бога, Кото-рый Сам создал, вызвал из небытия все существующее в мире, дал законы бытия и пред-назначил всему известные цели, являясь Творцом и Промыслителем мира и человека. С другой стороны, возникает мысль о самосущности природы, никем не сотворенной, все-гда бывшей и всегда жившей по свойственным ей законам. Эти идеи с незапамятных времен жили в человечестве, живут и до сих пор. Будучи противоположны между собою, они взаимно исключают одна другую и борются между собою с переменным успехом. Они попеременно овладевали умами людей настолько ши-роко, что иногда могло казаться, будто бы одна готова совсем заглушить другую, но каж-дый раз это оказывалось успехом временным. Бывали попытки объединять их, но каждый раз оказывались неудачными. Это и понятно, потому что невозможно органически слить столь противоположные идеи, невозможно охватить их какой-либо другой высшей объе-диняющей идеей, а можно только механически “синтезировать,” соединить вместе, при-чем, не будучи уничтожены в этом синкретизме, они продолжают внутреннюю борьбу и снова расходятся, как расплываются на отдельные слои вода и масло, сколько бы их ни взбалтывали в одном сосуде. Так обе основные идеи, основные представления о наивысшей силе, от которой за-висит все остальное, в том числе наша этика и наш долг, наши задачи в отношении себя и всех окружающих — эти основные представления вечно остаются в роде человеческом, который ни от одной из них не отказался и продолжает разделяться на два слоя, примыкая или к первой идее, или ко второй. Едва ли подлежит сомнению, что численный перевес всегда принадлежал тому слою, который верил в самобытность природы и не верил в Бога Создателя. Однако же каждая из этих идей, храня незыблемой свою основу, не оставалась непод-вижною и имела известную эволюцию или, выражаясь христианским термином — “рас-крытие,” а в то же время представляла и многочисленные вариации, переработку, усовер-шенствование. Особенно это должно сказать об идее самобытности природы, которая, по существу, исходит из работы разума человеческого и не связана или в меньшей степени связана содержанием сверхчеловеческих откровений. В общей сложности религиозно-философское содержание человечества можно себе представить так: в течение длинного ряда тысячелетий оно оставалось проникнуто уве-ренностью в самобытности природы, вечно существующей и не имеющей никакого Твор-ца, а обладающей только устроителями, которые, впрочем, возникают из нее же самой, из заложенных в ней самой сил. Эта огромная толща обожателей природы прорезывается как бы некоторым клином — слоем поклонников Единого Творца Создателя, Устроителя и Промыслителя вселенной и всех ее сил, материальных и духовных. Влияния первой идеи со всех сторон давят и воздействуют на слой верующих в Единого Бога Создателя и Про-мыслителя, в свою очередь претерпевая влияния со стороны последних. Из этих пересе-кающихся влияний нарождаются время от времени школы смешанного характера. Когда они пытаются соединить обе сферы верований, то оказываются недолговечны, но иногда они только дополняют чужими точками зрения свои доктрины и тогда вносят в основную философию новые оттенки. Так, в настоящее время индуистское движение Брамо Сомадж внесло из европейской философии некоторое понятие о личности в индуистскую филосо-фию, безусловно отрицающую личность. По преимуществу все такие явления имели ме-сто в сфере обожателей самобытной природы. Идея Бога Создателя и Промыслителя не могла вносить в свою философию никаких заимствований из идей самобытной природы иначе, как отказываясь от самой себя. Хотя и евреи, и христиане, и магометане нередко подпадали под чуждые влияния пантеизма, но являвшиеся вследствие этого учения становились явно еретическими и выбрасывались из правоверной доктрины. Так, в христианстве гностицизму скоро было отказано даже в наименовании христи-анского учения. Хуже у евреев с Каббалой, которая продолжает оставаться элементом якобы еврейского учения, хотя находится в коренном противоречии с действительным моисеизмом и учением пророков. В магометанстве пантеистические секты также не отре-заны безусловно от правоверного учения. Тем не менее все-таки, когда мы говорим о ев-рейской вере, мы разумеем под этим отнюдь не каббализм, а или моисео-пророческие доктрины, или талмудическое их истолкование, а говоря о магометанстве, разумеем уче-ние Магомета с основным его документом — Кораном. Вообще идея Бога Создателя и Промыслителя и вытекающая из нее идея Царствия Божия представляет следующие моменты раскрытия и истолкования: 1. Первоначально идет выработка носителя этой идеи, то есть еврейского народа, с чем исторически соединено изолирование племени Авраамова сначала в Палестине, потом в Египте. 2. Затем Моисей получает свое Откровение, и первый образчик общества Божия, или народа Божия, развивается в Палестине времен Судей и Царей Израильских, причем язы-ческие верования постоянно искажают Моисееву веру. 3. Наконец, евреи за свои постоянные измены подвергаются новому изгнанию — в Вавилонию. В этот период Моисеево Откровение дополняется пророческим, и вера в Бога Создателя и Промыслителя уясняется и утверждается; с другой же стороны, являются но-вые искажения ее: во-первых, в появлении идей Царства Израильского народа, как, яко-бы, представляющего истинное осуществление Царства Божия, а во-вторых, погружени-ем еврейской мысли в языческую мистику (каббализм). Эта эпоха исторически соединена с вавилонским пленом, восстановлением Иерусалима, временами иудейских восстаний, а также еврейским прозелитизмом, подготовлявшим почву для распространения христиан-ства. После этой подготовки является Откровение Спасителя и всемирная проповедь хри-стианства. Иудейство, замыкаясь а Талмуде, изолируется от всего мира и поглощается идеей Царства Израиля, вместо осуществления которого снова рассеивается в изгнание по всему миру. Между этим христианство подвергается искажениям гностицизма, вследствие чего идет эпоха выработки истинного догмата. Довольно неожиданно через 600 лет является новая интерпретация идеи Бога Созда-теля и Царствия Божия в Магометовом учении, которое сложилось из смеси еврейства, христианства и древних арабских преданий о Едином Боге. Идея магометанства характе-ризуется намерением подчинить все народы Царству Божию под угрозой смерти, в луч-шем случае — порабощения. Несколько сот лет истории отведено было политической и культурной борьбе хри-стианства с магометанством. Дальнейшее истолкование идеи Бога Создателя и Промыслителя выразилось лишь в появлении нескольких христианских исповеданий: Православного, римско-католического, протестантского. Их борьба между собою, а также с магометанством, еврейством и с уче-ниями пантеистической мистики, скрывшейся в разных сектах и тайных обществах, на-полняют новую историю, в течение которой является также воздействие христианства на мир индуистский и буддистский. В дальнейшем течении времени христианство все более переходит в оборонительное положение вследствие выступления в его собственных владениях идей Пантеистического мистицизма и материализма, утвержденного также на признании вечности и самобытно-сти природы, с отрицанием идеи Бога Создателя. В общем идея Бога Создателя и Царства Божия имела, таким образом, очень мало ва-риаций. Их три: 1) частная идея Царствия Божия в учении Моисея, пророков и — оконча-тельно — в Откровении Спасителя; 2) еврейский талмудический вариант — перенос Цар-ствия Божия в земное владычество Царства Израиля; 3) магометанский вариант — пере-несший Царствие Божие в земное царство правоверных. В обоих последних вариантах, впрочем, не исключается и Царствие Божие в будущем Небесном существовании людей. Идея вечной самосущпой природы проявляется в очень разнообразных религиозно-философских концепциях. Среди них особенно поражает политеизм, многобожие, в кото-ром с первого взгляда трудно даже признать идею вечной самосущпой природы, по суще-ству безличной, тогда как политеизм населяет мир множеством личных божественных существ. Эта форма верований свойственна решительно всем народам в различные эпохи их развития. Многобожие царствует среди грубейших дикарей, доживших до наших вре-мен, но составляло также религию народов, достигших и высокой степени культурности. Его отголоски сохраняются и у народов монотеистических в их фольклоре. Существа, по-читаемые в политеизме, имеют вполне личный характер, им приписываются все атрибуты личности, и многие из них имеют даже промыслительный характер. По большей части они являются покровителями лишь отдельных народов или отдельных местностей, но иногда достигают даже общей промыслительной роли, как, например, Зевс-Юпитер, руководя жизнью людей вообще. В этих существах трудно было бы узнать проявление вечной самосущной природы, если бы мы не знали таких религий, в которых рядом с политеизмом народных масс суще-ствовала в жреческом и вообще образованном классе высокоразвитая философия бытия. Такие религии, как древнеегипетская или индуистская, объясняют, что эти сравнительно мелкие божества суть не что иное, как отдельные проявления вечной самосущной приро-ды. Она раздробляется в отдельных явлениях, спускаясь все ниже и ниже в их частности, и всюду порождает множество “богов.” Почему же эти частные, конкретные проявления самосущной природы приобретают личный характер, которого не имеет природа в совокупности? Это — в довольно грубой аналогии — можно объяснить сравнением с человечеством. Каждый отдельный человек есть личность, а человечество, из которого он рождается и часть которого составляет, не имеет личного характера, не есть вообще особое существо. Общая мысль обожателей са-мосущной природы состоит в том, что безличная природа, в которой свойства сознания и чувства разлиты лишь как некоторый составной элемент, может приобретать личный ха-рактер только в отдельных фокусах концентрации этого элемента. Такова общая логика всех людей, не усматривающих в мире Бога Создателя, ибо безличность природы в целом слишком ясна. Ее законы, взятые в целом, настолько постоянны и неизменны, что в них никак нельзя усмотреть личной воли. Там, где действует очевидная необходимость, столь же очевидно не может быть личности, которой основная черта состоит в некоторой свободе действия. В отдельных же явлениях природы, переменчивых, даже подчас капризных, действие ко-торых раскладывается на сотни различных способов, человек, напротив, естественно ус-матривает какое-то личное существо, сходное с ним самим. Он антропоморфирует эти конкретные отдельные явления природы, в числе которых состоит и сам. Но он не может антропоморфировать всю совокупность целостной природы, не являющей перед ним ни-каких личных свойств. Таким образом, политеизм является одним из выражений религии природы, верова-ния в ее самосущность и вечность, и в то, что она, хотя не составляет Личного Бога, но способна порождать личных богов, как сконцентрированное проявление своих безличных свойств. Но в различной обработке политеистической идеи существует большое разнооб-разие. Иногда политеизм придает личный характер отдельным силам и явлениям природы. Иногда он предполагает за спиной их отдельных духов — [это] некоторые существа, по психическим свойствам подобные человеку, но живущие в иных, чем он, сферах бытия и вследствие этого отличающиеся от человека, например, способностью быть невидимыми, огромной силой, быстротой передвижения, влиянием на силы природы и т. п. Иногда в этих существах человек усматривает души умерших людей, перешедшие в иные сферы бытия. Эти души предков иногда сливаются в представлениях политеистов с духами при-роды, причем духам предков приписывается участие в явлениях природы и даже в устрое-нии ее сил. Так, индусским “ману,” которые суть предки людей, приписывается огромная роль в сотворении различных частей природы, наравне с деятельностью богов, порожден-ных самой вечной самосущной природою. Верование в духов вообще и духов природы в частности приводило к тому, что суще-ствование “богов” признавали даже чистые атеисты, как Будда, и также философы, как Гераклит (Гераклит Эфесский (кон. VI — нач. V в. до Р. X). — древнегреческий философ, представитель ионийской школы), который в действии вселенной, в целом взятой, усматривал лишь пра-вильный механизм с неизменными законами, исключающими всякий волевой элемент. А так как законы природы неизменяемы и имеют свою логику проявления и действия, то у политеистических народов и жило верование в некоторый рок, фатум, мифологически развитый в представлениях о мойрах, ананке, парках (Мойры — в древнегреческой мифологии три дочери Зевса и Фемиды: Клото, Лахесис и Антропос; Парки — в римской мифологии богини судьбы) и т. д., которых решение обязательно и неизменно даже для богов. В этом веровании в какую-то высшую над богами силу некоторые исследователи предполагают смутный отголосок первичного верования в Единого Бога Создателя. Ко-нечно, при происхождении людей от единого предка Адама, знавшего о существовании Единого Бога Создателя, вполне логично предполагать существование предания первых людей об этом Боге, забываемом людьми под напором верований в божества природы. Что касается политеистических богов, то всюду, где нам хорошо известны верования людей, эти боги не имели вечности существования. Рано или поздно они возвращались в лоно природы, их породившей. Конец богов был верованием и древних египтян, и народов классического мира. Существование богов было продолжительно, но не вечно, тогда как самосущная природа, их порождающая, не имела ни начала, ни конца своего бытия. Но верование в самосушную вечную природу порождает не одни политеистические концепции. Оно даже более логично создает философию пантеизма и атеизма. Чистый пантеизм, представляя вечную природу обладающей психическими свойст-вами, считает, что божественные свойства проницают всю природу не в виде каких-либо духов, но во всем ее существе, нигде не концентрируясь в отдельных духовных личностях. Законы природы являются проявлением этих ее божественных свойств, таких же вечных и неизменных, как и она сама. Если при этом можно предположить в пантеистической при-роде волю, то она во всяком случае неизменна. Если тут есть божество, то оно действует вечно одинаково, неизменно. При таком взгляде нет никакой опоры для верования в сво-боду воли, которая составляет главный признак личности, и пантеистическое божество теряет всякий личный характер. Но это равносильно отсутствию божества, и потому ате-изм, отрицание существования Бога, является родным братом пантеизма. |
