 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
храмом-телом " Это говорит Несторий имея ввиду противоположную позицию Там все выглядит так будто соединением уничтожены свойства того и другого "Как будто для людей маловажно утверждение, что храм - Его тело, непричастное греха, и нераздельное от божественного естества - рождается и умирает за наши грехи, как будто бы слова Господа, сказанные иудеям' разорите церковь сию и тремя денми воздвигну ю, не требует нашей веры Ведь, не сказал разо рите божество Моё, и треми денми оно воздвигнется" Этот пример Несторий использует наиболее часто в указа ние на то что Сам Господь отчетливо различает в Себе храм тело человеческое естество, которое будет разрушено и Свое божество "В Священном Писании везде, где только говорится о божественном домостроительстве, передается нам о рождении и страдании человеческого естества во Христе, а не божеского, а поточу вернейшее наименование Святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица" Здесь он настаивает на этом хотя Несторий и оставляч некоторые возможности для компромисса на этот счет Очень важное место где он говорит об установлении Евхаристии опи раясь на Евангелие от Луки и подчеркивает "Также не сказал Он, сие есть божество Мое, но Те-ю Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов, не божество явилось во времени и подверглось телесным страданиям, но плоть, соединен ноя с естеством божественным" Последняя фраза звучит обще и как общая она падкая Важно как соединенная а как обнаруживается в предшествую щем выражении, когда Несторий принципиально указывает что в евхаристическом событии тоже разделены божество и челове чество тело человека и природа Бога-Слова Доведенное до эчой глубины разделение крайне выразительно обнаруживает несторианство как ересь которая ниспровергает домострой течьс1во нашего спасения Мы остаемся в положении раздеч^ ния с Богом даже в жертве за нас приносимой и это нпспровер гает самое основание и надежду на спасение Еще одна важная фраза из этого послания Нестория где он говорит о характере усвоения чечовеческих свойств божеству и наоборот здесь употребляется понятие "усвоение" или "обмен свойствами" которое сгановится наиболее важным в этом хрйсючогичсскоу! споре сюда ведут все пути христологическои мыс т и и<-с1 лежа! основания для того ичи иною направления мысли "Те 70 Христа есть храм божества, храм, соединенный с бо жеством каким-то высоким божественным союзом, в котором божественное естество усваивает себе то, что свойственно телесному" Эти слова в каком то контексте могут совсем совпасть с вы ражениями ев Кирилла - и ев Кирилл говорит о неизреченно сти этого союза настаивая только на том что естество божест венное усвоивает себе то ччо свойственно чечовеческому естест ву Но как толковать это усвоение9 С т зр ев Кирш 1а раз мы говорим "усвоено" значит мы обязаны мыслить и веровать что человеческое теперь действительно относится к Богу Слову к Его Лицу к тому живому единству единсчву живою существа личностному единству, Который есть Бог С чово Наооорот Несторий совершенно этого не допускает "Но со словом 'усвоение' приписывать Ем\ качества те^а с Ним соединенного, каковы рождение, страдание, смерть есть возлюбленный брат, неправильная мысль, как} ю может принять только или ум эллинов, или ум, зараженным учением с\ масород ного Аполлинария, Ария или других каких шбо еретиков, еще далее заблудившихся Такое понятие об усвоении может их по вести к тому, что они, допуская то усвоение, 6} дут утверждать, что Бог-Слово и молоком питался, и постепенно возрастал, и был причастен страха во время страдания име'1 нужду в ангельском укреплении Я не стану говорить здесь об оорезании, о принесении жертв, о поте, о жажде, немощах, каким подверга лось за нас Его течо, и какими страдал Относить это А боже ству и ложно, и мы подвергаемся за то ос\ ждению как \\ чите ли" Проходит острая и 1лубокая 1раница УЮАДУ хрисючощен Нестория и ев Кирилла в понимании усвоения Усвоять вовсе не значит для Нестория приписывать Богу Слову качесчва телес ные Несторий этого не допускает, потому что продолжает мыс лить в категориях природы потому что усвоение он мыс пит как перетекание или переход качеств одной природы в качества дру гои природы же и это выглядит чем-то недопустимым эллинским языческим или аполлинарианским Но речь идет не об эгОм ев Кирилл и не мыслит это подчеркивая чго неизменно непреложно остается и божественное и человеческое нет пере чекания перехода смешения срастворения в апочлинарианскоу! смысле но речь идеч о тайне усвоения вообще Есчи мы будем говорить об эмпирическом тварном человеческом бытии кого рое отмечено характером личностносчи по преимущесчву что значит это усвоение'7 Страдания чела есть ли и страдания ДУШИ 34 отличной от тела по своей природе9 Есть, конечно. Вместе с этим телесные качества не приобретают качеств души - душа остается душой, но она переживаег страдания своего тела душевно Это отдаленная аналогия того, что происходит в реальности, где природа не исчерпывает бытия вообще, где бытие не сводится природе, где она, напротив, сама по себе осуществляет себя в некоей Ипостаси Несторий ясно и ярко обнаруживает невозможность для него высвободиться из необходимости мыслить это событие усвоения, которое и есгь событие спасения иначе, как только в категориях природы В отличие от него и в противоположность по отношению к нему, ев Кирилл тоже еще ясно не различая терминов (в частности, ипостаси и природы), все таки всюду говорит, когда речь идет об усвоении, о единстве, он говорит, по существу, о личностном бытии, которое превосходит бытие природное, которое сверх природы, и которое в данном случае является областью, в которой и совершается это усвоение, ус-вояет личность, и это усвоение личностью качеств той или иной природы (в данном случае усвоение качеств человеческой природы божественной Личностью) не заставляет нас мыслить, что божество изменилось и не заставляет нас мыслить, что человеческие качества утрачиваю! свое исконное значение, исконное содержание, исконные характеристики Напротив, именно эта человеческая природа осушесгвляст себя в божественной Ипостаси Проведением этой темы намечена терминологически обнаруженная гораздо позднее мыс 1ь о принципиальном различении природы и ипостаси, естества и личности, исходя из того, что, хотя природа и возводится к ипостаси в своем реальном бытии, но ипостась не сводится к природе Та или иная природа существует только в той или иной конкретной ипостаси, и эта мысль была близка и известна всем участникам спора, но ипо-сгась не сводится к природе, которой она дает реально существовать Но пока это то 1ько намеченная проблематика в этой первоначальной стадии полемики, хотя намечена почти исчерпывающе Другое дело, что она будет долго обсуждаться, кри-сталлизироваться в условиях конфликта Не обратить внимание на то, что тема усвоения является центральной, имея ввиду послания ев Кирилла и Нестория Послание ев Кирилла написано в феврале 430 года, вскоре последовало ответное послание Нестория Затем или наряду с этим ев Кири 1Л не ограничился только личным общением с Несторий в эпистолярном жанре, он пишет в КП своим представителям при столичной Церкви - своим апокрисиариям, значит, имеет возможность действовагь в той или иной степени уже изнутри самою КП-го к 1ира, влияя на тех, кто с самого начала встал в оппозицию Несторию, а таковых было немало с самого начала Завязалась переписка и с папой Целестином, и здесь инициатором мог быгь и папа хотя возможно, что и ев Кирилл первым обратился к нему Кирилл, ссылаясь на опыт обращения к Римскому епископу со стороны восточных епископов в трудные периоды истории, и теперь обращает внимание на то, что происходит в КП-й Церкви хотя есть и другое свидетельство - что существовал запрос ев Кириллу огносительно Нестория со стороны Рима, ибо и в Рим дошли достаточно определенные известия о Несторий и его проповеди Нельзя не обрати 1Ь внимания на первое отвегное послание Нестория папе Целестину Римскому (было, по меньшей мере, два послания) Здесь он, защищая свою позицию обращает внимание на ю, что оппоненгы "И Деву Христородицу с какой-то дерзостью называют Богородицей. Называя ее Богородицей, они не трепещут от страха, тогда как святые и всехвальные отцы Никеиские сказали только, как читаем в их писаниях, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Святаго Ду ха и Марии Девы" Косвенно замешм что го место, которое смутило и ев Кирилла - в Никеиском Символе нет выражения "от Святаго Духа и Марии Девы", и это достаточно определенно свиде-тельсгвует о том, что теперь уже Никео-Цареградский Символ, осознававшийся как Никейский Символ, ничуть его не изменивший по сущесгву и укорененный в обиход КП-й Церкви Влорое это звучащее здесь некое уточнение позиции Не-сюрия когда он, имея ввид\ что в строгом смысле Святую Деву нельзя называть Богородицей, он допускает само употребление наименования "БО! ородица" с известными оговорками "Если кто слово Богородица отнесет к естеству человеческому, которое родилось в соединении с Богом-Словом^ а не к той, которая рождает Его, то чы справедливо скажем, что это слово не соответствует том), что она родила" Слово "что" показывает, что рождение мыслится Несторием как рождение одного существа от другого существа, как рождение некоей природы Но даже в человеческом опыге мы говорим, что родился некто, а не нечто, мы имеем ввиду личность человека, которая не сводится к его природе психофизической, хотя остается вопрос о том когда и как возникает единство личности (души в библейском смысле слова) и психофизической целостности человека От самого зачатия идет речь о подлинном единстве всего человеческого, что позволяет подходить к этическим проблемам возможности или невозможности оперировать внутриутробным плодом Любопытно, что в антиохийской традиции была точка зрения и восходит она, отчасти, к Феодору Мопсуетскому человек не с самого начала человек, проходит некоторое время (3 месяца и т д), после че1 о он только становится человеком Это соотнесено с реальной физиологией плода - на грани 3-го месяца происходит заметное изменение Но эта точка зрения не торжествует, а торжествует другая, которая и проясняется в ходе христологических споров, когда Боговопло-щение становится критерием отношения и к рождению человека "От самого зачатия соединил с Собою храм, от Нее воспринятый", - сказано будет в послеефесский период Что же говорит Несторий далее "Потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от Нее родился" Он исходит из факта рождения, и тогда уже именует его как "кто", а не как "что" "Мы можем рассматривать это слово в некотором отношении и к Ней. Это имя можем употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога-Слова рассматривается нераздельно с ней, а не потому, что она как бы есть матерь Бога-Слова, ибо ниодна мать не может родить Того, Кто был прежде неё" Тут Несторий почти буквально повторяет мысль Феодора Мопсуетского - что в том смысле, что этот храм человеческого естеслва рассматривается нераздельно с Богом-Словом в очень тесном взаимоотношении, то по смыслу факта (а не по природе факта), по тому, какой он получил смысл в икономии спасения, мы можем наименовать Деву и Богородицей, но это не будет соответствовать природе того, что произошло, это будет как бы тем, чем это событие рождения становится в икономии человеческого спасения, но раз чем-то становится, а не есть, то можно сказать, что мог ю бы и не стать Во 2-м послании папе Целестину тоже есть замечательная фраза, где Несторий обращает внимание на то что его оппоненты допускают какой-то образ срастворения божества с человечеством в Единородном, "когда осмеливаются телесные страдания переносить на божественное естество Единородного и вместе думают, что неизменяемое естество Божие перешло в телесное естество" Несторий мыслит усвоение, что неизменяемое естество Божие перешло в телесное еслество, "так что оба естества, которым поклоняемся в Лице Единородного через высшее и неслиянное соединение сливают между собой, допуская изменение в них через срастворение их между собой" Так квалифицирует Несторий христологию ев Кирилла, вменяя ему слияние, переход (самое сильное и грубое выражение) неизменяемою естества Божия в телесное естество Мы видим, как понятие растворения (краок;), употребляемое ранее святыми отцами совершенно строго православно ориентире ванными и в области христологии в т ч теперь в конлексте не-сторианской мысли оказывается синонимично с понятиями "слияния" и "перехода" - изменение, преложенис В силу этого такое понятие будет вытесняться из православною употребления в разрешении христологической проблематики, хотя само по себе (и это следует учитывать) в дохалкидонскую эпоху оно не обязательно обременено аполлинарианским смыслом, это Несторий волей- неволей заставил мыслить понятие "растворения" наряду с понятием "изменения" и "слияния" Имея ввиду последующую историю, надо еще обрагить внимание на отношение к Несторию преде гавитслсй Антиохийской Церкви в лице Иоанна Антиохийского, который был хорошо осведомлен о событиях, мало того, он получал письма, в т ч и ог ев Кирилла Александрийского, стремящегося информировать и, главное, ориентировать в несогласие с Несторием разных представителей БОС! очной Церкви и, конечно, антиохийцев в особенности, потому что Несторий был естественным образом связан с Антиохийской Церковью, и там о нем не просто сохранялась память, но были лица, которые его хорошо знали и не могли относиться к нему иначе, как с почтением и уважением Поэтому особенно замечал ельно, что Иоанн Антиохийскии, при всем уважении к Несторию, при естественном к нему сочувствии как к человеку, еще совсем недавно находившемуся в среде Антиохийской Церкви и как бы эту Церковь о 1 части подспудно представлял на столичной кафедре, тем не менее, пишет послание, носящее мягко-просительно-увещательный характер, увещевать КП-го архиепископа Иоанн не имел моральной возможности, тем более канонической возможности, но, все таки, увещание в форме прошения, совета звучит в этом послании "Убеждаю твое благочестие не к такой перемене одного слова на другое, которое принесло бы тебе бесчестие, не к юношеской изменчивости в своих мыслях, как иной поче^ бы это, но т.к тобой часто и многим говорено было, как я знаю, что ты не са мый смысл благочестивого верования устраняешь, а не одобряешь только выражение его, то если бы кто из знаменитых учителей Церкви предложил тебе употребить и это слово, т.е. Святую Деву назвать Богородицей, то ты, без сомнения, не отказался бы от этого. Убеждая тебя, я вызываю тебя сказать то самое, в чем ты, как мне известно, не ошибаешься по образу мысли. Ты только употребишь слово и имя, которое составлено многими отцами, употребляемо было ими и в книгах, и устно, не откажешься от такого слова, которое обнаруживает только благочестивую чыс^ь ума. От этого имени не отказывался ниодин из 35 церковных учителей - тех, которые употребляли его, было много, и при том знаменитых, а не употреблявшие не осуждали употреблявших. В самом деле, мы по излишней снисходительности к ложным мнениям еретиков несправедливо оставляем без уважения совесть своих братьев и без всякой нужды смущаем их, отвергая слово, которого смысл признаем правильно и верно, а если мы не будем принимать его с тем значением, какое в нем заключается, то мы неизбежно впадем во множество заблуждений, а что всего опаснее, лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством Единородного Сына Божия, ибо, как скоро от-вергнется это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Богом, что Бог-Слово, истощивший себя до принятия образа раба, не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как СП более всего утверждает Божие человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Бога вечный и всегда с ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы, о чем так говорит божественный апостол: посла Бог Сына Своего рождаемого от жены (Гал 4 г-л)" Важно, что Иоанн Антиохийский занимает здесь позицию, согласную со ев Кириллом, увещевает Нестория звать ев Деву Богородицей, потому что это лежит в традиции, что многие знаменитые и авторитетные отцы употребляли это слово, те, кто не употреблял никогда не осуждал неупотребивших и, самое [ лавное, совершенно верно указывает на сотериологическое значение этого имени в литургической, богословской православной традиции, что это, действительно, означает подлинное человеколюбие Божие и факт осуществления эгого человеколюбия в самом домостроительстве нашего спасения Тем выразительнее будет то, как в последующее время поведет себя Иоанн Антиохийский в отношении к Несторию и ев Кириллу Единственное что позволяет понять, изъяснить теперь неожиданный поворот в позиции Иоанна Антиохийско-го, это то, что он не считает, что Несторий заблуждается, он считает, что речь идет только о выражении, и что сам смысл благочестивого верования Несторию вполне открыт, просто он несколько заб чуждается в плане формального обнаружения этого смысла Это будет изначальной установкой антиохийцев, которые будут недооценивать все опасности несторианской проповеди Может быть это связано и с тем, что, как мы говорили, многие не усвояли Несторию особенного богословскою глубокомыслия полагая, что он просто ошибается в выражениях как бы увлекается своей глубокой логикой и не более того ' Итак л о стуация на середину и начато в-юрой половины конца 1ета 430 года В Риме проповедь Нестория была достаточно отчетливо и однозначно квалифицирована, в ходе переписки папа имел возможность убедиться в неправомыслии Нестория и его упорстве Все это дало ему возможность и основание на Римском Соборе в августе 430 года предварительно осудить Нестория Препоручая осуществить до конца на Востоке эгу линию отношения к Несторию ев Кириллу Александрийскому, папа обозначает совершенно конкретные условия - он считает, чю Несторию должен быть предложен ультиматум в течение при 10 тнеи приобщиться положениям самого Римского епископа и православной доктрины ити же оказагься отлученным от общения со Вселенской Церковью, которая в лице Римского, А гександрииского и других епископов должны быта о себе заяви гь в ближайшее время Когда святои Кири 1л потучил от Римского епископа такие устовия, принимает па себя миссию представительствовав на Востоке Римскою епископа Он собирает в Александрии Собор, от лица которою направляет послание Несторию КП-му в жанре ульгиматума Это и есть тн 2-е догматическое послание, написанное в октябре 430 года после Римского и Александрийского Соборов которое по первым ею стовам греческого тексга называется Той ооттрсх; цц^у "После того, как Спаситель наш ясно говорит " Здесь есть положительная часть, которая раз-детена по параграфам, она достагочно лаконична есть и заключительная часть где сформутированы 12 анафематизмов, которые и должен оьп подписать Несторий, ести бы он изъявил желание и волю остаться в единстве с полнотой Православной Церкви Мысль ев Кирилла приобретает здесь крайне полемический характер и заключительная часть оказывается как бы поводом к гом> чтобы изменилась точка зрения Иоанна Анти- охииского и представителей Антиохийской Церкви, тем более, чтобы Несторий еще более замкнулся в верности своей христо-логической доктрине Октябрь 430 года Послание придет в КП уже в ноябре 430 года - на тот момент когда там произойдут по-своему замечательные события, позволившие отодвинуть и до известной степени снять ту ультимативность, которая совершенно конкретно заявлена в послании и связана со сроком 10 дней в течение которых Несторий должен определиться "/. Кто не исповедует Эммануила (припомним ев Прокла) истинным Богом и посему Святую Деву Богородицей, так как она по плоти родлш Слово, сущее от Бога, ставшее плотью, да будет анафема" Мы должны комментировать эти анафематизмы в контексте полемики между антиохийскими богословами и ев Кириллом Александрийским и его сторонниками, которая сразу развернется и будет продолжаться долгое время после Ефесского Собора В бтижайшее же время появились возражения на эти анафематизмы, написанные по поручению предстоятеля Антиохийской Церкви Иоанна наиболее авторитетными и одаренными богословами Антиохийской Церкви Андреем Самосатским и блж Феодоритом Киррским Ими было написано возражение против анафематизмов ев Кирилла, заставившее ев Киритла сначала обещать, а потом даже неоднократно писать изъяснения на свои анафематизмы Возражения восточных по поводу первого анафематизма были связаны с фразой ((так как она по плоти родила Слово", что значит "по плоти" или "плотски" "Как можно плотски родить Бога? Если она родила плотски, то уже не как Дева" Событие неизреченного рождения, связанного с тем, что Бог становится плотью, становится человеком, антиохийцы мыстят как нечто, касающееся только природы - плотски, значит, со всем тем, что происходит, ко1да рождаегся человек - уже утра чивается, с их точки зрения сверхъестественность рождения Ноев Кири тл сразу писал "Когда говорится 'плотски \ что через это не уничтожается вышеестественность рождения, не отвергается деятельность Святого Духа, через Которого Он образовал в утробе рождаемого. Удивляюсь, несколько иронизирует он, что опасающиеся называть Святую Деву Богородицею говорят, что она родила бого-прилично. Обыкновенный человек не рождается богоприлично" В своих возражениях, тем более в анафематизмах, он имеет ввиду самое крайнее выражение несторианской позиции, которое не всегда мы можем найти у самого Нестория, он будет как бы сдерживать ту христологическую логику, которая, как это подчеркивает ев Кирилл, рано или поздно так или иначе дотж-на быть раскрыта и будет раскрыта, если мы примем исходные положения Поэтому его крайняя полемичность и несколько даже иногда утрированное изображение противоположной позиции оправдано именно тем, что ев Киритл смотрит в самую сердцевину той логики которая содержи гся в учении Нестория, и в этом он совершенно справедлив это логика которая совершенно неприемлема Святой Киричл объясняет "Самое Слово Бога-Отца поистине воплотилось и вочелове-чилось" Вот что имеется ввиду, когда говорится "по плоти роди 1а" - значит действительно Бог сгал человеком 180398 Забегая вперед хронологически, мы приурочиваем сюда возражения на анафемы возражения на них и ответы ев Кирилла на них, потому что эти возражения писатись в первые же месяцы поспе того как послание прибыло в КП, передавалось оно через Иоанна Антиохийского, стедоватетьно он знал содержание послания В декабре 430 года и в первую половину (до июня) 431 года и осуществлятась деятельность по подготовке и боюстов ской и реально канонической оппозиции ев Кириллу УЧИТЬ! вая весь контекст этой потемики мы сразу будем комментиро вать каждый анафематизм Относительно первою анафематизма святои Кирилл мог со слаться на александрийскую и отчасти каппадокийскую традицию которые поддерживали его в лом, чтобы выражаться именно таким образом, чтобы быть способным сказать, что святая Дева по плоги (или плогски) родила Слова Если для антиохийцев это означало низведение сверхъестественного рождения Спасителя к чсму-го естественному, для святого же Кирилла это имело харакгер утверждения сотериологическою смысла этого события, и он мог сослаться на Афанасия Александрийского, Петра Александрийского, Амфилохия Иконийского, которым была близка мысль о гом, что, "если бы Он (Спаситель) не родился плотски, то ты (представитель рода человеческого) не родился бы духовно" Ести антиохийцы здесь главным образом (хотя не исключительно), мыслят исходя из категорий естественно-религиозной философии, то ев Кирилл как бы даже о г части не считаясь с возможностями языка и с современными ему возможностями в этих терминах выразить тайну спасения, все таки трезво, напряженно, устойчиво ориентирует свое собственное сознание, стало быть сознание своих читателей, в этой сотерио-логически выверенной вертикали Если бы Господь не родился плотски, го гы не родился бы духовно, то нам не было бы воз можности родигься духовно Это подлинное снисхождение под линное восприятие человека есть условие возможности его ду ховного возрождения а раз оно подлинно то нужно говорить что это - рождение по плоти Это не озггачало, что рождение приобретало естественный характер 2. "Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога-Отца, соединилось с плотью ипостасно, и что по сему Христос един со Своей плотью, т.е один и тот же есть Бог и вместе человек, анафема" Здесь ключевое выражение "соединилось с плотью ипостас но" Здесь тоже имели место возражения связанные с опасно стью отождествить понягие ипостасного единства с аполлина 36 рианским слиянием и сраслворением, но для святого Кирилла было необходимо говорить именно об ипостасном, о существенном единстве, чтобы устранить антиохийскую опасность разделить во Христе Бога и человека Еще надо обратить внимание, что "плоть" в таком контексте получает значение "полного человека" В отличие от Аполлинария ев Кирилл не может быть заподозрен в том, что, когда он говорит "плоть", то имеет ввиду какую-то часть человека Напротив в этом контексте отстаивания единства ему было важно подчеркнуть всю полноту человечества Бог и вместе человек 3. "Кто во едином Христе после соединения [естеств] разделяет Лица, соединяя их только союзом достоинства, т.е. в воле или в силе, а не лучше союзом, состоящим в единении естеств, анафе ча" Ктючевые выражения "после соединения разделяет Лица" и "союз, состоящий в единении естеств" В оригинальном тексте на месте слова "Лица" стоит выражение "Ипостаси" У оппонентов вызывает возражения фраза "союз, состоящий в единении сс-геств" = "естественное единение" Формально-грамматически это синонимичные выражения Но ев Кирилл отстаивает только подлинность, существенное единство ([каф енесин фисикйн]) Формально это выражение без всяких препятствий может вое ходить к Аполлинарию, поэтому ангиохийцы возражают "На каком же основании он, как бы забывши свои слова, соединяет природы в одну ипостась, сливая их, называя естественным божественное соединение. Если соединение естественное, где благодать, где божественное таинство? Ибо природа, как мы знаем, однажды установленная все устрояющим Богом, следует закону необходимости. Неужели дело домостроительство по круговращению и порядку природы будет продолжаться 1000 лет, как безумствовал и баснословил ненавистный Аполлинарий7" Они припоминают самое одиозное и вызывающее для этой эпохи во взглядах Аполлинария - то, что крайне смущало каппадокийцев - хилиастические воззрения Аполлинария связанные с верой в то, что будет восстановлен ВЗ-й храм, жерл вы совершится круговращение не только порядка природы но и порядка истории и в священной истории все вернегся на крути своя Связано это возражение с тем что, раз по природе, значит по необходимости, раз мы говорим о естественном значит мы не ю 1ько искажаем характер соотношения естеств во Христе не только абсолютно подчиняем, растворяем личностные характерна ики человеческого естества божественным но мы еще и само ю мо строительств о спасения начинаем мыслить как нечто совершившееся по необходимости, по порядку природы а не по чия\ благодати Здесь вызов естественен со стороны антиохийцев Другое де ло что в этой контроверзе начинает истощаться сам категориальный аппарат богосчовия потому что придумать новых слов нег никакой возможное! и и необходимое ги, потому что дело не в юм чтобы придумагь новые термины для того, чтобы выра знть 1аин\ единсгва а в л ом чтобы преобразить смысл уже при-в[ [чнь1\ каю! ории Здесь мы встречаемся с той ситуацией когда в ЭТОУ! достаточно жестком драматическом противостоянии все более прозрачным делается смысл старых понятий Доведенные до прозрачности, они оказываются способными быть наполненными новым смыслом Конечно ев Кирилл ни в коей мере не имел ввиду необходимости когда ювори л о соединении естеств Как раз наоборот он юворил о неизреченной тайне этого единства Но выразить ее на человеческом языке возможно, прибегая к терминам которые \вы обременены и таким содержанием раз природа есте ство значит - необходимость Так - для эмпирического для падшею бытия Но природа Бога не связана необходимостью Бог не ограничен Своей собственной природой, Он ее превосходит И в этом превосходстве своей собственной природы Он и становится человеком, Он осуществляет этот акт домостроительства и возводит человеческую природу в единство которое превосходит естественное только лишь единство Вот о чем хочет сказать ев Кирилл, но нет слов, которые были бы логически- принудительно убедительными, чтобы выразить эту гайну Единственное, что еще раз нужно подчеркнуть, острота этой полемики конечно, понуждает ев Кирилла в разъяснениях 2-го анафематизма прямо сказать Где речь идег о [каф ипосгасин], там нужно имегь ввид} [ката алифиан] - там, где речь идет "по ипостаси" там - "поисшне" "дейс1вительно" "подлинно" В разъяснении 3-го анафематизма он говорит что [ката фисин] (по природе) - это значит не [схетикос] не по положению а по истине на самом деле, действительно Итак три понятия фисис (природа) схесис (положение, состояние) и алифия (подлинность) В противопоставлении приро ды только лишь состоянию новый смысл приобрегает выраже ние "исгинно", "подлинно" оно должно отличить характер реальности боючеловеческого единсгва от собственно естественного, как связанного необходимое гью и от собсгвенно условно го, того единства которое имело бы характер отношений "по положению" го о чем говорит ев Кирилл, когда критикует Нестория не союзом достоинства т е в воле или в силе а имен но в союзе состоящем в единении естеств Этот союз он называ ет "истинным", и понятие "истинное" приобрегает более плот ный смысл, который был бы связан с понятием единства по положению, по состоянию природ Несторий говорил разделяю естества, соединяю поклонение и поклонение в контексте несто- рианской христологии существенно субъективировано Точно также говорит ев Кирилл о понятии единства оно может быть названо физическим или ипостасным для того что бы говорить о его подлинности, признать его подлинность Здесь мы имеем примерно ту же самую историю, которая совершилась усилиями отцов- каппадокийцев, которые отличи ги понятие "ипостаси" от "сущности" и теперь это же самое разли чение совершается, начинает осуществляться в острой полемике на христологической почве Есть определенное выражение Промысла в том, что ев Кирилл, как Александрийский архиепи скоп принадлежа Александрийской Церкви, которая достаточ но снисходительно отнеслась ко II Вселенскому Собору, очевидно не мог еще в полноте оценить того совершенного каппадо-кийцами богословского усилия, результатом которого стало различение ипостаси и сущности Это, увы, тот недостаток который излишне драматизирует теперь уже историю христологи ческой проблематики, но, в то же время, этот не-достаток, не-до разумение позволяет свершиться различению ипостаси и сущно сти уже в границах христологической проблематики с большей плодотворностью и глубиной Это различение совершаегся оо лезненно, но тем более весомым оно будет на исходных этапах 4. "Кто изречений евангельских и апостольских книг, употребленные святыми о Христе или Ич Самим о Себе относит раздельно к двум лицам или ипостасям, и одни из прилагают А человеку, которого представляют отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога, анафема" Имеет очень большое значение При этом он имеет и наибо лее длительную и выразительную историческую судьбу Харак терно, что "лицу" постепенно усвояется понятие "ипостаси" Недопустимость для ев Кирилла разделения речений евангель ских и апостольский понятно в контексте элою послания Если мы припомним самое раннее заявление ев Кирилла на эгот счет нельзя даже возрастание и умудрение Спаси геля прилагать к одной лишь его человеческой природе выражение, столь шокирующее антиохийских оппонентов, - то теперь мы можем себе представить что эта формулировка мягко говоря насто рожила антиохийцев с не меньшей силой чем раньше Важно здесь увидеть, что ев Кирилл подчеркивает что недопустимо разделять в том случае, если человек мыслится отде гьно от Бо га, или Бог мыслится взятый отдельно от че говека Этого он опасался Отдавая отчет в том, что христология во всякую эпоху, а тогда в особенности, когда она только сгаповилась была тесно увязана с экзегезой - истолкованием конкретных тексюв СП понятно, почему ев Кирилл специально оговаривает этот момент Даже там, где речь идет о человечестве Христа о со стояниях которые характеризуют Его человеческую природу недопустимо мыслить Его человечество отдельно ог Божссгва Тут он ставить гу же проблему, которая была обозначена и со стороны Нестория, и со стороны ев Кирилла, - проблеугу УС воения одной природой качеств или свойств другой природы 5 "Кто дерзает называть Христа человеком богонотьп а не лучше Богом истинным, как Сына, единого со Отце ч по есте ству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, воспри яв нашу плоть и кровь, анафема" Уместно обралиль внимание, что ев Кирилл иногда форму лирует несторианскую христологию в ее крайних проявлениях которые са\юму Нссторшо не были свойственны Иногда Несторий мог бы сказать, что таких выражений у него нельзя найти Но мы уже обратили внимание на го что для ев Кирилла важна внутренняя логика позиции его оппонентов и в ном смысле он совершенно справедлив обнаруживая эту лотку и как бы свидетельствуя рано или поздно она должна себя обна ружить и в гаких установках, в предпочтении называгь Христл скорее человеком богоносным (совсем в духе Павла Самосат ского) а не Богом исл-инным Как Несторий предпочел называть Святую Деву Богородицу Христородицей, так же он мог называть Христа и человеком бог оносным 6. "Кто дерзает говорить, что Слово Бога-Опща есть Бог или владыка Христа, а не исповедует лучше Его же Самого Богом и вместе человеком, так как по писаниям С'юво стало плотью, анафе на" Затрагивается очень важный аспект несториански ориенли-рованной христологии, различающей во Христе двух субъектов где божественная ипосгась оказывается владыкою даже Христа Несмотря на то, что Несторий заявлял, что имя "Христос" общее для божества и человечества, это то, в чем сопрягается как в некоем едином лице божественное и человеческое и в какой то степени взаимодействует, даже происходит собыгие взаимоус воения, но ев Кири гл, обращая внимание на то что несториан екая христология принципиально различает во Христе двух субъектов значит она вынуждена будет достоинство и реаль ность помазания реальность Христа потеснять в область толь ко человечесл-ва Хрисга и ограничивать по мазанничество че-гове чествоч Хотя Несторий декларирует прави ГЬНУЮ мысль о ГОУ! чго Христос имя общее божества и человечества но то как 37 ПОГЯЛО!- КАЖДЕНИЯ НА ВСЕРОАНЗМ ЕДЕНИ. . 1, Каждение на "Господи, воз^ва...." и на "Честнейшую" а).Престол (с 4-у сторон) 6).Горнее место в),Правая и левая части Алтаря г),Прелстолтепя и предстия^? у \ Ф^ст^ча " если присутств </<= Ас" мерей, то первым 1- адится он 3^3) 4 ) . Присутству^"ци>ч в Аттаре е) "Выйдя на солею, диаюн кадит правую и левую части 1/4 оиостаса (если два диакона, то каждый свои) сторону) (если это ^ ажденме на"Честнейш,ую" щ то левая часть Иконостаса г- адитс^ после возгласа д-1а^ она "Богородицу и Матерь света..-") т^.Клироса и народ (с амвона) -\ 11§. ~^^ ^^ ^чдпо"=", посреди ^п^г,^ е ^гпи два диа^оьа. то соа^гу ^ I с-* ч- „I с? "-• у* ъ= с - с; " <_ иама к),Царские врата и местные т оны (Спасителя и Еотч^^ 1 ^теш л) .По^ лонившись, диаюны идут в Алтарь и е-адят пере^н^.г^ часть "- } 1П ЛИТ (олагослоБение на 1^ а^дение диаюны &ерут с Горнего мес~ выводом духовенства на середину) В Алтаре каждение не совершается а) 1/4 оностас (правая и левая части) 6) Икона на аналое, посреди ;<рама в) Предстоятеля и предстоящих (с середины ^оама) г) Клиросы и народ (с амвона) д\. Царские врата и местные иконы е) Иконы на аналое ж^ Предстодтеля г--' ~ ^^-^-1^ зо время -пени?" - ^ "-^ "\?--! к^^.с _"й гес>- ^- --'-Г-! -5 1 Д~ 1 -{ Г I- ^ в) Горнее мес-то г) Правая и левая части Алтаря д) Икона над Царскими вратами е) Ствоо!^ и Царе "• Ил врат (после этого диадой черб^с? Цаг^с^ не Брата ^ " - 5а солею ^ певая части Иьоностаса г) Иьона над Царскими вратами -О Предстоятеля и предстоя^и/г (с горнего м~ е) Прис ^тсте^н^и" & Алтаре -*?) Передняя часть Поестола с;) Предстоятеля Возглашение диакона на Велиюм входе ьа Ътург^.-: 'Великого Господина и отца нашего Алексия- Святейшего Патриар\а Мое"-овс"-ого м всея Руси, и Господина нашего.ПреосВ)- йшего д'^ лг елис^опа ТОБОЛЬСКОГО и Тюменского, да помянет Госпс г во 11а "ем всегда, ныне и присно, и во ве"-.и веков"- Ро^гпс~г гшш-^ -рэ?-?.1_а^ч{-^ в '<с Пелтом входе на Литургии: "Преосвященные Митрополиты, Архиепископы и Епископы, и весь священнический и монашеский чин, братию святаго храма сего, где начальствующих, учащих и учащихся, вас и всех православны" христиан да помянет Господь Е.ог во Царствии Своем всегда, ныне и присно, и во веки веков". Порядо"^ каждения на Литургииг 1, На часа) перед началом Литургии: а\ Престол (с 4-х сторон, при чтении "во гроБе плотски.,-") ^ИИИ8^ ~ •- ~ чтением тайно пс- 50 "Помилуй мя, Боже-..") части Алтаря ими вратами (с левой стороны Горнего месте") с- ._^_ ? ^ предстоящих (с правой стороны Горнего места) Прирте-8 Если в Алтаре присутствует Ар иерей, то сначала 1-адят его 3х3= а Б ^он^е БС&ГО I- ажден^я толо"^ о трижды, исутстБуюш.и в Алтаре С после этого диа1-он выводит на -олею) .? " "/и оностаг (правая и левая части) и) Ьлироса ^вер.ний, левый и левейший) 1- ) Народ (с а.^зона) л) По храму (если одни диа"^ он, то начинает с ^оны- 1^ оторая на аналое, на середине) м) Царские врата и местные и^ оны (после этого диаюны кланяются др^- дру.-у ^ идут в Алтаре) и) Передняя часть Престола о) Предг-т.~,ятрпя (если присутствует Архиеоей, то ^ адят егз, ^ля ) Осоьенности поминовения на прошениях е^ тени^ "Рцем вси..," на Литургии: 1- После прошения "Еш,^ молимся о Богохранимой стране---" вставляется зшэн^ег "Еще молимся о где начальствующие, у-1аь^и / и учаши г-д". 2. Перед последним прошением "Еще молимся о плодоносящи прошение: "Еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, с и оставлении грехов раБов Божиих (имя ре^ \" ,- Братии святаго ^оама сегг и всех зде предстоящих и молящихся '° ОсоБенности поминовения УСОП|А.И ьа саупо^оиной еьтении на Литургии: си^ы м<_. "."...<"-л г у и.-"_.анмг1 душ усспши/г ра&ов Бс.^ии Святе^и^ Патр^вр- ^ , .,;-; ^п;=" -и^" Пимена^ прео=вя1и,еииы" ".штроголитов ^ ^ипг-истиа, е- ~ / ^ ^^ сэ'- ^ , . ? зд>=1 >-1<='-<о "1=><_ 1 Е=И_?^Э- Г2-ич •- г-- "-л у г г г^г'"'^'^ ^"я и^ *31~я^ ог^у прегое^еииь вопьн^.м^/ ^с >-" ^Ск^^ь^г. •"-.V . ^„^-ч г"~~! устз "э поиедельииь ; ут"-в^>=:" "Христос истинны.. наш, молитвами Пречистыя Ьвоед Катере ч предстзтельстБьз честны' небесные сил Бесплотна", святык славные и все^вальных апостол, свя- таго апостола и евангелиста Иоанна Богослова, иже во святых отца нашего Иоанна, митрополита Тобопьсюго, и вся Сибири чудотворца, и все?ч святые в земли СиЬирстеи просиявшие (святые дня), святые праБ& Богоотец Иоа^има и Анны и все^ святы", помилует , спасет нас, яю Благ и ЧеловеколгоБец". На ПИТУОГИИ; "Христос истинный Еог наш, молитвами Пречистыя Сзоея -1стательствы честны" неЬесных сил святые славных и все"вальны^ апостол ч святаго апостопа и евангелиста Иоанна Е.огослова, иже во святые отца нашего Иоанна, ар\иеписюва ^г)и'~тдн- -^^^ града Зпатоустаго и святителя Иоанна оБольс^-ого, и есея Си&ири чудотворце*, и о СБЙТЬ./Ч в земли Сибирстей просиявшие (святых дня), ^-вяты^ праведных Богоотец Иоакима и Инны и все^ свя- а"", помилует и спасет нас, я"- о Благ и Чел^ве^ олгоЬец". Малый отпуст:"Христос истинный Бог наш" молитвами Поечис" -Своея Матери, преподоьньг и Ьогоносьы" отеи и всех святы" помилует и спасет нас, я"- о Благ и Человек опгобец". ! ^--^чание^ Б праздничные дни (начиная со славословия м выше, а та!- же в период предпразднства и попра^днства) НБ поминаются на отпусте святые дня (Пь., Вт., Ср., Чт . , П- . . Г& . ^ он мыслит спасение, как он доводит человечество Христа до состояния личностной самодовлеянности, так или иначе заставляет его потеснить или ограничить помазанничество человеческой реальностью Христа. И тогда опять грезится, пусть достаточно отдаленно, но на видимом горизонте появляется ересь Павла Самосатского - Христос просто человек, наделенный чрезвычайными дарованиями, которые внутренне Ему не соотнесены, не связаны с Его личностью. 7. "Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действия Бога-Слова и окружен славой единородного как существующий отдельно от Него, анафема". Здесь та же тема разделения единого Христа на двух субъектов в силу которого оказывается, что человечество Христа, явленное индивидуально, оказывается лишь орудием действия Бога-Слова, Бог лишь окружает божественной славой этого человека, как избранника Божия, существующего отдельно от Бога-Слова. Мы находим выражение "орудие", которое иногда употребляется в православном контексте, но в данном случае идет речь о такой христологии, где это понятие оказывается способом обнаружить принципиальную личностную разделен-ность человека Христа и Бога-Слова. 8. "Кто дерзает говорить, что воспринятому Богом человеку должно поклоняться вместе с Богом-Словом, должно Его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом как одного в другом, ибо так думать заставляет постоянно прибавляемая частица обу - вместе, а не чтит Эммануила единым поклонением и не воссылает ему единого славословия, т.к. Слово стало плотью, анафема". Выражение "вместе с..." заставляет мыслить Бога и человека как двух различных субъектов, мыслить разделение как первичное и непреодолимое состояние отношения божества и человечества во Христе. Антиохийство, взятое в крайнем своём изводе, действительно, скорее склонялось к выражению "сннафия" - сочетание, соприкосновение, в отличие от понятия "энесис" - единство, которое предпочитал в данном случае св. Кирилл. В изъяснениях на этот анафематизм св. Кирилл, прежде всего, обращает внимание на то, что когда речь идет об одном лице или природе (об одной ипостаси) и исследуется вопрос о возможно сложном её составе, и в этом случае присоединяется частица ои^- или ^е9сс-, то предмет остается так как был - т.е. один по сложении и не разлагается отдельно на два. А когда говорится ош/- или ^1б9й- об ипостасях, прежде разделенных на два, и притом так, что каждую должен разуметь отдельно и особо, в таком случае указывается на два или даже более, а не на одно по сложении. Не так просто это воспринять, но мысль проста: святой Кирилл хочет подчеркнуть важность исходной ориентации - что реально для нас является во Христе исходным - целостность, единство, или двойство. Если мы употребляем выражение "божество вместе с человечеством", исходя из единства, из реальной, актуальной, живой личностной целостности, то это выражение безопасно. Но если мы заранее предполагаем, что двойство первично, что как бы и сколько бы тесно ни соприкасались два естества, они остаются именно двумя, то это уже недопустимо. Он приводит простые примеры антропоморфного характера, которые взяты из круга достаточно широких представлений и до- ефесских, и после-ефесских - пример личностного единства человека как одного живого существа. Душа с телом - это тоже две сущности, разные естества, но это - одно живое естество. Если человек говорит: болит у меня и тело, и душа - это два естества, но они находятся в единстве, и это единство безусловно, исходно, и даже самое двойство здесь мыслится как обнаружение единства. Если мы будем говорить, что Петр и Иоанн - две разных ипостаси, соназываемые человеками - то имеем ввиду двойство как определяющее состояние человеческого естества в ипостасном личностном двойстве. В контексте изъяснений этого анафематизма святой Кирилл выговаривает фразу, восходящую, с его точки зрения к св. Афанасию Великому, а на самом деле восходящую к" Аполлинарию: "Не две природы - одну покланяемую, другую не покланяе-мую, но одну природу Бога-Слова воплотившегося, наклоняемого с плотью её в едином поклонении; не двух Сынов..." И восходя к Аполлинарию, он остаётся податливым для усилий истолковать это выражение православно. 9. "Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался через Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, через Которого Он совершал чудеса, анафема". Это важный с далеко идущей исторической перспективой анафематизм, потому что здесь св. Кирилл настаивает на том, что необходимо мыслить, исповедовать Дух Святый не просто как внешнюю ко Христу силу Божества, через которую, а лучше сказать, Божество посредством Христа действует знамениями и чудесами, а собственную Христу божественную ипостасную силу. В контексте этого христологического спора понятно значение такого утверждения: Христос - Богочеловек, Его личность едина в Своей богочеловеческой реальности. Это единство укоренено в божественном бытии богочеловеческой реальности Христа, в Его божественном источнике; по отношению к этому божественному источнику Святой Дух не есть внешняя сила, не есть то, что даруется, как даровалась бы она святому, пророку или какому-либо избраннику Божию, а есть существенная, Ему присущая реальность. Конечно, в данном случае тоже легко себе представить, какие могли возникнуть возражения, получившие хорошо известную историческую перспективу. Блаженный Фео-дорит Киррский в ответ на этот анафематизм писал: "Если он, Кирилл, говорит, что Дух одного с Ним, Сыном, естества, и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним и приемлем как благочестивое слово. Если же он говорит, что Он от Сына и через Сына имеет бытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое, ибо веруем словам Господа: Дух иже от Отца исходит". Это возражение выводит содержание анафематизма в перспективу разговора о РП;^ие, о возможности или невозможности мыслить исхождение Духа и от Сына, иначе говоря, происхождение Духа по Своему бытию и от Сына. В данном случае блаженный Феодорит подмечает возможное филиоквистское истолкование этого анафематизма и противопоставляет ему такое истолкование, которое стало достаточно однозначно устойчивым в православной Восточной традиции. Святой Кирилл, конечно, не имел здесь ввиду тот аспект, который позднее будет реализован как филиоквистская добавка к Символу веры, а имеет ввиду то же, что имели ввиду отцы Александрийского Собора ещё 362 года и прежде всего сам св. Афанасий, когда говорили о единстве божественной сущности в отношении и к Духу Святому - говорили о единосущии Духа Святаго Отцу и Сыну, не больше того. Другое дело, что для западной триадологической традиции это и будет основанием говорить о внутриипостасных отношениях во Святой Троице - единосущие предопределяет и ипосгасныс отношения, в т.ч. отношения Сына и Духа как виновника бытия и следствия. 10. "Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Ходатаем нашего исповедания, что Он принес Себя за нас в приятное благоухание Богу и Опщу. Итак, если кто говорит, что Первосвященником и Ходатаем нашим был не Сам Бог-Слово, когда стал плотью и подобным нам человеком, а как бы другой некто, отличный от Него, человек, произошедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, т.к., не зная греха, он не имел нужды в приношении и за себя, анафема". Очень важный и напряженный анафематизм по своему смыслу, потому что он, как это выразил сам св. Кирилл в разъяснениях этого анафематизма, наиболее трудно поддаегся богословской рефлексии; здесь сама структура жертвоприношения предполагает того, кто приносит, того, что или кто приносится, принципиально различая одного и другого. Самое действие жертвоприношения по своей структуре располагала к нестори-анскому разделению Христа на двух субъектов. Раз кто-то приносит, то он приносит нечто иное, чем он сам. Здесь в значительной степени человеческая мысль останавливается, и св. Кирилл ещё более энергично подчеркивает неизреченность тайны того, что Сам Бог-Слово, правда, когда Он стал плотью и подобным нам человекам, приносит Себя в Своём человечестве в жертву за грехи людей. Он именно как Бог-Слово осуществляет жертвоприношение, Он приносит Себя в Своем человечестве. И, принося Себя в Своём человечестве и как человек, Он и при-емлет эту жертву, как Бог-Слово. Тематика этого анафематизма, столь острая уже в несторианскую эпоху, будет обсуждаться и в гораздо более поздние времена - в XII столетии в Византии пройдут подряд два собора: 1156 и 1157 годы, на которых со ссылкой и на св. Кирилла будет закреплен догмат о том, что Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву: принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом. Это будет ответ КП-их соборов на вопро-шания и даже уже на оформившуюся ересь, связанную с истолкованием (точнее с неприятием) литургических слов: Ты есн Приносящий, Приносимый и Приемлющий. Это непритие оформилось в качестве такой ереси, что жертва принесена Богом-Сыном Отцу и Духу, но не Самому Себе. Действительно, исходя из поверхностных представлений, нелепо было бы мыслить, что жертву её Совершитель приносит Самому Себе. В том и дело, что собор вслед св. Кириллу указывает, что Он принес Себя в жертву по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом. Для несторианской христологии, разделяющей Христа на двух субъектов, было бы естественнее говорить о том, что человек-Первосвященник, Сын Давидов в лице Христа приносит жертву Богу; в случае с Феодором Мопсуетским, Он приносит жертву и за Себя Самого, поскольку потенциальная возможность греха имела место и для Самого Христа, согласно Феодо-ру. Но св. Кирилл в других своих сочинениях, не только в изъяснении этого анафематизма, писал достаточно определенно: "Когда Он стал человеком, то действовал и как иерей, принося священнодействие не как большему Богу, но Себе Самому и Отцу". В послании к царице св. Кирилл пишет: "Он Сам стал архиереем по человечеству, божественно принимая в жертву от всех Сам жертва по плоти. Сам очищающий наши грехи по всемогуществу Божества" О послушании Христовом "Смотри, как Он священнодействует по человечеству и подвизается посредник Бога и человека - весь священник служит посредником Спаситель священнодействует по человечеству, но принимает жертву Сам по божеству, сыи Сам и Бог, и человек" Действо жертвоприношения одновременно и различает чс ловечество приносимое и приносящее жертву и божество эту жертву приемлющее и сопрягает в единстве ипостаси Жертва осуществ тяется как движение от человечества лучше сказать движение человечесгва к божеству в предепах единой ипостаси Бога-Слова жертва как движение как приближение и сопри частие божеству в недрах (и 1и в границах) одной ипостаси В ответ на возражения святой Кирилт много пишет по поводу этого анафематизма в изъяснениях мы приведем самое важное по существу оно звучт не столько как попытка логически что-то прояснить сколько это уже попытка вывести своих оппонентов из замкнутости в лошчески богос-ювских категориях и представлениях в область где можно изнутри ощутить внутреннюю необходимость так мыстить это таинственное священнодействие как денс1вие Того же Самого Бога Слова хотя и по Своем) че"ювечеств\ Свягон Кирил г здесь приводит пророка Исаию аще не уверете ниже имате разу мсти "Допустите основание таинству во Христе, первое начало домостроительства и самую так сказать исходную точку, веруйте с нами, а более Священному Писанию веруйте, исповедуя, что само Единородное Слово Божие, сущее в лоне Отца, через Которого все сотворено и в Котором все соделалось плотью, не потерпевши превращения или смешения" Эти начала домостроительства нужно вместить в себя верой, и тогда станет внутренне прояснено станет понятно насколько внутренне необходимо мыслить и даже в этом располагающем к разделению субъектов к двойству во Христе таинству священнодействия все таки мыслить единство не отменяющее разти-чсние естеств а в каком то смысле совершающее способствующее совершению этого двойства как жертвенного движения от человечества к Божеству "Слово истощило Себя, б\д\чи Ьогом Если они говорят об одном Сыне, то как же нс делают они преступления против таинства, когда разделяют домостроительство между Богом и человеком9" Ее пи они допускают говори 1ь именно о едином Сыне то как же самую сугь божественно! о ломостроитетьсгва они разделяют между Богом и человеком к(.иа самш его с\гь и есть соедине ние когда самая жертва (и пс (-мысг1\ и по фак7у) есть сопряже ние правда сопряжение из р иле гения ти как бы на почве раз хетения жертва исходит из йачга э-юго разделения между Бо гом и четовеком но она совершается как воссоединение и ока залась совершенной точько п пом\ чю Сам Бог восприемлег в свое ипостасное е шнсгво наш чс-ювечесгво 23 03 98 11-й андфематизм в пос гании святого Кири-па Несторию (2 е югматическое посчание) зв\ чнт спе дующим образом 77 Кто не исповедует лють Господа животворящею и собственно принадлежащею Са- моч} Слову Ьога Отца, но принад-1ежаи{\ю как оы другом\ ком\ циничному от Него и соединенно-о с Ни.м по достоинств} те приобретшем} то 1ько божественное б себе обитание, а нс исповедует, как мы сказали, плоть е^о животворящую тик как она стлла сооственнои Слову, мо-) щему все животворить анафс ма В ошом из первых своих ответь IV до1 Мспических постании Нестории специально оор^ши внимание на етова Спаситетя ко-юрые в тит\р1ическои пра1угике I гавным ооразом Западной Церкви называются "установи и- 1ьными" и подчеркиват что Господь говорит о теле \ чаяние на четовеческое естесгво "не говорит сие есть Божество но говорит сие есть ^е ю Мое" Таким образом и евхаристический догмаг оказывался вов 1еч<-нным в эго несториан^к ^е раздетение на двух субъекгов на двух ^ынов в едином Госп". ^е Иис\ее Христе Именно в тане евхарис- шческого до1ма1а ци^орианская христология выглядт особенно неприем гемо поек "ик\ оказывается чго готгофская /Кергва оказывается к1к оы ^"и ко че ювеческои стаю быгь по^ сомнение пос1ан [ен и с ^ (.мыс 1 згон Жертвы и ее плоты може! т 1акая тотько че юв^чсская жер1ва спаеги можег т она быть спаси гельнои^ Отве \\\ )тот вопрос отрицаюльныи Это! анафемачизм юже пьп подвержен критики со стороны антиохшщев в чаетносги Андрея Самосатского который быт видимо наиботее активным автором 1ех возражении прогив аиафемагизмов ев Кири 111 -у торые были сос1авлены в Анти охни в период между пос 1аии м сн Кирита и созывом Собора И впос ^тетвии еще про ю гж^аеь дискуссия Люоопышо отмет1пь чтс здесь ЗВУЧИТ крижка 'но здесь та оопаегь оогос ювекого догм^ ического сознания где деистви к-чьнс либо уже отчегшн ) р )\одт граница между ересью и заолуж гением -шбо оппонеи ы максимально приоткрываются др\[ 1р\г\ оказываются мак иматьно спосооными к выходу из эюи ситуации прогивостояи я поскольку затрагивается самое с>щес1 венное чю еегь в хрис иансгве причем уже не в области отвлеченного богословия которое литургически так не обнаружено, а богословия которое литургически сгало бьпь и прак тически составляет суть христианской жизни Андрей Самосат ский пишет "Постоянно называть ее (плоть) собственной свойственно только отвергающим, что Господня плоть нашей, т е человеческой природы" Оправдывая употребление выражении "единство по досто инству", "единство в силе славе поклонении" на которые об ращено критическое внимание ев Кирилла Андреи Самосат ский пишет "Мы говорим, что поклонение, силу и достоинство, и власть достойно приписывать Ему как одному Сыну, потому что природы остаются неслитными в соединении Если же остается что-нибудь иное, что точнее выражает соединение (не поклонение не сила не достоинство) то уступим и согласимся, кроме слия ния природ" Максимально открываясь к возможное! и взаимопонимания Андрей Самосатский тут же отмечает что фактически ему ясно что святой Кирил л неспособен выйти на такое согласие которое было бы гарантировано от мотива стияния природ " Но ясно, что ему (святому Кирил ту) ничего не остается для выражения совершенства соединения, кроме того, чтобы слить природы А мы исповедуем совершенное, божественное и непостижимое для нас соединение" Если прислушаться к ходу мыетей то можно понять что здесь оппоненты приступти друг к другу так близко что между ними уже не остается ничего другое дето что вокруг них еще есть традиция с одной стороны антиохииской с другой стороны, александрийской шкоты которая задае! определенный под ход не совпадающий один с другим одни идут от двойства другие идут от единства Именно в области евхаристического догмата размышляя о христологическои проблематике они осознают что речь идет о подлинном единстве но антиохийцы здесь не допускают чтобы выражать его так СТОБОХ! "собственное", ибо для них это выражение коюрос реализует в контексте темы природы - собственное значит природное Это звучит парадоксатьно плогь, собственная Господу как бы по природе - собственность предполагает природное соотноше ние собственный признак - это признак присущий той или иной реальности по ее природе существенный признак Если выражаться 6 этих терминах в традиции не знающей ничего сверхприродного то выхода нег Другое тето что святой Ки ритт вкладывает в эти понятия именно оогоо1кровеш[ое еодер жание то что мы называем с этой эпохи ипостасью сверх природное или основание для природы те VI самым нечго оттич ное от нее Здесь мы в особенности ви гим чго реч1 ит,ет о гсрминах Антиохийцы 01 крыты к восприятию Огкровигия т котором настаивает святой Кирил г они тоже см\ приоощены н ч н\жн было и это оказалось не бестодпнм ч. 1Я истории Церкви чт< бы сказали что нет стов для выражения швсршенсгва юедшк ния Но святой Кирилл упогреотяя выражения когорые фор мально мопи означать с гияние на ге-к ^емопсгриивно огре шалея от отождествтсния с апотгинарпанамп СВЯТОЙ КирИ I I ГОВОрИТ В (.НОЮ П1Ц111У В 01ВС1 Н1 ВО^рДЖё ние Андрея Самосагског о "\отя Его те ю сродно нашим телам, т с одинакового суще ства, потому что родилось от Девы, но ра}\ мсстся и называет ся собственно Его А как С юво Ьога Отца есть жизнь по приро де, то и тело Свое сделало животворным потому Оно сдели лось для нас животворящим благословением" Понятие "животворящего" можс1 оьпь усвоено только Богу ЖИВОТВОрИТ ТОЛЬКО Дух СВЯТОЙ 10 1ЬКО БО! Н11КЮ ИНОЙ НС \1( ЖСТ ТВОрИТЬ ЖИЗНЬ ПОТОМУ ЧГО "ЖИЗНЬ" В СТрОЮМ СМЫС 1С )1 •юлько Сам Господь Бог Когда говоря! "живогворящая пло1ь> - а это древнейшая евхаристически читургическая традиция - ю тем самым указывают на то чю приносимая в Жертву евха ристическая Плогь при всех! своем тождестве нашем) человече скому естеству есть животворящее находящее в существенном теснейшем единсчве с Богом С ювом Осооснно внриигезьно глубоко и последовлечьио много мсс11 \Д1 тяя этои юматике свягои Киритп юворит в своем голкованци Г паше шя сп Ноан на (уже вне этой дискуссии) "Поелику животворное Слово Божис вселяюсь в п.ють, Оно преобразовало его в собственное качество, т с жизнь, и все все цело соединившись с ним неизреченным ооразом единения, явлю его, т е тело, животворным, каково и само Оно есть по природе Посему тело Христово животворит тех кои становятся причастниками его, иоо изгоняет смерть, когда является межд\ умирающими, и удаляет тление нося в сеое С юво, совершенно уничтожающее тление" В другом месте говори г о С"ювс чю "Он есть жизнь по при роде, поскольку родился от живого Отца, точно также усиь ) творно и святое Его тело, неизреченным образом соединенна <-животворящим все Словом, нераздельной после вече ювечения кроме того только, что признается Словом, пришедши-м от Бо га-Отца и хра.мом от Девы, следовательно не тождественным по природе, ибо тело не единосущно Слову, сущем\ от Бога едино же по неизреченному соединению и соитию и ее ш животворна ^9 была плоть Спасителя, как соединенная с жизнью, сущею таковою по природе, то когда вкушаем ее, то имеем жизнь в себе самих, соединяясь и мы с ним, как и она соединена с вселившимся в неё Словом". Здесь проясняется евхаристическое богословие обожения в своих фундаментальных христологических основаниях. Таким образом, эгот анафематизм не только соотносит, но прямо сопрягает теснейшим образом проблематику, вскрытую в этой распре с Несторием, с самым существом христианской сотерио-логии. Далее святой Кирилл в толковании 6-й главы Евангелия от Иоанна говорит: "Вот почему и при воскрешении мертвых Спаситель оказывается действующим не словом только и не одними божественными велениями, но присоединял к этому как сотрудника некоего и Свою святую плоть, дабы показать её могущею животворить, и как уже бывшую едино с Ним, ибо это было действительно Его собственное, а не другого кого тело. И если через одно только прикосновение святой плоти оживотворяется подвергшийся тлению, то не в том ли большим изобилии приобретем мы животворное благословение, когда станем и вкушать её (плоть), ведь она преобразит, без сомнения, в своё качество, т.е. в бессмертие, тех, кои делаются причастниками её". В этой связи у святого Кирилла намечается, даже оформляется тема о гом, что тело Христово есть тело, в котором восстанавливается человечество в своём единстве с Богом, тем самым восстанавливается в своей внутренней, собственно человеческой соборности. В тех же толкованиях святой Кирилл пишет: "Неслучайно сказано, что Слово обитало в нас (мн.ч.), Евангелие открывает и здесь нам весьма глубокую тайну, ведь, все мы были во Христе, и общее лице человечества восходит к Его лицу, почему Он и назван последним или вторым Адамом, как обогащающий всё к благополучию и славе общностью Своей природы с людьми, подобно тому, как и первый Адам - к тлению и бесславию. Итак, во всех Слово обитало через Одного, дабы достоинство Одного нареченного Сына Божия в силе по Духу святыни, переходило на всё человечество, т.о. и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: *Бози есте'". Как бы несколько отходя от темы, святой Кирилл подчеркивает, насколько важен евхаристический догмат в сотериологии, как её мыслит святой Кирилл Александрийский. 72. Кто не исповедует Бога-Слова пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плотию, и наконец, ставшим первородным из мертвых, т.к. Он есть жизнь и животворящ, как Бог - анафема. Речь иде1 об усвоении единой Личности Бога-Слова Богочеловека Господа Иисуса Хрисга самых предельных категорий, понятий и, стало быть, действий (в данном случае не действий, а страданий) человеческого естества, воспринятого Богом- Словом с Собою в тесное единство. Он исповедует Его пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плоти. Если это отрицаеюя, то отрицается и подлинное единство, стало быть и спаси гельность этих страданий; усвояя их только человечеству как таковому, Несторий разделяет Бога и человека в Его человеческих с градациях. На эго тоже следовало довольно развернутое возражение, ограничимся фрагментом, принадлежащим, видимо, Андрею Самоса1Ско\1у: "Кто произносит: 'пострадало плотию\ тот не сохранил у божественной природы бесстрастия; Он пострада:! или как имеющий способность страдать, или вопреки природе". Д 1я аннюхийцев радикальные выражения о том, что Сам Ьо1 по Своей плоти пострадал, был распят, означали ничто иное, как покушение на божественную природу в её бесстрастности как наиболее универсальном признаке Божества н боже- С1венности вообще. Со стороны св. Кирилла последовали изъяснения на возражения ангиохийцев, которые опять сводились к тому, что обо-жение или спасение невозможно без того, чтобы мы не соогно-сили, значит, нс были бы способны говорить о божестве на языке человеческих страданий. Только это знаменует действительное единство БО! а и человека, возможность говорить и о божс-счве не в Его природе, а в Его личности на языке человеческих страданий, человеческих немощей - всей совокупности качеств и признаков, которые свойственны состоянию человеческого сстесгва, при том и уничиженному последствиями грехопадения. Таков очерк анафематизмов св. Кирилла, завершивших его 2-е догмашческое послание Несторию, возражений на нею ан-тиохийцев и изъяснений св. Кирилла на эти возражения, которые не были ограничены сроками до III Вселенского Ефесского Собора, о которых мы говорим фактически. Эти возражения-объяснения простираются и дальше сроков этого Собора, мы просто учли их раз и навсегда в одном месте, чтобы картина этой богословской контроверзы с самого начала была представлена наиболее полно, хотя эта картина нами ещё не исчерпана. 12. III Вселенский Собор Послание с 12-тью анафематизмами уже представляет собой ультиматум, сделанный от лица союза Римской Церкви и Алек сандрийской Церкви как преде гавителем этого союза на Востоке. В десятидневный срок Несторий должен был, в согласии с решением важнейших представителей Вселенской Церкви, либо подписать эти анафематизмы, согласиться с ними, либо оказаться отлученным от общения, как мыслили св. Кирилл и Целестин, с полнотой Церкви. В конце ноября посольство, представленное несколькими епископами Александрийской Церкви прибыло в КП с этим ульгимативно сформулированным посланием. Но 19 ноября, т.е. несколько раньше того, как это посольство прибыло в КП, императором Феодосием II уже была издана "сакра" - указ, касающийся церковных дел - о созыве Вселенского Собора. Это распоряжение императора было подготовлено всеми предшествующими событиями, и в самом КП были из числа очень последовательных оппонентов Нсстория представители КП-го клира, монашества, которые апеллировали к будущему желательному для них Вселенскому Собору, видя, что Несторий не признаёт никакого другого авторитета. Сохранилось даже прошение некоего диакона, архимандрита Василия и прочих монахов к императору, которое было написано, вероятно, уже после того, как этот архимандрит Василий был ввергнут в темницу. В этом развернутом прошении есть слова: "Умоляем Вашу бессмертную и благочестивейшую веру, не оставляйте наконец Православную Церковь на бесчестие еретикам в правление Ваше, православный благочестивейший императоре. Не потому просим, будто желаем через это отомстить за обиды, нам сделанные. Бог тому свидетель, но мы желаем, чтобы основание христианской веры пребывало непоколебимо; да повелит Ваше величество быть здесь святому и Вселенскому Собору, дабы через созвание его Бог соединил святейшую Церковь, совокупил народ и доставил священникам возможность проповеди истинной веры, прервать нечестивое учение прежде, нежели оно распространится". Это голос из среды крайних последовательных оппонентов Нестория из среды КП-й Церкви о необходимости созыва Вселенского Собора. Казалось бы, раз того хотят наиболее радикальные оппоненты Нестория, он мог бы склоняться к чему-либо противоположному, но нет - он тоже был вполне открыт, и даже надо думать, что его противостояние идее Собора могло сказаться существенно на решении императора, поскольку император в этот период находился под обаянием Нестория. Несторий тоже не противодействовал, напротив,'был вполне согласен с игюей созыва Собора, будучи убежденным, что , ему удастся поразить "египтянина" (как он называл святого Кирилла Александрийского). Поскольку Собор был назначен на сравнительно опаленное время, далеко не через 10 дней по получении послания св. Кирилла, а только на Пятидесятницу 431 года в Ефесе, то в "сакре" императора были между прочим слова: "Само собой разумеется, что до или прежде святейшего Собора не должно быть нововведений ни от кого в частности". Тем самым ещё до получения послания св. Кирилла о1кзо-нялось всякое решение в каком бы то ни было авторитете. Поэтому 10-дневное условие было приостановлено. Это очень выразительный по-своему факт в общем контексте церковно-канонической проблематики, поскольку мы видим, что в данном случае авторитет Вселенского Собора, созываемо! о по распо ряжению Визанжйского императора, безусловно превосходи 1 авторитет решения, принятого даже не одним папой Це.юсгп-ном, а в согласии и даже во многом по инициагиве святою Кирилла Александрийского. Это очень симптоматично, если имен, ввиду, что на Западе созревало и в позднейшие времена счта-лось безусловным, что папа созывает Собор (если не созывает, то, во всяком случае, утверждает), утверждает на Соборах свое мнение, которое не ес1ь только мнение, но и голос всей Церкви Здесь мы видим, что конкретные исторические факты говорят в пользу -того, что всеми, в т.ч. и папой, было осознаваемо безусловное различие между авторитетом папским и авторитетом Вселенского Собора, который, безусловно, превосходит всякий другой авторитет. Святой Кирилл тоже был не против созыва Вселенского Собора. Некоторые из древних историков говорили даже, что святой Кирилл первый хлопотал о созыве Вселенского Собора, но это мнение не является безусловно достоверным. Дальнейший период времени между 19 ноября и Пятидесятницей (июнем) 431 года был наполнен нарастающей и всё более конкретизируемой распрей между Константинополем в лице Нестория и святым Кириллом, и в эту распрю были вовлечены на стороне Нестория и антиохийцы. Если мы припомним, что Иоанн Антиохийский в своем послании Несторию обнаруживает свою принципиальную позицию, в которой он согласен с тем прогивостоянием, с гсм смущением (ещё не возмущением), которое обнаружили и святой Кирилл Александрийский, и папа Целестин, и другие восточные Церкви. Он увещавает очень мягко, но достаточно гвердо обнаруживает своё несогласие с Несторием. Теперь мы должны подчеркнуть, что Антиохийская Церковь и в лице предстоя геля Иоанна, и в лице виднейших богословов (блж. Феодорита, Андрея Самосатского), прочитав анафематизмы святого Кирилла расценили их как выражение довольно последовательной апо-т- 40 линарианской христологии Надо припомнить, насколько со времен кануна II Вселенского Собора, аполлинарианства на момент его возникновения, для антиохийского богословия было чуждо, принципиально неприемлемым такое учение, умалявшее человеческое естество во Христе Это нужно представить себе, чтобы понять ту оппозицию по отношению святому Кириллу и его христологии, чтобы представить себе, как быстро, плотно и устойчиво сформировалась за период еще до начала III Вселенского Собора оппозиция по отношению к ев Кириллу И уже Несторий со своим нежеланием употреблять имя "Богородица" по отношению к Святой Деве в контексте такой напуганности писаниями святого Кирилла представлялся просто чем- то несущественным весьма поверхностным, касающимся слов, а не существа дела Поэтому антиохийцы встают на сторону Нестория еще до самого Собора Итак, на 7 июня 431 года попадал то1да праздник Пятидесятницы и к этой дате в Ефес должны были съехаться не только восгочные, но и западные епископы на Вселенский Собор Реально к этому сроку приехали в Ефес представители Александрийской Церкви святой Кирилл взял с собой около 40 епископов восточные (антиохийцы) указывают цифру "50" с той мыслью что святой Кирилл хотел "массой" своих непосредственных естественных сторонников подавить на Соборе оппонентов Но дею здесь в том, что в Египетской Церкви были свои особенности в иерархической структуре митрополитов фактически не бы то, кроме самого архиепископа (папы) Александрийского - в достоинстве митрополита бьп фактически один епископ В Антиохии же наоборот митрополитов было сравнительно много, это не означало, что их власть превышала власть Антиохийского архиепископа но и\ статус был более значителен, нежети статус обычною епископа Иерархия была не так строго безусловно вертикализирована а были и горизонтальные "противовесы" к элой исключительной вертикали, как она заявляла о себе в Александрийской Церкви "Централизм" Александрийской Церкви каким-то образом соотносился и с административно-политическим централизмом, Египет был особой областью в составе Римской империи, это была непосредственно вотчина императора с самого первого момента вхождения Египта в Римскую империю и здесь всегда были особые отношения и между церковной и государственной власть и внутри церковной структуры - радикальный последовательный централизм Этим обьясняегся факт что святой Кирилл, зная, что могут в каком-то конечном результате соборных деяний ссылаться на авторитет представителей в.сане митрополитов, взял с собой достаточно большое ко [ичество епископов на всякий случай Всего в Египте было епископов не менее 100 так что нельзя сказать чго на время Собора он опустошит свою Церковь Александрийцы прибыли вовремя заранее возглавляемые святым Кириллом Время между Пасхой и Пятидесятницей оказалось небольшим для того чтобы из Рима, тем более из Карфагена могли бы приехать к этому сроку представители, тем более, что в первые пасха 1ьные дни всякий епископ старался остаться со своей Церковью были объективные условия, которые не позволяли прибыть отдаленным западным епископам Ч ю касается самого Нестория то он тоже прибыл весьма рано - ко времени начала Собора в согласии с распоряжением императора Ефесская Церковь самими ефесянами осознавалась как Церковь ев Иоанна Богослова и Девы Богородицы Марии поэтому выбор эгого града был неслучаен пожелания Нестория М01ЛИ не согласоваться с самосознанием Ефеса которые мыслили себя почитателями Пресвятой Богородицы более, нежели где бы то ни было Епископ Ефеса Мемнон, действительно, был горацо раньше Собора достаточно сознал ельным единомышленником святого Кирилла и всех тех кто вступил в оппозицию несюрианскои проповеди Таким образом не было антиохийцев представителей Римского папы Целестина карфагенских епископов Обещал прибыть блаженный Августин но он скончался в канун Собора даже не успев пусгилься в путь Так чго основная масса восточ ных ко времени, обозначенному началом Собора прибыла не было лишь анлиохийцев Папа Целестин еще в канун распоряжения императора поручил святому Кириллу действовать на Востоке от лица Римского епископа, и это положение допускало возможность для святого Кирилла, не дожидаясь римских легатов начинать Собор Речь шла лолько об антиохнйцах которые задерживались Спустя мною дней после Пягидесятницы около 18 июня - прибывает курьер от Иоанна Антиохийского который уже находился в пути с епископами своей Церкви, с письмом от Иоанна где тот говорит что они в пути приближаюлся, и 5-6 дней - и они прибудут в Ефес и будут готовы учаслвовать в Соборе Поэтому 21 июня епископы собираются для того, чтобы решить вопрос ожидать дальше или начинать Собор По инициативе ев Кирилла большинство склоняются к тому чтобы на следующий день нача1ь Собор, хотя есль заме гное число тех кто ради того чтобы соблюсти формально-канонические условия соборной деятельности и обращая внимание на распоряжение императора, которым желал чтобы вес участвовали в решении поставленных вопросов принципиально несогласны с возможностью начинать Собор Другое дело, чло святой Кирилл, принимая решение о начале Собора, поддержанный большинством прибывшего в Ефес епископата, ссылался в апологии императо ру Феодосию II на то, что курьер прибывший в Ефес, устно ем> сказал если 2-3 дня умедлю, то начинайте без меня Ссылаясь на эти устно переданные слова Иоанна Антиохийского, он писал "Почему же не возненавидел (Иоанн Антиохийский) как лжецов и обманщиков тех, которые прибыли прежде него и возвестили Собору, что его дожидаться не следует?" Ссылка на факт устного позволения начинать до прибытия Иоанна Антиохийского достаточно определенно свидетельствуется от лица ев Кирилла с указанием на тех, которые непосредственно передали эти слова если они исказили позицию Иоанна, то он должен был определить им наказания, если же этого наказания им не было определено, значит, он через них передавал эти слова Так или иначе, большая часть историков Церкви склоняются к тому, что святой Кирилл здесь поступил несколько неканонично и, наверное, умышленно, желая осуществить анти- несторианские намерения в отсутствие представителей той Церкви, которые оказались в сознательной оппозиции христологии святого Кирилла Но, с друюй стороны в самих документах Собора, которые будут направлены императору Феодосию КП-му клиру и в другие места, епископы, участвовавшие в 1-м деянии Собора, пошедшие на то, чтобы начать заседания Собора, не дожидаясь Иоанна Антиохийского ссылались на тот факт что уже долгое время они проживают в Ефесе, многие заболели, а некоторые и умерли гам (можно себе представигь, что путь в Ефес был непростым) и те, кг о прибыл вовремя, уже около месяца находятся здесь, и это не было очень приятно и легко В общем, это ожидание затянулось, тем более, что в соответст вие с распоряжением императора Собор должен был начаться в известный, уже давно истекший срок Так что здесь тоже были свои мотивы другое дело на какую точку зрения встать Кроме того, подавляющее большинство восгочных епископов, с учетом того, что святой Кирилл имел полномочия и от Римского епископа, были в Ефесе их было около 250-ти человек, и надо было дожидаться около 15-ти, можел быть 17-ти епископов Ан-тиохийской Церкви, в чис ге которых было 2 митрополита Это было достаточно искусственно Так или иначе, Собор открывается 22 июня 431 юда при обозначившейся оппозиции ему, среди этих 250-ти епископов нашлись 68 человек которые не согласились с возможностью начать Собор, которые высказывались пока в таком числе, что необходимо дождаться Иоанна Антиохийского Это были сво его рода "пролестанты" - они заявили святому Кириллу протест Как только они узнали что начался Собор они направили послание императору тем более чло их поддержал и чиновник, который был послан императором с тем, члобы открыть Собор зачитал ь распоряжение и пожелания императора (хотя никаких определенных условий он не формулировал хотя нужно было это сделать, имея ввиду то как бесконтрольно будут развиваться события) Элот чиновник Кандидиан тоже вошел в число 68-ми протесланлов Таким образом Собор открылся в составе 162 его членов Уже первое деяние Собора ею важнейшие результаты, подписали 197 епископов и это свидетельслвует о том, чго уже в первый день мы наблюдаеУ! динамику отхода от протестующей части к согласию со ев Кириллом и с резулыатами решений 1-ю заседания Эюл отход, который будет потом нарастагь понял ен Внутриефесская оппозиция, без учета приближающихся антиохийцев будет угасаль и это понял но поскольку если епископы не захотели соглашаться с каноническим решением святого Кирилла и тех кто его поддерживает о ВОЗУЮЖНОСТИ начать Собор - это одно но когда они почувствовали что их несогласие с возможностью начала Собора сразу же приобретает форму несторианской оппозиции Собора форму согласия с Несторием по вопросам богословия, то многие из них поспешили отказаться от участия в этой оппозиции дабы их щепетильность в канонических вопросах не бы га квалифицирована на уровне богословской оппозиции Это очень важно для оценки хода Собора важно не преувеличивать качества и авторите г это оппозиции Но Кандидиан который в данном случае занимает анти кирилловскую позицию был представителем двора зна ] Несго рия как архиепископа КП го, как представигель императора он находился под некоторым обаянием, влиянием Нестория, по этому его сочувствие Несторию в какой-то мере естественно Кандидиан присутствовал на собрании отцов в канун начал Собора и выразил свое неудовольствие попыткой начать Собор ссылаясь на то что "сакра" императора посланная Собору, не предполагает такою поворота события Тогда его попросили прочитать эту "сакру" чтобы убедиться, насколько она не соответствует подобному ходу событий Когда он прочитал эту "сакру" то ее расценили собственно как начало и в соответствие с распоряжением императора, отцы попросили Кандидиана оставить зал соборного заседания, потому что он не имел непосредственно! о права участвовать в заседаниях Собора и решс ниях богословских вопросов и Собор был начаг 22 июня 41 Содержанием 1 ю деяния бьпо обнаружение и утверждение авторитетных текстов которые должны были бы сориентировать отцов по отношению к возникшей проблематике С учетом позиции святого Кирилта Александрийского и в данном случае всех участников Собора на первое место было поставлено Ни-кеиское вероизложение (не Никео-Цареградское) III Вселенский Собор который проходит под знаком ев Кирилла Александрийского, никак не связан с ориентацией на Никео-Цареградский Символ Затем были прочтены послания и святого Кирилла Нестория и ответные послания Нестория Первые были одобрены и приняты провозглашены как богословский ориентир, ответные послания Нестория были расценены как недопустимые, богословски неправитьные Было прочтено и последнее послание ев Кирилла к Несторию с анафематизмами Несмотря на то, чго анафематизмы содержали выражения, которые могли бы насторожить понудить заручиться какими-то комментариями, не видно чтобы Собор сколько-нибудь настороженно, тем более негативно отнесся к этим анафематизмам Хотя в число документов которые дотжны были определять богословие Собора стало быть датьненшее богословие Церкви вообще анафематизмы не входят Среди безусловно авторитетных текстов мы назвали уже Никейскии Симвот а затем как тексты, непосредственно связанные с решением христологической проблематики, были указаны стедуюшие /. Фрагменты сочинении епископа и мученика Петра Александрийского почти непосредственного предшественника Александра Атександрийского на кафедре Здесь речь идет о спасительном обнищании снисхождении Бога-Слова При этом, проведена очень нужная в данном контексте соборных прений мысль или тема о том что в этом снисхождении, уничижении Бог-Слово не оставляет своей силы славы, но обнищал Он для того, чтобы за нас принять грешников смерть "Слово родилось во утробе Девы и содеталось плотию" Этот текст благоприятствует мысли о необходимости соотносить качества человеческого уничиженного естества с Самим Богом Словом без того, чтобы мыслить что Бог-Стово утрачивает Свое божественное достоинство в этом снисхождении к нам ради нашего спасения 2. Некоторые тексты ев Афанасия Александрийского, в частности из его сочинений против ариан Самый главный текст - из послания к Эпиктету Коринфскому, который в последующей после-ефесской истории будет оставаться чрезвычайно авторитетным и самое важное позволяющим объединиться и анти-охийцам и александрийцам Это наиболее яркий и последовательный из ранних вероисповедных документов христологиче-ского плана Здесь в частности ев Афанасий писал "Как хотят именоваться христианами те, которые утверждают, что Слово снизошло на святого человека, как на одного т пророков, а не Само сделалось человеком, восприяв тело от Марии, и что иное есть Христос, и иное - Божие Слово, прежде \1арии, прежде веков сущий Отчий Сын? И как могут быть христианами те, которые говорят, что Иной есть Сын, а иное - Божие Слово9 Собещано же это не по присвоению, как представляли себе также некоторые, да не будет, но как Спаситель истинно и деиствите гьно ста.1 человеком, то совершенно спасение целого человека" |
|
