 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Тер- мин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, озна- чая "человека, который слишком полагается на свои человеческие способ- ности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации Лю- тер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из ви- ду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие воз- можности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим долгом вновь призвать Церковь к взглядам Августина. Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло в XIV-XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из ко- торых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя - роль Августина. "Via Moderna" или "Номинализм" Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как "номинализм". В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как Уильям Ок- хэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадца- того века "Via moderna" стала вторгаться во многие североевропейские университеты - например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кро- ме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправда- ния, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмот- рим понимание ею оправдания. [8] Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna" является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы "Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Полити- ческий завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиоз- ный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отно- шению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета" между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via moderna" смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира. Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выд- вигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оп- равдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные тре- бования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изрече- нию "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям, то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения это- го часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него"). Знаменитый позднесредневековый богослов Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что "стара- ние изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро. Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna" и учением Пелагия. Оба утверждают, что человек может добиться оправдания своими собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают на Бога обязанность вознаградить их. Казалось бы, "Via moderna" лишь воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру заветов. На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали современную им экономическую теорию, чтобы аргументировать обратное. Использование ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и пока- зывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их до- вод. Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для ил- люстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король и мелкая свинцовая монета. [10] Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности монеты, хотя оно и способствовало "обрезанию" драгоценного металла с краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказыва- лись в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка. Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для фи- нансирования войны. Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для денеж- ного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные моне- ты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание поз- же выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность свинцовых монет - на королевском обещании рассматривать их как золотые. Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их ос- новывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной но- минальной стоимости. Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую аналогию для опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего по- добного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми мо- нетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность, точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пела- гий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали, что человеческие труды были как бы "свинцовыми": единственной причиной их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавле- нию богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений, хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин Лютер. Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе богословс- ких мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сей- час мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое бо- гословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna", утверждало идеи Августина. "Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство" Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был окс- фордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся в Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характер- ные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот отпор лежит на Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским. Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via moderna", которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело против Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что они являются "современными пелагианцами" и развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипе- лагианских творениях. Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Гри- горий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как "Августинский орден"). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Авгус- тинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григо- рий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna" ("Современ- ная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды? Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универса- лиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или докт- рину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Бо- жественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как "Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию, "стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проя- вить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все необхо- димые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы. Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ре- сурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно оче- видно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божест- венной роли в оправдании. Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Ав- густинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские шко- лы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наслед- ники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов, таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академичес- кого августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим этот вопрос в следующем разделе. Влияние средневековой схоластики на Реформацию Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то, как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями позднесредневековой схоластики. Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском универси- тете (1501 - 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали представители "Via moderna", и поэтому он, вероятно, получил глубокие знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие "Via moderna", изучая сочинения его ведущих представителей, таких как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. "Комментарий о каноне Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовил- ся к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изу- чал эту книгу и освоил ее содержание. Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позво- лялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti" - другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того пери- ода. Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта шко- ла описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, извест- ного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианс- ким. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в 1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать со- вершенно по-другому. [13] Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для "Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийс- кого. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи. Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодо- му Лютеру, Оберман заключает: "Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свиде- тельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало кото- рой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Ху- голина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском ав- густинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пас- торской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения "Theologia vera" в Виттенберге." [14] Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке. Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на сле- дующие: [15] 1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийс- кого до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен был бы познакомиться с ними еще до 1508 г. 2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера, нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением. 3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna", что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь альтернативным названием "Via moderna". 4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внима- ние, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман? 5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных ис- кусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийско- го. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августини- анским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной. Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обуче- ния на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать зна- комства с ведущими идеями этого движения. Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, сог- ласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем лю- бой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаи- моотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: ин- теллектуальный и волюнтаристский. Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмот- рению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравствен- ностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка ос- новывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его. Этот принцип сводится к максиме Дунса Скота (который обычно, однако не совсем верно, считается основоположником тенденции к волюнтаризму в позднесредневековой богословской мысли) о том, что ценность приношения зависит не от присущей ему ценности, а исключительно от Божественной во- ли. Божественная воля приписывает какую угодно ценность человеческим поступкам, сохраняя, таким образом, Божественную свободу. В период позд- него средневековья волюнтаристская позиция вызывала много сочувствия, особенно в радикальных августинианских кругах. Большинство богословов "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna" принимали ее. В своих "Наставлениях" Кальвин занимает именно волюнтаристскую пози- цию по отношению к заслугам Христа. Хотя это лишь подразумевается в ран- них изданиях работы, но явно изложено в издании 1559 г., после переписки Кальвина и Лаелия Сокина по данному вопросу. В 1555 году Кальвин отвечал на вопросы Сокина о заслугах Христа и заверении в вере и включил эти от- веты непосредственно в текст издания 1559 г. Смерть Христа на кресте является центральным пунктом христианской мысли и богослужения. Почему же смерть Христа имеет такое громадное зна- чение? Чем можно объяснить его центральное место? Почему смерть именно Христа, а не любого другого человека, считается уникальным явлением? В ходе этой переписки Кальвин рассматривает этот вопрос, известный как "ratio meriti Christi" (основание для заслуг Христа). Почему смерть Христа на кресте достаточна для искупления человечества? Объясняется ли это, как полагал Лютер, чем-то присущим личности Христа? Для Лютера бо- жественность Христа была достаточным основанием для объявления этой смерти уникальной. Или дело заключалось в том, что Бог принял смерть Христа как достаточную для искупления человечества? Была ли эта ценность присущей смерти Христа или наложенной на нее Богом? Кальвин ясно излага- ет свой взгляд, что основание для заслуги Христа заключается не в факте Его самопожертвования (что соответствовало бы интеллектуальному подходу к решению вопроса "Ratio meriti Christi"), а в Божественном решении при- нять такую жертву как достаточную для искупления человечества (что соот- ветствует волюнтаристскому подходу). По мнению Кальвина, "без Божествен- ного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). Преемственность между Кальвином и позднесредневековой волюнтаристской традицией стано- вится очевидной. В прошлом это сходство между идеями Кальвина и Скота рассматривалось как указание на прямое влияние Скота на Кальвина. Однако фактически Кальвин представляется продолжателем позднесредневековой волюнтаристской традиции, восходящей к Уильяму Окхэмскому и Григорию Риминийскому, по отношению к которым Скот отходит слегка в сторону. Нет другой причины признавать уникальную природу жертвы Христа, кроме признания благосклон- ного желания Бога принять ее как таковую. Преемственность между Кальви- ном и этой поздней традицией является очевидной. В 1963 Карл Ройтер опубликовал труд, посвященный мыслям Кальвина, в котором он выдвинул крупную гипотезу о кальвинистских исследованиях, ко- торую он развил в 1981 г. Согласно ей, на Кальвина оказал решающее влия- ние ведущий шотландский схоластический богослов Джон Мейджор (или Ма- йер), который тогда преподавал в Париже. [17] Ройтер утверждает, что в Париже Мейджор познакомил Кальвина с "новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством". Согласно Рой- теру, именно благодаря влиянию Мейджора Кальвин познакомился с идеями таких мыслителей, как Августин, Томас Брадвардин и Григорий Риминийский. Гипотеза Ройтера подверглась значительной критике. Большая часть этой критики сконцентрировалась на случайной природе приводимых Ройтером до- казательств. Не существует, например, доказательств того, что Мейджор обучал Кальвина, каким бы не было сходство между их идеями. Не существу- ет также и ссылок на Мейджора в ранних трудах Кальвина (например, в "Наставлении", изданном в 1536 г.). Тем не менее, учение Кальвина имеет явное сходство с идеями "Schola Augustiniana moderna", и вполне возмож- но, что Кальвин отражает влияние этой традиции, а не конкретного челове- ка Несмотря на то, что гипотеза Ройтера в своем первоначальном изложении несостоятельна, представляется возможным предположить, что учение Кальвина могло отражать влияние - 1акои позднесредневековой августини- анской традиции, как та, что ассоциируется со "Schola Augustiniana moderna". Анализ богословия Кальвина показывает, почему эта возможность являет- ся столь правдоподобной. Следующие семь черт богословской мысли Кальвина имеют прямые параллели со "Schola Augustiniana moderna": 1. Строго эпистемологическии "номинализм" или "терминизм". 2. Волюнтаристское, в противоположность интеллектуальному, понимание оснований человеческих заслуг, а также заслуг Иисуса Христа. 3. Обильное использование творений Августина, в частности его антипе- лагианских трудов, которые сосредотачиваются на доктрине благодати. 4. Очень пессимистический взгляд на человеческую природу, в котором грехопадение определяется как водораздел в истории человеческого спасе- ния. 5. Сильный акцент на приоритете Бога в спасении человечества. 6. Радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения (стр. 152-167). 7. Отрицание роли посредников, таких, как "сотворенные навыки благо- дати", в оправдании или заслугах. Бог может принять людей для прямого общения без такого рода посредников. Последний пункт особенно интересен, так как он представляет собой пример применения так называемого "окхэмс- кого лезвия". Уильям Окхэмский выработал идею, характерную для номина- лизма, согласно которой промежуточные идеи или концепции должны быть уп- разднены или сведены к минимуму. Например, понятие об универсалии (см. стр. 94) рассматривается Уильямсом Окхэмским как совершенно излишний посредник, от которого можно избавиться. Вполне очевидно, что с помощью этого "лезвия" Кальвин был готов срезать многие богословские идеи ранней схоластики. Социальный контекст схоластики При оценке значения какого-либо интеллектуального движения важно оп- ределить слои общества, в которых его идеи передавались и развивались. Мы уже видели, например, что гуманизм был, в первую очередь, культурным и образовательным движением, чьи идеи в эпоху Возрождения были широко распространены в верхних слоях итальянского (и, в меньшей степени, севе- роевропейского) общества, на факультетах свободных искусств и в педаго- гических кругах. Известно также, что гуманистические идеи были восприня- ты многими членами религиозных орденов. [18] Создается впечатление ин- теллектуального движения, чьи идеи воспринимались и передавались через ряд важных социологических барьеров. В случае схоластики, однако, мы наблюдаем совершенно другую картину. Основные схоластические школы были прямо связаны с конкретными религиоз- ными орденами. Так, доминиканцы были склонны пропагандировать томизм, а францисканцы - скотизм, хотя к концу пятнадцатого столетия идеи "Via moderna" были уже хорошо развиты в обоих орденах. Схоласт, как правило, являлся членом религиозного ордена. Падуанский университет представляет собой редкий пример схоластики, не связанной с конкретным религиозным орденом. В связи с этим становится ясно, что влияние схоластики в об- ществе было крайне ограниченным. Социальная подвижность гуманизма здесь поразительным образом отсутствует, и в начале шестнадцатого века схолас- тика широко воспринималась как исключительный приоритет религиозных ор- денов и ограничивалась определенными университетами. Точно так же схо- ластика была подвержена и географическим ограничениями. Так, например, в начале шестнадцатого века она была существенной интеллектуальной силой в Германии, но не являлась таковой в Швейцарии. Если в начале шестнадцато- го века образованному человеку было практически невозможно избежать гу- манистического влияния, то схоластика как интеллектуальная сила в то время находилась уже в упадке, и ее влияние все больше ограничивалось конкретными оплотами в северной Европе. Для Реформации важное значение имеют два вопроса. Во-первых, занятия реформаторов до начала их реформационной деятельности имеют большое зна- чение для определения влияния, оказанного на них схоластикой, или степе- ни спора, в который они были вынуждены с ней вступить. Можно сказать, что Лютер был единственным крупным реформатором, чье происхождение ука- зывает на такую связь со схоластикой: он был членом религиозного ордена, занятым преподаванием в университете, в то время как Цвингли был простым приходским священником. Кроме того, Лютер был немцем, а Цвингли - швей- царцем. Во-вторых, социальная подвижность, связанная с гуманистическими идеалами, позволяет нам понять, как идеи Лютера 1517-1519 гг. могли по- лучить столь широкое распространение. Хотя богословие Лютера на этой ступени еще оставалось, в значительной степени, схоластическим по форме, они были "положительно неправильно поняты" (Берндт Мюллер) гуманистичес- кими братствами как несущие в себе гуманистические ценности, и поэтому эти идеи приобрели подвижность, обычно связанную лишь с гуманизмом. Ос- новным носителем идеалов Реформации как в Германии, так и в Швейцарии было гуманистическое движение: существенная разница между двумя Реформа- циями заключается в том, что идеи Цвингли были первоначально гуманисти- ческими, в то время как идеи Лютера были неправильно поняты как гуманис- тические. Не следует удивляться тому, что идеи Лютера часто неверно истолковы- вались в 1520-е годы. Немногие имели возможность читать сочинения Люте- ра; как указали исследования восприятия его идей в Испании и Италии, большинство людей узнавали о его идеях из вторых или третьих рук. В ре- зультате этого их искажения и непонимание были неизбежны. Приводя оче- видный, но очень избитый пример, можно сказать, что немецкие крестьяне думали, что Лютер сочувственно относится к их делу, и почувствовали себя преданными, когда он обнародовал свою истинную позицию. Точно так же лоллардистское движение (стр. 54 - 56) имело сильные чувства против ду- ховенства, таинств и Церкви и считало, что, поскольку доктрина Лютера об оправдании, казалось, подтверждала эти мысли, то из этого следовало, будто в его видении реформированного христианства не было места священ- никам, таинствам и церковный учреждениям. Таким образом, привлека- тельность Лютера для лоллардистов часто объясняется неправильным понима- нием его позиций. В настоящей главе мы рассмотрели феномен средневековой схоластики и указали на его потенциальное значение для Реформации. В следующей главе мы рассмотрим, как гуманизм и схоластика сошлись в богословском открытии Мартина Лютера. Для дальнейшего чтения: Отличным введением к феаомеяу "схоластики" является: Josef Pieper (Джозеф Паипер), "Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Pilosophy" (Схоластика: Личности и проблемы средне- вековой философии) (London, 1960). По поводу "Via modems", см.: WJ. Courtenay (У-Дж-Куртенай), "Nominalism and Late Medieval Religion" (Номинализм и религия позднего средневековья), in "The Pursuit of Holiness in Late Medieval Religion", ed. C. Trinkausand Н. А. ОЬеппап (Leiden, 1974), pp. 26-59. "Late Medieval Nominalism Revisited: 1972-1982" (Возвращаясь к номи- нализму позднего средневековья: 1972 - 1982), Journal of the History of Ideas 44 (1983), pp. 159-64. Alister E. McGrath (Элистер Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Реформа- ции) (Oxford, 1987), pp. 70-85. По поводу "Scola Augustiniana modems", см.: McGrath, "The Intellectual Origins of toe European Reformation". ppSe-93. Heiko А. Obennan (Хвйко А. 0бермаи), "Masters of Ню Reformation: The Emergence ofa New Intellectual Climate in Europe" (Мастера Реформации: Возникновение нового интеллектуальиого климата в Европе) (Cambridge, 1961), pp. 64-110. David C. Steinmete (Давид ССтайнметз), "Luther and Stauptte Ал Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation" (Лютер и Шву- пиц: Очерк интеллектуальных истоков протестантской Реформации). 5 ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ ВЕРОЙ Первой крупной темой Реформации, которую мы рассмотрим, является доктрина оправдания верой. Перед рассмотрением этой конкретной доктрины необходимо остановиться на центральной теме христианской мысли, которая лежит в основе многих вопросов, рассматриваемых в настоящей книге. Не- возможно обсуждать доктрины оправдания, благодати, предопределения или таинства без понимания сложного понятия "искупления через Христа". Сле- дующий раздел является введением к этой теме и указывает на ее важность для богословской мысли Реформации в целом. Основополагающая тема: Искупление через Христа Тема "искупления через Христа", проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного челове- чества через смерть Христа на кресте. [1] Этого искупления нельзя было достичь каким-либо другим способом. Термин "сотериология" (от греческого слова "soteria" - спасение) используется в трудах по христианскому бо- гословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуп- лением, достигнутым через смерть и воскресение Христа. Можно выделить пять основных компонентов этого ряда: 1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут раз- делить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную. 2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорнос- ти на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям Принадлежит термин "оправдание". 3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с со- бой отчуждение от Бога. "... Бог во Христе примирил с Собою мир... " (2 Кор. 5. 19), делая возможными обновленные отношения между Собой и чело- вечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соеди- ниться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут приблизиться к Нему через смерть Христа. 4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла, греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере, могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К этим понятиям принадлежит термин "искупление". 5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, мо- гут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря Своему кресту и воскресению Христос может излечить наши раны и исцелить нас, восстанавливая нашу целостность и духовное здоровье. К этим понятиям принадлежит термин "спасение". "Оправдание" является звеном этой цепи сотериологических терминов, используемым для описания христианского опыта искупления через Христа. Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично благодаря новому интересу к писаниям Св. Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам). Сам термин "оправда- ние" перестал быть знакомым в религиозном контексте и поэтому требует некоторого объяснения. Русское слово "оправдание" является попыткой пе- редать сложную ветхозаветную идею о "праведности перед Богом". В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оп- равданы. Свое обсуждение этого вопроса мы начнем с рассмотрения значения слова "благодать". Концепция благодати Как мы уже видели, слово "благодать" означает "незаслуженное Божест- венное благоволение к человечеству". В Новом Завете идея о благодати особенно связана с писаниями С в. Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание кон- цепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его вни- мание к этой концепции было столь велико, что он стал известен как "doctor gratiae" ("доктор благодати"). Поскольку периоды позднего Воз- рождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям как Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к концеп- ции благодати. В средние века благодать понималась как сверхъестественная субстан- ция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искупле- нию. [2] Один из доводов в пользу такого подхода основывается на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из-за этого разрыва люди не могут установить какие-либо значимые отношения с Богом. Для того, чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить этот раз- рыв. Этим "что-то" и является благодать. Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной приро- дой, как своего рода промежуточная субстанция. Благодать была субстанци- ей, а не отношением Божиим; как было указано выше (стр. 77), средневеко- вая идея о Марии как резервуаре благодати была основана, частично, на неправильном понимании важного библейского места и, частично", на предс- тавлении о благодати как о каком-то материале. Такие гипотезы о благода- ти подвергались суровой критике еще до Реформации; к началу шестнадцато- го века они были, в основном, оставлены. Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является осново- полагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес к доктрине благодати лежит в основе и швейцарской Реформации, хотя этот интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли и Кальвин делали ак- цент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в ее связи с доктриной предопределения. Свое рассмотрение мы начнем с откры- тия Лютером доктрины оправдания только верой. Богословское открытие Мартина Лютера Мартин Лютер широко известен как наиболее значительная фигура евро- пейской Реформации. Его значение велико не только для истории христианс- кой церкви, но и в интеллектуальной, политической и социальной истории Европы, особенно Германии. Во многом он представляется трагической фигу- рой, для него были характерный величественная сила, и серьезные недос- татки. Его оппозиция императору во время Вормского сейма демонстрирует значительное личное мужество, хотя он вряд ли произносил приписываемые ему слова: "На том стою - и не могу иначе". Но его осуждение германских крестьян за их бунт против угнетателей многим показалось признаком его политической наивности. Лютер вступил на арену человеческой истории, защищая идею. Эта идея убедила его в том, что Церковь его дней неправильно понимала Евангелие - основу христианства. Необходимо было призвать ее к верности, вначале ре- формировать ее идеологию, а затем - ее обряды. Идея Лютера может быть кратко определена так: "оправдание одной верой". Необходимо объяснить, в чем она состояла и почему она представляет такую важность. Богословские достижения Лютера часто называемые "Turmerlebnis" ("Опыт, пережитый в Башне"), касаются вопроса о том, как может грешник войти в общение с праведным Богом. Ввиду огромной важности этого вопроса для развития Гер- манской Реформации мы предлагаем подробно на нем остановиться. Доктрина оправдания Как мы уже указывали в настоящей главе, в сердце христианской веры лежит идея о том, что люди, несмотря на их смертность и греховность, мо- гут войти с общение с Живым Богом. Эта идея выражена в ряде образов, та- ких, как "спасение" и "искупление" в Новом Завете (особенно в Посланиях Св. Павла), а впоследствии - в христианских богословских размышлениях, основанных на этом тексте. К концу средних веков одно понятие стало рассматриваться как имеющий особое значение: понятие оправдание. Термин "оправдание" и его глагольная форма "оправдывать" стали означать "уста- новление правильных отношений с Богом", или, возможно, "приобретение праведности в глазах Божиих". Доктрина оправдания стала рассматриваться как решающая вопрос о том, что должен сделать отдельный человек, чтобы спастись. Источники того времени указывают на то, что этот вопрос стал все чаще и чаще задаваться на заре шестнадцатого века. Мы уже видели (стр. 58), что представители возникшего гуманизма делали новый акцент на индивидуальном сознании и по - новому осознавали человеческую индивиду- альность. Накануне возникновения нового интереса к феномену индивиду- ального сознания появился новый интерес к доктрине оправдания - вопросу о том, как человеческие существа, как индивидуальности, могли войти в отношения с Богом. Новый интерес появился к писаниям Павла и Августина, отражающим их озабоченность индивидуальной субъективностью. [3] Этот ин- терес особенно очевиден в произведениях Петрарки (1304 - 1374). Каким же был ответ Церкви на решающий вопрос: "Что я должен делать, чтобы спастись?" Ранее (стр. 48-50) мы обращали внимание на доктри- нальную путаницу во времена позднего средневековья. Представляется, что эта путаница касалась, в первую очередь, именно доктрины оправдания. Ряд факторов способствовали этому смешению. Во - первых, более чем за тысячу лет не было произнесено авторитетного суждения Церкви по этому вопросу. В 418 г. Карфагенский собор рассматривал этот вопрос. Отдельные предло- жения были внесены на Втором Оранжском соборе в 529 г. Однако по причи- нам, которые не поддаются объяснению, этот собор и его решения были не- известны средневековым богословам! Представляется, что собор был "открыт заново" в 1546 г., когда идеи Реформации владели умами целого поклоне- ния. Во-вторых, доктрина оправдания представляется излюбленной темой споров между средневековыми богословами, в результате чего получило распространение непропорционально большое число суждений по данному воп- росу. Но были ли эти суждения правильными? Нежелание или неспособность Церкви оценить эти мнения привело к еще большей путанице по этому, и без того сложному, вопросу. На основной вопрос, поставленный перед Церковью зарождающимся гума- низмом - "Что я, как индивидуальность, могу сделать, чтобы спастись?" - нельзя было ответить однозначно. Гуманизм поставил этот вопрос перед Церковью, которая, как показали последующие события, была не в состоянии ответить на него. Сцена была подготовлена для трагедии, в которой Лютеру суждено было сыграть главную роль. Ранние взгляды Лютера на доктрину оправдания Лютер получил образование в Эрфуртском университете (15011505), в ко- тором тогда преобладала система взглядов "Via moderna". Из его поздних сочинений явствует, что за время пребывания там он впитал в себя и высо- ко оценил многие идеи этого движения. Хотя первоначально после окончания университета он собирался изучать право, это намерение было оставлено после несчастного случая, случившегося с ним во время грозы, который имеет любопытные параллели с опытом Моисея у неопалимой купины. Приве- денный в ужас молнией, которая ударила в землю неподалеку от него, Лютер поклялся стать монахом. Несмотря на усилия друзей отговорить его от это- го шага, он поступил в эрфуртский августинский монастырь, где предпринял изучение богословия под влиянием учителей, являвшихся сторонниками "Via moderna". В 1508 г. он был приглашен в течение преподавать нравственную филосо- фию во вновь основанный Виттенбергский университет, который проявлял тенденцию набирать преподавателей из Августинского ордена. После перио- да, в течение которого он выполнял различные поручения для своего орде- на, в 1511 г. Лютер был назначен на кафедру библейских исследований в Виттенберге. В соответствии со своими обязанностями он читал лекции по различным Книгам Библии: Псалтири (1513-1515), Посланиям к Римлянам (1515-1516). Галатам (1516-1517), Евреям (1517-1518), затем он вернулся к лекциям по Псалтири (1519 - 1521). Мы обладаем текстами лекций Лютера (сохранившихся в различных вариантах), что позволяет нам проследить раз- витие его идеи в течение всего периода, предшествовавшего Девяносто пяти тезисам (1517 г.) и знаменитого Лейпцигского диспута (1519 г.). Наш интерес особенно привлекает первый курс лекций по Псалтири, из- вестный как "Dictata super Psalterion". В течение двух лет по два-три часа в неделю Лютер объяснял собственное понимание значения каждого псалма аудитории, которая, судя по сохранившимся свидетельствам, была в восторге от стиля его лекций. В ходе этих лекций Лютер часто обсуждал вопрос о доктрине оправдания, что позволяет нам установить, какими были его ранние взгляды по этому вопросу. Оказывается, что вначале Лютер был невероятно верным последователем "Via moderna" (см. стр. 77-81) [4]. Бог заключил завет (pactum) с человечеством, по условиям которого Он обязу- ется оправдать всякого, кто будет отвечать определенным минимальным предварительным условиям ("quod in se est"). Лютер учил, что Бог оказы- вает милость смиренным, так что все, кто смиряются перед Богом, могут в итоге ожидать оправдания. Для пояснения этого принципа приведем две ци- таты из "Dictata super Psalterium": "Вот по какой причине мы спасаемся: Бог заключил с нами завет, сог- ласно которому каждый, кто верит и крещен, будет спасен. В этом завете Бог правдив и верен, и связан Своим обещанием." "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает..." (Мф. 7. 7-8) Поэтому правильно говорят доктора богословия, что Бог неизменно оказывает милость всем, кто испол- няет то, что внутри него ("Quod in se est")". То, что грешник признает свою нужду в благодати и молит Бога о нис- послании ее, накладывает на Бога, по условиям завета, обязательство сде- лать это, оправдывая, таким образом, грешника. Другими словами, грешник своей мольбой берет на себя инициативу: он в состоянии кое-что сделать для обеспечения Божественного ответа в виде оправдания. Как мы видели в предыдущей главе (стр. 75-78), завет между Богом и человечеством устано- вил структуру, в рамках которой относительно небольшое человеческое уси- лие приводит к непропорционально большой Божественной награде. Тем не менее, для наложения на Бога обязательств по награждению грешника благо- датью требуется определенное человеческое усилие. Открытие Лютером "праведности Божией" Разрабатывая идею об "iustitia Dei" ("праведности Божией"), Лютер столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией зани- мает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер чи- тал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим его подробно рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии своего развития он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осужда- ются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретно- му человеку то, что он или она заслужили - ни больше и ни меньше. [5] В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже, ста- новилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование? Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над идеей "праведности Божией", [6] предполагали, что люди могут без труда удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько свя- зано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особо- го Божественного вмешательства. Собственные замечания Лютера по поводу его дилеммы показательны. Он говорит о том, что пытался изо всех сих делать все, что необходимо для достижения спасения, однако все более и более убеждался в том, что не мог быть спасен. "Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго, что мог бы сказать, что если какому-либо монаху и дано было с помощью монашеской дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по мо- настырю могли подтвердить это... И все же моя совесть не могла дать мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил: "Ты это делаешь непра- вильно. Ты недостаточно раскаялся. Ты это упустил из своей исповеди". Чем больше я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную со- весть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, сла- бым и обеспокоенным". Лютеру казалось, что он просто не мог удовлетворить условиям спасе- ния. У него не было необходимых для этого средств. Бог никоим образом не мог справедливо наградить его спасением - Он мог лишь осудить его. Мысль о "праведности Божией" превратилась для Лютера в угрозу. Она означала лишь осуждение и наказание. Обещание оправдания было ре- альностью, но условия, которые с ним связывались, делали его невыполни- мым. Это было похоже на то, как если бы Бог обещал слепому миллион дол- ларов при условии, что он прозреет. Идея "праведности Божией" не была для грешников Евангелием, Благой Вестью, ибо она несла в себе лишь осуж- дение. Растущий пессимизм Лютера относительно способностей греховного человечества привел его к сомнению в его собственном спасении, которое все больше и больше казалось невозможным. "Как могу я обрести милостиво- го Бога? (Wie kriege ich einen gnaedigen Gott?)"спрашивал он. К концу 1514 г. Лютеру, похоже, не удалось найти ответ на этот вопрос. Но это была не Только богословская проблема, имеющая чисто академи- ческий интерес. Растущая озабоченность Лютера этой проблемой имеет сильное экзистенциальное измерение. Она касалась его лично. Для Лютера, как и для многих других, коренной вопрос человеческого существования ка- сался того, возможно ли достичь спасения. Некоторым современным читате- лям может показаться сложным понять эту озабоченность. Однако для того, чтобы войти в положение Лютера и по достоинству оценить важность его "богословского открытия", необходимо понять, насколько остро стоял перед ним этот вопрос, который был самым насущным для него. Затем что-то произошло. Мы, видимо, никогда точно не узнаем, что это было и когда оно произошло. Мы не знаем, где это произошло: многие уче- ные называют это открытие "Turmerlebnis" ("Опыт, пережитый в Башне"), основываясь на позднейшем и несколько путанном воспоминании самого Люте- ра. Однако, чем бы это ни было и когда бы оно не произошло, оно пол- ностью изменило взгляды Лютера на жизнь и, в конечном итоге, выдвинуло его в первые ряды деятелей Реформации. В 1545 г., за год до смерти, Лютер написал предисловие к первому тому полного издания своих произведений на латинском языке, в котором он опи- сал, как пришел к разрыву с современной ему Церковью. Совершенно ясно, что предисловие было адресовано тем читателям, которые могли не знать, как он пришел к тем радикальным реформационным взглядам, которые связаны с его именем. В этом "автобиографическом фрагменте" (как он обычно назы- вается) Лютер дает своим читателям информацию о становлении своей "ре- формационной" карьеры. После рассмотрения некоторых исторических вопро- сов, которые подводят читателя к 1519 году, описывает свои собственные трудности, связанные с проблемой "праведности Божией": "Я твердо хотел понять Павла в его Послании к Римлянам. Но мешали мне в этом не столько холодные ноги, сколько одна фраза в первой главе: "В нем открывается правда Божия..." (Рим. 1. 17). Я ненавидел эти слова - "правда Божия", которые я был научен понимать как правду, согласно кото- рой Бог праведен и карает неправедных. Хотя я жил невинной жизнью монаха, я чувствовал себя грешником с со- вестью, нечистотой перед Богом. Я не мог также поверить, что угодил Ему своими трудами. Я был далек от любви к этому праведному Богу, Который карает грешников, на самом деле я ненавидел Его... Я отчаянно хотел знать, что имел в виду Павел в своем Послании. И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов "В нем открыва- ется правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив бу- дет", я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный чело- век, есть дар Божий (вера) и, что эти слова - "открывается правда Божия" относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает нас по вере, как сказано "праведный верою жив будет". Я тут же по- чувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел в открытые врата рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете... Теперь я стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия" и превозно- сить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла ста- ло для меня самими вратами рая" [7]. О чем говорит Лютер в этом знаменитом отрывке, который передает взволнованность ученого? Вполне очевидно, что его понимание слов "пра- ведность Божия" радикально изменилось. Но какова же природа этой переме- ны и когда она произошла? Основное отличие носит фундаментальный характер. Первоначально Лютер считал, что условием оправдания являются человеческие труды, что-то, что грешник должен был совершить, исполнить перед тем, как он будет оправ- дан. Все более убеждаясь благодаря чтению творений Августина в неиспол- нимости этого, Лютер мог толковать "праведность Божию" как карающую пра- ведность. Однако в этом отрывке он рассказывает о том, как он обнаружил "новое" значение этой фразы - праведность, которую Бог дает грешнику. Иными словами, Бог Сам выполняет условие. Бог милостиво дарует грешнику то, что от него требуется для оправдания. Аналогия (не использованная Лютером) может помочь в выявлении различия между этими двумя подходами. Предположим, что вы находитесь в тюрьме и вам предложена свобода це- ной большого штрафа. Обещание реально и как только вы выполните условие, оно будет исполнено. Пелагий и Гавриил Биль работали над предположением, первоначально разделяемым Лютером, о том, что у вас есть необходимые средства, спрятанные где - то. Поскольку ваша свобода стоит гораздо больше, вам предлагается выгодная сделка. Однако Лютер стал все больше разделять взгляд Августина - грешное человечество просто не имеет необ- ходимых средств, чтобы выполнить это условие. Возвращаясь к нашей анало- гии, можно сказать, что Августин и Лютер работали над предположением, что у вас нет денег, и обещание свободы имеет мало значения в вашем по- ложении. Поэтому как для Августина, так и для Лютера благая весть Еван- гелия заключается в том, что вам даются необходимые деньги, чтобы выку- пить вашу свободу. Другими словами, условие выполнено за вас кем-то дру- гим. То, чего вы не имеете, обеспечивается кем - то другим. Взгляд Лютера, изложенный в приведенном отрывке, заключается в том, что Бог милостиво помогает грешнику достичь оправдания. Бог Евангелия не является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда бы не смогли достичь своими собственными усилиями. Ранее (стр. 96-99) мы ука- зывали на различия между "августинианскими" и "пелагианскими" взглядами на оправдание. Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более авгус- тинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова "новый" и "открытие" брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были новыми для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства! "Отк- рытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием" взглядов Ав- густина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина - он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в ужас (напри- мер, его утверждение о том, что Божественная праведность противоречит человеческой идее о праведности: для Августина обе были взаимодополняю- щими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повто- ряет взгляды Августина в том виде, как они изложены в антипелагианских произведениях, тогда как Лютер "творчески перерабатывает" их по каждому конкретному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал истинное покаяние как результат, а не условие благодати. Когда же произошла эта перемена? На основании свидетельств "Dictata super Psalterion" (1513-1515) и лекций по "Посланию к Римлянам" (1515-1516) представляется, что коренная перемена, описанная позднее Лю- тером, произошла в его сознании где-то в 1515 г. [8] По ряду причин здесь неизбежно, возникают некоторые сомнения и неопределенности. В частности, можно отметить следующее. Во-первых, вполне возможно, что в 1545 г. воспоминания Лютера о событиях, произошедших в 1510-х гг., могли быть не совсем адекватны тому, что происходило более 30 лет назад. В конце концов, когда Лютер писал эти строки, он был уже старым человеком, а воспоминания старых людей не вполне надежны. В частности, вполне веро- ятно, что Лютер мог "телескопировать" свои взгляды, ограничивая узкими временными рамками события, которые происходили в течение более дли- тельного отрезка времени. Вовторых, не вполне понятно, подразумевает ли документ, что богословское открытие Лютера состоялось в 1519 г. или оно только оформилось к 1519 г. Использованная здесь Лютером латинская фраза наводит на мысль, что Лютер использовал своего рода технику "обратного кадра". Иными словами, в своем повествовании об исторических событиях Лютер возвращает читателей в 1519 г., а затем вспоминает о событиях прошлого, таких, как его открытие праведности Божией. Среди исследовате- лей Лютера существует единое мнение о том, что его богословие оправдания подверглось коренному переосмыслению где-то в 1515 г. Тот Лютер, который в октябре 1517 г. обнародовал свои Девяносто пять тезисов, уже обладал взглядами, которые он позднее положил в основу своей программы реформ. Центральное место в этих взглядах занимает доктрина "оправдания одной верой", и поэтому важно понять, что подразумевается под этим термином. Идея "оправдания" нам уже знакома (см. стр. 115). Но что значит фраза "одной верой"? Какова природа оправдывающей веры? Природа оправдывающей веры "Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдыва- ет, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Этими словами Лютер привлекает наше внимание к необходимости более тщательного расс- мотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере можно выделить три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания. Каждый из этих пунктов был подхвачен и разработан более поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в этом вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие: 1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией. 2. Вера касается доверия Божественным обещаниям. 3. Вера присоединяет верующих ко Христу. Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности. Во-первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер ут- верждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники впол- не могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер: "Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Ка- ковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: "Да, я уверен, что Он пришел для кого-то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но явля- ется ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа... Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого - либо другого". Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверен- ности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что ука- зывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, одна- ко из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". Вера - это не только уверенность в том, что нечто яв- ляется истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и дове- риться ему. Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Воп- рос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Люте- ра в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал. "Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи пол- ностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал про- щение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гор- диться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обе- щаний". Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы ве- рим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер: "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой - в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинако- во обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры". Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее "интенсив- ность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежден- ности в надежности обещаний Божиих. В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520 г. "Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим - это, фактически, является самым совершенным браком, челове- ческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гор- диться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верую- щий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут при- надлежать верующему". Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в ве- рующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп Меланх- тон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - та- кие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Хрис- тос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Само- го". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истин- ная причастность к Нему". Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выпол- няет активную роль, а человек - пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по дан- ному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправды- вает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением то- го, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Как мы видели, "праведность Божия" является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, не- обходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. [9] Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет вре- мени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими слова- ми, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Воз- можно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как ес- тественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел ут- вердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его. Причины и последствия доктрины Лютера об оправдании Давайте на этом сделаем краткую остановку и рассмотрим, какое приме- нение нашли как гуманизм, так и схоластика в богословском открытии Люте- ра. Роль гуманизма здесь очевидна. Издания творений Августина, которые открыли Лютеру доступ к мыслям великого писателя, были подготовлены гу- манистами. Представляется, что Лютер пользовался изданием Амербаха, ко- торое считается наилучшим результатом гуманистической науки первого де- сятилетия шестнадцатого века (т.е. до того, как началась редакционная работа Эразма в 1510-х гг.). Аналогичным образом, при толковании Псалти- ри Лютер смог воспользоваться своим знанием древнееврейского языка - как его знания языка, так и еврейский текст некоторых псалмов были даны ему гуманистом Реухлином. Большой интерес, часто проявляемый Лютером к слож- ным местам в тексте Писания, вероятно, отражает гуманистический акцент на важности литературной формы Писания как ключа к его эмпирическому значению. Борясь со своей богословской загадкой, Лютер, похоже, пользо- вался инструментами гуманизма. Тем не менее, схоластика также сыграла Значительную роль в богословс- ком достижении Лютера. Одним из ироничных моментов в развитии Лютера яв- ляется то, что он пользовался схоластическим инструментом для того, что- бы вырваться из своего первоначального схоластического окружения. Этим инструментом был конкретный способ интерпретации текста, широко расп- ространенный в средневековый период, известный как "Quadriga", или "че- тырехсторонний смысл Писания", который мы подробно обсудим ниже. Этот способ подхода к библейскому тексту позволял выделить четыре значения одного и того же места: дословное значение и три духовных, или недослов- ных значения. Именно сосредоточение на одном из этих духовных значений текста ("тропологическом" значении) в сочетании с дословным значением позволили ему достичь своих взглядов на "праведность Божию". При дослов- ном рассмотрении праведность могла указывать на Божественное наказание грешников. Однако при тропологическом (недословном) рассмотрении она от- носилась к Божественному награждению грешников праведностью. (Интересно отметить, что никто из других реформаторов не пользовался в такой значи- тельной степени схоластическими методами, что указывает на необычно близкую связь Лютера со средневековой схоластикой в этот период). Так была подготовлена почва для разрыва Лютера с "via modema". Каковы же были последствия открытия Лютера? Первоначально Лютер по- чувствовал необходимость разоблачить несостоятельность доктрины оправда- ния, связанной с "via modema". Работая исключительно в несколько ограни- ченном кругу богословского факультета Виттенбергского университета, Лю- тер начал наступление на схоластику. Например, диспут против схоласти- ческого богословия, состоявшийся в сентябре 1517 г., был, в действитель- ности, направлен против одного схоластического богословаГавриила Биля, представлявшего "Via moderna". [10] После прочтения в начале 1517 г. творений Августина декан факультета Андреас Боденстайн фон Карлстадт стал разделять взгляды Лютера: из самого яростного сторонника схоластики в Виттенберге он превратился в одного из самых суровых ее критиков. В марте 1518 г. Карлстадт и Лютер провели реформу богословского факульте- та, убрав из программы практически все, что было связано со схоластикой. Отныне студенты богословия в Виттенберге изучали не схоластику, а Авгус- тина и Библию. Однако на богословском факультете Виттенберга было не так уж много студентов, а сам Виттенберг занимал далеко не первое место среди евро- пейских университетов. Необходимо подчеркнуть, какое несущественное зна- чение имели "новые" взгляды Лютера. Все, о чем мы говорим, является не более чем изменениями богословской программы второразрядного университе- та, без какого-либо существенного значения для Церкви и общества. Как же могла незначительная академическая дискуссия превратиться в великое на- родное движение Реформации? Мы уже видели, что часть ответа заключается в гуманистической поддержке Лютера после Лейпцигского диспута (см. стр. 84, 87). Другая часть заключена в социальных измерениях доктрины оправ- дания, к которым мы сейчас обращаемся. Может показаться, что вопрос о том, как прощается грех, следует адре- совать соответствующим разделам учебников по богословию. Однако, в пери- од позднего средневековья грех рассматривался как нечто видимое и соци- альное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие теории таинства покаяния в средние века можно рассматривать как попытку консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным вопросом между отдельным человеком и Богом - это общественный вопрос, в котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 г. Чет- вертый Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достиг- шие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священ- нику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священ- ник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процес- са, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи через назначенных человеческих представителей и мирские средства. [11] Туманность церковной точки зрения на относительный вклад в покаяние кающегося и священника неизбежно привели к развитию ряда весьма сомни- тельных народных верований. Спасение широко рассматривалось как нечто, что можно было заслужить добрыми делами. Запутанное и туманное богосло- вие о прощении периода позднего средневековья, особенно относительно ин- дульгенций, придавало вес предположению, что возможно приобрести как прощение грехов, так и освобождение от "очистительного наказания". Дру- гими словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствую- щую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очисти- тельных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верова- ния и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вы- вести своих членов из заблуждения. Имеются основания полагать, что тер- пимость к такой практике доходила до неофициального включения ее в структуры Церкви. Власть и доход церковных учреждений и их руководителей были тесно связана с продолжением такой практики и верований. Чем же была индульгенция? Первоначально индульгенции представлялась денежным или благотворительным даром в знак благодарности за прощение. К началу шестнадцатого века, однако, эта невинная идея преобразовалась в важный источник доходов для папства, столкнувшегося с финансовым кризи- сом и готового к более гибким действиям, чтобы преодолеть его. Гнев Лю- тера был, в первую очередь, вызван техникой продажи, использованной Ио- ганном Тецелом. Всего лишь за три марки можно было получить избавление от всех наказаний, с которыми грешнику пришлось бы столкнуться в чисти- лище, и многие считали, что от такого предложения трудно отказаться. В век, который знал, как получать удовольствие от своих простительных гре- хов, возможность грешить без страха Божественного наказания была чрезвы- чайно соблазнительна. Предложение Тецеля о том, что можно освободить ду- шу любимого человека от страданий чистилища, заплатив разумную сумму де- нег (основанную на скользящей шкале в соответствии с достатком челове- ка), было привлекательно для живых, которые чувствовали вину перед мерт- выми. В начале шестнадцатого века индульгенции были крупным источником папских доходов, и, как указывает корыстная сделка между папой, Альбрех- том Бранденбургским и банкирским домом Фуггеров, эти средства оседали в целом ряде кошельков. Во времена, когда церковные должности часто поку- пались, а не заслуживались, покупатели считали себя вправе получать до- ход от вложенных денег. По этой причине всячески поощрялись такие обря- ды, как обедни за умерших и т.д. В результате этого финансовые интересы ряда сторон требовали сохранения той туманности доктрины оправдания, ка- кой она была в начале шестнадцатого века. Уникальная и незаменимая роль священника в исповеди и прощении приводила к злоупотреблениям, и, сог- ласно имеющимся свидетельствам, взяточничество духовенства было немалой проблемой накануне Реформации. Доктрина оправдания верой Лютера и связанная с ней доктрина "свя- щенства всех верующих" приобрела, таким образом, важность, выходящую да- леко за рамки академического богословия. Она выбивала почву из-под ног церковных доходов, о которых мы только что упомянули. Прощение было де- лом между верующим и Богом: больше в этом не участвовал никто. Не требо- вался священник для произнесения отпущения - верующий мог прочесть в Пи- сании об обещаниях прощения тем, кто кается в своих грехах, и не нуждал- ся ни ком, кто бы повторял и исполнял эти обещания. Для получения Бо- жественного прощения не требовалось никакой платы. Концепция чистилища, на которой основывалось многое из народных суеверий и их церковная эксплуатация, отвергалась как выдумка, не содержащаяся в Писании. Вместе с отрицанием существования чистилища изменилось отношение к смерти и умершим и обряды, которые были с этим связаны. Новый акцент на отношени- ях отдельного человека с Богом, частично обязанный своим появлением ин- дивидуализму Ренессанса, а частично - Новому Завету, оставлял "за кад- ром" учреждения Церкви. Лютер нападал не только на доходы, получаемые от продажи индульгенций, - эта практика противоречила его взгляду на роль Церкви в отпущении грехов. Акция Лютера, выразившаяся в том, что 31 октября 1517 г. (который в настоящее время отмечается в Германии как День Реформации) он прибил к дверям виттенбергского храма Девяносто пять тезисов об индульгенциях, была не просто протестом против рекламной кампании Тецеля, которая, по выдвигаемым обещаниям могла сравниться с современными рекламами сти- ральных порошков. Не было это и требованием, чтобы Церковь прояснила свое учение о прощении. Она ознаменовала появление нового богословия о прощении (или, точнее, появление заново старого и, очевидно, забытого богословия спасения), которое грозило лишить официальную Церковь участия в процессе прощения, угрожая, таким образом, материальным интересам па- пы, большой части духовенства, некоторых князей и одного очень влия- тельного банкирского дома (дома Фуггеров в Аусбурге, который заменил дом Медичи в должности официальных банкиров Церкви после того, как Лев X, сам являющийся представителем семейства Медичи, занял папский престол в 1513 г.) Доктрина оправдания одной верой подтверждала то, что Божествен- ное прощение даровалось, а не покупалось, и было доступно всем, незави- симо от материального и социального положения. Связанная с ней доктрина "священства всех верующих" означала, что верующий, с благодатной помощью Божией, мог сам сделать все, что необходимо для его спасения, не прибе- гая к помощи ни Церкви, ни священников (хотя сам Лютер считал, что про- фессиональные проповедники и учреждения Церкви должны играть существен- ную роль в христианской жизни). Поэтому не вызывает удивления, что взгляды Лютера были с волнением восприняты церковными учреждениями и вызвали такой интерес у многих мирян того времени. Хотя первоначальный спор Лютера проходил с академическим богословием "Via modema", развивающиеся события привели к тому, что он отказался от этого ограниченного и малозначимого спора, чтобы взять на себя роль на- родного реформатора. Начиная с 1519 г. взгляды Лютера на оправдание при- вели его к оспариванию доктрин и практики современной ему Церкви, а не идей "via moderna". Если раньше Лютер, так сказать, витал в интеллекту- альных облаках, то сейчас он спустился на землю, чтобы применить свои идеи к жизни Церкви. С опубликованием трех великих реформационных мани- фестов 1520 г. [12] он продемонстрировал способность захватывать сердца людей. Из кабинетного ученого он превратился в харизматического народно- го реформатора. Социальные последствия лютеровской доктрины оправдания одной верой можно проиллюстрировать судьбой мирских братств. Как было указано выше (стр. 42-43), мирские братства были ассоциациями мирян, которые обязыва- лись обеспечивать своим членам полный погребальный обряд. Верхние слои общества были в состоянии делать завещательные вклады для обеспечения постоянных молитв за их души в чистилище: так, в 1483 г. за графа Верне- ра Циммернского была якобы отслужено 1000 поминальных месс. Нижние слои общества, не имея средств, чтобы позволить себе подобные крайности, объединялись в братства, чтобы обеспечить своим членам исполнение надле- жащих отходных и погребальных обрядов. Кроме того, многие братства вы- полняли важную социальную роль, например, открывая школы и богадельни для своих членов и пытаясь заботиться об их вдовах и сиротах. Тем не ме- нее, их "raison d'etre" было глубоко религиозно, основано на вере в чис- тилище, заступничество Богородицы и почитании святых. Доктрина оправда- ния верой ликвидировала необходимость создания таких братств, отвергая ряд верований о смерти и суде, на которых они были основаны. "Raison d'etre" этих братств было подорвано, а с прекращением исполнения ка- ких-либо существенных религиозных функций социальная роль братств также прекратилась. Это явление является еще одним примером того, как измене- ние религиозных идей может иметь существенные социальные последствия Концепция "Судебного оправдания" Одним из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной ве- рой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "пра- ведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой со- вершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Ранее об этом высказывался Августин: Лютер, однако, осмысляет это по-новому, что приводит его к разработке концепции "судебного оправдания". Данный пункт трудно объяснить, но он сосредотачивается на вопросе о местонахождении оправдывающей праведности. Как Августин, так и Лютер бы- ли согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям правед- ность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Ав- густин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Иными словами, для Августина эта правед- ность является внутренней, а для Лютера - внешней. По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на греш- ника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне греш- ника: это "чуждая праведность" ("mstitia, aliena"). Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. В своих лекциях 1515 - 1516 годов, посвященных "Посланию к Римлянам", Лютер развил идею "чуждой праведности Христовой", налагаемой - не прививаемой - на верующих верой, как основание для оправдания. Его комментарии к Рим. 4. 7 имеют особое значение. "Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" - для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не пе- ред самими собой или своими делами" Верующие являются праведными благодаря "чуждой" праведности Христа, которая налагается на них - т.е. она рассматривается так, как если бы она была их собственной через веру. Ранее мы указывали, что существенным элементом лютеровской концепции веры является то, что она присоединяет верующего ко Христу. Таким образом, оправдывающая вера позволяет верую- щему присоединиться к праведности Христа и на этом основании быть оправ- данным. Христиане поэтому являются "праведными в глазах милостивого Бо- га" С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается правед- ностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем на- шу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божиих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зре- ния Бога мы праведны. Комментируя Рим. 4. 7, Лютер заявляет. "Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соот- ветствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются свя- тыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действи- тельности они являются грешниками, однако они праведны по приговору ми- лостивого Бога Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах". Лютер не обязательно имеет в виду, что это сосуществование греха и праведности является постоянным состоянием Христианская жизнь не статич- на, как если бы - используя очень вольное сравнение - относительное ко- личество греха и праведности всегда оставалось одинаковым. Лютер прек- расно осознает, что христианская жизнь динамична в том плане, что верую- щий вырастает в причинности. Он имеет в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под ко- торым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается ста- тус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достиже- ния природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды пра- ведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны. Лютер говорит об этом следующим образом: "Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещав- шему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выпол- няет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запре- тил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? - фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который ви- дит его уже выздоровевшим". Очевидно, наслаждаясь медицинской аналогией, Лютер продолжает ее. Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье - праведности, он заключает: "Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он греш- ник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник". Такой подход объясняет пребывание греха в верующих, объясняя в то же время постепенное преобразование верующего и будущее избавление от гре- ха. Однако для того, чтобы быть христианином, не обязательно быть совер- шенно праведным. Грех не указывает на неверие или невыполнение обещания со стороны Бога; он лишь указывает на дальнейшую необходимость вручить свою личность надежной заботе Божией. Лютер объявляет, что верующий яв- ляется "одновременно и праведником, и грешником ("simul iustus et peccator"): праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности. Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Филиппом Ме- ланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправда- ние". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается правед- ным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Ме- ланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оп- равданием", а второе - "освящением" или "обновлением". Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде ("in foro divino"). Этот юридический подход к оправданию и рождает тер- мин "судебное оправдание". [13] Важность этой концепции состоит в том, что она знаменует полный раз- рыв с учением Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к про- цессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судеб- ного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Пос- кольку, со временем, она была принята практически всеми крупными рефор- маторами, она стала представлять собой общепринятое различие между про- тестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова "оправдание". Тридентский собор, являвшийся каноническим ответом Римс- ко-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Ав- густина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными. Мы уже отмечали выше, что концепция судебного оправдания представляет собой развитие лютеровской мысли. Это естественно подводит нас к вопросу о том, какие другие подходы к вопросу об оправдании можно выделить внут- ри Реформации. Различия среди реформаторов по поводу оправдания Популярные издания о Реформации часто создают впечатление монолитного однообразия в этом движении относительно доктрины оправдания. На самом же деле имеются существенные различия между теориями различных реформа- торов. Целью настоящего раз дела является исследование некоторых таких разногласий. Оправдание и швейцарская Реформация Европейская Реформация часто изображается как однородное явление. Иными словами, она представляется состоящим из последовательных идей. Это неприемлемый взгляд на Реформацию, и роль доктрины оправдания одной верой в швейцарской Реформации является особенно важной иллюстрацией этого принципа. Как мы уже видели, в период 1518 - 1520 годов доктрина оправдания выдвинулась на первое место в богословской мысли Лютера. Она не только стала центром его богословия, но и сосредоточением его программы реформ. Полемические сочинения Лютера, его литургические нововведения и реформы и его проповеди того периода свидетельствуют о значении доктрины оправ- дания для его реформационной программы. Как было указано выше, сущест- венным компонентом лютеровской доктрины оправдания верой является его понимание самой оправдывающей веры - веры, которая присоединяет верующе- го ко Христу и приносит с собой реальное и личное присутствие в нем Христа. Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманис- тических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений, написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает, что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование обра- за жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинени- ях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточ- но-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Люте- ром на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и не- зависимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие ав- торы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера бы- ли чрезвычайно важны. Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на от- дельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы ус- покоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от- дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре- нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар- ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины? Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове- ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен- ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че- ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, напри- мер, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при- сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ- дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих про- цессов. В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли- жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со- чинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оп- равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые ус- покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для гре- ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ- начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом. Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп- риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща- ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином. Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в пе- риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер- вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан, у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа- щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматри- вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан от нравственных обязательств. Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила" трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оп- равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести- вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш- ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать. Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под- разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза- лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи- мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео- рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном личном присутствии Христа в верующих? Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и 1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе" (здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич- ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной благодатью". Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп- равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп- равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж- дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего со Христом через веру. Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор- маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа- торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской Церквах. Католический ответ: Тридентский собор об оправдании Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици- альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из- вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ- ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии. В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по- вестке дня занимала доктрина оправдания. Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г. Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп- равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со- бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри- мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк- ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк- ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов Лютера. |
