 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
В результате этого реформационные движения во Франции рассматривались как вопросы, касающиеся Франциска I, а не папы. Если бы папа захотел вмешаться в дела французской Церкви, ему пришлось бы преодолевать ряд дипломатических и юридических препятствий. Только что победив папу на поле битвы, Франциск проявлял мало интереса к защите папских интересов во Франции, когда они не совпадали с интересами французской монархии. Еще одним примером суровых ограничений, накладываемых на папскую власть светскими правителями является, попытка Генриха VIII дать развод Екатерине Арагонской. В тот момент, когда Генрих подал папе прошение о разводе (которое при обычных обстоятельствах было бы без труда удовлет- ворено), папа оказался под огромным давлением со стороны императора Кар- ла V, который был родственником Екатерины Арагонской. Поскольку Карл не- давно захватил Рим и сохранял в регионе большое количество войск папа столкнулся с выбором: обидеть ли короля (который не имел и вряд ли мог иметь войска где - либо вблизи Рима) или императора (который имел такие войска и был готов их использовать). Результат был неизбежен. Генрих VIII не получил разрешение на развод. Таким образом, в поздней средневековой Церкви назрел двойственный кризис власти. Наблюдалось явное смешение по поводу природы, местонахож- дения и способа осуществления богословского авторитета, а, с другой сто- роны, имело место либо нежелание, либо неспособность использовать поли- тическую власть, необходимую для подавления новых идей Реформации. Среди всего этого церковного смешения и бессилия Реформация развивалась уско- ренными темпами, пока ее подавление на местном уровне перестало быть возможным. Движение лоллардов Реформация не появилась из ничего: по всей Европе она возникала и развивалась на уже существовавшем фундаменте. В настоящее время все большее признание получает тот факт, что английская Реформация строилась на лоллардистских основаниях. Поэтому рассмотрение движения лоллардов включено в анализ позднесредневековой религии как пример того, что эле- менты народной религии вносили свой вклад в возникновение и развитие местной Реформации. Недавние исследования выявили всю сложность движения лоллардов, делая обобщения об их основных верованиях значительно более рискованными, чем это было раньше. Например, хотя некоторые лолларды отрицали идею чисти- лища, большинство, похоже, вполне мирилось с его существованием. Серьез- ная оппозиция этой концепции в Англии получила импульс только после каз- ни Джона Фрита из-за этого вопроса в 1533 году. Однако основные верова- ния, которые были распространены в движении, можно представить следующим образом. Итак, лолларды, в целом, верили, что: 1. Библия должна быть доступна на родном языке. 2. Поклонение образам неприемлемо. 3. Практика паломничеств является достаточно сомнительной. 4. Каждый мирянин является священником. 5. Папа пользуется излишней властью. 6. Присутствие Христа в Евхаристии является чисто духовным (в проти- воположность средневековой доктрине пресуществления; см. стр. 197). В некотором смысле, этот список верований мало чем отличается от по- ложений литературы недовольства. И все же он указывает на некоторые мне- ния, преобладающие в лоллардистских кругах, которые вызвали повышенную восприимчивость к лютеранским идеям, появившимся в Англии в 1520-х го- дах. Лютеранские доктрины перекликались с их мнениями. Например, доктри- на Лютера о "всеобщем священстве" была созвучна лоллардистской неприязни к священникам и их верованию, что все миряне имели право называться свя- щенниками. Точно так же, лютеранская доктрина об оправдании верой, как казалось по крайней мере лоллардам, предполагала, что в процессе спасе- ния уже не нужны папы, священники и официальная Церковь, к которым они испытывали такое отвращение. Каждый человек мог заключить мир с Богом, не вмешивая в это дело отвратительную церковную иерархию. Движения, похожие на лоллардистское, существовали во многих частях Европы, готовя почву, в которой могли прорасти и пустить корни идеи Ре- формации. Лолларды не выработали ничего, напоминающего сложные доктрины священства всех верующих или оправдания одной верой. В лучшем случае они вырабатывали мнения или общие взгляды, которые подвергали современную им Церковь суровой критике. Однако лютеранские идеи, когда они дошли до лоллардов, были наполнены для них глубоким смыслом. Они перекликались с их мнениями, поддерживали их доводы, добавляли интеллектуальную утончен- ность их энтузиазму и давали новое богословское обоснование их критике английской Церкви. Таковым является краткий обзор явлений, происходивших в позднесредне- вековой Церкви. Нестабильность увеличивалась. Всем было ясно, что ка- кая-то встряска неизбежна. В конце концов, как мы знаем, она приняла форму Реформации. Значительным дополнительным элементом в этом процессе дестабилизации существовавших средневековых верований и практики являлся гуманизм Возрождения. Новые методы гуманизма вскоре поставили под вопрос многие аспекты средневековой доктрины. К этому явлению мы и обратимся в следующей главе. Для дальнейшего чтения: Отличный обзор недавно изданной литературы по религии позднего сред- невековья, см.: F. Oakley (Ф. Оукли), "Religious and Ecclesiastical Life on the Eve of the Reformation" (Религиозная и церковная жизнь накануне Реформации), in "Reformation Europe: A Guide to Research", ed. Steven Ozment (St. Louis, Mo., 1982), pp. 5-32. По поводу антиклерикализма, см.: HJ. Cohn (Х. Дж. Кон), "Anti-clericalism in the German Peasants' War 1525" (Антиклерикализм в Крестьннской войне 1525 года в Германии), in "Past and Present 83" (1979), pp. 3-31. По поводу важности доктринального разнообразия в период позднего средневековья, см.: Alister E. McGrath (Элисте? Е. МакГрат), "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Реформа- ции) (Oxfoid 1987) рр. 9-31. Jaroslav Pelikan (Ярослав Пеликан), "The Christian Tradition". Vol. 4: "Reformation of Church and Dogma (1300 - l700f ("Христианская тради- ция", т. 4: "Реформация Церкви и Догматов "(1300-1700 гг.) (Chicago/London, 1984), рр. 10-22. По поводу Движения лоллардов. см. M. Aston (М. Астин), "Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion" (Лолларды и реформаторы: образы и книжность в позднесредневековой религии)(London, 1984). J-F. Davis (Дж. Ф. Дейвис), - Lollardy and the Reformation in England" (Движение лоллардов и Реформация в Англии), ARG 73 (1982), pp. 217-37. A. Hudson (А. Гудзон), "The Premature Reformation: Wycliffite Texts and Lollard History" (Ранняя Реформация: Виклиффитские 3 ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ Из многих источников, внесших свои идеи в течение Реформации, резко выделяется гуманизм Возрождения. Хотя Реформация началась в городах Гер- мании и Швейцарии, имеются все основания полагать, что она могла быть неизбежным следствием процессов, происходящих в Италии в четырнадцатом веке по мере того, как движение, известное нам как "Итальянское Возрож- дение", набирало силу. Настоящая глава представляет собой обзор методов и идей гуманизма Возрождения, позволяющий понять их значение для Рефор- мации. Когда термин "гуманизм" используется ученым двадцатого века, под ним понимается антирелигиозная философия, утверждающая достоинство челове- чества без каких-либо указаний на Бога. Термин "гуманизм" приобрел очень сильный светский, или даже атеистический, оттенок. Однако, как мы вскоре увидим, слово "гуманист" имело в шестнадцатом веке совершенно другое значение. Гуманисты четырнадцатого, пятнадцатого и шестнадцатого веков были чрезвычайно религиозны и озабочены не отменой, а реформированием Христианской Церкви. От читателя поэтому требуется отбросить современное понимание термина "гуманизм" и подойти к этому явлению с современных ему позиций позднего Возрождения. Концепция "Ренессанса" Хотя французский термин "Ренессанс" в настоящее время повсеместно ис- пользуется для обозначения литературного и художественного возрождения в XIV-XV вв. в Италии, писатели того периода были склонны называть это движение другими терминами: "восстановление", "возрождение", "пробужде- ние", "повторный расцвет". [1] (Под "Италией" в данном случае подразуме- вается географическая, а не политическая реалия). Предвкушая это явле- ние, Паоло Гиовио в 1546 г. назвал четырнадцатый век "счастливым веком, в котором чувствовалось возрождение (renatae) латинского письма". Неко- торые историки, среди которых выделяется Яков Буркхардт, утверждают, что Ренессанс дал жизнь новой эре. Именно в этот период, по словам Буркхард- та, человеческие существа впервые стали осознавать себя индивидуальнос- тями. Общинное сознание средневековья уступило дорогу индивидуальному сознанию Ренессанса. Флоренция стала новыми Афинами, интеллектуальной столицей смелого молодого мира, в которой река Арно разделяла старый и новый миры. [2] Предложенное Буркхардтом определение Ренессанса в чисто индивидуалис- тических терминах во многом спорно в виду мощных свидетельств в пользу коллективных ценностей гуманизма Итальянского Возрождения. Например, коллективный подход к городской жизни (что видно на примере гражданского гуманизма Флоренции), к политике (например, parte Guelfa), к коммерции (например, шерстяная гильдия) и семейной жизни. Однако в одном Буркхардт бесспорно прав: в Итальянском Возрождении возникло нечто новое и захва- тывающее, очаровавшее многие поколения мыслителей. До сих пор не вполне понятно, почему Италия вообще, или Флоренция в частности, стали колыбелью этого блистательного нового движения в исто- рии идей. Был выявлен ряд факторов, которые, по мнению историков, имеют некоторое отношение к данному вопросу. 1. Италия насыщена видимыми и осязаемыми напоминаниями о величии древности. Руины древних римских зданий и памятников разбросаны по всей ее земле. Как указывал Роберто Вайсе в своей работе "Открытие классичес- кой древности в эпоху Возрождения", эти руины представляли собой живую связь с прошлым. В эпоху Ренессанса они возбуждали интерес к цивилизации древнего Рима и выступали своего рода жизненными стимулами для мыслите- лей, призывая их возродить жизненность классической римской культуры во времена, считавшиеся в культурном отношении сухими и бесплодными. 2. Схоластическое богословие - основная интеллектуальная сила средне- вековья - никогда не имела особого влияния в Италии. Хотя многие итальянцы достигли славы в области богословия (например, Фома Аквинский или Григорий Риминийский), они трудились в северной Европе. Таким обра- зом, в Италии четырнадцатого века имелся интеллектуальный вакуум. Всякий же вакуум стремится к заполнению - гуманизм Возрождения заполнил собой этот конкретный просвет. 3. Социальная стабильность Флоренции зависела от сохранения ее рес- публиканского правления. Поэтому обращение к изучению Римской Республи- ки, включая ее литературу и культуру, как образца для Флоренции, было вполне естественным. 4. Экономическое процветание Флоренции создало досуг и, следова- тельно, нужду в литературе и искусстве. Покровительство культуре и ис- кусствам рассматривалось как должное использование избыточного бо- гатства. [3] 5. С началом крушения Византии начался исход грекоговорящих интеллек- туалов на Запад. Италия оказалась в удобной близости от Константинополя, что привело к тому, что многие беженцы обосновались в ее городах. Воз- рождение греческого искусства было, таким образом, неизбежно, а вместе с ним возродился интерес к греческой классике. Концепция "Гуманизма" Термин "гуманизм" является изобретением девятнадцатого века. Немецкое слово Humanismus было впервые использовано в 1808 г. по отношению к фор- ме образования, в которой делался акцент на греческой и латинской клас- сике. В литературе это слово впервые встречается в работах Самуила Коле- риджа Тейлора (1812 г.), где оно использовалось для обозначения христо- логического взгляда - веры в то, что Иисус Христос имел исключительно человеческую природу. Важно понять, что термин "гуманизм" не использовался во время самого Ренессанса, хотя итальянское слово umanista встречается достаточно час- то. Это слово означало университетского преподавателя studia humanitatis - "гуманитарных наук" или "свободных искусств", таких, как поэзия, грам- матика и риторика. [4] (Английское слово "humanist" впервые появилось в 1589 г. и обозначало литературоведа, особенно занимающегося латинскими исследованиями.) То, что слово "гуманизм" возникло так поздно, наводит на мысль, что авторы эпохи Ренессанса сами не признавали существования общего взгляда или мировоззрения, известного под этим именем. Современ- ные читатели склонны предполагать, что "гуманисты" были людьми, которые принимали общие верования, мнения и ценности, известные как "гуманизм", точно так же, как марксисты являются людьми, принимающими марксизм. Од- нако имеется мало исторических оснований для такого предположения. Как мы увидим, оказывается невероятно сложно определить, какими же были эти общие верования, мнения и ценности. Настоящий раздел затрагивает, в основном, проблему определения гума- низма. Этот термин до сих пор широко используется в исследованиях Ренес- санса и Реформации зачастую достаточно расплывчато. Что же имеется в ви- ду под словом "гуманизм"? В недавнем прошлом преобладали два основных направления в понимании этого движения. Согласно первому, гуманизм расс- матривался как движение, посвященное классическим наукам и филологии. Согласно второму, гуманизм был новой философией Возрождения. Как будет видно в дальнейшем, обе интерпретации гуманизма имеют серьезные недос- татки. Классические науки и филология Не вызывает сомнений, что эпоха Возрождения стала свидетелем подъема классических наук. Греческая и латинская классика широко изучалась на языке оригинала. Хотя некоторые ранние исследования наводили на мысль о том, что гуманизм возник вне университетского контекста, имеющиеся в настоящее время свидетельства неопровержимо указывают на близкую связь между гуманизмом и университетами северной Италии. Поэтому может пока- заться, что гуманизм был, в основном, ученым движением, посвященным изу- чению классического периода. Такой взгляд, однако, оставляет в стороне вопрос о том, почему гуманисты с самого начала захотели изучать класси- ку. Имеющиеся свидетельства неопровержимо указывают на то, что такие исследования были не самоцелью, а лишь средством к достижению цели. Этой целью было способствование письменному и устному красноречию. [4] Други- ми словами, гуманисты изучали классику как вдохновляющий пример письмен- ного красноречия, достойный подражания. Классическая ученость и филоло- гические знания были лишь инструментами по разработке ресурсов древнос- ти. Как это часто указывалось, труды гуманистов, посвященные устному и письменному красноречию, намного превосходят те, которые посвящены клас- сическим наукам или филологии. Новая философия эпохи Возрождения По мнению некоторых недавних исследователей гуманизма, это движение вобрало в себя новую философию Возрождения, которая возникла как реакция на схоластику. Поэтому утверждалось, что Ренессанс был веком платонизма, в то время как схоластика была периодом аристотелианства. Другие утверж- дали, что Ренессанс был антирелигиозным явлением, предвещавшим эпоху Просвещения в восемнадцатом веке. Ганс Барон утверждает, что гуманизм был, в основном, республиканским движением, которое изучало Цицерона, чтобы извлечь пользу из его политических идей. [6] Это довольно претенциозное толкование гуманизма столкнулось с двумя большими трудностями. Во-первых, гуманисты представляются заинтересован- ными, в первую очередь, развитием красноречия. Хотя нельзя сказать, что гуманисты не внесли своего вклада в философию, они, в основном, были ли- тераторами. Так, в сравнении с трудами гуманистов, посвященными "красно- речивым изысканиям", лишь очень немногочисленные их работы посвящены фи- лософии, да и те являются несколько дилетантскими. Теория Барона об ис- пользовании гуманистами работ Цицерона представляется не совсем состоя- тельной в связи с тем, что, согласно наблюдениям, большинство гуманистов читали Цицерона ради его стиля, а не политических идей. [7] Во-вторых, тщательное изучение трудов гуманистов помогло выявить тот факт, что "гуманизм" являлся поразительно неоднородным. Например, многие гуманистические писатели действительно предпочитали платонизм, но были и такие, кому больше нравилось аристотелианство. Стойкая живучесть аристо- телианства (например, в падуанском университете) в течение всей эпохи Ренессанса является серьезным препятствием для тех, кто считает гуманизм философски однородным. Некоторые итальянские гуманисты, действительно, казались антирелигиозными, но другие проявляли себя глубоко верующими людьми. Некоторые гуманисты были, действительно, республиканцами, но другие проявляли иные политические настроения. Недавние исследования привлекли внимание к менее привлекательной стороне гуманизмаодержимости некоторых гуманистов магией и суевериями, которую трудно соотнести с традиционным взглядом на это движение. Короче говоря, становится все бо- лее ясно, что в гуманизме отсутствовала какая-либо последовательная фи- лософия. Движение не определялось какой-либо определенной философской или политической идеей. Многим кажется, что термин "гуманизм" следует убрать из исторического словаря, потому что он не имеет какого-либо зна- чимого содержания. Называя писателя "гуманистом", мы не передаем ка- кой-либо существенной информации о его философских, политических или ре- лигиозных взглядах. Фактически стало ясно, что итальянский гуманизм столь многолик, что практически любое обобщение, касающееся его "характерных идей", влечет за собой искажение сущности этого явления. По этой причине взгляд на гу- манизм, сформулированный Ролом Оскаром Кристеллером, имеет решающее зна- чение. Взгляд Кристеллера на гуманизм получил широкое признание среди североамериканских и европейских ученых и до сих пор не был опровергнут. Взгляд Кристеллера на гуманизм Кристеллер рассматривает гуманизм как культурное и образовательное движение, озабоченное, в первую очередь, развитием красноречия в различ- ных его проявлениях. Его отношение к нравам, философии и политике имеет второстепенное значение. Быть гуманистом означало проявлять интерес, в первую очередь, к красноречию, а к другим вопросам - лишь в той мере, в какой они затрагиваются им. Гуманизм был, по существу, культурной прог- раммой, делавшей основное ударение на красноречии, которая обращалась к классической древности как образцу этого красноречия. В искусстве и ар- хитектуре, как и в устной и письменной речи, древность рассматривалась как культурный источник, из которого черпала свои силы эпоха Возрожде- ния. Петрарка называл Цицерона своим отцом, а Вергилия - братом. Архи- текторы пятнадцатого века упорно игнорировали готический стиль Северной Европы, чтобы возвратиться к классическим стилям древности. Цицерон изу- чался как оратор, а не как политический и нравоучительный писатель. Короче говоря, гуманизм интересовался тем, как получить и выразить идеи, а не тем, в чем заключалась сущность этих идей. Гуманист мог быть платоником или аристотелианцем, но в любом случае рассматриваемые им идеи заимствовались из древности. Гуманист мог быть и скептиком, и веру- ющим, но в обоих случаях он отстаивал свои взгляды с позиций древности. Привлекательность взгляда Кристеллера на гуманизм заключается в том, что он отлично объясняет замечательное разнообразие эпохи Ренессанса. В то время, как Барон называет центральным один набор идей, а Буркхардт - другой, Кристеллер указывает на то, что центральное место занимал способ генерации и обработки идей. Разнообразие идей, являющееся характерным для гуманизма Возрождения, было основано на общем согласии относительно того, как выводить и выражать эти идеи. В ходе работы станет очевидным, что любое обсуждение отношений между гуманизмом и Реформацией полностью зависит от применяемого определения гуманизма. Определение Кристеллера позволяет произвести наиболее точную из возможных в настоящее время оценок отношений между этими двумя движе- ниями. Ad fontes - Назад к источникам Литературная и культурная программа гуманизма может быть сведена к лозунгу "Ad fontes - Назад к первоначальным источникам". Средневековое запустение оставляется в стороне, чтобы возродить интеллектуальную и ху- дожественную славу классического периода. "Фильтр" средневековых коммен- тариев - как по юридическим текстам, так и по Библии - снимается, чтобы напрямую познакомиться с первоначальными текстами. Применительно к хрис- тианству этот лозунг означал непосредственное возвращение к основопола- гающим документам христианства - патриотическим писателям и, в первую очередь, к Библии. Этот лозунг, однако, не только указывает на источники, которыми сле- довало воспользоваться для возрождения цивилизации. Он указывает также на отношение, которого следовало придерживаться по отношению к этим ис- точникам. Следует помнить, что эпоха Ренессанса была периодом открытий - как географических, так и научных. Открытие Америки, произошедшее в кон- це этого периода, дало толчок воображению, равно как и новое проникнове- ние в законы функционирования человеческого тела и природного мира. Точ- но так же классические источники читались с целью открыть заново отра- женный в них опыт. В своей "Энеиде" Вергилий описал открытие новых и чу- жих земель, и поэтому читатели эпохи Возрождения подходили к Виргилию с чувством ожидания, поскольку они также находились в процессе открытия terrae incognitae. Гален также прочитывался в новом свете: он описывал процесс получения знаний по физиологии поколению, которое повторяло этот опыт в свое собственное время. Так же обстояло дело и с Писанием. Новый Завет описывал встречи верующих с воскресшим Христом - и читатели конца эпохи Возрождения подходили к тексту Писания с ожиданием того, что они также смогут встретить воскресшего Христа, хотя возможность такой встре- чи, похоже, отрицалась современной им Церковью. Этот вопрос часто обходится вниманием, однако он является ключом к пониманию отношения гуманистов к древним текстам. Для гуманистов класси- ческие тексты передавали опыт последующим поколениям - опыт, который можно было вновь получить при правильном обращении с текстом. Таким об- разом, новые филологические и литературные методы, разработанные мысли- телями Ренессанса, рассматривались как пути к постижению жизненности классического периода. Для христианской Церкви это открывало новую, вол- нующую и захватывающую возможностьвозрождение опыта первых христиан, описанного в Новом Завете, и перенесение его в значительно более поздний период истории. Этот фактор, вероятно, больше, чем любой другой, помога- ет объяснить то уважение, которое испытывали к гуманистам реформационные круги по всей Европе. Многим казалось, что, изучая Писание, можно было заменить ту бесплодную форму христианства, которая ассоциировалась со средними веками, новой жизненной и динамичной формой. "Ad fontes" был не просто лозунгом - это была линия жизни для тех, кого приводило в отчая- ние состояние средневековой Церкви. Апостольский век, этот золотой век Церкви, мог вновь стать реальностью. Некоторым современным читателям, может быть, будет трудно разделить эти чувства волнения и предвкушения. Однако для того, чтобы войти в ев- ропейский мир идей, предшествовавших Реформации, мы должны попытаться постичь что чувство ожидания. Многим группам людей и отдельным лицам по всей Европе казалось, что заря нового дня в истории Церкви, в который воскресший Христос восстановит Церковь, вскоре должна была взойти. Мно- гим, как и Лютеру, казалось, что Бог Своим промыслом дал Церкви ключ (в виде новых текстуальных и филологических инструментов гуманистов), пос- редством которого новозаветный опыт Христа сможет быть открыт для всеоб- щего доступа. Североевропейский гуманизм Здесь необходимо сделать паузу для прояснения одного важного момента. Влияние на Реформацию оказал, в первую очередь, европейский, а не итальянский гуманизм. Поэтому мы должны рассмотреть форму, которую при- няло это североевропейское движение. Североевропейское восприятие итальянского Ренессанса Становится все более ясным, что североевропейский гуманизм находился под решающим влиянием итальянского гуманизма на каждой стадии своего развития. Даже если в Западной Европе и существовали самобытные гуманис- тические движения, возникшие независимо от итальянского (что вызывает большие сомнения), свидетельства недвусмысленно указывают на то, что эти движения впоследствии также оказались под решающим влиянием итальянского гуманизма. Это не означает, что северные гуманисты просто переняли итальянские идеалы в их совокупности. Эти идеалы были усвоены и приспо- соблены к северной ситуации. Так, гражданский гуманизм, ассоциируемый, например, с Флоренцией, не получил распространения в Северной Европе, за исключением всего нескольких германских и швейцарских городов. Были определены три основные канала распространения методов и идеалов итальянского Возрождения в Северной Европе: 1. Посредством посещения Италии североевропейскими учеными, возможно, с целью обучения в итальянских университетах или в составе дипломатичес- ких миссий. По возвращении на родину они привозили с собой дух Ренессан- са. Отличным примером этого является Кристоф Шеурль, который после изу- чения права в Болонье вернулся во вновь основанный Виттенбергский уни- верситет с докторской степенью по юриспруденции и любовью к изящной сло- весности. Эта любовь вскоре проявилась в крупных реформах учебной прог- раммы в Виттенберге, которая, вероятно, сыграла определенную роль в привлечении сюда Лютера. 2. Посредством переписки с итальянскими гуманистами. Гуманизм прояв- лял большую заботу о развитии письменного красноречия, и написание писем рассматривалось как средство воплощения и распространения идеалов Воз- рождения. Сфера переписки итальянских гуманистов была достаточно широка, простираясь почти на всю Северную Европу. 3. Посредством печатных книг, происходящих из таких источников, как Алдинская типография в Венеции. Эти произведения часто перепечатывались в североевропейских печатных мастерских, особенно в Базеле (Швейцария). Итальянские гуманисты часто посвящали свои работы североевропейским пок- ровителям, обеспечивая, таким образом, должное внимание к ним. Универси- тетская библиотека Виттенберга была известна своим большим собранием гу- манистических работ, многие из которых были посвящены Фридриху Мудрому. Идеалы североевропейского гуманизма Хотя внутри североевропейского гуманизма имелись свои течения, можно выделить три общие основные темы. Во-первых, мы находим ту же заботу о bonae litterae, письменном и устном красноречии на манер классического периода - что и в итальянской Реформации. Во-вторых, мы находим религи- озную программу, направленную на возрождение христианской Церкви. Ла- тинский лозунг "Christianismus renascens" (Возрождение христианства) заключает в себе цели этой программы и указывает на ее связь с "возрож- дением" письма, которое ассоциируется с Ренессансом. Хотя Буркхардт, не- сомненно, прав, отмечая, что Возрождение привело к новому акценту на субъективном сознании отдельного человека, североевропейские гуманисты добавили к нему еще и признание необходимости реформирования общин (как Церкви, так и государства), к которым эти отдельные люди принадлежат. Здесь следует упомянуть о том, что акцент, который делался Ренессансом на субъективном сознании отдельного человека, в частности, связан с доктриной оправдания верой, к которой мы обратимся в гл. 5. В-третьих, в начале шестнадцатого века некоторые течения западноевропейского гуманиз- ма были чрезвычайно пацифистичны, что, в основном, являлось реакцией на трагедию франко-итальянской войны. Стремление к международному миру и взаимопониманию было поддержано большинством гуманистов того времени, особенно в Швейцарии, которая оказалась вовлеченной в разрушительную франко-итальянскую войну. Неприятие политического маневрирования папства было важным элементом фона швейцарской реформации. Восточношвейцарский гуманизм Вероятно ввиду своего географического положения, восточная Швейцария оказалась особенно восприимчивой к идеям итальянского Ренессанса. Венс- кий Университет привлекал большое количество студентов из этого региона. Дворцовый переворот, совершенный на факультете изящных искусств в большой степени благодаря влиянию Конрада Целтиса, привел к тому, что в конце пятнадцатого века Вена стала центром гуманистической учености, привлекая таких людей, как великий гуманистический писатель Иоаким фон Ватт, известный под именем Вадиан. Вадиан, заслужив в Вене всевозможные академические почести, вернулся в свой родной город Галлен, став в 1529 г. его ведущим гражданином (бургомистром). В 1510-х годах Базельский Университет добился аналогичной репутации и стал центром гуманистической группы (известной как "братство"), которая собралась вокруг таких людей, как Фома Виттенбах. Восточношвейцарский гуманизм достаточно хорошо изучен, и его основной характер вполне понятен. Для его ведущих представителей, таких, как Ва- диан, Ксилотект, Беан Ренан, Глареан и Миконий, христианство было обра- зом жизни, а не набором доктрин. Они полагали, что реформа действительно нужна, но реформа, связанная, в первую очередь, с нравственностью Церкви и личным нравственным обновлением верующих. Они не видели необходимости в реформе церковной доктрины. Нравственный облик швейцарского гуманизма был сильно моралистическим. Писание рассматривалось как кодекс, предписывающий правильное нравствен- ное поведение христиан, а не как повествование об обещаниях Божиих. Это оказало влияние на ряд вопросов, особенно связанных с доктриной оправда- ния (см. стр. 140143). Во-первых, вопросы, вызвавшие интерес Лютера к этой доктрине, отсутствовали в швейцарских кругах, для которых оправда- ние не представляло интереса. Во-вторых, по мере увеличения интереса к этой доктрине в Германии, в 1520-х годах в швейцарских гуманистических кругах возникла определенная степень волнения по поводу лютеровской доктрины оправдания. Швейцарским гуманистам казалось, что разрабатывае- мые Лютером идеи представляли собой коренную угрозу нравственности, и, следовательно, нравственному облику их движения. Эти наблюдения имеют значение в связи с Ульрихом Цвингли, который по- лучил образование в университетах Вены (1498 - 1502 гг.) и Базеля (1502-1506 гг.) Цвинглиевская программа реформ в Цюрихе, начатая в 1519 г., несет на себе печать швейцарского гуманистического гуманизма. "Док- тор благодати" Блаженный Августин не играл особой роли в учении Цвингли до 1520-х годов (и даже здесь его влияние связывается, в первую очередь, с учением Цвингли о таинствах). Впоследствии Цвингли порвал с морализмом швейцарского гуманизма (вероятно, около 1523 г., но не позднее 1525г.), однако до этого момента его программа реформ была основана на моралисти- ческом образовательном взгляде, который был так характерен для швейцарс- ких гуманистических братств того периода. Французский юридический гуманизм В начале шестнадцатого века во Франции изучение права находилось в процессе коренной ревизии. Абсолютистская французская монархия при Фран- циске I с ее все увеличивающейся тенденцией к административной централи- зации считала юридическую реформу важной для модернизации Франции. Для ускорения процесса юридической реформы, которая должна была привести к формулировке законодательства, действующего на всей территории Франции, она покровительствовала группе ученых университетов Бурже и Орлеана, ко- торая изучала теоретические аспекты общих кодексов, основанных на уни- версальных принципах Пионером среди этих ученых был Жильом Будэ, который высказывался за прямое возвращение к римскому праву, которое было однов- ременно красноречивым и экономичным, как средству удовлетворения новых законодательных нужд Франции. В отличие от итальянского обычая (mos italicus) прочтения классических юридических текстов в свете аннотаций и комментариев средневековых юристов, таких, как Бартолис и Аккурсий, французы выработали процедуру (mos gallicus) прямого обращения к класси- ческим юридическим источникам на языке оригинала. Прямым результатом гуманистической программы возвращения к истокам явилась заметная нетерпимость к аннотациям и комментариям. Они все более рассматривались не как инструменты, полезные при изучении, а как пре- пятствия на пути знакомства с оригинальными текстами. Толкования класси- ческих римских юридических текстов такими авторами, как Бартолис и Ак- курсий, стали считаться недостоверными. Они напоминали искажающие фильтры, находящиеся между читателем и первоисточником. По мере того, как гуманистическая наука становилась все более уверенной в своих ут- верждениях, надежность Аккурсия и других комментаторов все более стави- лась под сомнение. Великий испанский ученый Антонио Небрийа опубликовал подробный отчет об ошибках, которые он обнаружил в комментариях Аккур- сия, а Рабелиас презрительно писал о "глупых мнениях Аккурсия". Таким образом были надежно заложены основы французского юридического гуманиз- ма. Следует отметить важность этого движения для Реформации. Одним из студентов в Бурже и Орлеане во время расцвета французского юридического гуманизма был Иоанн Кальвин, который, вероятно, прибыл в Орлеан в 1528 г. Изучая гражданское право в Бурже и Орлеане, Кальвин непосредственно знаком со значительной частью гуманистического движения. Это знакомство превратило Кальвина в квалифицированного юриста: когда впоследствии он был призван на помощь при составлении "законов и указов" Женевы, он смог черпать примеры законов о собственности и юридических процедур из своих знаний о Corpus juris civilis. Однако у французского юридического гума- низма Кальвин научился не только этому. Литературное наследие Буде указывает на его убеждение не только в том, что классическое наследие, включая его юридические учреждения и ко- дексы, представляет собой большую ценность для современности, но и что изучение древности является надлежащей подготовкой к восприятию Еванге- лия Иисуса Христа. Кальвин предпринял аналогичный подход в великом изда- нии "Наставлений в христианской вере" 1559 г., позволяя Цицерону вести читателя от естественной религии древности к возвышенному Евангелию Ии- суса Христа. Происхождение методов Кальвина, который был, вероятно, величайшим библейским комментатором и проповедником своего времени, можно просле- дить по изучению им права в передовой атмосфере Орлеана и Бурже. Имеются все основания, чтобы утверждать, что Кальвин научился у Буде необходи- мости быть компетентным филологом, подходить непосредственно к тексту первоисточника, толковать его в лингвистическом и историческом контекс- тах и применять его в современном окружении. Именно это отношение лежит в основе кальвиновского изложения Писания, и особенно его проповедей, в которых он пытается соединить Писание и тех, к кому оно обращено. Фран- цузский юридический гуманизм дал Кальвину как стимул, так и инструменты для использования документов прошлого в обстановке реалий Женевы 1550-х годов. Английский гуманизм Можно утверждать, что в основе английской Реформации лежат три круп- ных религиозных и интеллектуальных элемента: лоллардистское движение (см. стр. 54-56), лютеранство и гуманизм. Каждый из этих трех элементов считался главным различными исследователями Реформации. Так, Гордон Рупп высказывался в пользу решающего влияния лютеранства, Дж. К. Мак-Кониха - в пользу гуманизма, а Дональд Смитон - в пользу лоллардистского движе- ния. Каким бы ни был исход этого спора, совершенно очевидно, что каждый из этих трех элементов оказал определенное влияние на зарождения движе- ния за религиозные и богословские перемены а Англии в 1520-х и 1530-х годах. Здесь нас интересует форма гуманизма, которая оказалась столь влиятельной в этом споре. Вероятно, самым важным английским центром гуманизма в начале шестнад- цатого века был Кембриджский Университет, хотя не следует недооценивать значение Лондона и Оксфорда. Кембридж бы родиной ранней английской Ре- формации, которая сосредотачивалась вокруг "кружка Белой лошади" (наз- ванного по имени ныне несуществующей таверны, расположенной около Квинс Колледж)группы людей, таких, как Роберт Барнес, которые встречались для изучения и обсуждения последних сочинений Лютера в начале 1520-х годов. Неудивительно, что таверна стала называться "маленькой Германией", точно так как район Кинг Стрит, который когда-то был местом встреч членов кембриджской коммунистической партии, стал в 1930-х годах известен как "маленькая Москва". Со времен публикации работы Фредрика Сибома "Оксфордские реформаторы" (1867 г.) название расцвета гуманизма в Кембридже и других местах "новым учением" стало частью традиции английской интеллектуальной истории. Од- нако современные источники наводят на мысль, что эта фраза использова- лась в 1530-х годах по отношению к идеям раннего протестантизма. Так, в письме Хью Латимера к Уильяму Хубердину (1531 г.) говорится о "новом учении", которое стало доступным английской Церкви благодаря деятельнос- ти протестантских реформаторов. Английский гуманизм был во всех своих проявлениях иностранным за- имствованием. Роберто Вайсе убедительно показал, что происхождение анг- лийского гуманизма можно проследить в Италии пятнадцатого века. В 1430 г. Англию посетил Поджио Брацциолини, за которым последовал ряд итальянских мыслителей Ренессанса. В конце пятнадцатого и начале шест- надцатого веков Кембриджский Университет приглашал читать лекции итальянцев, среди которых можно указать Гайо Ауберино, Стефано Суригоне и Лоренцо Траверсагни. Эту традицию можно объяснить не нехваткой анг- лийских преподавателей, а признанным превосходством их итальянских кол- лег. Траверсагни, францисканский монах из Савароны, читал лекции по ри- торике, которые получили широкий отклик и вскоре появились в печати. Этот процесс был односторонним. Известные английские ученые совершали путешествия в Италию для непосредственного знакомства с духом Ренессан- са. Среди ученых, посетивших Италию, можно назвать Джона Гунторпа и Уильяма Селлинга. Их итальянские путешествия первой половины пятнадцато- го века проложили дорогу другим ученым, посетившим Италию в шестнадцатом веке. Впитав дух итальянского гуманизма, они неизбежно принимались за его распространение после возвращения на родину. Следует сказать и об одном приглашении на место преподавателя в кемб- риджский университет, которое сыграло в истории особую роль. В 1511 г. известный голландский гуманистический писатель был приглашен в универси- тет на кафедру богословия, незадолго до этого учрежденную леди Маргарет Бюфорт и являвшуюся центром реформистских настроений в начале шестнадца- того века. Этого писателя звали Эразм. Эразм Роттердамский Одна фигура возвышается над североевропейскими гуманистами, и не только благодаря его влиянию на германскую и швейцарскую реформации - Эразм Роттердамский. Хотя непосредственное влияние Эразма на Лютера и Кальвина было меньшим, чем можно было ожидать, многие другие реформаторы (такие как Цвингли и Букер) находились под глубоким его влиянием. Поэто- му представляется необходимым подробно остановиться на его значительном вкладе в мысль Реформации. Однако прежде необходимо сделать одно замечание. Эразм часто предс- тавляется пишущими о нем мыслителем наилучшим образом отражающим северо- европейский гуманизм. Хотя в поддержку такого предположения можно при- вести многие факты, следует признать наличие определенных споров по не- которым вопросам внутри североевропейского гуманизма. Два из них предс- тавляют особый интерес: вопрос о национальных языках и вопрос о нацио- нальных границах. Что касается языка, Эразм считал себя "гражданином ми- ра", а цицероновскую латынь - языком мира. Национальные языки представ- лялись ему препятствием на пути к космополитической Европе, объединенной латинским языком. Другие гуманисты, особенно в Германии и Швейцарии, считали, что развитие национальных языков следовало поощрять как средство укрепления национального самосознания. С точки зрения Эразма, национализм угрожал образу космополитической Европы и служил лишь под- держанию таких устаревших концепций, как "чувство национального самосоз- нания" и связанных с ними идей, например, о национальных границах. Дру- гие гуманисты, напротив, считали себя борцами за утверждение нацио- нального самосознания. В то время как Эразм предпочитал сосредотачи- ваться на отбрасывании националистических идей и ценностей, швейцарские гуманисты Глареан, Миконий, Ксилотект рассматривали себя исполняющими священный долг по защите швейцарского национального самосознания и культуры литературными средствами. Эти споры между "космополитическим" и "националистическим" гуманизмом, между отменой и консолидацией нацио- нального самосознания указывают как на разнообразие позиций внутри гума- низма, так и на то, что Эразма нельзя считать представителем всего гума- низма, как это" делают некоторые ученые. Наиболее влиятельным гуманистическим произведением, распространенным в Европе в первые десятилетия шестнадцатого века, была работа Эразма "Enchiridion Militis Christiani" ("Руководство христианского солдата"). [9] Хотя эта работа была впервые опубликована в 1503 г., а затем переиз- дана в 1509 г., реальное ее влияние начинается после ее третьего переиз- дания в 1515 г. С этого момента она стала вызывать такое преклонение, что в последующие шесть лет выдержала 23 переиздания. Она была обращена к образованным мирянам, которых Эразм считал истинным сокровищем Церкви. Ее поразительная популярность после 1515 г. позволяет предположить, что она привела к коренному изменению мирского самовосприятия, и нельзя не упомянуть, что реформационные волнения в Цюрихе и Виттенберге начались вскоре после того, как "Руководство" стало своеобразным бестселлером. Успех Эразма показал также важность книгопечатания как средства расп- ространения новых радикальных идей - ни Цвингли, ни Лютер не прошли мимо этого момента, когда настала их очередь проповедовать такие идеи. "Руководство" выдвигало привлекательный тезис о том, что современную Церковь можно реформировать коллективным возвращением к Писанию и творе- ниям Отцов Церкви. Регулярное чтение Писания объявлялось ключом к новому благочестию мирян, на основании которого можно было обновить и реформи- ровать Церковь. Эразм воспринимал свое произведение как руководство к пониманию Писания для мирян и снабдил его простым, но ученым изложением "философии Христа". Эта "философия" является, на самом деле, формой нра- воучения, а не академической философией: Новый Завет учит знанию о добре и зле, чтобы его читатели могли отвергнуть последнее и возлюбить первое. Новый Завет является lex Christi (законом Христа), к соблюдению которого призываются христиане. Христос является примером, которому христиане должны подражать. И все же Эразм не воспринимает христианство всего лишь как внешнее соблюдение нравственных правил. Его типично гуманистический акцент на внутренней религии приводит его к предположению, что чтение Писания преображает читателя, давая ему новый стимул возлюбить Бога и ближнего. Ряд вопросов представляют особую важность. Во - первых, Эразм счита- ет, что будущая жизненность христианства будет основываться на мирянах, а не на духовенстве. Духовенство рассматривается в качестве учителей, в чьи обязанности входит поднятие мирян до своего собственного уровня по- нимания. В книге Эразма нет места каким-либо суевериям, которые бы дава- ли духовенству постоянное превосходство над мирянами. Во-вторых, сильный акцент, который Эразм делает на "внутреннюю религию", приводит его к по- ниманию христианства, не зависящего от Церкви, - ее обрядов, священников и институтов. Зачем исповедоваться в своих грехах другому человеку, го- ворит Эразм, лишь потому, что он священник, когда можно исповедаться Са- мому Богу? Религия - это дело сердца и ума каждого отдельного человека, это внутреннее состояние. Эразм подчеркнуто избегает упоминания таинств. Аналогичным образом, он отрицает взгляд на "религиозную жизнь" (другими словами - монашество) как на высшее проявление христианской жизни: миря- нин, который читает Писание, так же верен своему призванию, как и любой монах. Революционный характер "Руководства" заключается в дерзком предполо- жении о том, что признание христианского призвания мирян является - клю- чом к возрождению Церкви. Клерикальный и церковный авторитет отвергает- ся. Писание должно быть доступно всем, чтобы все могли вернуться к исто- кам и утолить свою жажду из источника чистой и живой воды христианской веры, а не пить из мутных и застоявшихся прудов религии позднего средне- вековья. Эразм, однако, осознавал, что на предлагаемом им пути имеются серьез- ные препятствия, и предложил ряд способов их преодоления. Во - первых, Новый Завет нужно было изучать на языке оригинала, а не в неточном пере- воде Вульгаты. Это требовало двух инструментов, которых в то время не существовало: соответствующей филологической компетентности для работы с греческим текстом и прямого доступа к самому тексту. Первый инструмент был найден, когда Эразм обнаружил заметки Лоренцо Валлы о греческом тексте Нового Завета, сделанные в пятнадцатом веке. Эти заметки хранились в архиве местного монастыря и были найдены и опуб- ликованы Эразмом в 1505 г. Второй инструмент был найден после издания Эразмом первого печатного Нового Завета на греческом языке, Novum Instrumentum omne, который сошел с печатных станков Фробена в Базеле в 1516 г. Хотя более совершенная версия того же текста была сдана в набор в Алкале (Испания) двумя годами раньше, издание этой версии (т.н. Комп- лутенсаинской Полиглоты) задержалось до 1520 г. Текст Эразма не был та- ким надежным, каким он должен был бы быть: Эразм пользовался всего лишь четырьмя рукописями большей части Нового Завета и лишь одной рукописью заключительной КнигиОткровения. Так случилось, что в этой рукописи от- сутствовали пять стихов, которые Эразм вынужден был перевести на гречес- кий с латыни. Тем не менее, это издание было значимой литературной ве- хой. Богословы впервые получили возможность сравнить оригинал греческого текста с более поздним латинским переводом Вульгаты. Основываясь на работе Лоренцо Валлы, Эразм показал, что ряд мест пе- ревода Вульгаты является неоправданным. Так как ряд средневековых цер- ковных обрядов и верований основывался на этих текстах, утверждения Эразма с ужасом были восприняты многими консервативными католиками (ко- торые хотели сохранить эти обряды и верования) и с восторгом - реформа- торами (которые хотели отменить их). Несколько примеров укажут на значе- ние библейских исследований Эразма. Христианская Церковь всегда придавала особое значение определенным обрядам или формам богослужения, известным как таинства (см. стр. 196-229). Два таких таинства признавались ранней Церковью как "Господ- ние" (другими словами, восходящие к Самому Христу). Ими являлись Креще- ние и таинство, которое в настоящее время известно под рядом названий: "Месса", "Вечеря Господя", "Преломление хлеба", "Евхаристия". В своем изложении притчи о добром самарянине (Лк. 10: 35) великий патриотический богослов Августин утверждал, что две серебряные монеты, которые самаря- нин дал содержателю гостиницы, являются аллегорией двух таинств Еванге- лия, данного Христом Своей Церкви. Однако к концу двенадцатого века их число было увеличено до семи. Развитие и консолидация системы таинств Церкви были одним из важнейших аспектов средневекового богословия, частично обязанным своим существова- нием крупной работе средневекового богословия - труду Петра Ломбарда "Четыре книги предложений". Семью признанными Церковью таинствами теперь были евхаристия, крещение, покаяние, конфирмация, брак, священство и со- борование. Многим казалось, что новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, ставил всю эту систему таинств под сомнение. Известный английский ученый Томас Линакр, который оставил медицинскую практику, чтобы стать священ- ником, сказал следующие слова после первого прочтения Евангелия в гре- ческом оригинале: "Либо это не Евангелие, либо мы не христиане". Предс- тавляется полезным рассмотреть некоторые вопросы, которые вызвали у Ли- накра такое утверждение. Средневековое богословие оправдывало включение брака в число таинств на основании новозаветного текста в переводе Вульгаты, в котором говори- лось о нем как о "таинстве" (Еф. 5. 31-32). Эразм, следуя за Валлой, указал, что греческое слово (musterion), переведенное как "таинство", на самом деле означало лишь "тайна". Не было, следовательно, никаких указа- ний на то, что брак является "таинством". Таким образом, одно из класси- ческих текстуальных доказательств, использованных средневековыми богос- ловами для оправдания включения брака в число таинств, оказалось практи- чески бесполезным. Аналогичным образом Вульгата переводила начальные слова служения Ии- суса (Мф. 4. 17) как "Делайте покаяние; ибо приблизилось Царство Небес- ное". Эразм, вновь основываясь на трудах Баллы, указал, что греческий текст следовало перевести: "Покайтесь; ибо приблизилось Царство Небес- ное". Другими словами, Эразм настаивал, что там, где Вульгата, казалось, указывала на таинство покаяния, имелось в виду внутреннее психологичес- кое состояниераскаяние. Вновь важное подтверждение системы таинств Церк- ви было поставлено под вопрос. Еще одна область богословия, в которой средневековые богословы далеко ушли от умеренных взглядов ранней Церкви, касалась Марии, Матери Иисуса. Многие богословы позднего средневековья рассматривали Марию как своеоб- разный резервуар благодати, из которого можно черпать по мере необходи- мости. Частично этот взгляд основывался на средневековом представлении о благодати как своего роде субстанции - это взгляд был оставлен во време- на Реформации. Он также основывался на латинском переводе слов, обращен- ных Гавриилом к Марии (Лк. 1. 28). Согласно Вульгате, Гавриил при- ветствовал Марию как "полную благодати (gratia plena)", что наводило на мысль о емкости, наполненной жидкостью (благодатью). Однако, как указы- вали Эразм и Балла, греческий текст означал "Благодатная", т.е. "пользу- ющаяся благорасположением". Вновь библейские исследования гуманистов, казалось, противоречили важным богословским построениям средневековья. Таким образом, имела место общая потеря доверия к надежности Вульгаты - официального латинского перевода Библии. [10] Писание и Вульгата уже не могли рассматриваться как одно и то же. Для реформаторов, однако, эти исследования были ни чем иным, как провидением. Как мы уже видели, ре- форматоры стремились вернуться к обрядам и верованиям ранней Церкви [11] - и если новый перевод Нового Завета, сделанный Эразмом, помогал отверг- нуть средневековые добавления к этим обрядам и верованиям, то тем лучше. Библейские исследования гуманистов поэтому рассматривались как союзник в борьбе за возвращение к апостольской простоте ранней Церкви. Многое из сложной сети религиозных идей и обычаев позднего Средневековья можно бы- ло отбросить в сторону как искажения (или добавления) к ранней и более простой форме христианства. Программа реформ Эразма требовала также свободного доступа к творени- ям Отцов Церкви. Это требовало выпуска надежных изданий трудов таких бо- гословов, как Амвросий, Августин и Иероним (любимый патриотический писа- тель Эразма). Эразму принадлежит также большая редакционная заслуга из- дания целого ряда патриотических творений, которые были своеобразным чу- дом того времени. Хотя издание творений Августина, сделанное Эразмом, не может сравниться с одиннадцатитомным изданием Амербаха, выпущенным в 1506 г., его редакция трудов Иеронима широко известна как интеллекту- альное чудо света. Не следует думать, что средневековые богословы игнорировали взгляды таких патриотических писателей, как Августин. Они относились к таким пи- саниям с глубоким почтением. Однако, они не имели доступа к полным и точным изданиям. Так, средневековые писатели обычно цитировали очень ко- роткие отрывки, называемые "предложениями". Эти предложения, как прави- ло, употреблялись вне контекста. Поскольку полные версии работ, из кото- рых брались цитаты, существовали в виде нескольких рукописей, запертых в монастырских библиотеках, было практически невозможно проверить, пра- вильно ли излагалась точка зрения данного Отца. Особенно много непонима- ния, вызванного вырыванием цитат из контекста, существовало относительно взглядов Августина. Выпуск печатных изданий этих работ позволял изучать "предложения" в их контексте, что позволяло достичь в понимании Отцов Церкви глубин, недоступных более ранним средневековым писателям. Кроме того, большое количество находящихся в обращении работ, припи- сываемых Августину, на самом деле были написаны другими лицами. Эти "псевдо-августинианские" произведения часто проповедовали взгляды, про- тивоположные взглядам самого Августина, что легко запутывало читателей. [12] Развитие текстуальнокритических методов гуманистической науки при- вело к выявлению этих "псевдо-августинианских" произведений и исключению их из канонических изданий творений Августина. Таким образом, отбрасыва- ние поддельных патриотических трудов открывало путь к более надежному толкованию трудов Отцов Церкви. Научная техника выявления поддельных пи- саний была разработана в пятнадцатом веке Лоренцо Валлой и использована для доказательства поддельности знаменитого "Дара Константина" (докумен- та, который был, якобы, составлен императором Константином, и представ- лял привилегии Западной Церкви). Таким образом, издания творения отцов Церкви, подготовленные гуманис- тическими учеными, такими, как Эразм и братья Амербах, сделали богосло- вие отцов Церкви доступным в более полной и надежной форме, чем ког- да-либо ранее. В результате стало возможным выявить существенные расхож- дения между взглядами этих писателей и позднесредневековых богословов. По мнению Лютера, необходимо было реформировать идеи средневековой Церк- ви, возвратившись к подлинным учениям Августина, особенно по доктрине благодати. Новые издания патриотических писателей "подлили масла" в огонь требований по реформированию Церкви. Гуманизм и Реформация. Анализ Какое влияние имел гуманизм на Реформацию? Для того, чтобы дать на- дежный ответ на этот вечный вопрос, необходимо провести четкое различие между двумя течениями в Реформации: Реформацией Лютера в Виттенберге и Реформацией Ульриха Цвингли в Цюрихе. Эти два течения имели различный характер, хотя обобщения, делаемые некоторыми учеными о "Реформации", склонны смешивать их. Лежащее в основе некоторых работ о Реформации, ут- верждение о том, что она была интеллектуально и культурно однородным яв- лением, является ошибочным. Как мы подчеркивали выше, хотя Виттен- бергская и Швейцарская реформации (которые, в конечном итоге привели к возникновению Лютеранской и Реформатской Церквей), в основном, обраща- лись к одним и тем же источникам (Писанию и Отцам Церкви) как основанию для своих реформационных программ, они использовали различные методы и, соответственно, получили различные результаты. Одним из наиболее порази- тельных различий между этими течениями Реформации является их отношение к гуманизму. Вначале мы рассмотрим их в отдельности, а затем обратимся к некоторым более общим вопросам. Гуманизм и швейцарская Реформация Происхождение швейцарской Реформации можно отнести к возникновению гуманистических групп (обычно известных как "братства") в университетах Вены и Базеля в начале 1500 гг. [13] Швейцарские студенты, которые в пятнадцатом веке предпочитали учиться в университетах, известных своими связями со схоластическим богословием, теперь отдавали предпочтение уни- верситетам с гуманистической направленностью. Швейцария географически близко расположена к Италии, и к началу шестнадцатого века она, похоже, превратилась в своеобразный трамплин по распространению идей Ренессанса в Северную Европу. Многие из ведущих печатных мастерских Европы - напри- мер, Фросшауера в Цюрихе, Фробена и Кратандера в Базеле - были швейцарс- кими. Во времена, когда национальной целостности Швейцарии угрожала франко-итальянская война, многих швейцарских гуманистов вдохновляла идея создания литературного и культурного образа Швейцарии. Интеллектуальную жизнь Швейцарии начала шестнадцатого века формирова- ли отдельные группы интеллектуалов, базирующихся в швейцарских универси- тетских городах, которые начали вырабатывать взгляд a Christianismus renascenc. Поворотным моментом этого движение было назначение члена од- ного из гуманистических братств, Ульриха Цвингли, проповедником в Цюрихе в январе 1519 г. Используя свое положение, Цвингли выступил инициатором программы реформ, основанной на широких гуманистических принципах, осо- бенно на представлении о совместном обновлении Церкви и общества на ос- нове Писания и творений Отцов Церкви. Ранее Цвингли обучался в университетах Вены (1498-1502) и Базеля (1502 - 1506), известных своей гуманистической направленностью, и его ранние работы отражают конкретные заботы швейцарского гуманизма. Цвингли встречался с Эразмом, когда тот был в Базеле в 1516 г., и, познакомив- шись с его Греческим Новым Заветом, изданным печатной мастерской Фробе- на, оказался под глубоким влиянием его идей и методов. Ниже приводятся пункты, по которым ощущается влияние Эразма на Цвингли: 1. Религия рассматривается как нечто духовное и внутреннее; внешние вопросы не имеют существенного значения. Первичным назначением религии является внушение верующему определенного набора внутренних убеждений, таких, как смирение и покорность Богу. И хотя Цвингли мог утверждать, что всякая программа реформ, достойная этого имени, не могла не распрос- траняться и на внешние вопросы (такие как природа богослужения и способ управления Церковью), основной акцент он всегда ставил на необходимости внутреннего обновления. 2. Существенное внимание уделяется морально-нравственному перерожде- нию и реформе. Многим ученым ранняя швейцарская Реформация представляет- ся, в первую очередь, моральной реформацией, с акцентом на необходимость перерождения как отдельного человека, так и всего общества. 3. Значение Иисуса Христа для христиан, в первую очередь, заключается в нравственном примере. Эразм выработал идею о христианской вере как imitatio Christi (подражании Христу), и Цвингли последовал за ним в этом вопросе. 4. Определенные произведения ранних Отцов Церкви выделяются как имею- щие особое значение. Как Эразм, так и Цвингли особенно ценили Иеронима и Оригена. Хотя позднее Цвингли стал осознавать важность Августина, этот процесс начинается с 1520-х гг. Своим происхождением программа реформ Цвингли, похоже, ничем не обязана Августину. 5. Реформы касаются, в первую очередь, жизни и нравов Церкви, а не ее доктрин. Для большинства гуманистов "философия" описывала процесс жизни, а не была набором философских доктрин (см., напр., концепцию Эразма о "философии Христа", которая, по существу, является кодексом жизни). Пер- воначально Цвингли, похоже, не рассматривал возможность реформирования доктрин Церкви, а лишь ее жизни. Таким образом, первые реформационные шаги Цвингли касались практики цюрихской Церкви - порядка проведения служб или манеры убранства церквей. 6. Реформация рассматривается как педагогический или образовательный процесс. Это, по существу, естественный процесс, основанный на взглядах, содержащихся в Новом Завете и у ранних Отцов Церкви. Лишь в начале 1520-х гг. Цвингли порывает с этой идеей и рассматривает Реформацию как Божественное действие, пересиливающее человеческие слабости. Подводя итоги, нужно отметить, что в швейцарской Реформации доминиро- вал гуманизм, который был единственной существенной интеллектуальной си- лой в регионе в тот период. Ранняя программа реформ Цвингли была глубоко гуманистична, основываясь как на типичных взглядах швейцарского гуманиз- ма, так и на взглядах Эразма. Влияние гуманизма на швейцарскую Реформа- цию является решающим. Это делает ее отличие от виттенбергской Реформа- ции, к которой мы сейчас обращаемся, все более очевидным. Гуманизм и виттенбергская Реформация Хотя к началу 1500-х гг. гуманизм был достаточно важной интеллекту- альной силой в Германии, его влияние на Мартина Лютера представляется ограниченным. [14] Лютер был академическим богословом, чей мир опреде- лялся мыслительными рядами схоластического богословия. После тщательного прочтения творений Августина, Лютер убедился, что та форма схоластичес- кого богословия, с которой он был знаком, была неверна. Она не отдавала должного милости Божией и наводила на мысль, что человек мог "зарабо- тать" свое спасение. Задача Лютера заключалась в том, чтобы опровергнуть это богословие. В то время, как Цвингли полагал, что нужно реформировать церковную нравственность, Лютер считал, что именно богословие нуждалось в реформах. Таким образом, реформационное богословие Лютера помещается в академический контекст (Виттенбергский университет) и направляется на академическую цель (богословие "номинализма", или via modema, на котором мы подробно остановимся в следующей главе). Кроме того, спор Лютера со схоластическим богословием касался доктрины оправдания, которая не нахо- дит отражения в швейцарской Реформации. Равным образом интерес Лютера к доктрине как таковой не находит отра- жения ни в гуманизме, ни в ранней швейцарской Реформации. Как было ука- зано выше, гуманизм рассматривал Реформацию как касающуюся жизни и нра- вов Церкви, а не ее доктрины. Действительно, многие гуманисты, похоже, рассматривали интерес к доктрине как признак одержимости схоластическим богословием. В случае Лютера, однако, мы видим намерение исследовать учение Церкви с целью приведения его в соответствие с Писанием. Правда, поздняя швейцарская Реформация - особенно под руководством Буллингера и Кальвинапроявит гораздо больший интерес к вопросам доктрины. Однако, на этой ранней стадии, под руководством Цвингли доктрина игнорировалась. В своей борьбе со схоластикой Лютер основывался на Писании и творени- ях Отцов Церкви, в первую очередь, - Блаженного Августина. При этом он пользовался новыми изданиями Греческого Нового Завета и творений Авгус- тина, подготовленными гуманистическими редакторами. Лютер считал, что само Провидение послало эти новые источники для поддержки его программы реформ. Его знание древнееврейского языка, его издания сочинений Авгус- тина, его греческий текст Нового Завета были обеспечены трудами гуманис- тических редакторов и педагогов. Во многом богословская программа, выра- ботанная Лютером и Карлстадтом в Виттенберге, может показаться гуманис- тической. Лютер и гуманисты были противниками схоластики (хотя, как мы увидим ниже, причины для этого были различны). Действительно, впечатление, что Лютер сочувственно относился к гума- низму, основывалась, в основном, на результатах Лейпцигского диспута, состоявшегося в 1519 г., в ходе которого Лютер вел спор со своим католи- ческим оппонентом Иоанном Экком. Многое из того, что сказал Лютер в ходе дискуссии, казалось, отражало идеи гуманистов. И неудивительно, что в гуманистических кругах стали циркулировать рассказы об этом ранее неиз- вестном человеке, который публично с таким жаром отстаивал идеалы гума- низма. Лейпцигский диспут мог бы так и остаться туманным академическим спором, если бы гуманисты, убежденные в том, что Лютер принадлежал к их числу, с энтузиазмом не подхватили дело Лютера. Не существует, однако, свидетельств интереса Лютера к гуманизму как таковому: он лишь пользовался его плодами для своих конкретных целей. Внешнее сходство двух программ скрывает существенные различия. Лютер и его коллеги использовали лишь текстуальные и филологические достижения гуманизма, оставаясь враждебными к гуманистическим идеалам. В заключи- тельном разделе настоящей главы мы подробнее рассмотрим этот вопрос. Трения между Реформацией и гуманизмом Хотя, как мы только что видели, гуманизм внес решающий вклад в разви- тие Реформации, тем не менее, существовали трения между гуманизмом и обоими течениями Реформации. В этой связи можно выделить для комментари- ев пять областей. 1. Отношение к схоластическому богословию. Гуманисты, швейцарские ре- форматоры и виттенбергские реформаторы без колебаний отрицали схоласти- ку. Однако причины, по которым это делалось, были различными. Гуманисты отрицали схоластику из-за ее непонятности и тяжеловесности изложения: они требовали более простого и выразительного богословия. Аналогичные устремления были и у швейцарских реформаторов. Однако виттенбергские ре- форматоры (особенно Лютер и Карлстадт) без труда понимали схоластическое богословие: их отрицание схоластики основывалось на убеждении в ее ко- ренной ошибочности. В то время, как гуманисты и Цвингли отрицали схолас- тику за ее несоразмерность, виттенбергские реформаторы считали ее серьезным препятствием на пути к реформированному богословию. 2. Отношение к Писанию. Все три направления считали Писание ключом к реформированию Церкви, как свидетельство христианской веры и практики в их первоначальной форме. Для гуманистов авторитет Писания основывался на его красноречии, простоте и древности. Однако швейцарские и виттен- бергские реформаторы основывали авторитет Писания на концепции "слова Божьего": Писание рассматривалось как воплощение повелений и обещаний Божьих, что позволяло ему занять положение выше любого чисто человечес- кого документа. Фраза "sola scriptura" "одним Писанием" выражает осново- полагающую веру Реформации в то, что по вопросам христианской веры и практики не следует обращаться ни к одному источнику, кроме Писания. Трения существовали и между швейцарскими и виттенбергскими Реформатора- ми; первые рассматривали Писание, в первую очередь, как источник нравст- венного руководства, в то время как последние относились к нему как к свидетельству милостивых обещаний спасения, даваемых Богом верующим. 3. Отношение к отцам церкви. Для гуманистов писатели патриотического периода представляли простую и понятную форму христианства, чей автори- тет основывался на их древности и красноречии в целом гуманисты придава- ли более или менее одинаковое значение всем Отцам Церкви ввиду того, что все они относятся приблизительно к одному и тому же периоду древности. Эразм, однако, рассматривал некоторых Отцов как имеющих особое значение: в начале 1500-х гг. он выделял Оригена (греческого Отца Церкви третьего века, известного неортодоксальностью своих взглядов столько же, сколько изысканностью своих творений). Однако, начиная с 1515 г., он решил сде- лать выбор в пользу Иеронима. Его новое предпочтение объясняется его текстуальными исследованиями Нового Завета, приведшими к опубликованию в 1516 г. греческого издания Нового Завета. Иероним ранее проделал обшир- ную работу над текстами Писания, и новый интерес к нему Эразма, видимо, объясняется этой причиной. Такое эразмианское отношение к Отцам Церкви присутствовало и в швейцарской реформации. Виттенбергские реформаторы Лютер и Карлстадт, однако, отдавали пер- венство Августину. В оценке Отцов Церкви гуманисты использовали два кри- терия: древность и красноречие. Отсюда и предпочтение, отдаваемое Эраз- мом Оригену и Иерониму. Виттенбергские реформаторы, однако, использовали в оценке Отцов ясно выраженный богословский критерий: надежность в тол- ковании Нового Завета. На основании этого критерия предпочтение отдава- лось Августину, а к Оригену реформаторы относились с некоторой подозри- тельностью. Гуманисты не были готовы использовать богословский критерий в оценке относительных достоинств Отцов Церкви, усиливая, таким образом, напряженность между двумя движениями. 4. Отношение к образованию. Поскольку период Реформации стал свидете- лем рождения ряда новых религиозных идей (или, по крайней мере, идей, которые были новы для большинства людей шестнадцатого века, даже если реформаторы и утверждали, что это более старые идеи), как для виттен- бергской, так и для швейцарской Реформации было важно предпринять круп- ную программу по религиозному образованию. Гуманизм был, по существу, образовательным и культурным движением, основанным на реформе свободных искусств, в результате чего большинство гуманистов начала шестнадцатого века были профессиональными педагогами. Поэтому интересно отметить, что большинство севороевропейских гуманистов поддержали дело Реформации не обязательно потому, что они поддерживали ее религиозные идеи, а в связи с ее образовательными идеалами. Реформаторы уделяли основное внимание тому, какие богословские идеи преподавались, рассматривая образова- тельные методики лишь как средство к достижению цели, в то время как профессиональных гуманистических педагогов волновали, в первую очередь, методы преподавания, а не то, что преподавалось. 5. Отношение к риторике. Как мы уже видели, гуманистов интересовало устное и письменное красноречие, поэтому, риторика изучалась как средство достижения этого Реформаторов же, как в Германии, так и в Швей- царии, волновало распространение их религиозных идей посредством письменного (например, знаменитое "Наставление в христианской вере" Кальвина) и устного (например, в проповедях - восемь виттенбергских про- поведей Лютера являются отличным примером) слова Риторика была средством для распространения идей Реформации Недавние исследования, например, по- казали, под каким сильным влиянием риторики находился стиль Кальвина По- этому как гуманисты, так и реформаторы высоко ценили риторику, но по разным причинам Для гуманистов риторика способствовала красноречию; для реформаторов она способствовала делу Реформации Вновь мы сталкиваемся с поверхностным сходством, скрывающим существенные различия. На основании наших рассуждений, приведенных выше, можно сделать вывод о том, что швейцарское крыло Реформации находилось под значительно большим влиянием гуманизма, чем ее виттенбергское крыло Однако даже в Виттенберге новая программа по изучению Библии и творений Августина мно- гим представляется вдохновленной гуманизмом Для нас не составляет труда найти различия между Лютером и Карлстадтом, с одной стороны, и гуманис- тами - с другой Однако в то время такое различие провести было практи- чески невозможно Для большинства сторонних наблюдателей Лютер и Эразм участвовали в одной и той же борьбе. Есть один знаменитый пример этого непонимания Лютера гуманистами В 1518 г Лютер участвовал в знаменитом Гейдельбергском диспуте, в ходе ко- торого он изложил свои радикально антигуманистические и антисхоластичес- кие богословские взгляды Среди слушателей был молодой гуманист Мартин Букер, который впоследствии стал ведущим реформатором города Страсбурга Букер с энтузиазмом писал своему корреспонденту гуманисту Беату Ренану, объявляя о том, что Лютер лишь повторил взгляды Эразма, но в более сильной форме Внимательное изучение письма показывает, что Букер не по- нял ни одного из пунктов позиции Лютера Позиция Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года, отраженная, например, в его критике папской власти, широко рассматривалась как гуманистическая и привела к тому, что он стал предметом восхищения гуманистических кругов Однако эта позиция HP била строго "гуманистической" в полном смысле этого слова, она отражала ре- формационные идеи, начинавшие получать широкое распространение в еванге- лических кругах по всей Европе. В полной мере расхождения между гуманизмом и Реформацией стали оче- видны в 1525 г. В этом году и Лютер, и Цвингли написали работы, направ- ленные против Эразма, причем оба сосредоточили свое внимание на концеп- ции "свободной воли". С точки зрения обоих реформаторов, учение Эразма об абсолютной свободе человеческой воли вело к преувеличенно оптимистич- ной концепции человеческой природы. После опубликования "Комментария об истинной и ложной религии" Цвингли и работы "О рабстве воли" Лютера нап- ряженность, которая всегда существовала между гуманизмом и Реформацией, стала очевидной для всех Для дальнейшего чтения: О гуманизма вообще, см Paul О Knsteller, (Пол О Кристеллер) "Renaissance Thought and Its Sources (Мысль эпохи Возрождения и ее источники) (New York, 1979) "The European Diffusion of Italian Humanism" (Распространение итальянского гуманизма в Европе) in "Renaissance Thought II Humanism and the Arts (New York 1965), pp69-88 Ahster E McGrath (Элистер Б Мак-Грат) "The Intellectual Origins of the European Reformation" (Интеллектуальные истоки европейской Реформа- ции) (Oxford 1987) рр 32-68 James DTracey (Джеймс ДТрейси), "Humanism and the Reformation" (Гума- низм и Реформация), in "Reformation Europe A Guide to Research", ed Steven E Ozment (St Louis, 1982), рр ЗЗ-57 Roberto Weiss (Роберто Вайсе), "The Renaisance Discovery of Classical Antiquity (Открытие классической древности в эпоху Возрождения) (Oxford 1988) О североевропевском гуманизме, см Albert Hyma (Альберт Хима), "The Brethren of the Common Life" (Братья общей жизни) (Grand Rapids, 1950) R R Post (P P Пост) "The Modern Devotion Confrontation with Reformation and Humanism" (Современная религиозность Конфронтация с Ре- формацией и Гуманизмом) (Leiden, 1968) Lewis W Spitz (Льюис У Спитз), "The Religious Renaissance of the German Humanists (Религиозное возрождение германских гуманистов) (Cambridge Mass 1963) Об Эразме, см Roland H Bainton (Роланд Х Байнтон), "Erasmus of Christendom (Эразм христианства) (New York, 1969) James McConica (Джеймс Мак-Кониха), Erasmus (Эразм) (Oxford 1991) Margaret M Philipps (Маргарет М Филлипс) Erasmus and the Northern Ranaissance (Эразм и северный Ренессанс) (London 1949) James D Tracey (Джеймс ДТрейси). "The Politics of Erasmus A Pacifist Intellectual and His Politics] Milieu " (Политика Эразма Интеллектуал - пацифист и его полнтическая среда) (Toronto, 1979). Об английском гуманизме, см.: В Bradshaw and E Duffy (eds) (Б Брадшоу и Е. Даффи (ред), "Humanism, Reform and Reformation" (Гуманизм, реформа и Реформация) (Cambridge, t989). A. G. Chester (А. Г. Честер), "The New Learning. A Semantic note" (Новая ученость. Семантическая заметка), Studies in the Renaissance 2 (1955), pp. 139-147. J. M. McConica, "English Humanists and Reformation Politics" (Анг- лийские гуманисты и политика Реформации) (Oxford, 1965). Roberto Weiss, "Humanism in Fifteenth-Century England" (Гуманизм в Англии в пятнадцатом веке), 3rd edn (Oxford, 1965) Об образовательных методах реформаторов, см.: Gerald Strauss (Джералд Страусе), "Luther's House of Learning Indoctrination of the Young in the German Reformation" (Учебный дом Лю- тера. Знакомство молодежи с доктринами германской Реформации) (Baltimore, 1978.) 4 СХОЛАСТИКА И РЕФОРМАЦИЯ Схоластика являлась, вероятно, одним из наиболее презираемых интел- лектуальных движений в истории человечества. Так, английское слово "dunce" ("глупец, тупица") происходит от имени одного из величайших схо- ластических писателей Дунса Скота. Схоластические мыслители - "школяры" - часто представляются искренне, но бесцельно спорящими о том, сколько ангелов могут уместиться на острие иглы. Несмотря на то, что именно этот спор никогда не имел места, хотя его результат был бы весьма занимате- лен, он отражает отношение к схоластике большинства людей, особенно гу- манистов, в начале шестнадцатого века: она состояла из бесцельных, бесп- лодных рассуждений о тривиальных вещах. Эразм провел в конце пятнадцато- го века несколько семестров в Парижском университете, где преобладала схоластика. Он подробно описал все то, что вызывало у него такое отвра- щение в Париже: вши, плохое питание, грязные туалеты и утомительные спо- ры, которые занимали схоластов. Мог ли Бог стать не человеком, а огур- цом? Может ли Он изменить прошлое и превратить проститутку в девственни- цу? Хотя за этими дебатами стояли серьезные вопросы, язвительный ум Эразма перенес внимание с этих вопросов на фривольный и грубый способы, при помощи которых они обсуждались. В связи с этим большинство учебников о Реформации считает себя в пра- ве полностью пропустить схоластику, не объясняя, что это, и почему она имела фундаментальное значение для виттенбергской Реформации. Целью нас- тоящей главы является рассмотрение этих двух вопросов. Мы начнем с попытки дать определение слову "схоластика". Определение "схоластики" Можно утверждать, что само слово "схоластика" было изобретено гума- нистическими писателями, стремившимися дискредитировать движение, кото- рое оно представляло. Фраза "Средние века" была также придумана, в ос- новном, гуманистами шестнадцатого века, такими, как Вадиан и Беат Ренан, для пренебрежительного обозначения скучного периода застоя между древ- ностью (классическим периодом) и современностью (Ренессансом). "Средние века" рассматривались как не более чем интермедия между культурным вели- чием древности и его возрождением в эпоху Ренессанса. Аналогичным обра- зом термин "схоластика" (scholastic!) использовался гуманистами с таким же пренебрежением по отношении к идеям средневековья. В своем стремлении дискредитировать идеи средневекового периода, чтобы придать еще большую привлекательность своему обращению к классическому периоду, гуманисты мало интересовались различиями между разнообразными типами "схоластики" - такими, как томизм и скотизм. Таким образом, слово "схоластика" явля- ется одновременно уничижительным и неточным, однако историк не может из- бежать его использования. Как можно определить схоластику? Как и для гуманизма, для схоластики трудно найти точное определение, способное отдать должное всем основным ее школам. Возможно, следующее определение окажется полезным: схоластика - это средневековое движение, процветавшее в период с 1250 по 1500 гг., которое уделяло большое внимание рациональному подтверждению религиозной веры. Таким образом, термин "схоластика" относится не к конкретной сис- теме взглядов, а к конкретному способу организации богословия - высоко- развитому методу представления материала, делающему тонкие различия и пытающемуся достичь исчерпывающего взгляда на богословие. Становится по- нятным, почему, с точки зрения гуманистических критиков, схоластика вы- родилась в не более чем логическое педантство. Когда так называемые "Темные века", наконец, закончились, в Западной Европе, была подготовлена почва для возрождения во всех областях акаде- мической деятельности. Восстановление в некоторой степени политической стабильности во Франции в конце одиннадцатого века способствовало воз- рождению Парижского университета, который быстро получил признание ин- теллектуального центра Европы. Ряд богословских школ был учрежден на ле- вом берегу Сены и на Иль де ла Сите под сенью только что построенного Собора Парижской Богоматери. В богословском споре стали преобладать две темы: необходимость систематизировать и расширить христианское богосло- вие и необходимость показать присущую разумность этого богословия. Хотя большая часть раннего средневекового богословия была всего лишь повторе- нием взглядов Св. Августина, все больше голосов раздавалось в пользу систематизации и углубления его мыслей. Но как это можно было сделать? Срочно была нужна теория метода. На основании какой философской системы можно было показать рациональность христианского богословия? Ответом на эти вопросы стало повторное открытие Аристотеля в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков. [1] К ок. 1270 г. Аристотель был признан "философом философов". Его идеи стали господствующими в бо- гословском мышлении, несмотря на яростное противодействие со стороны на- иболее консервативных кругов. Благодаря влиянию таких писателей, как Фо- ма Аквинский и Дунс Скот, идеи Аристотеля были признаны наилучшим средством установления и развития христианского богословия. Таким обра- зом, идеи христианского богословия были скомпонованы и систематизированы на основании предположений Аристотеля. Точно так же рациональность хрис- тианской веры доказывалась, исходя из аристотелевских идей. Так, некото- рые из знаменитых "доказательств" бытия Божия, составленных Фомой Ак- винским, основаны на принципах аристотелевской физики, а не христианско- го богословия. [2] Рассмотрите, например, его довод о движении. На основании аристоте- левской аксиомы Фома Аквинский утверждает, что то, что движется приво- дится в движение чем-то другим. Каждое движение имеет свою причину. Вещи не просто движутся - они приводятся в движение. (Дунс Скот не согласился с этим; ангелам, утверждал он, были доступны независимые средства движе- ния). Каждая причина движения должна, в свою очередь, также иметь причи- ну. А эта причина должна также иметь причину. Таким образом, утверждал Фома Аквинский, в основе известного нам мира лежит целый ряд причин дви- жения. Если этот ряд причин не является бесконечным, то в его начале должна существовать одна первопричина. От этой первопричины, в конечном итоге, происходят все движения. Она является источником этой великой це- пи причинности, отражение которой мы видим в поведении окружающего мира. Из того факта, что все находится в движении, Фома Аквинский приходит к выводу о существовании одной первопричины всего движения, а Этот Первич- ный Недвижимый Движитель, заключает он, и есть Сам Бог. Однако, как ука- зывали его позднейшие критики, это рассуждение основывается на рискован- ном предположении, что Первичный Недвижимый Движитель идентичен христи- анскому Богу. Этим критикам, в число которых мы можем включить и Мартина Лютера, казалось, что боги Аристотеля и Бог христианства коренным обра- зом отличаются. Это, следовательно, и является сутью схоластики: доказательство раци- ональности, присущей христианской вере, обращением к философии и доказа- тельством полной гармонии этого богословия с помощью подробного рассмот- рения взаимосвязи между его отдельными элементами. Труды схоластов были длинными и аргументированными, часто основывались на тщательно оговари- ваемых различиях. Так, Дунс Скот, известный как "доктор проницательнос- ти", вынужден был выделить целых пятнадцать значений латинского слова "ratio", (разум) чтобы подтвердить свои взгляды на его роль в богосло- вии. Выдающийся средневековый историк Этьен Гилсон точно описал великие схоластические системы как "соборы ума". Каждая философская система стремилась охватить реальность в полном ее объеме, рассматривая вопросы логики, метафизики и богословия. Доказывалось, что все имеет свое логи- ческое место во всеобъемлющей интеллектуальной системе. Ниже мы кратко остановимся на основных типах схоластики, встречавшихся в средние века. Однако, мы прежде должны рассмотреть среду, в которой процветала схолас- тика. Схоластика и университеты По очевидным причинам, влияние схоластики сильнее всего ощущалось в средневековых университетах. В отличие от гуманизма пятнадцатого века, который процветал в университетах и пользовался огромным влиянием в об- ществе, схоластика имела очень ограниченную сферу влияния. Гуманизм об- ращался к миру образования, искусства и культуры, в то время как схолас- тика могла, в лучшем случае, обратиться (на плохой латыни) к тем, кто интересовался диалектикой. В век, когда риторика и диалектика считались взаимоисключающими, превосходящее обращение первого практически гаранти- ровало отвержение второго. В конце пятнадцатого века во многих универси- тетах началось противостояние между гуманизмом и схоластикой. [3] Венс- кий университет, имевший фундаментальное значение для развития швейцарс- кой Реформации, стал свидетелем такого гуманистического бунта против схоластики в последнее десятилетие пятнадцатого века. В начале шестнад- цатого века многие студенты стали избегать университеты, в которых тра- диционно преобладала схоластика, отдавая предпочтение учебным заведениям с гуманистическими учебными программами. Так, на заре шестнадцатого века влияние схоластики стало постепенно уменьшаться даже в ее академических оплотах. Хотя схоластика как академическая сила находилась в упадке, остается признанным фактом, что богословская программа Мартина Лютера была реак- цией на схоластическое богословие. В то время как схоластика представля- ла собой ничтожную интеллектуальную силу в Швейцарии, она была еще очень сильна в Германии, в частности, в Эрфуртском университете, где получил свое образование Лютер. Ранняя деятельность Лютера как богословского ре- форматора проходила в университетском контексте, в борьбе с академичес- кими оппонентами. Как мы уже видели, швейцарские реформаторы были гума- нистами, стремившимися реформировать жизнь и нравы современной им Церк- ви, которым не нужно было обращать внимание на схоластику. Лютер же был вынужден вступить в диалог с крупнейшей интеллектуальной силой своего времени - со схоластикой. Швейцарские реформаторы могли позволить себе смеяться над схоластикой, поскольку она не представляла для них угрозы. Однако Лютеру суждено было непосредственно столкнуться с ней. Это еще раз подчеркивает различия между швейцарской и виттенбергской Реформациями, чьим совершенно различным контекстам часто остаются не уделяют должного внимания. Цвингли начинал, - реформируя город (Цюрих); Лютер начинал, реформируя богословский факультет университета (Виттен- бергского). Цвингли начинал, отвергая жизнь и нравы дореформационной цю- рихской Церкви; Лютер начинал, отвергая конкретную форму схоластического богословия. Первоначально Цвингли не испытывал необходимости предлагать реформу доктрины Церкви, в то время как для Лютера доктринальная рефор- мация была существенной частью его программы реформ. В последующей главе мы рассмотрим реакцию Лютера против схоластического богословия. Сейчас мы обращаем наше внимание на типы схоластики, которые существовали в пе- риод позднего средневековья. Типы схоластики Перед тем, как продолжить изложение, необходимо принести читателю на- ши извинения. Оказалось невозможным еще более упростить нижеприводимый материал. Мой опыт преподавания истории Реформации подсказывает мне, что в процессе объяснения ведущих идей схоластики многих читателей охватит ощущение явной скуки. (Это в большой степени объясняет, почему гуманизм оказался столь привлекательным во время Реформации.) Однако чтобы понять богословские мысли Лютера, необходимо постараться уловить хотя бы основы двух крупнейших направлений позднеередневековой схоластики. Реализм против номинализма Для того, чтобы разобраться в сложностях средневековой схоластики, к сожалению, необходимо понять различия между "реализмом" и "номинализ- мом". В ранний схоластический период (ок. 1200-ок. 1350) преобладал реа- лизм, в то время как в более поздний период доминировал номинализм. Раз- личие между этими двумя системами можно свести к следующему. Рассмотрим два белых камня. Реализм утверждает, что существует универсальная кон- цепция "белизны", которую воплощают эти два камня. Эти два конкретных белых камня обладают универсальной характеристикой "белизны". Хотя белые камни существуют в пространстве и времени, универсалия "белизна" не име- ет этих ограничений. Номинализм, однако, утверждает, что универсальная концепция "белизны" не нужна, и вместо этого призывает нас сосредото- читься на конкретных вещах. С точки зрения номинализма, существуют эти два камня, и нет нужды начинать разговор об "универсальной концепции бе- лизны". [4] Идея "универсалии", использованная здесь без определения, требует дальнейшего объяснения. Обратимся к Сократу. Он является человеком и од- новременно экземпляром человечества. Теперь рассмотрим Платона и Аристо- теля. Они также являются людьми и экземплярами человечества. Мы могли бы продолжить этот список, называя имена многих людей, однако парадигма бу- лот аналогичной отдельные люди являются экземплярами человечества. Реа- лизм утверждал, что абстрактная идея "человечества" имеет свое собствен- ное существование. Она является универсалией; а конкретные люди, напри- мер Сократ, Платон и Аристотель являются конкретными примерами этой уни- версалии. Общая черта человечности, объединяющая всех троих, имеет свое собственное реальное существование. Многим читателям этот спор может показаться типичным для схоластики: бессмысленным и педантичным. Тем не менее, читателю важно осознать, что термин "номинализм" относится к спору об универсалиях. Он не имеет пря- мого влияния на богословие и не определяет никакого конкретного богос- ловского взгляда. Вскоре мы вновь возвратимся к этому. Две крупные схоластические школы, находящиеся под влиянием реализма, доминировали в ранний средневековый период - томизм и скотизм, назван- ные, соответственно, по имени Фомы Аквинского и Дунса Скота. Ни одна из них не имела существенного влияния на Реформацию и поэтому не требует дальнейшего рассмотрения. [5] Однако, две поздние формы схоластики имели значительное влияние на Реформацию и поэтому заслуживают пристального влияния. Это "Via moderna" и "schola Augustiniana moderna". Многие учебники, рассматривающие Реформацию, указывают на конфронта- цию между "номинализмом" и "августинианством" накануне Реформации и трактуют Реформацию как победу последнего над первым. В последние годы, однако, достигнут значительный прогресс в понимании природы позднесред- невековой схоластики, что потребовало переписать заново интеллектуальную историю ранней Реформации. Ниже мы попытаемся отразить ситуацию, сложив- шуюся в результате самых последних исследований. Предыдущее поколение ученых, писавших в период с 1920 по 1965 годы, рассматривало "номинализм" как школу религиозной мысли, которая в конце средних веков доминировала на богословских факультетах большинства севе- роевропейских университетов. Оказалось, однако, что точно определить черты этого богословия чрезвычайно трудно. Некоторые богословы-номина- листы (например, Уильям Окхемский и Гавриил Биль), похоже, были очень оптимистичны относительно человеческих возможностей, придерживаясь мысли о том, что человек в состоянии сам сделать все, что требуется для уста- новления отношений с Богом. Другие богословы-номиналисты (такие, как Григорий Риминийский и Хуголино Орвиетский), похоже, были чрезвычайно пессимистичны относительно этих самых способностей, утверждая, что без благодати Божией человечество совершенно не в состоянии вступить в эти отношения. Отчаявшись, ученые начали говорить о "номиналистическом раз- нообразии". Впоследствии, однако, было найдено настоящее решение пробле- мы: существовало на самом деле две различные школы мысли, единственной общей чертой которых был антиреализм. Обе школы восприняли номина- листскую позицию в вопросах логики и теории познания, однако их богос- ловские позиции радикально отличались. Ранее мы отмечали, что термин "номинализм" относился к вопросу об универсалиях и не выражал конкретной богословской позиции. Обе школы отрицали необходимость универсалий, од- нако вслед за этим они больше ни в чем не соглашались. Одна была глубоко оптимистична относительно человеческих способностей, другая - значи- тельно более пессимистична. Эти две школы известны как "Via moderna" ("Современный путь") и "Schola Augustiniana moderna" ("Современная ав- густинианская школа"). Сейчас мы рассмотрим позиции этих двух школ. В первую очередь обратим наше внимание на термины "пелагианский" и "авгус- тинианский", которые неизбежно встречаются при любом рассмотрении позд- ней средневековой схоластики. Ниже мы объясним, что подразумевается под этими словами. "Пелагианство" и "Августинианство" Доктрина оправдания, которая приобрела особое значение в лютеранской Реформации, касается вопроса о том, как отдельный человек может устано- вить связь с Богом. Как может грешник быть принят праведным Богом? Что должен сделать человек, чтобы быть принятым Богом? Эти вопросы вызывали жаркие дискуссии в пятом веке во время спора между Августином и Пелаги- ем. Эта полемика известна как "пелагианский спор", а творения Августина, касающиеся доктрин благодати и оправдания, которые явились результатом этого спора, известны как "Антипелагианские". [6] Во многом этот спор продолжился в четырнадцатом и пятнадцатом веках, причем "Via moderna" была склонна отстаивать позицию Пелагия, а "Schola Augustiniana moderna" - позицию Августина. Ниже мы дадим краткий обзор каждой позиции. Центральной темой философии Августина было то, что человеческая при- рода пала. Образ "грехопадения" взят из третьей главы Книги Бытия и вы- ражает мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со сво- им первоначальным чистым состоянием. Таким образом, нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего. Тварный миропорядок более не соответствует "благости" своей первона- чальной целостности. Он уклонился от него. Он был испорчен и разрушен, но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Об- раз "грехопадения" несет идею того, что создание ныне существует на бо- лее низком уровне, чем это был задумано Богом. Согласно Августину, все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения. В отличие от экзистенциальных философских сис- тем двадцатого века (например системы Мартина Хайдеггера), утверждающих, что "падшесть" (Verfallenheit) является состоянием, которое выбираем мы сами (а не которое выбрано за нас), Августин изображает грех присущим человеческой природе. Он является составной частью натленого существа, а не выбором, который мы вольны сделать. Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине Августина о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сво- дится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божией. Для Августина человечество, пользуясь только своими собственными си- лами, не могло войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Используя современный образ, с которым Августини, счастью для себя, никогда не сталкивался, можно сказать, что это похоже на нар- комана, пытающегося вырваться из героиновой или кокаиновой зависимости. Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все - таки состоится, оно должно прийти извне. Согласно Августину, Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был это делать, но из любви к падшему человечеству Он в Лице Иисуса Христа входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его. Августин уделял такое большое внимание благодати, что его часто назы- вают "доктором благодати". "Благодать" является незаслуженным даром Бо- жиим, посредством которого Он добровольно разрушает оковы греха, сковав- шие человечество. Искупление возможно лишь как Божественный дар. Сами мы не можем его достичь, это должно быть сделано за нас. Таким образом, Ав- густин подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества, в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения. С точки зрения Пелагия дело обстояло не так. Он учил, что средства к спасению находятся внутри человечества. Отдельные человеческие существа способны спасти себя сами. Они не захвачены грехом в ловушку, но в сос- тоянии сделать все необходимое для своего освобождения. Спасение заслу- живается добрыми делами, которые накладывают на Бога определенные обя- занности по отношению к человечеству. Пелагий понимает идею благодати, в виде требований, выдвигаемых перед человечеством, например, Десяти Запо- ведей. Другими словами, пелагианство можно свести к "спасению по заслу- гам", а то, чему учил Августин, к "спасению по благодати". Очевидно, что эти две богословские школы по-разному понимают челове- ческую природу. Для Августина человеческая природа слаба, падша и бес- сильна; для Пелагия она автономна и самостоятельна. Для Августина спасе- ние зависело от Бога; для Пелагия Бог лишь указывает, что нужно сделать для достижения спасения, и оставляет людей одних. Для Августина спасение было незаслуженным даром; для Пелагия - честно заслуженной наградой. Один аспект августинского понимания благодати требует дальнейших ком- ментариев. Поскольку люди не могли сами спасти себя, и Бог даровал неко- торым (но не всем) благодать, следовало, что Бог "предизбрал" тех, кто будет спасен. Усматривая намеки на эту мысль в Новом Завете, Августин разработал доктрину предопределения. Термин "предопределение" относится к первоначальнмоу и вечному Божьему решению спасти одних, а других - осудить. Именно этот аспект мыслей Августина многие его современники, не говоря уже о преемниках, находили неприемлемым. Не стоит и говорить о том, что ничего похожего нет в мыслях Пелагия. [7] В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия - еретичными. Два важных собора установили нормативность взглядов Августина - Карфа- генский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отме- тить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, |
