 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350, с. 92-93). Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчерк- нуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в пред- ставлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводе- конструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива" (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри- нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри- ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание "архива" с понятием "власти". И это заблуждение проистекает из текстуализирован- ного понимания "власти", хотя он и называет ее "культурным Бессознательным". Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой "власти", кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктура- листской проблематики форме, которую в нем получила концеп- ция "желания". Вполне понятно, что в этой перспективе понятие "власти" принципиально не могло в себе нести однозначно отри- цательного смысла; более того, со временем позитивное значение "власти" у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность сво- боды субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдель- ных концепций, так и всего его "учения" в целом, всегда преоб- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 73 ладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в вос- приятии идей Фуко объясняется критика его концепции Са- рупом: "Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направ- ленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта "власть" борется или что она подавляет, и освобожде- ние от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современ- ная власть, собственно против чего направлена власть в совре- менных условиях. Поскольку Фуко не может определить, про- тив чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность" (350, с. 165), Проблема заключается в том, что "власть" как проявление стихийной силы бессознательного "принципиально равнодушна" по отношенню к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная, подавляющая, и как высвобождавшая, эман- сипирующая сила. Наиболее последовательно этот процесс поля- ризации "власти" был разработан Делезом и Гваттари. Но по- добное политическое прочтение Фуко, стремление обязательно обнаружить у него политическое измерение, неизбежно обедняет концептуальный потенциал теоретической мысли французского ученого, искажая смысл его идей. Надо всегда иметь в виду, что понятие власти не носит у Фуко равнозначно негативного смысла, оно скорее имеет харак- тер фатальной неизбежности. Правда, позитивное толкование власти было им сформулировано позднее, во второй, по класси- фикации Автономовой, его период. Как пишет в связи с этим Саруп, "его работы 1960-х гг. фокусировались на проблемах языка и конструирования субъекта в дискурсе. Индивидуальный субъект был пустой сущностью, пересечением дискурсов. В более поздних работах Фуко перешел с позиции лингвистиче- ской детерминированности на ту точку зрения, что индивиды конституируются властными отношениями" (350, с. 81). Насколько взгляды Фуко изменились в этом плане на ру- беже 70-х -- 80-х гг., свидетельствует два его интервью. В интервью 70-х гг. на вопрос: "если существуют отношения сил и борьбы, то неизбежно возникает вопрос, кто борется и против кого?", он не смог назвать конкретных участников постулируе- мой им "борьбы": "Эта проблема занимает меня, но я не уверен, что на это есть ответ". Интервьюер, исходя из сложившейся традиции воспринимать Фуко как "политизированного пост- структуралиста", продолжал настаивать на своем: "Так кто же в конце концов является теми субъектами, что противостоят друг 74 ГЛАВА I другу?" В то время у Фуко был на это лишь "предположительный" ответ: "Это только гипотеза, но я бы сказал, что зто все против всех. Нет непосредственно данных субъектов борьбы: с одной стороны -- пролетариат, с другой буржуазия. Кто против кого борется? Мы все сражаемся друг с другом. И всегда внутри нас есть нечто, что борется с чем-то другим" (197, с. 207-208). В последней фразе, на мой взгляд, и заключается ответ: фактически понятие "власти" у Фуко несовместимо с понятием "социальной власти"; это действительно "метафизический прин- цип", о котором с недоумением пишет Саруп, и, будучи амбива- лентным по своей природе и, самое главное, стихийно неупоря- доченным и сознательно неуправляемым, он, по мысли Фуко, тем самым "объективно" направлен на подрыв, дезорганизацию всякой "социальной власти". В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко под- вел итоги своей двадцатилетней работы, что в общей перспекти- ве его творчества выглядит скорее как глобальный пересмотр прежних позиций: "Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа. Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать исто- рию различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами. Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты. Первый представляет собой те модусы исследования, кото- рые пытаются придать себе статус наук; например, объективи- зация говорящего субъекта в grammaire generale, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация про- изводительного субъекта, субъекта, который трудится, при ана- лизе материальных ценностей и экономики. Или, третий пример, объективизации простого факта физи- ческого существования в естественной истории или биологии. Во второй части моей работы я исследовал процесс объек- тивизации субъекта в том, что я называю "разделяющими прак- тиками". Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективизирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и "добропорядочные". Наконец, я пытался исследовать -- это то, чем я занима- юсь сейчас, -- как человек сам превращает себя в субъект. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ "Смерть" субъекта и его "воскрешение" 75 Например, я выбрал сферу сексуальности -- как люди приходят к признанию себя субъектами "сексуальности". Следовательно не власть, а субъект является главной темой моего изучения" (167, с. 203-209). Это очень любопытное заявление, заслуживающее то- го, чтобы на нем отдельно остановиться. Его можно рассматри- вать в нескольких аспектах, на двух из которых стоит особо задержаться. Во-первых, это эссе относится к позднему периоду деятельности французского ученого, к его завершающему этапу, когда происходила определенная ревизия предшествующего пути развития его идей. Здесь очень важно не впасть в грех телео- логичности, рассматривая его творческий путь с позиции "естественной итоговости" эволюции его идей, сложившейся к тому времени, которую он как бы осознавал и поэтому счел необходимым "навести порядок" в своих делах. Проблема со- всем в другом. Если что и сложилось к началу 80-х гг., то это вполне определенная традиция восприятия и толкования концеп- ций Фуко. Идеи, как известно, имеют тенденцию к саморазви- тию, далеко не всегда совпадающую с первоначальными интен- циями их автора. И в этом заключается вторая и, очевидно, самая важная причина того, почему Фуко счел необходимым выступить с уточнением своей позиции. "Смерть" субъекта и его "воскрешение" И это подводит нас к весьма существенному раз- мышлению о сложной и противоречивой природе "теоретического антигума- низма" постструктурализма с его постулатом (или, вер- нее будет сказать, с посто- янными утверждениями) о "смерти субъекта". Фактически заяв- ление Фуко нельзя рассматривать иначе, как довольно сущест- венное ограничение более или менее буквального истолкования данного понятия. Это еще раз нужно подчеркнуть, поскольку некритическое понимание концепции смерти субъекта значитель- но обедняет, если вообще не исключает, тот "теоретический позитив", то рациональное зерно, что в ней содержится. Не следует забывать, что она была полемически направлена против представления о своевольном, "своевластном" индивиде "буржуазного сознания" -- просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную зависимость человека от социальных -- материальных и духовных -- усло- вий его существования и от той суммы представлений -- т. е. от идеологии, -- в которые эти условия жизни облекались, созда- 76 ГЛАВА I вая более или менее реальную или совершенно мистифицирован- ную картину. Теория "смерти субъекта" была прежде всего направлена против этих представлений, другое дело, какую конкретную форму она принимала у различных исследователей и насколько рационально (или "иррационально") она ее объясня- ла. Но как бы то ни было, постструктуралистские теории субъ- екта несомненно претендуют на более сложное понимание при- роды человека, на более глубокий анализ его сознания. Их смысл заключается в том, что они пытаются обосновать соци- ально-духовную зависимость субъекта прежде всего на уровне его мышления, причем последнее в первую очередь обуславлива- ется действием "коллективного бессознательного". Это, разуме- ется, лишь общая тенденция: и степень этой зависимости, и природа этого бессознательного различными исследователями определяются по-разному. Но есть, очевидно, и неизбежная закономерность в том, что всякие рассуждения о "смерти субъекта" имеют свой "теоретический предел", за которыми они становятся бессмыс- ленными. Иначе говоря, для Фуко с течением времени стало все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминиро- ванности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно поиски теоретического простран- ства для "свободной" деятельности субъекта, всегда присутство- вавшие в аргументации постструктуралистов, но оттеснявшиеся на задний план задачами нигилистически деструктивного харак- тера, воспринимавшимися как первоочередные, и стали основ- ным содержанием последнего периода творчества Фуко, реали- зованным в его книгах "Пользование наслаждением" (1984) (204) и "Забота о себе" (1984) (201). В данном случае для Фуко было важно еще раз продемон- стрировать свою "теоретическую дистанцию" по отношению к доктрине сверхдетерминированности субъекта, наиболее яркими выразителями которой были Альтюссер и группа "Тель Кель" и в утверждении которой, как уже говорилось, в свое время сыг- рал немалую роль и сам Фуко. Разумеется, можно и, очевидно, следует говорить и о смене идеологического климата, который был одним в период формирования постструктурализма и стал совершенно другим во второй половине 70-х- начале 80-х гг., но тот факт, что еще в 1982 г. Фуко вынужден был еще ра подчеркнуть свое "идейное размежевание" с данной позицией, свидетельствует о многом. Поэтому Фуко и не соглашается с утверждением, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (167, с. 234). ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Человек безумный и проблема инаковости 77 Человек безумный и проблема инаковости Однако прежде чем пе- рейти к анализу столь важ- ного для теории постструкту- рализма комплекса представ- лений Фуко о субъекте (и связанной с этим несомненной эволюции его взглядов), не- обходимо остановиться еще на одной теме -- в принципе сквоз- ной для всего его творчества, теме, которой он посвятил одну из первых своих книг -- докторскую диссертацию "Безумие и неразумие: История безумия в классический век" (1961), закон- ченную еще в начале 1960 г. (183). Без преувеличения можно сказать, что проблема безумия является кардинальной для всей системы мышления и доказа- тельств Фуко, поскольку как раз отношением к безумию он проверяет смысл человеческого существования, уровень его ци- вилизованности, способность его к самопознанию и, тем самым, к самосознанию н пониманию своего места в культуре, к гос- подствующим структурам языка и, соответственно, власти. Ина- че говоря, отношение человека к "безумцу" вне и внутри себя служит для Фуко показателем, мерой человеческой гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся история человечест- ва выглядит у него как история безумия. Как теоретика Фуко всегда интересовало то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследо- вательности -- прерывности, дисконтинуитета -- все то, что, по его определению, выявляет "инаковость", "другость" в человеке и его истории. Как все философы-постструктуралисты, он видел в литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой "инаковости", которой по своей природе лишены тексты философского и юридического характера. Разумеется, особое внимание он уделял литературе, "нарушающей" ("подры- вающей") узаконенные формы дискурса своим "маркированным" от них отличием, т.е. ту литературную традицию, которая была представлена для него именами де Сада, Нерваля, Арто и, естественно, Ницше. "Фактически, -- пишет Лейч, -- внима- ние Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые, социальные изгои -- безумец, пациент, преступник, извращенец, -- кото- рые систематически подвергались исключению из общества. Не удивительно, что Фуко испытывал особое пристрастие к Саду, Гельдерлину, Ницше, Арто, Батаю и Русселю" (294, с. 154). В определенном смысле обостренное внимание Фуко к проблеме безумия, чтобы не сказать болезненного пристрастия к этой теме, не является исключительной чертой лишь только его 78 ГЛАВА I мышления -- это скорее общее место всего современного за- падного "философствования о человеке", хотя и получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоре- тических представлений. Практически для всех постструктурали- стов было важно понятие "Другого" в человеке, или его собст- венной но отношению к себе "инаковости" -- того, не раскры- того в себе "другого", присутствие которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или, чаще всего, за пределы "нормы" -- психической, социальной, нравственной, и тем самым дает осно- вания рассматривать его как "безумного", как "сумасшедшего". В любом случае, при общей "теоретической подозрительно- сти" но отношению к "норме", официально закрепленной в об- ществе либо государственными законами, либо неофициальными "правилами нравственности", санкционируемые безумием "отклонения" от "нормы" часто воспринимаются как "гарант" свободы человека от его "детерминизации" господствующими структурами властных отношений. Так, Лакан утверждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безу- мием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему "неизбежности безумия" развили Делез и Гваттари с их дифирамбами в честь "шизофрении" и "шизофреника", "привилегированное" положение которого якобы ему обеспечивает доступ к "фрагментарным истинам" (более подробно об этом см. в разделе "Жиль Делез и проблематика бесструктурности желания"). Точно так же и с точки зрения Фуко "нормальный чело- век" -- такой же продукт развития общества, конечный резуль- тат его "научных представлений" и соответствующих этим пред- ставлениям юридически оформленных законов, что и "человек безумный": "Психопатология ХIХ в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение к homo natura, или к нормальному человеку. Фактически же, этот нормальный чело- век является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей socius с субъектом закона" (183, с. 162). Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стерео- типных представлений. Более того, в безумии он видит проблеск "истины", недоступной разуму, и не устает повторять: мы -- "нормальные люди" -- должны примириться с тем фактором, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 79 что "человек и безумный связаны в современном мире, возмож- но, даже прочнее, чем в ярких зооморфных метаморфозах, не- когда иллюстрираванных горящими мельницами Босха: человек и безумный объединены связью неуловимой и взаимной истины; они говорят друг другу эту истину о своей сущности, которая исчезает, когда один говорит о ней другому" (там же, с. 633). Пред лицом рационализма, считает ученый, "реальность неразу- мия" представляет собой "элемент, внутри которого мир восхо- дит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ" (там же, с. 175). В связи с подобной постановкой вопроса сама проблема бе- зумия как расстройство психики, как "душевная болезнь" пред- ставляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о "душе" человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассмат- риваемого им периода с конца Средневековья до наших дней. Подобная высокая оценка безумия-сумасшествия несомнен- но связана с влиянием неофрейдистских установок, преимущест- венно в той форме экзистенциально окрашенных представлений, которую они приняли во Франции, оказав воздействие практи- чески на весь спектр гуманитарных наук в самом широком смысле этого понятия. Для Фуко проблема безумия связана в первую очередь не с "природными" изъянами функции мозга, не с нарушением генетического кода, а с психическим расстрой- ством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам(т.е. с проблемой социализации лично- сти). Для него -- это патологическая форма действия защитного механизма против экзистенциального "беспокойства". Если для нормального человека конфликтная ситуация создает опыт двусмысленности, то для патологического индивида она пре- вращается в неразрешимое противоречие, порождающее "внутренний опыт невыносимой амбивалентности": "Беспо- койство" - это аффективное изменение внутреннего противоре- чия. Это тотальная дезорганизация аффективной жизни, основ- ное выражение амбивалентности, форма, в которой эта амбива- лентность реализуется" (191, с. 40). Но поскольку психическая болезнь является человеку в ви- де "экзистенциальной необходимости"(там же, с. 42), то и эта "экзистенциальная реальность патологического "болезненного мира" оказывается столь же недоступной "исторически- психологическому исследованию" и отторгает от себя все при- вычные объяснения, институализированные в понятийном аппа- рате традиционной системы доказательств легитимированных 80 ГЛАВА I Дисциплинарная власть и всеподнадзорность научных дисциплин: "Патологический мир не объясняется зако- нами исторической причинности (я имею в виду, естественно, психологическую историю), но сама историческая каузальность возможна только потому, что существует этот мир: именно этот мир изготовляет связующие звенья между причиной и следстви- ем, предшествующим и будущим" (там же, с. 55). Поэтому корни психической патологии, по Фуко, следует искать "не в какой-либо "метапатологии", а в определенных, исторически сложившихся отношениях к человеку безумия и человеку истины (там же, с. 2). Следует учесть, что "человек истины", или "человек разума", по Фуко, -- это тот, для кото- рого безумие может быть легко "узнаваемо", "обозначено (т. е. определено по исторически сложившимся и принятым в каждую конкретную эпоху приметам, и поэтому воспринимаемым как "неоспоримая данность"), но отнюдь не "познано". Последнее, вполне естественно, является прерогативой лишь нашей совре- менности -- времени "фукольдианского анализа". Проблема здесь заключается в том, что для Фуко безумие в принципе неопределимо в терминах дискурсивного языка, языка традици- онной науки; потому, как он сам заявляет, одной из его целей было показать, что "ментальная патология требует методов ана- лиза, совершенно отличных от методов органической патологии, что только благодаря ухищрению языка одно и то же значение было отнесено к "болезни тела" и "болезни ума" (там же, с. 10). Как заметил по этому поводу Саруп: "Согласно Фуко, безумие никогда нельзя постичь, оно не исчерпывается теми понятиями, которыми мы обычно его описываем. В его работе "История безумия" содержится идея, восходящая к Ницше, что в безумии есть нечто, выходящее за пределы научных катего- рий; но связывая свободу с безумием, он, по моему, романтизи- рует безумие. Для Фуко быть свободным значит не быть ра- циональным и сознательным" (350, с. 69). Иными словами, перед нами все та же попытка объяснения мира и человека в нем через иррациональное человеческой психики, еще более долженствующая подчеркнуть недейственность традиционных, "плоско-эволюционистских" теорий, восходящих к позитивист- ским представлениям. Дисциплинарная власть и всеподнадзорность Однако даже не очеред- ная демонстрация идеи ирра- циональности исторического развития, -- идеи, проходя- щей сквозной линией через все творчество Фуко, обеспечила такое высокое ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 81 значение этой ранней работы ученого во всей системе его взгля- дов. Именно проблематика взаимоотношения общества с "безумцем" ("наше общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того, как оно диагнозирует болезнь, оно исключает из себя пациен- та") (там же, с. 63) позволила ему впоследствии сформулиро- вать концепцию "дисциплинарной власти" как орудия формиро- вания человеческой субъективности. Фуко отмечает что к концу Средневековья в Западной Европе исчезла проказа рассматривавшаяся как наказание че- ловеку за его грехи в образовавшемся вакууме системы мо- ральных суждений ее место заняло безумие. В эпоху Возрожде- ния сумасшедшие вели как правило бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами, хотя их изгоняли из горо- дов, но на сельскую местность эти ограничения не распростра- нялись. По представлениям той эпохи "подобное излечивалось себе подобным", и поскольку безумие, вода и море считались проявленнем одной и той же стихии изменчивости и непостоян- ства, то в качестве средства лечения предлагалось "путешествие по воде". И "корабли дураков" бороздили воды Европы, будо- ража воображение Брейгеля, Босха и Дюрера проблемой "безумного сознания", путающего реальность с воображаемым. Это еще было связано с тем, что начиная с ХVII в., когда стало складываться представление о государстве как защитнике и хранителе всеобщего благосостояния, безумие, как и бедность, трудовая незанятость и нетрудоспособность больных и престаре- лых превратились в социальную проблему, за решение которой государство несло ответственность. Через сто лет картина изменилась самым решительным об- разом - место "корабля безумия занял "дом умалишенных: с 1659 г. начался период, как его назвал Фуко, "великого заклю- чения" -- сумасшедшие были социально сегрегированы и "территориально изолированы" из пространства обитания "нормальных людей", психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. Фуко связы- вает это с тем, что во второй половине ХVII в. начала прояв- ляться "социальная чувственность", общая для всей европейской культуры: "Восприимчивость к бедности и ощущение долга помочь ей, новые формы реакции на проблемы незанятости и праздности, новая этика труда" (183, с. 46). В результате по всей Европы возникли "дома призрения", или, как их еще называли, "исправительные дома, где без вся- кого разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработ- ные, преступники и сумасшедшие. Это "великое заключение", по 82 ГЛАВА I Фуко, было широкомасштабным "полицейским" мероприятием, задачей которого было искоренить нищенство и праздность как источник социального беспорядка: "Безработный человек уже больше не прогонялся или наказывался; он брался на попечение за счет нации и ценой своей индивидуальной свободы. Между ними и обществом установилась система имплицитных обяза- тельств: он имел право быть накормленным, но должен был принять условия физического и морального ограничения своей свободы тюремным заключением" (183, с. 48). В соответствии с новыми представлениями, когда главным грехом считались не гордость и высокомерие, а лень и безделье, заключенные долж- ны были работать, так как труд стал рассматриваться как ос- новное средство нравственного исправления. К концу ХVIII в. "дома заключения" доказали свою не- эффективность как в отношении сумасшедших, так и безработ- ных; первых не знали, куда помещать -- в тюрьму, больницу или оставлять под призором семьи; что касается вторых, то создание работных домов только увеличивало количество безра- ботных. Таким образом, замечает Фуко, дома заключения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период зарождения индустриализации, полностью исчезли в начале ХIХ столетия. Очередная смена представлений о природе безумия привела к "рождению клиники", к кардинальной реформе лечебных за- ведении, когда больные и сумасшедшие были разделены и поя- вились собственно психиатрические больницы -- asiles d'alienes. Они так первоначально и назывались: "приют", "убежище" и их возникновение связано с именами Пинеля во Франции и Тьюка в Англии. Хотя традиционно им приписыва- лось "освобождение" психически больных и отмена практики "насильственного принуждения", Фуко стремится доказать, что фактически все обстояло совершенно иначе. Тот же Сэмуэл Тьюк, выступая за частичную отмену физического наказания и принуждения по отношению к умалишенным, вместо них пытал- ся создать строгую систему "самоограничения", тем самым он "заменил свободный террор безумия на мучительные страдания ответственности... Больничное заведение уже больше не нака- зывало безумного за его вину, это правда, но оно делало боль- ше: оно организовало эту вину" . (183, с. 247). Труд в "Убежище" Тьюка рассматривался как моральный долг, как подчинение порядку. Место грубого физического подавления пациента заняли надзор и "авторитарный суд" администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей. В результате душевноболь- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 83 ные "оказывались в положении несовершеннолетних, и в течение длительного времени разум представал для них в виде Отца" (там же, с. 254). Возникновение психических больниц (в книге "Рождение клиники", 1963) (193), пенитенциарной системы (в работе "Надзор и наказание", 1975) (202 ) рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, свя- занной со становлением субъективности как формы современ- ного сознания человека западной цивилизации. При этом уче- ный неразрывно связывает возникновение современной субъек- тивности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализа- ции (т. е. понимает индивидуализацию сознания как его социа- лизацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием "пси- хического контроля" и самоконтроля общества. Эта идея "дисциплинарной власти" наиболее впечатляюще была сформулирована Фуко в известном труде "Надзор и нака- зание", где он пустил в научный обиход одну из самых попу- лярных своих концепций -- теорию "паноптизма" - "всеподнадзорности". Саму идею Фуко позаимствовал у Дже- реми Бентама, предложившего в конце ХVIII в. архитектурный проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется по- стоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заклю- ченные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип "паноптизма" был рас- пространен на школы, казармы и больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классифика- ции и аттестации (поведения, прилежания, соблюдения или не- соблюдения порядка, успехов или неуспехов в выполнении предъявляемых требований) -- все, что способствовало установ- лению перманентного надзора, "мониторинга" над учениками, больными и т. д.(В частности, в английских школах старший ученик, наблюдающий за порядком в младшем классе, называ- ется monitor). Саруп отмечает "сходство между Паноптиконом ("Все- видяшим") и бесконечным знанием христианского Бога. Он также близок фрейдистской концепции супер-эго как внутрен- него монитора бессознательных желаний. Другая параллель обнаруживается между Паноптиконом и компьютерным монито- рингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Фу- ко намекает, что новая техника власти была необходима для 84 ГЛАВА I Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом того, чтобы справиться с ростом населения и обеспечить надеж- ное средство управления и контроля возникнувших проблем общественного здравоохранения, гигиены, жилищных условий, долголетия, деторождения и секса" (350, с. 75). Таким обра- зом, "Паноптикон", с точки зрения Фуко, это воплощение той специфической для современного общества "дисциплинарной власти", которая так его отличает от монархической власти фео- дального общества. Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом Другой важнейший ас- пект общей позиции Фуко, окрашивающий все его кон- цепции становления совре- менного субъекта в специфи- ческие цвета, -- это, условно говоря, акцентированная сек- суализированность его мыш- ления. Я не счел нужным особенно подробно останавливаться на зтой проблеме, поскольку литературоведчески-политическая ее сторона наиболее радикальным образом была разработана его несомненными последователями в этом отношении -- Делезом и Гваттари, о чем более подробно сказано в соответствующем разделе о Жиле Делезе. Здесь, впрочем, следует отметить лишь тот любопытный факт, что эти исследователи выявили и развили данную тенденцию Фуко на основе его работ раннего и сред- него периода, и лишь впоследствии сам Фуко стал создавать свой грандиозный цикл трудов, объединенных общим названием "История сексуальности". Тут, очевидно, можно поставить вопрос о влиянии Делеза и Гваттари на окончательное оформле- ние восприятия Фуко современной истории как истории сексу- альности ("Анти-Эдип" Делеза и Гваттари вышел в 1972 г., а первый том "Истории сексуальности" Фуко -- "Воля к знанию" в 1976 г.). Что же касается специфики позиции Фуко в этом плане, то она сводится к следующему. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения формирования человеческой субъективности, раз- витие же последней принципиально обуславливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании. Если классическая философия разрывала дух и плоть кон- струируя в "царстве мысли автономный и суверенный транс- цендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под непосредственным воздействием которых и сложилась доктрина постструктурализма, были на- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 85 правлены на теоретическое "скрещивание тела с духом", на доказательство постулата о неразрывности чувственного и ин- теллектуального начал. Эта задача решась путем "внедрения чувственного элемента в сам акт сознания утверждения невоз- можности "чисто созерцательного мышления" вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром. В результате было переосмыслено и само предоставление о "внутреннем мире" человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие в классической философии меж- ду духом и плотью, "внутренним" и "внешним" оказывалось "снятым", по крайней мере в теории. Перед нами -- довольно распространенная "фантас- циентема" современной философско-литературоведческой реф- лексии, породившая целый "веер" самых различных теоретиче- ских спекуляций. Достаточно вспомнить "феноменологическое тело" М. Мерло-Понти как специфическое "бытие третьего рода", обеспечивающее постоянный диалог человеческого созна- ния с миром и благодаря зтому чувственно-смысловую целост- ность субъективности. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотво- ряющем мир, образующем вместе с ним "коррелятивное единст- во". В этом же ряду находятся "социальное тело" Делеза, "хора" как выражение телесности "праматери-материи" Кри- стевой и, наконец, "тело как текст" Барта -- это лишь немно- гие, хотя, возможно, и самые влиятельные примеры того литера- туроведческого теоретизирования, на которое обычно ссылаются современные западные критики и под воздействием которых формируется сегодняшняя наука о литературе в ее поструктура- листко-постмодернистском варианте. Далеко не последнюю роль в разработке этой концепции сыграл и Фуко. Введение принципа "телесности" повлекло за собой (или, вернее, усилило и без того давно проявившиеся) три тенденции. Во-первых, "растворение" автономности н суверенности субъек- та в "актах чувственности", т.е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого сознания. Акцентирова- ние аффективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуаль- ность как наглядно-концентрированное проявление чувственно- сти выдвинулась на передний план практически у всех пост- структуралистов и стала заметно доминировать над всеми ос- тальными ее формами. В принципе этим можно объяснить и интерес к литературе "отрицательных аффектов" (де Саду, Лот- реамону, Арто, Кафке и проч.), который демонстрирует совре- 86 ГЛАВА I менное литературоведение прежде всего в его постструктурали- стском и постмодернистском вариантах. Несомненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизированной телес- ности формировалась в русле фрейдистских (или неофрейдист- ских) представлений, по-своему их развивая и дополняя. Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те пара- метры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизиро- вания. Его вклад в развитие концепции "телесности" заключает- ся прежде всего в том, что он стремился доказать непосредст- венную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные типы телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом томе "Истории сексуальности", -- это вторичность и историч- ность представлений о сексуальности. Для него она -- не при- родный фактор, не "естественная реальность", а "продукт", следствие воздействия на общественное сознание системы посте- пенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля за индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъек- тивности является своеобразной формой "духовного рабства", поскольку "естественная" сексуальность человека сформирова- лась под воздействием феномена "дисциплинарной власти". Как пишет Автономова, "современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки, -- это порождение одно- временно действующих механизмов нормирования и индивидуа- лизации (чем анонимнее власть, тем "индивидуализированнее" ее объект...)" (4, с. 262). Фуко утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца ХVII столетия, а секс -- начиная с XIX, до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом формирование сексуальности как комплекса социальных пред- ставлений, интериоризированных в сознании субъекта, ученый связывает с западно-европейской практикой исповеди- признания, которую он понимает очень широко. Для него и психоанализ вырос из "институализации" исповедальных проце- дур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп, "под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посред- ством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на самих субъектов" (350, с. 74). В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступ- ками, а не мыслями людей, так как в общественном сознании ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ "Децентрация" субъекта и "смерть человека" 87 секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с периода Реформации и Контрреформации "дискурс сексуально- сти" приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В резуль- тате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о "греховных помыс- лах" помог сформировать как и само представление о сексуаль- ности, так и способствовал развитию интроспекции -- способ- ности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собст- венного сознания. Формирование аппарата самосознания и са- моконтроля личности способствовало повышению уровня его субъективности, самоактуализации "Я-концепции" индивида. Таским образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как средство регулирования поведения человека, вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющи- мися различными формами дискурсивных практик (особенно эти процессы, по его мнению, были характерны для ХVIII в.), служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых, "покорных и производительных" тел и умов, т. е. были орудием власти, они при этом давали побочный эффект "дискурса сексу- альности", порождая субъективность в современном ее понима- нии.В этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти, которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала "новую реальность", новые объекты познания и "ритуалы" их постижения, "новые способности". Этот позитивный аспект трактовки Фуко понятия "власти" особенно заметен в его рабо- тах "Надзор и наказание" и "Воля к знанию". Если попытаться выделить основной узел вопросов, кото- рыми Фуко занимался на протяжении всего своего творческого пути: проблему отношения "нормального" человека к "безумию", проблему "дисциплинарной власти" и проблему отношения чело- века к собственной сексуальности, -- то действительно придется признать правоту французского ученого, утверждавшего, что в центре его интересов всегда стояла проблема субъекта. Однако сама ее трактовка менялась с течением времени. "Децентрация" субъекта и "смерть человека" Одним из общих мест -- топосов -- постструктурали- стского мышления является проблема "децентрации" субъекта, и свой вклад в разработку этой теории внес, разумеется, и Фуко. Наиболее эксплицитно этот вопрос был им 88 ГЛАВА I поставлен в "Археологии знания" (1969), где ее автор с самого начала заявляет, что целью его исследования является продол- жение той общей направленности научных поисков, которые были продемонстрированы современным психоанализом, лин- гвистикой и антропологией. С точки зрения Фуко, общим для всех них были введение "прерывности" в качестве "методологического принципа" в практику своего исследования, т. е. эти дисциплины "децентрировали" субъект по отношению к "законам его желания" в психоанализе), языковым формам (в лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии). Для Фуко все они продемонстрировали, что человек не спосо- бен объяснить ни свою сексуальность, ни бессознательное, ни управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на которые он бессознательно ориентируется. Иными словами, Фуко отвергает традиционную модель, согласно которой каждое явление имеет причину своего порождения. Точно таким же образом и постулируемая Фуко "археология знания" децентрирует человека по отношению к не признаваемым и несознаваемым закономерностям и "прерывностям" его жизни: она показывает, что человек не способен дать себе отчет в то что формирует и изменяет его дискурс, -- т.е. осознанно воспринять "оперативные правила эпистемы". Как все связанные с ней во временном плане дис- циплины, "археология" преследует ту же цель -- "вытеснить", упразднить представление о самой возможности подобной "критической осознаваемости" как "принципе обоснования и основы всех наук о человеке" (Лейч, 294, с. 153). Общеструктуралистская проблема "децентрации субъекта", решаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его сознанию) как к "дискурсивной функции". В своей знаменитой статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) "Что такое ав- тор?" (198) Фуко выступил с самой решительной критикой понятия "автора" как сознательного и суверенного творца собст- венного произведения "автор не является бездонным источни- ком смыслов, которые заполняют произведения; автор не пред- шествует своим произведениям, он -- всего лишь опреленный функциональный принцип, посредством которого в нашей куль- туре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора; короче говоря, посредством которого мешают свободной цирку- ляции, свободной манипуляции, свободной композиции, деком- позиции и рекомпозиции художественного вымысла. На самом деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как вечный источник новаторства, всегда полного новыми замысла- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 89 ми, то это потому, что в действительности мы заставляем его функционировать как раз противоположным образом. Можно сказать, что автор -- это идеологический продукт, поскольку мы представляем его как нечто, совершенно противоположное его исторически реальной функции. (Когда исторически данная функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порож- дением). Следовательно, автор -- идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла" (368, с. 159). Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом раньше статья Р. Барта "Смерть автора" (10), подытожившие определенный этап развития структуралистских представлений, знаменовали собой формирование уже специфически постструк- туралистской концепции теоретической "смерти человека", став- шей одним из основных постулатов "новой доктрины". Если эти две статьи -- в основном сугубо литературоведческий вариант постструктуралистского понимания человека, то философская проработка этой темы была к тому времени уже завершена Фуко в его "Словах и вещах" (1966), заканчивающихся знаме- нательным пассажем: "Взяв сравнительно короткий хронологи- ческий отрезок и узкий географический горизонт -- европей- скую культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что человек -- это изобретение недавнее... Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств, различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глу- бинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончит- ся, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, -- это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое- нибудь событие (возможность которого мы можем лишь пред- видеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе ХVII в. почва классического мыш- ления, тогда -- в этом можно поручиться -- человек изгладит- ся, как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (61, с. 398). (Дано в переводе Н. Автономовой -- И. И.). 90 ГЛАВА I Частичное оправдание субъекта Частичное оправдание субъекта Со временем, приблизи- тельно со второй половины 70-х гг., крайность и катего- ричность этой позиции ста- ли существенно смягчаться. Фактически в свой последний период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет ска- зать, переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в его структуралистско-археологический период, субъект "умирал" в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамо- стоятельности автора, рассматриваемого лишь как место "пересечения дискурсивных практик", навязывавших ему свою идеологию вплоть до полного "стирания его личностного нача- ла, то теперь как "носитель воли и власти" субъект и в роли автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную леги- тимность (а заодно и относительную свободу как активный "воспроизводитель дискурсивных и социальных практик" (Истхоуп, 170, с. 217). Не менее существенному переосмыслению подвергалось и понятие "власти". Теперь для Фуко "термин "власть" означа- ет отношения между партнерами" (167, с. 217). Власть как таковая приобретает смысл в терминах субъекта, поскольку лишь с этих позиций можно рассматривать "в качестве отправ- ного пункта формы сопротивления против различных форм вла- сти" (там же, с. 211), при этом "в любой момент отношение власти может стать конфронтацией между противниками" (там же, с. 226). По этой же причине Фуко отвергает мысль, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, который господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (там же, с. 234). Еще более решительную позицию теоретического "оправдания субъекта" Фуко занял в двух своих последних работах "Пользование наслаждениями" (1984) и "Забота о себе" (1984) (204, 201). Естественно, что это "оправдание субъекта" имеет смысл лишь в общей перспективе как творчест- ва Фуко, так и общей эволюции постструктурализма, и его не следует преувеличивать. Тем не менее вопрос о "сопро- тивляемости", "резистентности" субъекта действию властных структур общества -- это уже проблема полемики 80-х гг., в частности, Саруп как раз и упрекает Фуко в том, что "концепция резистентности у него остается неразработанной" (350, с. 93), хотя справедливости ради следует отметить, что он практически не касается работ Фуко 80-х гг. Возможно, она и в позднем творчестве Фуко не получила достаточно удовлетво- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Возможность свободы 91 рительного объяснения, прежде всего для тех, кто находится вне мировозренческой парадигмы постструктурализма, но с позиций постструктуралистской тематики она, очевидно, не могла быть развернута дальше того предела, за которым начинается уже совсем другая система взглядов и аргументации. Для того, чтобы принять ее, надо было выйти за рамки постструктурализма. Очевидно, этим фактом объясняется позиция Сарупа, кото- рый вообще считает, что "в мире Фуко нет свободы, нет у него и теории эмансипации. Чем более впечатляющей представляется картина всевозрастающего всесилия некой тотальной системы или логики, тем бессильнее начинает ощущать себя читатель. Критические возможности анализа Фуко оказываются парали- зованными из-за того, что читателю навязывается мысль о тщетности, безрезультатности и безнадежности процесса соци- альных изменений" (Саруп, 350, с. 105). Возможность свободы Саруп здесь не совсем прав, поскольку его критика с гораздо большим основанием может быть отнесена пре- имущественно к "среднему" периоду эволюции "фукольдианской мысли" (и, разумеется, к тому "образу Фуко", как он сложился в рецепции его многочис- ленных последователей и толкователей), чем к его поздним работам. Гораздо более приемлемой представляется позиция Автономовой, утверждающей, что в "работах 80-х гг. "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" (обе -- 1984 г., соответственно второй и третий тома "Истории сексуально- сти") -- Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких фор- мах возможно такое "свободное" поведение морального субъек- та, которое позволяет ему "индивидуализироваться". стать "самим собой", преодолевая заданные коды и стратегии поведе- ния" (4, с. 362). Однако, упреки, которые предъявляются Фуко Сарупом, нельзя назвать совершенно безосновательными, поскольку, на мой взгляд, Фуко так и не удалось удовлетворительно, по край- ней мере в теоретическом плане, разрешить проблему свободы независимости индивида, -- как, пожалуй, и всему постструкту- рализму. Постструктурализм как теория в принципе слаб в создании какого-либо концептуального позитива, ибо основным его пафосом является "тотальный теоретический нигилизм" и лишь в сфере критики лежат главные его достижения. И именно в "воспитании" недоверия к всяким системам, "великим истинам и теориям" как и "тотализирующим дискурсам" (позиция, пре- 92 ГЛАВА I Пределы господства культурного бессознательного над субъектом вратившаяся потом у Ж.-Ф. Лиотара в основной принцип по- стмодернизма) заключается главный фактор воздействия идей Фуко. Здесь нельзя не согласиться с тем же Сарупом, когда он говорит, что "в основном под воздействием фукольдианского дискурса многие интеллектуалы ощутили, что уже больше не могут пользоваться общими понятиями: они стали табу. Невоз- можно боротъся с системой в целом, поскольку фактически нет "системы как целого". Нет также и никакой центральной вла- сти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами поли- тической деятельности теперь признаются формы локального диффузного, стратегического характера. Самое большое заблуж- дение -- верить, что подобные локальные проекты можно све- сти в единое целое" (350, с. 106). Пределы господства культурного бессознательного над субъектом Таким образом, соглашаясь с Альтюссером, что субъект является "носителем" определенной идеологической позиции, предписываемой ему обществом, Фуко в последний период своей деятельности считает, что субъект тем не менее не может быть сведен лишь только к этой позиции: "Мы можем сказать, что все виды подчинения являются произ- водными феноменами, что они являются следствиями экономических и социальных процессов: производительных сил, классовой борьбы и идеоло- гических структур, которые определяют форму субъективности. Несомненно, что механизмы субъекта не могут быть изуче- ны вне их отношения к механизмам эксплуатации и господства. Но они не просто являются "конечным пунктом" действия более фундаментальных механизмов. Они находятся в сложных и взаимообратимых отношениях с другими формами" (167, с. 213). Иными словами, как отмечает в связи с этим Истхоуп, хо- тя субъект и детерминирован, обусловлен своей позицией, он не может быть редуцирован лишь до существования исключительно в рамках этой позиции, "поскольку активно репродуцирует дис- курсивные и социальные практики" (170, с. 216); поэтому продолжает критик, "вынося реальность за скобки, Фуко до- пускает существование причинности лишь в той степени, в какой она дает возможность рассматривать локальную и микрострук- турную детерминированность, реализуемую через социальные и дискурсивные практики. Вместо власти, происходящей из како- го-либо реального центра, как например, экономическая власть, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 93 Фуко постулирует принцип власти, которая "находится везде не потому, что она все собой охватывает, а потому, что она исходит отовсюду" (Фуко, 187, с. 93) (Истхоуп, 170, с. 217). Можно много спорить о том, насколько убедителен Фуко в своей последний период, когда он попытался обозначить допус- тимые пределы как господства постулируемого им "культурного бессознательного" над сознанием индивида, так и возможного сопротивления этому господству. Во всяком случае Фуко уже в 70-х гг. активно противопоставлял ему деятельность "социально отверженных": безумцев, больных, преступников и, прежде всего, художников и мыслителей типа Сада, Гельдерлина, Ниц- ше, Арто, Батая и Русселя. С ней связана и высказанная им в интервью 1977 г. мечта об "идеальном интеллектуале", который, являясь аутсайдером по отношению к современной ему "эпистеме", осуществляет ее "деконструкцию", указывая на "слабые места", "изъяны" общепринятой аргументации, при- званной укрепить власть господствующих авторитетов: "Я меч- таю об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и универсалии, замечает и выявляет в инерции и требованиях современности слабые места, провалы и натяжки ее аргумента- ции, который постоянно перемещается, не зная точно, ни где он будет завтра, ни что он завтра будет делать" (цит. по: 294, с. 157-158). Предлагаемая нами схема основных положений Фуко, ра- зумеется, не способна передать, может быть самое главное интеллектуальное обаяние его концепций, ту атмосферу голово- кружительного интеллектуального путешествия по безумным высям и пропастям мира идей, затягивающего, как в водоворот Мальстрема, своей блестящей логикой и убедительностью аргу- ментации. Не учитывая этого, нельзя понять, почему он пользо- вался и продолжает пользоваться такой популярностью и влия- нием среди самых блестящих умов современности. Фуко оказал огромное влияние на художественное (и пре- жде всего литературное) сознание современного Запада, он изменил сам модус мышления, способ восприятия многих тради- ционных представлений, "оптику зрения", взгляд на действи- тельность, историю, человека. Оценивая в целом, -- естествен- но, в постструктуралистской перспективе, -- воздействие Фуко, мы можем констатировать, что его мысль развивалась в русле постструктуралистских представлений и во многом способствова- ла становлению "постструктуралистского менталитета". Разуме- ется, концепция Фуко шире программы чисто "постструк- туралистского проекта", но в конечном счете они приводили к 94 ГЛАВА I тому же результату: отказ от теории бинаризма и основанного на нем принципа различия, децентрация субъекта, иррациональ- ная концепция истории, особое значение литературы, где отчет- ливее всего проявляется возможность для "безумных художни- ков" слова сопротивляться власти языковых структур. ГЛАВА II. ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ КАК ЛИТЕРАТУРН0 -- КРИТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА ЖИЛЬ ДЕЛЕЗ И ПРОБЛЕМАТИКА БЕCCTPУKTУРHOCTИ "ЖЕЛАНИЯ" В числе зачинателей французского постструктурализма можно назвать немало имен, условно говоря, как первого, так и второго ранга. Если к первым можно безоговорочно отнести прежде всего Дерриду, Фуко, Лакана, Барта, под влиянием которых постструктурализм и приобрел свой современный облик, то ко вторым следует отнести тех, кого хотя и нельзя назвать авторами доктрины постструктурализма как целостного учения, но которые тем не менее внесли существенный вклад в развитие отдельных его сторон или концепций и без которых общая кар- тина течения выглядела бы неполной. К их разряду следует отнести и Жиля Делеза. О нем нель- зя сказать, что он является создателем версии постструктура- лизма, которая оказалась наиболее влиятельной среди других. Прямых последователей у него среди постструктуралистов до- вольно мало, и вряд ли можно говорить о существовании какой- то особой школы Делеза, хотя несомненно, что некоторые его концепции были потом подхвачены и развиты Джеймсоном. Его роль заключается скорее в расчистке "теоретического простран- ства" для постструктуралистских идей, в низвержении прежних идолов и кумиров интеллектуальной элиты и прежде всего ста- рых представлений о структуре личности и общества, сложив- шихся на основе традиционных фрейдистских понятий и пред- ставлений. При этом следует учесть одно немаловажное обстоятельст- во: эта критика фрейдизма шла в русле неофрейдистских тен- денций, которым Делез придал специфическую постструктурали- стскую окраску. В этом плане очень интересно сопоставить его ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ Критика бинаризма 97 с Лаканом. Если последний, тоже будучи неофрейдистом6 и еще во многом разделяя структуралистские представления, за- ложил предпосылки для постструктуралистской интерпретации своих идей, то Делез пошел в этом же направлении дальше Лакана, посягнув на святая святых фрейдизма -- на Эдипов комплекс. Вряд ли стоит особо распространяться о значении этого комплекса для осмысления, вернее для самоосмысления, современной западной культуры. Сколько художников, писате- лей, артистов Запада пытались осмыслить себя и свое творчест- во в понятиях и терминах этого комплекса! Он стал своего рода визитной карточкой западного интеллектуала. Собственно, не учитывая значения Эдипового комплекса как одной из наиболее стойких мифологем современного западного сознания, нельзя понять и смысл его критики Делезом. Фактически деятельность Делеза как представителя на- чального этапа эволюции постструктурализма развивалась в русле критики структуралистских представлений. Это критика традиционной структуры знака, фрейдовской структуры лично- сти, структуралистских представлений о коммуникативности, принципа бинаризма и связанного о ним принципа различия, структуралистской концепции "поэтического языка" и т. д. Де- лез также исключительно отчетливо выразил в своем творчестве еще одну существенную сторону постструктуралистского мышле- ния: озабоченность проблематикой "желания". Практически все постструктуралисты ею занимались в большей или меньшей степени, но именно у Делеза она стала ключевой темой, превра- тившись в своеобразный методологический принцип. Следует также иметь в виду, что свои наиболее известные книги: "Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип" (1972), "Ризома" (1976), "Кафка: К проблеме малой литературы" (1975) он создал и содружестве с психоаналитиком Феликсом Гваттари (129,137,133). Критика бинаризма Особое значение Делеза для постструктурализма опре- делятся не в последнюю оче- редь тем, что он стоял в са- мом его начале, был первым "разработчиком" и инициатором многих его идей и концепций. Уже в 1968 г., лишь на год позже шести основных "начальных" книг Дерриды, вышел его широковещательный труд "Различие ____________ 6Неофрейдизм весьма многолик и как термин малосодержателен, посколь- ку подразумевает самые разные и противоречивые по своей направленно- сти тенденции. 98 ГЛАВА II и повтор" (131). Как известно, традиционный структурализм. опирался на принцип оппозиции, иногда трактуемый как теория бинаризма, согласно которой все отношения между знаками сводимы к бинарным структурам, т.е. к модели, в основе кото- рой лежит наличие или отсутствие признака. Как писал в свое время западногерманский исследователь Р. Холенштейн, "оппозиция с точки зрения структурализма является основным движущим принципом как в методологическом, так и объектив- ном отношении" (Холенштейн, 237, с. 47). В теории структура- лизма бинаризм из частного приема превратился в фундамен- тальную категорию, в сущностный принцип природы и искусст- ва. Смысл постструктуралистской критики структурализма за- ключается в разрушении доктрины бинаризма. Это достигается двумя способами: либо чисто логическим постулированием мно- жества переходных позиций, что начал делать еще Греймас в пределах собственно структуралистской доктрины, либо, -- и этот путь выбрало большинство постструктуралистов -- дока- зывая наличие такого количества многочисленных различий, которыеe в своем взаимоотношении друг с другом ведут себя настолько хаотично, что исключают всякую возможность четко организованных оппозиций. Хаосу может противостоять только порядок (или какая-либо упорядоченность). Когда же постули- руется существование только неупорядоченного хаоса, то в нем, естественно, не остается места для четкого противопоставления одного другому. В результате и сами различия перестают вос- приниматься как таковые. Нечто подобное доказывает Делез в своей книге ("Различие и повтор" (1968) (131). Он пытался, как и его коллеги- постструктуралисты, переосмыслить понятие "различия" (или "отличия"), "освободив" его от классических категорий тождест- ва, подобия, аналогии и противоположности; при этом исходным постулатом является убеждение, что различия - даже метафи- зически - несводимы к чему-то идентичному, а только всего лишь соотносимы друг с другом. Иными словами, нет никакого критерия, меры, стандарта, который позволил бы объективно определить "величину" "различия" или "отличия" одного явления от другого. Все они, в отличие от постулированной структура- лизмом строго иерархизированной системы, образуют по отно- шению друг к другу децентрированную, подвижную сетку, ха- paктepизyющyюcя "номадической дистрибуцией").Поэтому не может быть и речи о каком-либо универсальном коде, которому, по мысли структуралистов, были подвластны все семиотические 99 ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ "Ризома" и, следовательно, жизненные системы, а лишь только о "бесформенном хаосе" (Делез, 131, с. 356). "Ризома" Ту же самую проблему различий Делез впоследствии развил в совместной с Гват- тари работе "Ризома" (1976) (137), где, используя метафору ризомы -- корневища, подзем- ного стебля, попытался дать представление о взаимоотношении различий как о запутанной корневой системе, в которой нераз- личимы отростки и побеги, и волоски которой, регулярно отми- рая и заново отрастая, находятся в состоянии постоянного обме- на с окружающей средой, что якобы "парадигматически" соот- ветствует современному положению действительности. Ризома вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует поперечные связи между дивергентными" линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно все дифференцирует и систематизирует (т. е. стирает различия). Тем самым, "различие" теряет свое онтологическое значе- ние, которое оно имело в доктрине структурализма; "инако- вость" оказывается "одинаковостью" авторы исследования по- стулируют тождество "плюрализм-монизм", объявляя его "магической формулой" (Делез, Гваттари, 137с.34), поскольку различие поглощается недифференцированной целостностью и теряет свой четкий маркированный характер. Примечательно, что ризома вообще стала рассматриваться многими как эмблематическая фигура постмодерна. В частности, итальянский теоретик литературы (Умберто Эко, создавший, пожалуй, самый популярный на сегодняшний день "пост- модернистский" роман "Имя розы" (1980) и написавший не менее известное к нему послесловие "Заметки к роману "Имя розы" (1983) (63), охарактеризовал ризому как своеобразный прообраз лабиринта и заметил, что руководствовался этим обра- зом, когда создавал свое произведение. У Делеза с Гваттари вся сила аргументации ушла на дока- зательство якобы неизбежного превращения различий в свою противоположность, в результате чего все они уровнялись между собой в неком "моменте единства", независимо от того, как его понимать. Таким образом, это постулируемое ими единство приобрело характер недифференцированной структуры, некоего хаотичного, аморфного псевдообразования. Критика традиционной структуры знака Традиционная структура знака основывается на теории репрезентации, т.е. на посту- лате, что знак репрезентирует какое-либо явление или пред- мет, образуя таким образом тернарную структуру: озна- чающее, означаемое и референт, или: собственно знак -- в естественном языке слово, письменное или устное, концепт -- его смысловое содержание (в разных языках одно и то же со- держание может быть выражено по-разному), и реальный предмет или явление, имеющее место во внеязыковой действи- тельности. Делез же опирается на "квартернарную", т. е. 4-х элемент- ную структуру знака: выражение, десигнация, сигнификация и смысл. Харари, поясняя значение данной концепции знака, четко формулирует те результаты, к которым она должна при- вести: "Знак уже больше не является чистой и простой связью (условной или закрепленной индивидуально или коллективно) между тем, что означает, и тем, что обозначается, а функциони- рует в соответствии с логическими параметрами, понятиями времени и грамматики "глагола", причем все они центрированы по-разному. Таким образом, высказывание "Джон болен" вы- ражает высказанное мной мнение, десигнирует функциональ- ное состояние Джона, сигнифицирует или утверждает способ существования, а также помимо этого имеет некое неопределен- ное значение: быть больным. Именно эту модель стоиков при- меняет Делез при анализе произведений Кэрролла, пытаясь объяснить организацию его языка. Но, что более важно, делая это, Делез использует концепцию стоиков мысли-события, чтобы оспорить существующие философские концепции сигни- фикации и обойти ограничения, накладываемые репрезентатив- ной теорией знака" (Харари, 368, с. 54). Если общая тенденция этих положений вряд ли нуждается в дополнительных разъяснениях, то этого нельзя оказать о тер- минологии. Трудности здесь двоякого рода. Во-первых, недос- таточная разработанность собственно терминологии стоицизма; во-вторых, специфика ее интерпретации Делезом. Не углубляясь в достаточно сложный вопрос об истинном смысле и описатель- но-семантическом характере логики Стои, обратимся к аргумен- тации Делеза: "Стоики различали два состояния существования: реальные сущности, т.е. тела с их дыханием, их физическими свойствами, их взаимодействиями, их действиями и страстя- ми; 2) эффекты, которые происходят на поверхности существ. ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ 101 Эффекты не являются состояниями вещей, а представляют собой нетелесные события; это не физические качества, а логические атрибуты" (Делез, 368, с. 281). Харари в дополнение к этому объяснению Делеза дает краткие характеристики "ключевых" концепций стоицизма: Действия и страсть: во взаимодействиях между телами действия являются активными принципами, по которым дейст- вуют тела, а страсти -- пассивными принципами, в соответствии с которыми тела испытывают воздействия. Это устанавливает дуальность: тело-агент -- тело-пациент. Предложение -- это то, что дает возможность реализовать выражение событий (или эффектов) в языке. Ассигнация и выражение -- два измерения предложения. Первое, десигнация (состоящая из имен существительных и прилагательных) -- это то, что связывает предложение с физи- ческими предметами (телами или потребляемыми объектами), являющимися по отношению к нему, внешними явлениями. Вто- рое, выражение (состоящее из глаголов); связывает предложе- ние с нетелесными событиями и логическими атрибутами; оно выражает их и таким образом репрезентирует концептуальную связь между предложением и смыслом (Харари, 368, с. 281). Как писал исследователь стоицизма Эмиль Брейе, "атрибут не обозначает реальное свойство, .... необорот, оно всегда выражено глаголом и тем самым означает не бытие, а манеру бытия" (Брейе, 108, с. 11). В принципе, те операции, которые производит Делез со знаком, выглядит довольно дилетантскими по сравнению с рабо- тами профессиональных семиотиков, логиков и лингвистов -- достаточно вспомнить хотя бы концепции знака Ельмслева, Пирса, Черча, Морриса и других. Известны теории не только 4-элементной структуры знака, но и 10-элементной, тем не менее не вносящие ничего существенно нового в общее пред- ставление о знаке, поскольку лишь уточняются и конкретизиру- ются отдельные его стороны и функции. Сама же попытка опе- реться не столько на современные теории знака, сколько на весьма еще смутные о нем представления двухтысячелетней давности, -- по сути своей всего лишь гипотезы, не выверенные аналитическим инструментарием логики новейшего времени, -- свидетельствует скорее как раз об отказе от "рационального знания". Следует отметить, что Делез был не одинок в своем обра- щении к лингвистической теории стоицизма: в период, когда рационалистический пафос структурализма терпел крах, возник своего рода бум на учение стоиков. В первую очередь особый 102 ГЛАВА II "ШИЗОФРЕНИЧЕСКИЙ ЯЗЫК" ;"ШИЗОАНАЛИЗ" интерес вызывала концепция "лектона" -- предметов высказы- вания, которые, как и пустое пространство, место и время, объ- являлись некоторыми стоиками "нетелесными" явлениями. У стоиков "диалектика" делилась на учение об "обозначающем" (поэтика, теория музыки и грамматика) и "обозначаемом", или "предмете высказывания". При этом неполное высказывание определялось как "логос" (слово), а полное - как "предложение". Стоики четко разделяли текучесть чувственных восприятий и объективность существования идеальных понятий и возводили стройную логическую цепь их образования посред- ством многоступенчатого процесса восхождения от чувственных восприятий через чувственные представления, воспоминания до формирования общих понятий и функционирования их в качест- ве так называемых "предвосхищений", которые в свою очередь при восприятии чувственной деятельности становятся "постижением". При этом слово-логос определялось четырьмя логическими категориями: "нечто (бытие и небытие), сущност- ные свойства (общие и частные), случайные свойства и относи- тельно случайные свойства (т. е. находящиеся в соотношении с другими случайными свойствами" (Лосев, 46, с. 137). "ШИЗОФРЕНИЧЕСКИЙ ЯЗЫК" ; "ШИЗОАНАЛИЗ" Делез обратился к семиотическим теориям Стои, что6ы создать с их помощью концепцию "шизофренического языка", принципиально им противопоставляемую "традиционно структу- ралистским" представлениям о поэтическом языке и де- тально им разработанную на примере творчества Льюиса Кэрролла, Арто, Клоссов- ского, Платона и др. в книге "Логика смысла" (1969) (134). Разделяя (в соответст- вии со своей ориентацией на стоическую терминологию) "шизофренические слова" на "слова-страсти" и "слова-действия", Делез подчеркивает, что он стремится выявить подспудный смысл, возникающий где-то глубоко внутри, "далеко от поверх- ности. Это результат действии (под -смысла, Untersinn, который должен отличаться от бессмысленности на поверхности. В обоих своих аспектах язык, цитируя Гельдерлина, является "знаком, лишенным смысла . Это по-прежнему знак, но знак, который сливается с действием или страстью тела. Вот почему недоста- точно сказать, что шизофренический язык определяется неус- танным и безумным соскальзыванием ряда означающего с ряда означаемого. Фактически вообще не остается никакого ряда, они оба исчезли" (Делез, 368, с. 291). ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ 103 Этот свой тезис Делез повторяет неоднократно в различ- ных вариантах, но общий смысл всегда остается одним и тем же: сломать, разрушить традиционную структуру знака, под- вергнуть сомнению его способность репрезентировать обозна- чаемое им явление или предмет, доказать принципиальную не- достоверность, ненадежность этой функции знака. В этом плане сам факт обращения Делеза к "бессмыс- ленным" стихам Льюиса Кэрролла и абсурдистским эксперимен- там Антонена Арто весьма поучителен. Он истолковывает стихи Кэрролла в духе теории абсурда Арто. придавая им "шизо- френическое изложение" и видя в них выражение самой сути литературы. Для него важно доказать "шизофренический харак- тер" литературного языка, что, естественно, легче всего сделать как раз на подобном материале. Исследователь стремится нало- жить логику стоиков на творчество Кэрролла, чтобы подтвер- дить высказывание писателя, что "характер речи определяется чистой поверхностью" (Делез, 368, с. 283). Во всех произве- дениях Кэрролла, -- утверждает Делез, -- читатель встретит: выходы из туннеля, предназначенные для того, чтобы обна- ружить поверхности и нетелесные события, которые распростра- няются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих собы- тий языку; 3) постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности "есть/говорить", "потреблять/предлагать" и "обозначать/выражать"; а также 4) способ, посредством кото- рого эти серии организуются вокруг парадоксального момента. иногда при помощи полого слова, иногда эзотерического или составного, чьи функции заключается в слиянии и дальнейшем разветвлении этих гетерогенных серий. Например, "снарк" ("эзотерическое", по определению Де- леза, слово, образованное контаминацией двух слов: "shark" -- акула и "snake" -- змея -- И. И.) представляет собой разветв- ление двух серий: алиментарной ("снарк" -- животного проис- хождения и, следовательно, принадлежит к классу потребляемых объектов) и лингвистической ("снарк" -- это нетелесный смысл ...)" (Там же, с. 283-284). Если "снарк" представляет собой конъюнкцию и сосущест- вование двух серий разнородный утверждений, и на этом осно- вании определяется как "эзотерическое" слово, то "составным" для французского исследователя является у Кэрролла такое слово, которое основано на отчетливо выявляемом "дизъюнк- тивном синтезе", что еще более усиливает его внутреннюю смы- словую противоречивость. Например, frumious образовано из fuming + furious, при этом первое слово, помимо своего основ- ного значения "дымящийся", "дающий пары, испарения", имеет еще добавочное значение "рассерженный", "разозленный"; а второе -- "разъяренный", "взбешенный", "яростный", "неистовый ". Уже эти примеры дают достаточное основание для сомне- ний, действительно ли Кэрролл придавал своим "змеякуле" и "дымящемуся от злости" или "яродымящему" столь глобальное значение образцов, характерных для поэтического языка как такового. Скорее всего, мы здесь имеем дело с типичным при- мером превращения чисто игрового принципа "детского языка" Кэрролла в теоретический принцип организации поэтического языка, как он мыслится Делезом. Если внимательно проанализировать общий ход рассужде- ний французского исследователя, то в нем сразу обнаруживается два не всегда удачно друг о другом логически состыкуемых основных постулата. Первый касается утверждения о "поверхностном" по отно- шению к предметам, или, как предпочитает выражаться Делез, к, "телам", характере организации языка: "организация языка неотделима от поэтического открытия поверхности" (там же, с. 285). Второй -- того, что "содержательным" планом языка является физиологический уровень человеческого бытия, воспри- нимаемый преимущественно во фрейдистских понятиях. Отсюда выводится и необходимость, по крайней мере, на уровне анализа (т. е. когда ставится задача прояснить "наивному читателю" скрытые от него механизмы функционировании языка), "дуаль- ности", разграничения "телесного" и "нетелесного" уровней по- нимания проблемы: "Описанная организация языка должна быть названа поэтической, поскольку она отражает то. что де- лает язык возможным. Не следует удивляться открытию, что события делают возможным язык, хотя событие и не существует вне предложения, которое его выражает, поскольку в качестве "выраженного" оно не смешивается с его выражением. Оно не существует до него и само по себе, но обладает специфической для себя "настоятельностью". "Сделать язык возможным" имеет весьма специфический смысл. Это означает необходимость "выделить" язык, предотвратить смешение звуков со звуковыми свойствами вещей, со звуковым фоном тел, с их действиями и страстями и с их так называемой "орально-анальной" детерми- нированностью. Язык делает возможным то, что отделяет звуки от тел, организует их в предложения и таким образом позволяет им приобрести функцию выражения. Без этой поверхности, которая отграничивает себя от глубинности тел, без этой линии, что отделяет тела от предложений, звуки были бы неотличимы от тел, превратились бы в простые физические свойства, ассо- 105 ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ циирующиеся с ними, и предложения стали бы невозможными" (Делез, 368, с. 284-285). И далее: "величие языка состоит в том, что он говорит на поверхности, и, следовательно, схватыва- ет чистое событие и комбинации событий, которые происходят на поверхности". Задачей же анализа становится вопрос об обнаружении "восхождения к поверхности, об открытии поверх- ностных сущностей и их игр со смыслом и бессмыслицей, с выражении этих игр в составных словах и о сопротивлении головокружению при виде глубинности тел и их алиментарного, ядовитого смешения" (там же, с. 285). В противоположность "обычному" языку, основанному на этой "нетелесной пограничной линии" между физическими тела- ми и звуковыми словами, на природной дуальности языка (благодаря чему. собственно, по Делезу и возможно появления смысла), "шизоидный язык" функционирует по совершенно противоположному принципу: "в первичном порядке шизофре- нии не существует дуальности, кроме как дуальности действии и страстей тела; язык полностью, погружен в зияющие глубины тела. Больше уже нет ничего, что могло бы предотвратить пред- ложения от их коллапса в тела и смешивания их звуковых эле- ментов с обонятельными, вкусовыми, пищеварительными и экс- крементальными эффектами тел. Больше нет не только какого- либо смысла, но нет и грамматики или синтаксиса, даже каким- либо образом артикулированных слоговых, буквенных или фоне- тических элементов" (там же, с. 292). Самый наглядный пример полной реализации принципа ши- зоидного языка Делез видит в творчестве Антонена Арто, и отсюда столь высокая оценка этого писателя: "Мы не отдали бы и страницу Антонена Арто за всего Кэрролла; Арто является единственным человеком, который испытал абсолютную глубину в литературе, который открыл "витальное" тело и его порази- тельный язык... Он исследовал инфрасмысл, который сегодня все еще неизвестен. С другой стороны, Кэрролл остается масте- ром или обозревателем поверхностей, о которых мы думали, что знаем их так хорошо, что их не нужно исследовать. А ведь на этих поверхностях держится вся логика обыденного смысла" (там же, с. 294-295). Собственно, все это уже есть описание "техники шизоана- лиза", с которым Делез вошел в историю постструктурализма, но которому, чтобы стать действительно влиятельной теорией в то "смутное время" конца 60-х -- начала 70-х гг., не хватало "политического измерения". И он его получил в приобретшей скандальную популярность книге Делеза и Гваттари "Капита- лизм и шизофрения: Анти-Эдип" (1972) (129), более известной по своему подзаголовку как "Анти-Эдип", поскольку в ней впервые в столь решительной манере было подвергнуто критике основополагающее понятие фрейдизма -- Эдипов комплекс. Основной предмет исследования авторов "Анти-Эдипа" -- современная культура капитализма, которая, хотя и изменяет и разрушает старые формы и модусы культуры, но тем не менее в экстремальных случаях прибегает к варварским и даже прими- тивным идеям и обычаям. И "Анти-Эдип" нельзя понять, не учитывая его антикапиталистического, антибуржуазного пафоса. Созданный на волне студенческого движения конца 60-х -- начала 70-х гг., он очень живо и непосредственно передает тот накал страстей того времени. Трудно осознать ту роль, которую сыграл Делез в оформ- лении постструктуралистской мысли, если не принимать во вни- мание воздействие его леворадикальной риторики, его эпатаж- ной "революционной", а по сути глубоко анархистской, фразы: "Разрушай, разрушай! Шизоанализ идет путем разрушения, его задача -- полное очищение бессознательного, абсолютное вы- скабливание" (Делез, Гваттари, 129, с. 311). Характерные для данного исследования ощущение тупико- вости современного мышления, экзальтированность изложения делают его весьма близкой по духу работам Кристевой того же периода и, прежде всего, ее "Революции поэтического языка" (1974) (273). Много общего и в их понимании литературного процесса как иррационального, типологически однородна и их антифрейдовская установка. В этом плане "Анти-Эдип" примы- кает к тем работам, в которых пытаются подвести научное |
