 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
умом в помыслах, отличая помыслы естественные и благие от помыслов
плотских и лукавых. При этом требуется много борьбы и тайного, невидимого труда, чтобы испытывать помыслы и не исполнять желаний злых помыслов. Вот почему "хранение ума" и "блюдение помыслов" является самым существенным и важным подвижническим деланием. По словам преподобного Макария Египетского, тот, кто бывает внимательным к помыслам, весь подвиг совершает внутренне. Главный смысл блюдения помыслов состоит в том, чтобы не допустить чувственного услаждения страстным помыслом, то есть не позволить нечистому помыслу войти в сердце, во внутренний храм души, в котором должна приноситься чистая и непорочная жертва умного славословия Бога. По общему смыслу воззрений преподобного Иоанна Кассиана, святые, которые постоянно имеют Бога в своей памяти, ходят как бы на цыпочках по растянутым на высоте канатам. Поставляя сущность своей жизни и своего спасения на узкой стезе памяти о Боге, они помнят, что подвергнутся жестокому падению, если нога их хоть немного поколеблется. Стремясь к созерцанию духовных Божественных предметов и со всей живостью обращая взоры своего сердца к созерцанию блеска славы Божией, они не переносят даже скоротечных теней плотских помыслов и отвращаются от всего того, что отвлекает взор ума от того света. Нечистые, или плотские, помыслы присущи чувственному вожделению и требуют постоянной борьбы ради чистоты достоинства личности. Злые, или лукавые, помыслы, присущие наклонностям злой воли, также требуют постоянной борьбы не только ради совершенствования нравственных межличностных отношений, но и ради восхождения личности к совершенству и святости. Хотя лукавые помыслы не способны придать состоянию человека характера чувственного услаждения, они, тем не менее, могут вызывать переживание злорадства, питаемого чувствами злобы и мести. Даже в том случае, когда человеком не владеют ни злопамятство, ни чувство мести, ему могут доставлять неизъяснимое удовлетворение сообщения о недостатках, слабостях и падениях тех людей, которых он знает. Повышенный интерес к нравственным проступкам других людей содержит скрытую установку личности на соперничество и враждебность, о которых сама личность может не подозревать, или, вообще, установку на нравственное превосходство, когда человеку доставляет величайшее удовлетворение сознание того, что он лучше других людей или что, по крайней мере, есть люди хуже его. Преодоление враждебности и достижение в области межличностного общения добрых и искренних отношений становятся возможными при условии победы над злыми помыслами, для чего необходимо искоренение из сердца неприязни и недоброжелательства по отношению ко всякому человеку. Враждебность в отношении к ближнему является одним из самых существенных препятствий в духовной жизни, обесценивающим даже молитвенный подвиг. "Не питай зла ни к кому из твоих ближних, учат отцы, иначе молитва твоя не будет приятна Богу". Признаками полного преодоления враждебности и недоброжелательства и искоренения из сердца злых помыслов святые отцы называют скорбь о падении всякого человека, сознание собственного недостоинства и ничтожества, почитание всех других превосходнейшими себя и, наконец, самое главное, способность переживать искреннюю радость по поводу радостей, успехов и славы не только своих друзей, но и недоброжелателей. Победа над самолюбием и искреннее соучастие в радостях ближних выявляют более высокую ступень совершенства любви и свободы, чем соучастие в скорби ближних или сочувствие им по поводу их ошибок и неудач. Наконец, в отношении власфемических помыслов, с которыми враг внезапно нападает на человека, часто с молниеносной быстротой, стремясь смутить его ум, вызвать помрачение внутреннего чувства и парализовать волю, требуется совершенно особая духовная стратегия. По наставлению святых отцов, с власфемическими помыслами не следует вступать в диалог, ибо вести диалог и надеяться на победу с коварным и жестоким помыслом столь же безрассудно, как стремиться удержать в руках молнию и остаться невредимым. Напротив, на нападение власфемических помыслов не следует обращать ни малейшего внимания и их возникновение в сфере сознания считать как не имевшее места. В то же время человек, подвергающийся нападению власфемических помыслов, должен в глубоком смирении сознавать свою нечистоту и недостоинство и в прилежной молитве к Богу с любовью и надеждой ожидать Его спасительного и благодатного посещения, сопровождающегося озарением души внутренним миром, светом и радостью Власфемические помыслы врываются в сферу сознание внезапно, как "тать и разбойник", чтобы "украсть" радостное благорасположение духа, "убить и погубить" высшие устремления личности веру, благоговение, страх Божий: вдохновение, надежду, открытость, искренность и любовь. Для достижения свободы от власфемических помыслов требуются особая чистота ума и глубокий, ничем невозмутимый внутренний мир. Однако в качестве главного условия сокровенной и интимной свободы духа следует назвать любовь к Богу. Любовь всегда несет человеку освобождение. Пламенная любовь к Богу просвещает человеческий ум. В состоянии Божественной любви ум человека становится боговидным, способным созерцать только свет, становится совершенно бесчувственным и чуждым прилогам тьмы. Достижение Божественной любви и связанной с ней свободы от власфемических помыслов представляет собой исключительный религиозно-нравственный подвиг. Хотя религиозный человеческий разум теоретически сознает, что все происходящее в личной жизни нужно принимать с покорностью воле Божией и с благодарностью Богу за все Его неисповедимые пути, которыми Он ведет каждого человека к вечной жизни, однако в трудных и подчас невыносимых жизненных обстоятельствах эмпирическая сторона человеческого "я", как некогда жена праведного Иова, способна поднять ропот на Бога, поддавшись коварному действию власфемических помыслов. При отсутствии веры и внутренних нравственных основ человек в состоянии власфемии злословит Бога и борется против Него, но ничего не может сделать Ему. В бессильной злобе против проявлений добра, всего святого и возвышенного он вредит только самому себе и тем, кто его окружает. Природа греха власфемии такова, что грешник согласен на то, чтобы хуже было для него самого, но чтобы только остаться при своих принципах, случайных или мнимых интересах, чтобы не подчиниться логике добра, не покориться Божией воле и правде, не признать и не допустить победы лучших стремлений своего "я" над тем эмпирическим злом, которое он взрастил в себе, избрав тот или иной закон существования. В состоянии одержимости грехом власфемии вся сила человеческого духа направлена на внутренний раскол и раздвоение личности, на ее метафизическое самоубийство. В этом отношении грех власфемии представляет серьезную и самую большую опасность для духовного состояния человека и его судьбы в настоящей и будущей жизни. Большинство живущих в мире людей не испытывает и не знает тяжести борьбы с власфемическими помыслами. Опыт этой борьбы, требующей особой духовной стойкости, известен святым подвижникам, поставившим целью достижение полной победы над злом для чистоты Божественного созерцания и ведения, а также людям, находящимся по особому смотрению Божию в состоянии тяжелых телесных и душевных недугов. Так, преподобный Антоний Великий, пребывая в пустыне, впал в глубокую тьму помыслов и взывал: "Господи, я хочу спастись, но помыслы не дают мне". Жизнь многострадального Иова является ярким примером победы праведника над власфемическими помыслами, которые незамедлительно явились в ситуации переживания выпавших на его долю потрясений. В житиях святых и подвижников благочестия мы встречаем множество примеров духовной стойкости человека в различных обстоятельствах жизни, когда, вопреки всей очевидной безысходности, обреченности и драматичности существования, человек находит в себе силы, чтобы не только не допустить ропота против Бога, но, напротив, во всей доступной полноте осуществить евангельскую заповедь о любви к Богу. Пример художественного описания нравственной силы человеческого духа мы находим в рассказе "Живые мощи" в "Записках охотника" И.С.Тургенева. Крестьянка Лукерья, "умница" и "первая красавица" во всей округе, в результате какой-то внутренней травмы оказалась прикованной к одру болезни. Вначале, по ее собственному признанию, ей в ее драматическом положении было "очень томно", но затем она "привыкла, обтерпелась" и даже стала считать свое положение более превосходным в сравнении с тем, у кого нет пристанища, кто слепой или глухой. Она благодарит Бога за то, что прекрасно видит, все слышит и чувствует запахи цветущих деревьев и трав, за то, что дышит, и за то, что у нее всегда под рукой "припасенная, чистая, ключевая вода". В своем убогом уединении она приходит к выводу, что Бог лучше ее знает, чего ей надобно. "Послал Он мне крест, значит, меня Он любит", это убеждение является для нее средством, которым она ограждает себя от наваждения помыслов. Ее "чудный сон" является для нее самой указанием ее особого избранничества и утешением в многолетней болезни, которой "в Царстве Небесном... уже места не будет". "Рассказывали, пишет Тургенев, что в самый день кончины она все слышала колокольный звон, хотя от Алексеевки до церкви считают пять верст с лишком и день был будничный. Впрочем, Лукерья говорила, что звон шел не от церкви, а "сверху". Вероятно, она не посмела сказать: с неба". Чем труднее и суровее была жизнь святых праведников, тем сильнее они любили Бога и тем большей духовной свободой от воздействия плотских, злых и власфемических помыслов они обладали. Но эта свобода духа и чистота от прилогов страстных и власфемических помыслов достигались ими тем узким и скорбным путем, который, нравственно формируя личность, ведет ее в вечную жизнь, к идеальной норме духовного бытия. Развитие страстного помысла и грех Страстный помысел возникает в сфере сознания человека и, овладев вниманием, переходит в сферу чувств и воли, вызывая у человека желание, склонность и решимость совершить грех. Такова общая схема развития страстного помысла. В святоотеческой и богословской литературе называются различные моменты постепенного, прогрессирующего воздействия страстного помысла на душевное состояние человека: прилог, внимание, услаждение, желание, пленение и решимость. Первый момент возникновения в душе страсти называется в переводной славянской письменности и в русской нравственно-богословской литературе приражением или прилогом. Этим термином обозначается такое представление какого-либо предмета или действия, которое соответствует одной из порочных наклонностей природы человека и которое или под влиянием внешних чувств, или вследствие работы памяти и воображения входит в сферу сознания человека. Появление в сфере сознания впечатлений и представлений очень часто совершается помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, поскольку впечатления внешнего мира могут иметь характер неконтролируемого воздействия вследствие непредвиденности, внезапности и даже принудительности своего внешне непреодолимого вторжения. Прилог не считается грехом, и человек не несет за него нравственной ответственности, если не допустил его сознательно и добровольно и если не вызвал его появление праздностью ума и блужданием мыслей. Для человеческой воли прилог является пробным камнем, поводом к обнаружению ее доброй или злой настроенности. В склонении воли человека в сторону добродетели или порока проявляется свобода человеческого выбора, которая выражается в виде определенного отклика чувства по поводу возникшего в сознании страстного помысла. От характера отклика на прилог зависит дальнейшая судьба помысла. Так как вторжение прилога в сферу сознания означает опасность зарождения в душе страсти, человек должен немедленно изгнать прилог из сознания и совершенно не останавливать на нем свое внимание. Но если в действительности этого не происходит, если прилог при его появлении не подавляется, не отвергается и не изгоняется из сознания, наступает второй момент в развитии страстного помысла, который называется вниманием. Второй момент в процессе развития помысла заключается в том, что человек медлит с изгнанием помысла из сознания и останавливает на нем свое внимание с целью рассмотрения всего того, что несет в себе помысел. Медление в помысле является очень точным критерием нравственного состояния человека. Оно показывает, что возникший помысел не случайный, не внешний и не чужеродный элемент для личности, но, напротив, находит в душе человека подходящую и благоприятную почву. Медление в помысле выражается в проявлении интереса к пришедшему помыслу. Побуждаемое этим интересом внимание человека привлекается и приковывается к помыслу, который, благодаря таким способствующим его развитию факторам, раскрывается в целую мечтательную картину, заполняя собой всю сферу сознания и вытесняя из нее все другие впечатления и мысли. Поглощенное созерцанием этой обворожительной картины внимание служит импульсом к развитию целой ассоциации образов и переживаний, готовых доставить человеку чувство услаждения. Чтобы порвать нить этих ассоциативных образов и освободить от них сознание, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, необходима активная и твердая решимость человека отвернуться от картины греха, больше на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. Но если активное внимание человека направлено на продолжительное созерцание картины греха, наступает третий момент развития страсти услаждение. Третий момент в развитии в душе страстного помысла характеризуется тем, что увлечение помыслом сопровождается сочувствием к нему со стороны сердца и что самая сокровенная и интимная область личности становится областью господства страстного помысла. Если, обольщая внимание, помысел завоевал себе место в интеллектуальной сфере личности и существовал лишь в воображении, то теперь, совершая свой триумфальный вход в сферу чувства, он приобретает свои реально ощутимые черты. Если медление в помысле предполагает нравственную оценку личности и рассматривается как грех, то сочувствие и услаждение помыслом представляет собой новую ступень нравственного падения личности. Подняться после этого нового падения и одержать победу над грехом теперь гораздо труднее, чем это можно было сделать тогда, когда помысел был в сфере сознания. Но и на этой ступени, когда чувство стремится пережить наслаждение, которое преподносится в мечтательном образе, возможны победа над страстным помыслом и изгнание его из области чувства и сознания. Если же этого не происходит, наступает следующий, четвертый, момент развития страсти желание. Четвертый момент в развитии страстного помысла отражает следующую ступень его прогрессирующего воздействия на душевное состояние человека. На этой ступени, в результате переживания человеком чувства услаждения помыслом, в душе возникает настолько сильное сочувствие к воображаемому объекту страсти, что человек начинает пренебрегать принципами нравственного самоконтроля, игнорирует нравственную недозволенность воображаемого поступка и, напротив, желает его реального осуществления. В желании содержится элемент неудовлетворенности чувства настоящей ситуацией и устремленность к новой, более привлекательной, ситуации. Эмоциональная устремленность требует решительного склонения на свою сторону воли, от позиции которой теперь зависит исход борьбы страстного помысла с доводами разумно-нравственного порядка. Частичное склонение воли достигается уже в момент желания, но еще остается возможность борьбы и победы над страстным желанием и чувством. Последним и завершающим моментом развития в душе страсти является особое нравственно-психологическое состояние души, называемое в святоотеческой письменности пленением. Состояние пленения наступает в том случае, если человек отказывается от решительной борьбы со страстью, что может быть результатом слабой и вялой воли или страстной склонности, ставшей приобретенным свойством эмпирического характера. В состоянии пленения страстное желание бывает настолько интенсивным, влечение к воображаемому объекту настолько сильным, что воля человека или совсем без борьбы, или же почти без борьбы стремительно, бурно, охотно отдается во власть охватившей ее страсти, теряя самообладание и утрачивая господствующую, нормативно-контролирующую и руководящую власть над влечениями падшей природы. В состоянии пленения страсть полностью и безраздельно господствует в душе человека, заступая место духовной радости, внутреннего мира и других даров Божественной благодати и открывая простор для реального совершения греха. Однако между победой страстного помысла и действительным совершением греха существует четко осознаваемая грань, являющаяся последней заградительной чертой на пути падения человека. Реальный мир и окружающая обстановка предполагают иную нравственную ситуацию в сравнении с той, какая сложилась в воображении и желании. Человек способен перейти эту грань и совершить соблазнивший его грех лишь в том случае, если будет исполнен преступного замысла решиться на беззаконие. Часто решимость может явиться результатом бессознательных темных влечений, о которых сам человек раньше "не подозревал", но которые могут заявить о себе в благоприятной для них ситуации и спровоцировать человека на совершение явного беззакония. Условия внешней обстановки могут препятствовать или, наоборот, подталкивать человека к совершению греха, выбор которого всегда остается делом свободного самоопределения личности. Степень нравственной сформированности личности является самым важным и решающим фактором, определяющим в каждой конкретной ситуации ее свободный нравственный выбор. Процесс развития страстного помысла, в зависимости от ситуации и характера страсти, может протекать в течение длительного времени и может происходить мгновенно. В плане скоротечности страстного помысла печальная пальма первенства принадлежит страсти гнева. Из всех страстей гнев есть страсть самая быстрая. Однако и другие известные страсти, обнаруживающие порочные и злые наклонности души, могут обладать способностью быстрого, иногда почти мгновенного овладения человеком. Медление в помысле и услаждение картиной преподносимого им обольстительного мечтательного образа являются опасным симптомом развития страсти, но и помимо этой опасности медление и услаждение в помысле представляют собой мысленный грех, предполагающий нравственную ответственность. Поэтому представляется в корне ошибочным отрицать вменяемость греха в тех случаях, когда человек сознательно допускает соблазняющие его ум нечистые мечтания и услаждается картиной греха. С другой стороны, чем больше человек уступает в своем воображении порочным наклонностям, тем более жестоким и неотступным становится натиск страсти. Не случайно в одном из своих значений греческий термин "просволн" переводится как "нападение", "натиск", "атака" и передается в святоотеческой аскетической письменности термином "прилог" или "приражение", имеющим общий корень с русским словом "сражение результате неотступного действия страсти всякий человек, допускающий в свое сердце злые и нечистые смыслы и втайне услаждающийся их губительным действием, рано иди поздно впадает в реальный грех, подобно как человек, постоянно ходящий по краю пропасти и подвергающий себя риску падения, в конце концов, подвергнется, вопреки своему желанию и расчетам, гибельному свержению. Исходя из реальной опасности медления в помысле, за которым неизменно следуют услаждение, и пленение, делающие победу над страстью все более трудной и все менее вероятной, святые отцы категорически запрещают останавливаться умом на страстных помыслах. Они единодушно настаивают на необходимости немедленного изгнания пришедшего страстного помысла из сферы сознания, отлично понимая, что страстный помысел приходит только затем, чтобы "украсть, убить и погубить" (Ин. 10, 10) всякое святое и доброе начало в душе человека. При этом непозволительность и незаконность страстного помысла в любом случае для самого человека являются столь ясными и очевидными, что вовсе не требуется какого-то "рассмотрения" или "анализа" его скрытого внутреннего содержания. Наоборот, необходимо немедленное изгнание страстного помысла из сознания, во исполнение слов Священного Писания "уклоняющегося от мене лукавого не познах" (Пс 100, 4) Святые отцы Церкви учат о необходимости вступать в бескомпромиссную борьбу со страстными помыслами в стадии их зарождения, чтобы победить помыслы в "младенствующем" состоянии (Пс. 136, 9) пока они не развились в непреодолимую и губительную страсть. Последствия греха Действие греха производит определенные психологические, духовные и даже физические изменения в природе человека. Все эти последствия, хотя и могут быть теоретически предусмотрены, не входят в намерения человека, находящегося в состоянии обольщения грехом и стремящегося, как он думает, к личному благу. В действительности же в грехе происходит потеря как сверхъестественного, так и естественного блага. По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свободным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Святой Троицы, лишился причастности к Божественному свету, стал чуждым благодати Святого Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти своих собственных страстей. В духовно-телесной природе человека произошел необратимый процесс разлада и разъединения духовной и телесной жизни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения. Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рассматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестественной благодати человек вместе с первородным грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной. Однако оставшийся неповрежденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществлять свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации морального выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеческой природы и ее склонность к греху вовсе не исключают возможности естественных сил стремиться к добру. Данные каждому человеку чистота и целомудрие являются самым существенным и драгоценным естественным благом, утрата которого представляет собой невосполнимый ущерб. Потеря невинности до законного брака или оскорбление чужой чести составляют одно из самых ужасных нравственных и церковно-канонических преступлений, которые по своим субъективно-психологическим последствиям можно сравнить с изгнанием человека из первозданного рая. Но главным последствием греха является потеря человеком сверхъестественного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира, радости, любви и свободы. Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межличностных отношений и к внутреннему обеднению, которое человек, в случае одержимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешнего превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха. Если одним из нравственных предназначений человека является преодоление природного эгоизма и враждебности, то не что иное, как грех препятствует осуществлению этой задачи и, напротив, влечет человека на путь отчужденности и соперничества. Природный эгоизм и проблема личного соперничества Проблема соперничества является никогда не исчезающим центром межчеловеческих конфликтов. Соперничество доставляет трудности. каждому человеку, но свою сложность и остроту оно проявляет там, где в человеческих отношениях доминирует эгоизм. В состоянии соперничества постоянно происходит сравнение себя с другими и стремление превзойти всех остальных. Это стремление касается всех тех, кто, находясь в ближайшем общении друг с другом, имеет жизненные одинаковые интересы и цели. Любая неудача при осуществлении несоразмерно больших притязаний на превосходство переживается как полный провал. Чужой успех также переживается как собственный неуспех. Сильное соперничество скрыто содержит определенную долю враждебности. Так, например, неуспех или поражение соперника могут означать собственную победу. Неумеренное и неразумное стремление к превосходству выражает крайнюю установку эгоцентрически настроенной личности. Имея за собой какие-либо реальные или мнимые успехи, человек, стремящийся к превосходству, не в силах признать, что кто-то другой в окружающей его среде может быть более компетентным, одаренным, популярным, привлекательным и уважаемым. Часто человек оказывается способным легко признать заслуги и достоинства другой личности, сфера деятельности которой не связана с областью его собственных интересов. Но признание достоинств человека той же самой профессии или сферы деятельности встречает непреодолимые трудности. Например, писатель может с восхищением отозваться о художнике или артисте, но он воздержится от подобных похвал в адрес другого писателя, особенно современника и соотечественника. Когда в ситуации явного или тайного соперничества задеты такие страсти, как честолюбие и гордость, можно ожидать тяжких преступлений даже от людей высокого духа. Римский император Адриан, стремившийся следовать во всем заветам античной добродетели, построил в Риме храм по планам, разработанным им самим. Архитектор Аполлодор из Дамаска, человек с большими заслугами, нашел недостатки в этом храме, указав, например, на несоответствие между величиной изваяний богов и высотой их подножий. За эту свободу критики он поплатился жизнью. В свете подобных примеров многие межличностные конфликты можно объяснить не чем иным, как проблемой соперничества, никогда не исчезающей из области взаимоотношений людей, благодаря их эгоизму и честолюбию. В любом конфликте, связанном с проблемой соперничества, создается парадоксальная ситуация: чем меньшими внутренней свободой и достоинствами обладает личность, тем в большей степени она стремится к внешнему превосходству и независимости. Степень творческой одаренности личности может часто находиться в обратно пропорциональной зависимости от стремления к внешнему успеху и славе. Поэтому чем более скромной интеллектуальной или творческой одаренностью обладает та или иная личность, тем в большей степени она способна прибегать к употреблению нечестных и неблаговидных средств для достижения своего успеха или более высокого и респектабельного положения в обществе. Если желаемая цель достигнута и честолюбие удовлетворено, человек стремится явить образ добродетели: притязания на дальнейшее превосходство рискованны, в то время как неспокойная совесть требует примирения. Стремление явить себя с лучшей и привлекательной стороны, когда внешнее превосходство и благополучие обеспечены, не представляет большого труда, зато создает иллюзию нравственной благопристойности. Однако искусственно создаваемый образ добродетели не является достаточно прочным, чтобы в дальнейшем успешно противостоять соблазну соперничества, поскольку демонстрируемая добродетель покоится на ложных основаниях эгоизма и честолюбия, способных в любой момент открыть в человеке его безнравственную сущность. Человек не понимает, что установка на соперничество создает никогда не преодолимый барьер проблем, связанных с тайными скорбями и переживаниями, и есть не что иное, как вызов собственному душевному миру. По мысли святого Ефрема Сирина, кто соперничает, тот побежден уязвленным самолюбием, которое мучается успехом других. В стремлении к соперничеству человек борется не с кем иным, как с самим собой, то есть со своей совестью и даже с присутствием Бога в своей душе, как об этом свидетельствует библейский образ Иакова, который боролся с Богом, но не мог победить Его. Соперничество скрыто содержит неудовлетворенность человека наличным содержанием жизни, отказ от любви и духовной свободы и противопоставление личной воли существующему миропорядку, складывающемуся в общем, потоке жизни и в частных ее проявлениях под воздействием благого и спасительного Божественного Промысла. Порождая установку личности на враждебность, соперничество является одним из аспектов выражения отчужденности человека от Бога и от окружающего мира. В структуре личности установка на соперничество выявляет один из наиболее архаических ее слоев и представляет собой чудовищно развившуюся форму непреодоленного ею наивного детского эгоизма. В нравственном христианском формировании личности ставится цель преодоления всех природно-стихийных начал и подчинения их высшим и разумным этическим принципам. Провозглашаемое в христианстве стремление к духовно-нравственному совершенству ни в коем случае не означает установку личности на превосходство, поскольку подлинное совершенство предполагает всецелое преодоление природного эгоизма и достижение любви, которая не завидует, не превозносится, не гордится, не мыслит зла (1 Кор. 13, 4 5). В отличие от проявлений враждебности и соперничества, обрекающих самого человека на отчужденность и одиночество, любовь представляет собой не что иное, как действительную причастность человека к полноте бытия, и открывает перед ним горизонты неограниченной духовной свободы, несущей в себе возможности творческого самовыявления личности. Грех и феноменология отчуждения личности В жизни каждого человека следствием совершенного греха является отчужденность личности от Бога и от общения с людьми. Отчужденность от Бога переживается человеком как состояние покинутости, необъяснимой тоски, внутреннего одиночества, обреченности и бессмысленности личного существования. Чтобы преодолеть вызванный последствиями отчужденности религиозно-нравственный кризис, необходимо время и критическое осмысление своего духовного состояния. Мысль о покаянии является тем спасительным светом в конце мрачного лабиринта безысходности, который выводит человека на простор духовной свободы для совершения дел любви и добра. Наоборот, отказ от покаяния может заключать в себе установку на то, чтобы еще больше грешить и причинять зло окружающим. Всякий сознательный грех, продиктованный озлобленной волей, выражает вражду человека против Бога. Там, где человек сознательно нарушает данный Богом закон, желая, как он думает, подчеркнуть свою независимость, он, тем не менее, остается в зависимости от Бога, так как еще явственней слышит голос Божией правды и еще глубже переживает Драматизм личного зла, которым он вредит другим и, прежде всего, самому себе. Подверженность человека враждебности и соперничеству лишь подчеркивает бесплодность и бесполезность его личной озлобленности. Его стремление к обособленности и независимости, переживаемое им в состоянии отчужденности, содержит скрытое от него самого желание быть жертвой уязвленного самолюбия, что свидетельствует, напротив, о его чрезмерной зависимости от лиц и случающихся обстоятельств. Склонности к эгоизму, соперничеству и враждебности каждый человек подвержен в той степени, в какой он остается непричастным Божественной любви, находится во власти греха и отчужден от Бога. Если свобода связана с любовью и несет человеку освобождение, то последствия греха связаны с потерей свободы и несут человеку отчужденность. Отчуждение личности результат потери свободы и одно из самых драматических последствий греха. Феномен отчуждения личности находит яркое отражение в описаниях внутренней жизни человека в произведениях художественной литературы. При этом выясняется, что грех и отчужденность связаны между собой, как причина и следствие. Например, Раскольников в тот самый момент, как совершил свое ужасное преступление, вдруг почувствовал, что он как бы какой-то невидимой стеной отгорожен от всего остального мира. Как явление духовного порядка феномен отчужденности представляет собой величину не постоянную, а изменяющуюся и в некоторых ситуациях драматически возрастающую. В рассказе В.В.Вересаева "Порыв" мы находим пример такой ситуации. Перед нами пятнадцатилетний герой, переживающий переломный возрастной момент. Это тот период развития личности, когда у человека формируется логика взрослого и когда он впервые ясно и глубоко осознает свою трансцендентальную свободу. Однажды, преступив волю родителей, он во время объяснения с отцом чувствует неожиданно для самого себя неприязнь к отцу. Что-то "тяжелое и неприятное" вдруг зашевелилось у него в душе. Когда он поднял свой взгляд на отца, голос которого звучал "все мягче и ласковее", он вдруг почувствовал, что непроизвольно, неожиданно для него самого в его собственных глазах "вспыхнул холодный, злой огонек". Объяснение закончилось разрывом с отцом, совершилось "что-то невероятное, ужасное, чему даже нельзя подыскать имени". Вересаев описывает ситуацию отчуждения, которую переживает его герой. Отчуждение охватывает все сферы взаимодействия героя с окружающей его средой. Сначала после разговора с отцом он "неподвижно стоял", затем медленно спустился по лестнице и через сад ушел в поле. В его голове "было смутно", сердце "мертвым комком висело в груди". По золотистой ржи, "не глядя на него", тихо бежали волны, васильки "чуждо синели" над межой, и "чуждо звенели в небе жаворонки". Его собственный поступок казался ему невероятным. Только глубоко под сознанием, "как скрученная пружина", напряженно дрожала смутная, непонятная сила. И, хотя совесть произносила над ней свой осуждающий приговор, эта сила стала для него дороже его самого, он бесповоротно отдался ей и шел с ней один против всех. В ситуации отчуждения человек переживает агонию бьющегося в безысходности сознания, стремится утвердить свою независимость от всех и в то же время сознает неистребимую потребность быть причастным к жизни других. Поляризованная личность постоянно мечется в своих противоречиях, обнаруживает в себе утерю чего-то важного и жизненно необходимого, переживает нравственно-психологическую неустроенность и раздвоенность. Она символически одинока, чужда для всех, и жизнь ее лишена нравственного смысла. В основе внутреннего надлома личности лежит разрыв между ее сущностью и существованием. Феномен отчуждения человека таит в себе опасность глубокого падения и полного помрачения в нем образа Божьего. Отчужденный от всех, без любви и свободы человек в своем гордом самоутверждении становится подобен падшему ангелу, демону. Так в результате совершенного греха, несущего человеку отчуждение от Бога, от окружающего мира и от самой человеческой сущности, апофеоз свободы, понимаемой как нравственная вседозволенность, становится апофеозом бессмысленности и безысходности. В этой ситуации преодоление отчужденности возможно при условии победы над личным эгоизмом и злом, освобождающей личность от нравственно-психологической раздвоенности, напряженности и неустроенности. Путь к преодолению отчужденности лежит через победу над грехом и через утверждение личности в достоинстве и свободе. Преодоление греха и достижение совершенной свободы Если для реализации Божественного замысла о человеке и достижения им спасения и обожения необходимо возрастание в достоинстве и свободе, то грех должен быть преодолен. Краеугольным камнем христианского учения является положение о том, что Бог избавил человека от власти греха путем Своей освободительной миссии в мире. Непреодолимая и фатальная сила греха сокрушена в своих самых коренных и сокровенных основах. С этого времени существование Церкви в жизни мира является видимым воплощением победы Христа над грехом. В судьбе каждого человека с момента святого крещения и таинственного приобщения к Церкви начинается процесс преодоления греха и исключения его из личной жизни. Победа над грехом не просто декларируется, но означает действительное преображение и обновление жизни. Благовестие апостола Павла это свидетельство о новой реальности: человек изъят из власти греха, плоти и буквы закона и становится новым творением во Христе. Усвоенное вместе с христианским благовестием глубокое и целостное изменение воззрений на мир предполагает новый стиль жизни и поведения человека и означает торжество его трансцендентальной свободы. В сознании своей свободы человек осуществляет себя как личность, открытую для перспективы духовного роста и совершенствования. С глубоким и целостным изменением воззрений на мир связывается одно из важнейших понятий нравственного самоопределения, каким является понятие покаяния. Покаяние это грань, лежащая между грехом и свободой. Человек становится свободным от своего бесцельного, беспутного и бессмысленного прошлого лишь тогда, когда это прошлое остается за порогом покаяния. Покаяние совершается под действием свободной воли, определяющей обращение личности к Божественной благодати. Благодать переплавляет естество души из ветхого состояния в новое. Происходит процесс формирования нового миросозерцания и вместе с ним всего нравственного строя жизни. Покаяние является подлинным изменением души и притом изменением всецелым и динамически развивающимся. Это постоянная и никогда не прекращающаяся борьба с грехом. Святые отцы Церкви настойчиво повторяют, что каждый человек должен непрестанно бороться против греха и постоянно стремиться к его окончательному преодолению, которое должно означать полную победу над злом, торжество личной свободы и пребывание в благодати. Свобода праведника в состоянии благодати это нечто гораздо большее, чем условно понимаемая независимость и власть делать то, что нравится. Если человек думает, что он свободен потому, что удовлетворяет свои эгоистические или чувственные желания, то он заблуждается и не понимает, что в действительности он раб и пленник греха. Только мудрый и добродетельный человек, у которого разум господствует в поведении, является свободным. В состоянии благодати человек не может переступить границы недозволенного или недолжного. Но это не значит, что его свобода ограничена. Напротив, она неизмеримо полнее и совершеннее свободы ослепленного страстью грешника. Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Поскольку обычно человек постоянно находится во власти страстей, всякое эпизодическое раскаяние в совершенных грехах еще не является вполне адекватным понятию покаяния. Человек должен стремиться сбросить с себя ненавистный и чуждый его природе грех и непрерывно обращать силы своего ума к Богу, чтобы его покаяние стало новым самоопределением в свободе и увенчалось торжеством благодати в личной жизни. Таким образом, достижение нравственной свободы связано с преодолением греха и предполагает пребывание в благодати. Свобода имеет своим условием победу над омраченным и страстным естеством и постоянное обновление ума в благодати и истине. Потеря благодатной жизни всегда означает потерю духовной свободы. Наоборот, возрастание в благодати ведет к росту духовной свободы. Человек становится полностью свободным только тогда, когда находится в благодати Святого Духа. "Где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17). Благодать несет человеку освобождение от греха и страстей. Это свобода от эгоизма и произвола, позволяющая каждому человеку преодолеть отчужденность и замкнутость и вдохновляющая его на служение ближним по примеру Христа. Духовная свобода проявляется в сознании и образе жизни человека, торжествующего победу над грехом и осуществляющего в соответствии с высоким христианским призванием нравственный вклад в творческое преображение всего существующего строя жизни в процессе его вхождения в порядок нетления и вечности. Свобода человека и воля Божия Общение человека с Богом есть тайна, совершающаяся в глубине человеческой личности. В тайне этого общения происходит соединение человеческой свободы с волей Божией. В молитве Господней человек обращается к Небесному Отцу: "Отче наш... Да будет воля Твоя...". Это молитвенное обращение означает, что воля Отца есть величайший дар, к которому нужно стремиться, которого нужно желать и о котором нужно просить любящего Отца. Часто человек не воспринимает волю Божию как высочайшую ценность, представляя ее скорее как строгое и сопряженное с трудностями предписание. Забывая о том, что воля Божия, "благая, угодная и совершенная" (Рим. 12, 2), несет в себе духовное благо, человек не стремится к тому, чтобы она совершилась: в его власти остается просить или не просить Бога о совершении того, что может совершиться или не совершиться. По Своей благости Бог ничем не ограничивает нравственную свободу человека, предоставляя ему право самому просить о том, чтобы Божественная воля совершилась. Однако это нисхождение Божией благости к человеку вовсе не означает зависимость Божественной воли от человеческого произволения. Даже тогда, когда человек, сознавая свою свободу, идет наперекор воле Божией, он находится во власти торжествующего Божьего всемогущества. Воля Божия неизменна: ее нарушение человеком не отменяет Божественного замысла о человеке. Там, где она нарушается, она оказывает воздействие на внутреннее состояние личности последствиями своего нарушения, переживается личностью как сознание вины и с новой силой требует от человека через преодоление своей самости вступить на предначертанный Богом путь истины и нравственного добра. Воля Божия это то, чего Бог требует от людей. Но, вместе с тем, воля Божия это не только требование, стоящее "над" человеком или "перед" человеком, но и таинственное внутреннее воздействие, которым Бог помогает человеку совершить то, что он должен совершить. Когда человек исполняет требование Божией воли, он совершает его не только своей собственной силой воли, но и той таинственной силой, или действием Бога, которое называется благодатью. Отсюда следует, что воля Божия это не только абсолютное нравственное требование, но и благой дар, достигаемый в единстве, согласии и взаимодействии воли человеческой с волей Божией. Когда Бог открывает Свою благую волю, человек не должен "советоваться с плотью и кровью" (Гал. 1, 16), но должен следовать тому, что требуется от него Божественным призванием. Чем в большей степени происходит духовное возрастание личности, тем решительней и глубже становится ее отказ от всех желаний и притязаний извращенной воли "ветхого человека", тем в большей степени она оказывается преданной воле Божией во все ответственные и значительные моменты своего жизненного пути и тем в большем обладании Божественной благодати она себя обретает, восходя в состояние идеальной свободы, совершенства и святости. Свобода Божественного произволения Свобода человека не может быть понятой до конца и в всей своей необъятной глубине вне тайны свободы Бога, которая становится доступной для человека лишь в той степени, в какой Сам Бог открывает Свою волю. Воля Божия это свобода любви и благости Божией, это надмирная, абсолютная и ничем не ограниченная свобода Бога. О свободе Бога можно говорить, основываясь на традиционных принципах апофатического и катафатического богословия. В то время как апофатический принцип позволяет открыть абсолютную непостижимость свободы Бога, катафатический принцип позволяет утверждать власть Бога над Своим творением. С точки зрения апофатического богословия, свобода Бога это чистое понятие разума. Понятие свободы Бога трансцендентно для человеческой мысли, оно не может быть предметом теоретического познания. Мы никак не можем представить свободу Бога как способность выбора поступать так или иначе: человеческие аналогии здесь лишены всякого основания. Свобода Бога выше всех человеческих понятий и представлений. Бог абсолютно свободен в Своем бытии, которое не зависит ни от каких пространственно-временных и причинно-следственных категорий. Время и пространство сотворены Богом и составляют фон для бытия твари, но не Творца. Непостижимость свободы Бога есть аксиома апофатического богословия. С точки зрения катафатического богословия, Бог открывает Свою свободу в Своих энергиях, то есть действиях. Он творит то, что хочет. Поэтому и здесь также подчеркивается непостижимость Его свободы и утверждается абсолютная независимость Его Божественной воли. Эту независимость подчеркивают пророки: Бог решил, "и кто отклонит Его? Он делает, что хочет душа Его" (Иов 23, 13). Бог действует по Своей воле и не нуждается ни в каком человеческом указании. Ему не нужен человеческий советник (Ис. 40, 13). Он имеет полную власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Все подчиняется Ему силы природы и стихии. В Первом послании к коринфянам святого Климента Римского мы встречаем торжественное описание установленного по воле Бога порядка космоса: "Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день, и ночь совершают определенное им течение... Солнце и лики звезд, по Его повелению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути... Беспредельное море, по Его усмотрению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды... Непроходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года весна, лето, осень и зима мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Неиссякающие источники, созданные для наслаждения и здоровья, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни". По мысли святого Дионисия Ареопагита, все мироздание, движение планет, таинственная жизнь созвездий, все, что погружено в стихию времени, что подлежит мере и числу, имеет своей причиной всеблагую и творческую волю Божию. Бог Владыка Своего творения. Он управляет даже сокровенными движениями человеческой души и судьбами целых народов. Говоря об абсолютной власти Бога над творением, Писание приводит традиционный образ горшечника, распоряжающегося глиной как ему угодно (Рим. 9, 20-21). Тайна свободы воли Божией не устраняется и при распределении Богом даров милости и любви. Эта свобода любви выражена в притче о добром господине виноградника: "Я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф. 20, 14 -15). Апостол Павел, говоря о домостроительстве человеческого спасения, с особой силой подчеркивает неисповедимость всеблагой воли Божией: "О бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. 11, 33). По Своей великой премудрости и благости Бог дарует свободу сотворенному человеку, но никакое уклонение человека от Божественного предназначения не может ограничить абсолютную свободу Бога. Бог совершенно свободен в Своих промыслительных действиях. Являя Свой Промысл в отношении всех категорий тварного бытия, и в первую очередь человека, Он не оставляет той абсолютной высоты любви и свободы, которая была явлена Им в создании мира. Святая Церковь учит о том, что Пришествие в мир и Искупление падшего человека совершены Богом добровольно и абсолютно свободно в свободе Его бесконечной благости и любви. Нравственно-богословский аспект свободы Богочеловека Свобода Богочеловека Господа Иисуса Христа в тех проявлениях, как она описана в Святом Евангелии, предстает перед нами в двойном аспекте: это свобода в послушании Небесному Отцу и свобода господства над природной необходимостью. Свободная воля Господа Иисуса Христа как воля совершенного Человека во всем следовала Божественной воле Отца: "Не чего Я хочу, а чего Ты" (Мк. 14, 36); "не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22, 42). Своим учением, Своими делами и всей Своей жизнью Христос творил не Свою волю, но волю пославшего Его Отца, заключающую в себе тайну будущего всеобщего воскресения (Ин. 6, 38 -39). Евангелие свидетельствует о том, что Христос пребывал в подвиге борения: Гефсиманская молитва явилась торжеством нравственно-волевой победы человеческой природы Христа над ее естественной немощью, динамически приобретенной Адамом в грехопадении и потенциально усвоенной Сыном Божиим в Воплощении, с тем, чтобы побежденное в Адаме победило во Христе. В послушании Небесному Отцу человеческая свобода Христа проявила и осуществила себя во всей своей идеальной полноте. Свобода Богочеловека в господстве над природной необходимостью проявилась в Его добровольном подчинении причинно-следственным закономерностям жизни мира. По Своему бесконечному милосердию, добровольно, Бог Слово воплотился, вступил в круг и под действие конкретных природных и исторических условий. И хотя в каждый отдельный момент Своей земной жизни Сын Божий имел власть изъять Себя из-под действия этой исторической или естественной причинности. Он в Своем вочеловечении не захотел превышать Божественным всемогуществом границ тварного естества, не отстранил от Себя и неизбежную для всякого человека смерть Христос до конца разделил участь человека, утратившего свою первозданную свободу и унаследовавшего физическую обреченность и смерть. Подчинив Себя природной необходимости, Сын Божий тем самым преодолел налагаемые ею ограничения свободы. Вступив в мир, Он вошел в область отравленного злом бытия, принял плоть находившегося под бременем греха со-человека. Торжеством Христа над природной необходимостью явились совершенные Им сверхъестественные чудеса, предварившие во времени Его победу над смертью и Его славное Воскресение. Абсолютная полнота власти над природной необходимостью была явлена Богочеловеком в том, что Он был свободен отдать Свою жизнь и свободен снова принять ее (Ин. 10, 18). Предпосылкой Его Воскресения была победа свободы любви над ужасом страданий и смерти, объявшим Его человеческое естество в страшный час Гефсиманской ночи. В обладании любви и свободы Он следовал воле Небесного Отца. Евангелие удостоверяет нас также в том, что Христос никогда не стремился явить Свое превосходство и Свою власть над людьми. Любовь и снисхождение к людям до самой крайней степени самоумаления были той единственной властью, которой Он обладал и которой учил Своих последователей. Идеальная свобода Господа Иисуса Христа является метафизическим основанием духовной свободы каждой человеческой личности. Таинственно облекаясь во Христа и становясь причастником благодати Святого Духа и Его сверхъестественных даров: мира, радости и любви (Гал. 5, 22), человек обретает основу свободы, ее источник и полноту. Предопределение Божие и нравственная свобода человеческой личности Православная Церковь учит и исповедует, что превечное предопределение Божие о мире и человеке не исключает и не устраняет личную свободу отдельного человека. При этом предопределение Божие, понимаемое как абсолютное предведение Божие обо всем, что совершается во времени, ничем не ограничивает нравственную свободу человеческой личности. Иначе смотрит на вопрос о предопределении инославный Запад. Идущая от времен блаженного Августина и Фомы Аквинского интерпретация детерминизма в своем наиболее ярком виде явила себя в учении кальвинизма, в котором последовательно и до конца доводятся все ужасы предопределения. Центральное место в теории предопределения Запад отводит вопросу личного спасения человека. При этом спасение человека Запад понимает всего лишь как акт внешнего, юридического оправдания человека перед Богом, а не как процесс внутреннего освящения, преображения и обожения человека. Исходя из юридического понимания спасения, Кальвин учил о путях оправдания человека перед Богом, где совершенно оставляется без внимания нравственное достоинство человека и где все отводится абсолютной и неисследимой воле Божией. Вопреки Священному Писанию, возвещающему, что Бог "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4), Кальвин учил о двояком предопределении людей: одних к славе, а других к погибели, провозглашая свою доктрину как непреложную волю Божию и тем самым приближая свой взгляд на спасение к учению Корана. Согласно Кальвину, абсолютное предопределение совершенно устраняет человеческую свободную волю. По Кальвину следует, что избрание или отвержение человека Богом это неизбежность судьбы: кого Бог не избирает, Он отвергает. Отсюда логически вытекает, что существует изначальное неравенство в судьбах разных людей, где одни предопределены к спасению, а другие обречены на гибель. Разделяя точку зрения Лютера об отсутствии у людей в результате грехопадения свободы воли, Кальвин довел ее в своем учении о предопределении до логического абсурда. Последовательность кальвинизма в вопросе о предопределении вызвала в католичестве реакцию в сторону самозащиты. На Тридентском Соборе было осуждено августино-лютеровское учение (имена не назывались) об утрате Адамом в первородном грехе свободы воли. Православный Восток, оставшись внутренне не затронутым проблемами и спорами, которые возникали на Западе вокруг учения о предопределении в августинизме, томизме и кальвинизме, выразил свой взгляд на предопределение в "Послании Восточных Патриархов": "Веруем, что Всеблагой Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он не восхотел, таким образом, одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2, 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то поэтому одних предопределил к славе, а других осудил... Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Верить, таким образом, учить и мыслить мы не дерзнем никогда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных". Святая Церковь учит о том, что Бог по Своему Естеству, то есть по Своей Сущности, или Природе, абсолютно трансцендентен миру: Он творит мир Своим Божественным Действием, которое является имманентной первопричиной бытия мира. Божественное действие, энергия, благодать, ни в коем случае не упраздняет тварной свободы человека в ее индивидуальном проявлении. Даровав человеку свободу, Бог воздействует на человека Своей любовью, а не принуждением. Свобода Божественной любви предполагает со стороны человека ответную любовь в свободе. Нет любви без свободы, так же, как нет и свободы без любви. Свобода личности как одно из основных проявлений в человеке образа Божьего остается неприкосновенной и неуничтожимой. Бог не нарушает Своим всемогуществом нравственной свободы человека. Он говорит: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною". (Откр. 3, 20). Эта дверь есть личная свобода человека, источник его самобытности и нравственного состояния, его открытости или замкнутости по отношению к Богу. Создав человека, Бог дал ему в собственность этот источник, владение которым означает свободное принятие или отвержение Божией милости и любви. Отношение Церкви к вопросу о предопределении с наибольшей ясностью и полнотой выражается в ее учении о Промысле Божием, включающем в качестве своего самого фундаментального принципа положение о нравственной свободе человека. Промысл Божий в судьбе каждого человека это некий диалог премудрости, благости и всемогущества Божьего с личной свободой человека. Инициатива в этом диалоге принадлежит Богу, но с неизменным соблюдением свободы человека и вообще всей разумной твари. Господь не уничтожает Своим всемогуществом силы зла, Он щадит даже падших ангелов, оставляя вместе пшеницу и плевелы до жатвы, Он попускает зло, чтобы блюсти свободу твари, и в этом заключаются долготерпение и любовь Божия к со творенному миру. Но настоящее состояние мира не есть его неизменный и окончательный образ. Глазами эсхатологической веры Церковь видит несовершенство нашего человеческого мира, но знает и исповедует, что наступит его конечное обновление и преображение. Надежда Церкви, устремленная в будущее, проистекает из веры в Воскресение Христово, в Божественную победу Христа над смертью и мировым злом вообще. Эта надежда предвосхищает преодоление всего того, что принадлежит темной области греха и смерти и что не достигнет будущего царства преображения как в личном, биографическом, так и в мировом, общечеловеческом, плане. Богу от вечности ведомо все, что должно быть и что должно совершиться во времени. Вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет ничего, что не имело бы для себя основания в вечности. Поэтому и онтологический детерминизм при наличии нравственной свободы есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение всего от вечности. В вечности Бог предопределяет лишь все возможности того, что может совершиться в мире, но эти возможности творчески реализуются нравственной свободой человека, и она, как всякое творчество, содержит в себе нечто новое. Но это "новое" ново лишь для твари, а не для Бога, оно ново лишь в действительности, а не в возможности. Эта всецело ведомая Богу возможность самоопределения человека и есть тот экзистенциальный горизонт нравственной свободы человеческой личности, который в каждом свободном действии уходит в недосягаемую беспредельность и сливается с тайной предвечного Божественного замысла о мире и человеке. ГЛАВА VI ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ И НРАВСТВЕННОЕ ДОСТОИНСТВО ЛИЧНОСТИ Личность в системе ценностных ориентации Основополагающим и важнейшим аспектом свободного и творческого отношения к жизни является ориентация личности в области этических смыслов и ценностей. Прежде всего, необходимо выяснить, какие факторы определяют способность личности осуществлять ориентацию в окружающем мире. В разработанной К.Г Юнгом типологии характеров доминирующее значение в системе ценностной ориентации имеет одна из функций души: сознание, чувство, интуиция или ощущение. С помощью какой-либо доминирующей функции личность определяет свое преимущественное отношение к реальности бытия. Бытие открывается человеку как двойная очевидность, удостоверяющая его в том, что есть мир и что его "я" существует в этом мире. Мир и "я" соединены не только физической, но и метафизической связью и воспринимаются самой личностью как нерасторжимое в пределах биографического времени бытие "я в мире". В этой нераздельности и неслитности бытия мира и бытия "я" заключается предпосылка ценностной ориентации человека в мире. Второе, что важно и необходимо отметить, это то, что свое отношение к себе и к миру личность определяет в таких самых изначальных и фундаментальных категориях, как категории "иметь" и "быть". Обе категории воспринимаются личностью как жизненная задача. "Иметь" и "быть" это две важнейшие посылки, две основные категории, два вида самоопределения в общей онтологии личностного существования. Различаясь и связываясь друг с другом внешне и внутренне, друг друга взаимоисключая и взаимодополняя, эти две категории составляют основной стержень человеческого существования, двойную спираль тайны смысла личной и общечеловеческой жизни. Какие бы примеры ни представляла история, речь идет о реализации этих двух принципов "иметь" и "быть". Задача "иметь" представляется как нечто очевидное, привлекательное, желанное и, главное, более доступное и осуществимое, чем задача "быть", требующая умозрения и действия, связанного с напряжением и отдачей творческих сил. В отличие от эмпирически-горизонтального "иметь" задача "быть" носит идеально-возвышенный характер. Категории "иметь" и "быть" соотносятся между собой, как царство нужды и необходимости с царством достоинства и свободы. Вот почему, несмотря на свою недоступность и трудность, идеально-возвышенная задача "быть" никогда не забывается в повседневной человеческой жизни. Мир и блага мира суть ближайшие и очевидные ценности, которые желательны и которые поэтому важно или необходимо "иметь". Но личность как самосознающее себя "я" есть ни с чем не сравнимая, ни на что не сводимая и ни на что не сменяемая данность, которая, несмотря абсолютно ни на что, должна следовать своему основному призванию "быть". Преимущественное стремление человека к тому, чтобы "иметь", или к тому, чтобы "быть", может носить априорный, врожденный характер "от юности" или может явиться результатом сознательной ориентации личности в реальной жизненной плоскости и определяться либо привязанностью к миру, либо стремлением к реализации внутреннего смысла существования. Так, согласно Юнгу, судьба одного человека обусловлена преимущественно внешними объектами его интересов, судьба другого его собственной внутренней жизнью. Ориентация с преобладающим интересом к внешнему миру является экстравертивной установкой и определяет собой экстравертивный характер личности. Ориентация с преобладающим интересом к внутренней жизни является интравертивной установкой и определяет собой интравертивный характер личности. Как интравертивный, так и экстравертивный характер можно встретить в реальной жизни и в описаниях художественной литературы. Всем известны те замкнутые, самоуглубленные и часто с трудом постигаемые натуры, которые составляют яркую противоположность натурам открытым, обходительным и приветливым. Нередко в одной и той же семье один ребенок обладает экстравертивным, другой интравертивным характером, как, например, классически описанные Пушкиным характеры Ольги и Татьяны. Обладая уживчивым или, по крайней мере, доступным характером, экстравертивная личность предпочитает не обременять себя чрезмерным углублением в проблему человеческих отношений. На ее ясном и безоблачном горизонте нет и тени забот, тревог или сомнений. "Всегда, как утро, весела", она способна производить впечатление на окружающих и распространять на них свое влияние. Напротив, интравертивная личность в своей внутренней самоуглубленности и задумчивости "дика, печальна, молчалива" и, по-видимому, не проявляет особой заинтересованности не только чем-либо обладать, но и иметь внешний успех или, вообще, что-либо из того, что ценится обычно среди людей. О внутреннем опыте интравертивной личности можно словами поэта вслед за В.С. Соловьевым сказать, что в своем созерцательном уединении "она небес не забывала", в отличие от экстравертивной личности, которая "земное все познала, и пыль земли на ней легла". Из приведенных различий, отмеченных в ориентациях на мир и на "я", можно уже предполагать, что категории "иметь" и "быть" способны по-разному реализовывать себя в экстравертивной и интравертивной установках. В экстравертивном характере, с его относительно высоким уровнем притязаний на межличностный статус, преобладающее значение приобретает категория "иметь". Человек ориентируется на данные, которые ему доставляет внешний мир: не только лица, но и вещи привлекают его интерес. Соответственно интересам его поступки обусловлены влиянием лиц и вещей. Приспособление к обстоятельствам отличительная черта экстравертивно ориентированной личности. Предпочтительное внимание уделяется ею объектам внешнего мира и их обладанию. Если в системе ценностной ориентации доминирующую роль выполняет сознание и если в основе отношения к жизни лежит экстравертивная установка, мы можем иметь типичный пример экстравертивного мыслительного характера. В своих крайне выраженных формах этот характер носит печать какого-то слепого, иррационального преклонения перед "принципом" и заключает в себе присутствие чего-то ограниченного, бездушного и бесчувственного. Человек этого типа придает не только самому себе, но и всему, что его окружает, аксиологическую значимость, вытекающую из им самим выработанной формулы, которой он измеряет добро и зло и определяет должное и недолжное. Правильно все то, что соответствует этой формуле, неправильно то, что ей противоречит. Для человека экстравертивного мыслительного типа эта формула мировой закон. Все должно совершаться не ради пользы и любви к человеку, а ради "принципа", во имя которого всех и все нужно втиснуть в определенную схему. Чем вернее соблюдается принцип верности формуле, тем сильнее умерщвляется всякая жизнь, не соответствующая формуле. Тяжелые последствия экстравертивной логической формулы испытывают, в первую очередь, ближайшие друзья и родственники ее ревностного блюстителя, который сам чаще всего страдает оттого, что у него подавлены все формы жизни, зависящие от эмоций. Однако последовательно и до конца этот принцип осуществляется редко. С помощью удобной умственной маскировки, представляющей собой наивный самообман, человек позволяет себе некоторое отступление от принципа и допускает смягчение формулы. С другой стороны, доминирующее положение сознательно проводимого принципа, как уже было отмечено, ведет к подавлению эмоций, которые уходят под порог сознания и затем обнаруживают себя в некоторых ситуациях. Их последующее неожиданное проявление в будущем останется для человека загадкой. Так, например, сознательный, иногда исключительный альтруизм нередко перекрещивается с тайным, скрытым от самого человека эгоизмом: на бескорыстных с виду поступках лежит печать своекорыстия. Безотчетно действующий принцип "иметь" проявляет свою эгоистическую сущность: даже при самых чистых этических намерениях он приводит человека к такому результату, что открывается и становится ясной решающая роль иных мотивов, совсем не этических. Например, оказание какой-либо услуги или внимания может быть продиктовано желанием произвести эффект или стремлением подчинить кого-либо своему влиянию и зависимости. Там, где все подчинено сознательно или бессознательно проводимому принципу "иметь", подлинного "быть" уже нет: личность не осуществляет, а лишь узурпирует достоинство принципа "быть", внешняя форма которого проявляется в тенденции, носящей, как правило, эгоистическую окрашенность, например, в тенденции быть интересным и производить впечатление на окружающих. Наиболее ярко стремление к реализации принципа "иметь", то есть стремление к обладанию вещами и внешними преимуществами, выражается в человеке, основную черту которого составляет ориентация на внешний, чувственно воспринимаемый мир. Это экстравертивный сенсорный характер. Юнг говорит, что нет другого человеческого типа, который по реализму равнялся бы экстравертивному сенсорному типу. Часто человек этого типа сам не знает, в какой степени он подвержен чувственности. Это человек чувства, для которого ощущение жизни в ее материальной конкретности означает полноту бытия. Он вовсе не должен быть человеком грубой чувственности. Напротив, он может дифференцировать свое ощущение до самой высокой степени эстетического восприятия, никогда не изменяя своему принципу иметь объект и наслаждаться его обладанием. В обществе это не отталкивающий человек, наоборот, он располагает приятной и живой способностью к общению, иногда он обладает тонким эстетическим вкусом. Он хорошо одевается, соответственно своим обстоятельствам, у него утонченный вкус принимать гостей, ему свойственно следовать комфорту и моде и преклоняться перед своим собственным правом обладать всеми возможными благами жизни. Его идеал чувственно воспринимаемая действительность, и по отношению к ней он полон почтения. Но чем больше доминирует в нем чувственность, тем неприятнее становится этот тип. Он развивается или в грубого, стремящегося к наслаждениям эгоиста, или в скрупулезного рафинированного эстета. Не следует думать, что экстравертивная установка исключает возможность самоуглубления личности и погружение ее в собственное переживание. Несомненно, что всякая личность способна мыслить категориями самооценки. Однако экстравертивно ориентированной личностью самооценка дается с точки зрения окружающего ее внешнего мира, в восприятии "другого" или "других". Экстравертивная личность мыслит себя как "я", но не в своей собственной оценке, а как это "я" является "другому" или "другим". Парадоксальным образом экстравертивная и эгоистически настроенная личность не живет своей настоящей жизнью, она рассеивается по объектам внешнего мира и забывает о своем самоформировании и становлении, о задании "быть". С момента Адамова преступления, говорит преподобный Макарий Великий, ум человека рассеялся по предметам мира сего, смешавшись с помыслами земными и вещественными. Чистое отношение к самому себе, свободное от мнений среды, может быть только этическим и религиозным. Такое отношение достижимо, скорее всего, в опыте интравертивной установки, в котором оно становится единственно возможным творческим принципом ценностного переживания "я". Когда жизнь открывается человеку в возможностях "иметь" и "быть", одна личность выбирает обладание, другая становление. Но обладание апеллирует к достоинству: "иметь" не имеет смысла без "быть". Обладание ставит неизбежный вопрос о последнем смысле и требует размышления над вечной проблемой "быть". То, что интравертивной личности присуще "от юности", в экстравертивной личности достигается в биографических рамках индивидуального опыта. Преодоление тенденции к обладанию означает переход личности от экстравертивной ориентации к интравертивной. Отказываясь от притязаний и разочарований, связанных с обладанием миром вещей, интравертивная личность приобретает способность познания априорных образов умопостигаемого мира. Это моменты углубления в себя, бескорыстного созерцания благолепия творения Божьего, молитвы и славословия Бога. Интравертивная личность ориентирована на становление, которое есть вечное творчество и непрерывный процесс. Она имеет свое основание в Боге и только в Нем одном находит свое подлинное становление. Она осознает свою бытийность как свободное от всего "я", обретающее в Боге источник жизни и находящееся в обладании Его Божественной благости и любви, достойных религиозного поклонения и славословия. В каждый момент личность причастна к становлению, открывающему для нее неисчерпаемую полноту бытия. Интравертивный характер, несмотря на самоуглубленность и погружение в собственное переживание, не допускает поверхностного и пренебрежительного отношения к нравственным нормам и ценностям. Но было бы большой ошибкой сводить его нравственное миросозерцание к какой-то абстрактной и скучной моралистике, которая может быть присуща мыслительному экстравертивному типу. Напротив, вся его нравственно-ценностная ориентация устремлена к самой возвышенной онтологии, к умному постижению Бога, Его премирной благости и вечных законов; она опирается на величественную и торжественную христианскую космологию и на созерцание бытия с его величайших вершин до последних низин, до самых скромных, но все-таки ценных периферийных реальностей бытия. Достоинство и назначение человека Учение о достоинстве человека и его творческой деятельности в мире, о ценности всего того, что создается или воплощается им в области всеобщего и безусловного блага, составляет один из важнейших разделов этики. Понятие "достоинство" выражает отношение человека к жизни, ее смыслу и ценностям; оно является чрезвычайно глубоким и емким понятием, имеющим вполне конкретное этическое измерение и содержание. В воззрениях на достоинство человека следует исходить из учения Церкви о творении человека Богом, Боговоплощении и обожении человеческой природы во Христе и в системе этих важнейших догматических координат строить опыт православной аксиологии. В онтологическом смысле с понятием достоинства связывается, во-первых, представление об уникальности человека как образа Божьего, как носителя нравственного и религиозного сознания, занимающего высшую ступень в иерархии личности. Во-вторых, достоинство человека следует понимать как неисчерпаемость, богатство и благолепие внутреннего мира человеческой личности, который экстериоризуется в его облике и в созидательной творческой деятельности. В этическом смысле достоинство есть не что иное, как следование нравственному закону и указаниям праведной совести, как доблесть в исполнении долга и высокого человеческого призвания. В религиозно-духовном смысле достоинство означает степень преображенности человека сверхъестественной Божественной благодатью. Уникальность человека заключается в том, что его бытие своим метафизическим основанием утверждается в Боге, обладая в то же время свободой творческого самовыявления и становления. Об уникальности человека говорит Священное Писание и вся святоотеческая традиция. Человек представлен здесь как пересечение самых глубоких метафизических смыслов, раскрывающихся в предвечном Божественном определении и историческом процессе. В онтологическом плане человек сплав бытия и небытия. По мысли митрополита Московского Филарета, он содержится над бездной собственного ничтожества, под бездной Божией благости. В себе самом человек не имеет причины бытия, он существует благодаря своей причастности к Богу и в Нем обретает источник жизни. Человек, как и мир, бездонен и существует не из себя. Человек сотворен Богом как Абсолютной Личностью, Которая в Своем Воплощении стала самой глубокой метафизической основой бытия человека. Сотворенность человека Богом по образу и подобию Божьему и Воплощение Бога, в котором Бог стал Человеком, не переставая быть Богом, суть самые таинственные в своей непостижимости и самые принципиальные в своей метафизической сущности и реальности истоки человеческого бытия, в приобщении к которым утверждается не просто высокое, великое или славное, но именно ни с чем не сравнимое богоподобное достоинство человека. Христианское учение о достоинстве человека утверждается на личностном понимании бытия. Библейская концепция мироздания, как отмечает в "Истории античной эстетики" А.Ф. Лосев, характеризуется провозглашением личностного начала в человеке, то есть того, что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и, прежде всего, неразрушимо ни в пространстве, ни во времени. Человек сотворен как личность, и, следовательно, нет во всем мире ничего, что могло бы в причинно-генетическом смысле обусловить возможность бытия человека как личности, кроме единственно того, что человек создан Абсолютной Личностью, единым творческим действием Отца и Сына и Святого Духа. В уникальности, неповторимости, оригинальности и неразрушимости человеческой личности следует видеть один из наиболее существенных и глубоких моментов ее бытия и одно из наиболее ярких проявлений ее богоподобного достоинства. В догматическом учении Церкви богоподобие человека признается не только данностью, но и заданностью, определяющей смысл человеческого существования. Стремление личности к достижению полноты богоуподобления и приобщение ее к вечной Божественной жизни в ее совершенной полноте, неисчерпаемости и славе объявляются в святоотеческой традиции основным предназначением человека. В основе исполнения человеком его предназначения лежит глубокий и таинственный процесс раскрытия им своей духовной и нравственной одаренности. Восхождение человека на новые ступени бытия есть не эволюция, не прогресс, а есть метаморфосис, преображение. Однако затемненность человеческой природы грехом делает задачу восхождения к Фаворскому свету особенно трудной. Человек соединяет в себе природу духовную с природой материальной. Его тело, как и духовная сущность, тоже индивидуально и имеет вполне личностную завершенность. Но даже не в этом заключается его основное достоинство. С библейской точки зрения, основное достоинство человека заключается, конечно, не в его телесности как таковой, но в его сотворенности Абсолютной Личностью. Церковь указывает на достоинство человеческой плоти, которая вышла из рук Творца, как из рук ваятеля, и явилась вещественной ризой, в которую облачился Сын Божий в Своем Пришествии в мир. Если прекрасное, вообще, есть воплощение смысла в материи, то все прекрасно в личности, когда она претворена смыслом и обращена к Богу, и все безобразно в ней, когда она отвращена от Бога. Безобразно то, что еще не побеждено смыслом, когда материя еще не поддалась окончательному оформлению через одухотворяющий и преображающий ее смысл. Поэтому видимое внешнее благообразие человека есть отображение внутреннего благолепия души, находящейся в умном безмолвии и величественном покое, пребывающей в себе и ни в чем не заинтересованной, кроме бескорыстного созерцания и бесконечного постижения вечного смысла бытия. Внешнее благообразие есть экстериоризация внутреннего, душевного благолепия; душевное отображение умного, умное отблеск Божественной красоты, рождающейся в умном созерцании Бога. Открываясь для восприятия высшего религиозного созерцания, ум человека просвещается Божественным озарением. А.Ф. Лосев говорит, что во всех вещах, и во всех личностях, и во всем обществе, и во всей истории, и во всей природе и во всем космосе прекрасной является лишь озаренность со стороны Надмирного и Абсолютного Начала, то есть отражение во всем Абсолютного Лика Божьего. Прекрасное, как и бытие, иерархично. Иерархично и человеческое служение, и творчество. Последний аспект в учении о достоинстве человека связан с темой обожения человека Божественной благодатью. Человек восходит к обожению через видимые образы и символы, являемые в иерархическом служении Церкви, в ее сакраментальной литургической жизни. Через посредство священных образов и символов личность воспринимает Божественную благодать и одухотворяет свое чувственное восприятие. Ум человека становится боговидным, способным к созерцанию и переживанию Бога, открывающегося в Своих нетварных энергиях и сообщающего человеку Свою обожающую благодать; плоть становится световидной. По изъяснению святых отцов Церкви, христианское предназначение человека есть уподобление его Божественному Первообразу, и если человек желает быть образом Бога невидимого, он должен сообразовать стиль своей внутренней жизни со Христом, Сыном Божиим, Которому обязан своим бытием, достоинством и величием. В следовании евангельской заповеди: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48) заключается высшее предназначение человека и оправдание всего его нравственного пути. Современная ситуация свидетельствует о мировоззренческом и нравственном тупике, в который зашел весь мир, явно не справляющийся со своей основной задачей устранить разрыв между субъективной жизнью человека и его объективным предназначением. Достоинство жизни отдельного человека не соответствует уникальной ценности его личности. Дистанция между нравственным идеалом и его реальным осуществлением в жизни становится все более очевидной. В этой ситуации достоинство и назначение человека должны быть осознаны миром как потерянное всеобщее духовное первородство, которое возвращается каждой отдельной личности в ограде Церкви, в возрождающей стихии ее благодатной жизни. Если в самом обобщенном смысле жизнь есть структура, противостоящая тенденции к хаосу, распаду и уничтожению и, наоборот, стремящаяся к самоорганизации, то из этого следует, что этическое отношение к жизни должно означать противостояние личности нравственному распаду и гибели и ее всемерное стремление к нравственному порядку и совершенству. Нравственным назначением человека является задача устранения противоречия между идеалом и реальным содержанием жизни: степень приближения личности к нравственному идеалу всегда означает степень преодоленности ею стихийного и хаотического начала и, вместе с тем, степень той благодатной и универсальной преображенности, которой определяется ее высокое нравственное достоинство. Диалектика достоинства и унижения личности Начиная с древнейших времен, мы встречаемся с парадоксами на пути рационального объяснения человека. Уже в Ветхом Завете человек представлен как пересечение онтологических загадок, возникающих и развертывающихся в универсуме вселенского бытия. В своей сотворенности человек противостоит нетварности Бога, но по своей идеальной сущности он образ Божий. Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления. В плане существования признается одновременная причастность человека двум мирам: миру чувственно воспринимаемому и миру умопостигаемому. Носитель двух естеств, зритель видимой твари, таинник твари умосозерцаемой, человек причастен двум мирам материальному и духовному. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пределы материального мира, и принадлежит миру умопостигаемому, духовному. В ноуменальном плане человек образ Бессмертного, земной ангел, таинник умосозерцаемого творения, носитель Божественной благодати. В эмпирическом плане человек облечен в тело, созданное из земного состава, он плотоносец и зритель видимой твари. В предвечном Божественном замысле человек призван к бессмертной блаженной жизни; в конкретном эмпирическом смысле он отпал от равноангельской жизни, лишился Божественной благодати, облекся в дебелую плоть, как в грубую ризу и в мертвенный хитон. В идеальном плане человек как образ Божий имеет высшее и ни с чем не сравнимое достоинство. Однако в эмпирической плоскости это царственное достоинство человека находится под покровом физического и морального унижения. Человек жалок в своей подверженности нравственному беспорядку и злу, оказывается беспомощным и бессильным в противоборстве со смертью. Человек жалок в своей ограниченности пределами материального естества, в своей подверженности немощи и страданию, в своей конечной физической обреченности. Нравственная немощь и подверженность темным стихийным влечениям и страстям делают человека еще более достойным глубокого сожаления. С идеально-аксиологической точки зрения, человеческая личность является высшей и царящей в мире ценностью. Однако в реальной действительности личность человека часто оказывается затерянной и забытой в географическом и социальном мирах. Человек может рассматриваться как средство для достижения чьих-либо индивидуальных корыстных и эгоистических интересов, может быть, также покинут или ставиться ни во что, если стоит на пути чьих-либо преступных и агрессивных замыслов. С точки зрения душевно-телесной организации, человек предназначен для переживания блага. Однако парадоксальным образом человек более чувствителен к переживанию страдания и боли, которые делают его уязвимым, несчастным и обреченным. Устройство сенсорных органов и высшей нервной системы таково, что переживание физического или душевного страдания превосходит переживание счастья своей силой, интенсивностью, продолжительностью и глубиной. При этом человек всегда переживает больше и глубже, чем он об этом может сказать. Адекватных средств для передачи его переживаний при помощи абстрактных понятий не существует. В попытках осмысления достоинства человека и оправдания его ценности, в свете перечисленных парадоксов унижения и бесславия, загадок и тайн неизмеримо больше, чем ответов и рационального смысла. Вся диалектика достоинства и унижения человека может быть уложена в парадигму такого этического измерения человека, которое сочетается с библейским пониманием прародительского греха и изгнания человека из рая как исходной точки его нравственных перипетий, развертывающихся во времени и пространстве. Божественное Откровение говорит о падении человека, в котором был виновен сам человек. Человек пожелал вкусить запретный плод, "иметь" сокрытое от него знание и "быть" в идеальном смысле "как боги", не предварив свое желание реальным осуществлением задачи богоуподобления. Постепенно идея падения человека исчезает и забывается в жизни древнего мира. Первичным состоянием человека стали признаваться неведение, темные влечения, безрассудные желания и страсти. Это древнее заблуждение перешло в новую западную мысль, пытающуюся с помощью концепций эволюции и бессознательного сместить человека с его центрального положения в мире и лишить его изначального богоподобного достоинства. Положение человека в мире после изгнания из рая характеризуется своей диалектической напряженностью, обусловленной полярностью идеального и реального в человеческом существовании. С одной стороны, человек изгнанник рая, с другой он гражданин космоса, обладающий, хотя и ограниченными, но все же неоспоримо принадлежащими ему правами на жизнь. С одной стороны, он остается носителем образа Божьего, с другой стороны, он терпит в земле изгнания не соответствующие его высокому небесному достоинству унижение и позор. Здесь следует сказать, что достоинство человека оказывается поколебленным и потерянным в той степени, в какой человек отступил от Бога и подпал под власть греха и страстей. Тело человека храм Божий, и поэтому есть самые глубокие основания скорбеть о том, что личность находится в рабстве у низшей природы и ее "храм... телесный весь осквернен". Церковь возводит человека из состояния рабского унижения в высшее нравственное достоинство, с которым соединяются ответственность и призвание. Бог вочеловечился во Христе, чтобы научить человека жить и сделать его достойным Своей Божественной благости и любви. Следуя за Христом и принимая на себя образ Его добровольного унижения и смирения, христианин знает, что это видимое его унижение является только желательным темным фоном для блеска его сокровенной будущей славы. Будущие достоинство и слава последователя Христова реальность вполне трансцендентная по отношению к переживаемому им на земле имманентному унижению. Таким образом, диалектика унижения и достоинства человека определяется противоречивостью человеческого существования в целом: это диалектика сущего и должного, данного и заданного, феноменального и ноуменального, земного и небесного, временного и вечного. Эмпирическая и метафизическая судьба человека Рождение человека, его возрастание, формирование и становление, его жизненные интересы, цели, деятельность и, наконец, его старение, и умирание определяют в самых общих чертах эмпирическую судьбу человека. Но за этой эмпирической судьбой прозревается в свете Божественного Откровения и святоотеческой богословской традиции метафизическая судьба человека, его причастность к вечной жизни и его будущее воскресение в преображенном и прославленном теле. Ценностная ориентация человека в мире имеет самое непосредственное отношение к эмпирическому и метафизическому аспектам бытия человека. Нравственное сознание и свобода создают предпосылки для ориентации человека в области нравственного самоопределения и практической деятельности. Жизнь открывается человеку как очевидная и универсальная реальность, по отношению к которой человек должен себя определить и в контексте которой он должен себя выявить, раскрыть и осуществить. С точки зрения онтологического персонализма, жизнь может быть объяснена и описана как система реальностей, смыслов и ценностей, являющихся предметом интересов, потребностей и выборов личности. Осуществление всех этих отношений человеческой личностью в ее ориентации на внешний мир является средством формирования ее структурной целостности и завершенности. Этот процесс совершается в пределах биографического времени каждой конкретной личности. Преобладание в системе ценностных ориентации тех или иных выборов формирует соответствующую этим выборам и складывающуюся из этих выборов эмпирическую структуру личности. Эмпирическая структура личности включает в качестве своего содержания все то, что пережито, передумано, творчески усвоено и осуществлено человеком в течение всего его жизненного пути. Как личность каждый человек несет в себе наследие всей прожитой жизни, которое становится тем неотъемлемым свойством ее эмпирической сформированное, с которым она переходит в вечность. По отношению к личности как чистому образу Божьему ее эмпирическая сформированность является "одеянием", в котором она предстает перед лицом вечности. Достоинство или недостоинство "одеяния", облаченность в "брачные одежды" или "нагота" суть таинственные метафизические определения, встречаемые в Священном Писании и в церковной письменности. Перед лицом вечности человек должен разоблачиться и отрешиться от всего тленного, то есть от всего, что составляет праздное и ненужное содержание его эмпирической личности. Но без подобающего одеяния душа не может войти в Божественный свет и остается во внешней тьме, вне Божественного чертога. Яркий образ метафизической судьбы человека мы находим во фрагменте третьей главы Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. По смыслу этого фрагмента, во Христе каждому человеку дано основание его обожения. Обожение это утверждение человеком своей бытийности в Боге и причастность к неисчерпаемой полноте Божественной жизни. Обожение означает духовную сформированность личности и ее преображенность Божественной благодатью. Процесс созидания эмпирической структуры личности уподобляется здесь постройке дома. Дом, построенный из драгоценных камней, золота и серебра, должен означать ориентацию личности на высшие, царящие в мире, нравственные и духовные ценности, на прекрасные христианские добродетели, из которых созидается внутренний храм души, эмпирическая личность. Главное достоинство такой личности в ее богоподобии. Наоборот, личность, не стремившаяся к богоподобию и ориентировавшаяся на призрачные, эфемерные или корыстные цели, должна быть уподоблена дому, скорее даже хижине, какие были на Востоке, построенной из дерева, сена и соломы, то есть из материалов, не способных противостоять огню. Апостол говорит: "У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 14-15). В интерпретации священника Павла Флоренского мы видим здесь противопоставление "самого" человека его "делу", которое должно подвергнуться огненному испытанию. "Сам" человек это его ноуменальная личность, которая как неуничтожимый в нем образ Божий не способна сгореть, а "дело" это его эмпирическая личность, результат его эмпирической сформированное в итоге прожитой жизни. Если интересы, запросы и все жизненные потребности человека были ориентированы лишь на внешний успех, благополучие, материальные выгоды, превращаясь при этом из средств к существованию в его цель, и цель эта осуществлялась под знаком "иметь", то перед лицом вечности вся эта надстройка теряет смысл, "сгорает", поскольку в вечности "иметь" что-либо из того, чем обладал человек на земле, уже ничего нельзя, а единственно оправданный перед лицом вечности принцип "быть" не был осуществлен: в биографических рамках времени личность как целостная структура оказалась не только не преображенной, но даже еще и не сформированной. Метафизическая судьба духовно не преображенной личности есть реальность, вполне соотносимая с моментом эсхатологического переживания стыда как итога несостоятельности, и крушение ложной надежды. Указание на отсутствие "одежд", означающее потерю личностью нравственного достоинства, дополняется здесь онтологической параллелью "урона", причиняемого огнем и обнаруживающего бесполезность "дела" всей неправильно ориентированной эмпирически прожитой жизни. Тема эмпирической и метафизической судьбы человека с неизбежностью ставит проблему оправдания в человеческой жизни земных благ. Основной смысл проблемы здесь сводится к вопросу о том, чем являются земные блага по отношению к благам небесным: их естественным прообразом или, наоборот, их онтологическим антиподом, требующим в будущей жизни расплаты за каждый полученный на земле эквивалент добра? В решении поставленного вопроса необходимо подчеркнуть, что истинным прообразом небесных благ являются переживаемые человеком на земле духовные блага. Однако христианство, призывая человека к наследию духовных благ, не отвергает ценности земных благ, составляющих необходимое условие земного человеческого существования. С точки зрения христианской космодицеи, источником, как духовных, так и вещественных благ является абсолютная и надмирная благость Божия Земные блага, ниспосылаемые праведнику, являются видимым знаком благословения Божьего, так же, как и выпадаемые на его долю скорби и жизненные испытания служат знаком его особого небесного избранничества. Будучи дарами Божией благости и ближайшим прообразом духовных и небесных благ, ниспосылаемые человеку земные блага требуют в своем ценностном переживании благоговейного и одухотворенного восприятия. Как творение Всеблагого Бога человек создан для переживания блага, стремление к которому составляет основное содержание его бытия. Однако, приобщаясь к земным благам и видя, что они временны, скоротечны и преходящи, душа обращается к непреходящим, духовным и вечным благам, рассматривая их в качестве главных ценностей жизни. Последний момент предполагает мировоззренческую и ценностную переориентацию личности. По мере возрастания и старения человека эмпирический аспект переживания блага все более теряет свое преимущественное и центральное место в личной жизни, уступая первостепенное значение вопросам духовного порядка. Переориентация личности означает новое духовно-религиозное видение бытия, когда весь мировоззренческий смысл, вся жизненная энергия, вся нравственно-волевая устремленность личности утверждается в ценностях метафизического порядка, определяя собой завершение всего пути ее эмпирического формирования и вхождение ее в новый духовный порядок жизни, трансцендентный в своей онтологической преображенное по отношению ко всему здешнему, временному и преходящему. Ценность и обреченность личности в духовно не преображенном мире В нашем материальном царстве бытия существует закон обратного соотношения между ценностью какого-либо вида жизни и его внешними преимуществом и стабильностью. Чем более возвышен и ценен какой-либо аспект бытия, тем более он хрупок, беззащитен и уязвим перед проявлением бытия низшего по своему достоинству и ценности. Например, если рассматривать живую картину мира, можно отметить печальную тенденцию к вымиранию наиболее ценных и редких биологических видов и возрастание ненужных, бесполезных и даже вредных для человека видов, которые оказываются более приспособленными к условиям жизни нашей индустриальной эпохи. Если обратиться к области этики, можно также с сожалением отметить, что все, что есть в человеческой жизни честного, доблестного, благородного, часто оказывается поверженным и побежденным нечестием, неблагодарностью и злобой. Честность, добро и, правда, являются безоружными и бессильными против зависти, клеветы, вероломства и насилия. Однако это столь очевидное попрание добра в метафизическом смысле не означает его поражение, но, наоборот, означает его нравственную победу над злом. В той степени, в какой человек оказывается благороден, он обречен; но в той степени, в какой он обречен, он торжествует нравственную победу над теми, кто стал причиной его обреченности в этом мире. В результате всех аномалий, произведенных в мире грехом, во всей силе стал проявляться иррациональный закон онтологической несовместимости жизни праведника, "ангела во плоти", с жизнью погруженного в стихию зла и пороков мира, который посланным к нему вестникам света и правды бросает надменный и суровый вызов. Нужно быть вполне сформированной личностью, чтобы в противостоянии соблазнам и силе порочной и грубой среды ни в чем не уступить из своего достоинства и не потерять ни одну из тех ценностей, которые превосходят ценности преходящего мира. Не побежденный высшими понятиями добра и еще духовно не преображенный мир ставит человека перед нравственной альтернативой: или быть во всем справедливым, честным и добродетельным, но при этом не иметь в жизни успеха, или идти нечестным и неблаговидным путем и тогда преуспевать в достижении счастья, известности, внешнего почета и всего того, что ценится в жизни. Картина преуспевающего и торжествующего в своем вероломстве бесчестного и коварного человека есть явление нравственно омерзительное. В то же время униженная добродетель праведника должна рано или поздно получить достойное вознаграждение. Ценность и обреченность должны быть по отношению друг к другу не в прямом, а в обратном соотношении. Закон прямого соотношения между достоинством бытия и его обреченностью имеет власть лишь в пределах омраченного и отравленного грехом человеческого существования. С момента победы Христа над смертью в мире наступило торжество нового нравственного порядка. Царство благодати и истины, по мере своего вступления в общий строй бытия, отнимает у этого закона его силу и власть и устанавливает точное соответствие между достоинством человека и заслуженным им благом. Весь дальнейший прогресс в сфере нравственности имеет, строго говоря, лишь экстенсивный характер и состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы и в распространении ее следствий на все человечество и на весь мир. Задачей Церкви является актуальное утверждение нравственной победы Христа через ее включение в поток человеческой истории. Надежда Церкви, проистекающая из факта Воскресения Христова, является источником оптимизма в воззрениях на достоинство человека: сточки зрения вечного предназначения человека, его достоинство метафизически гарантировано уже не только структурой бытия, но и высшим, абсолютным началом, каким является правда Божия. Если Христос не воскрес, тогда, говорит В.С. Соловьев, правы Ирод и Каиафа, тогда безраздельно торжествуют в мире зло, коварство и беззаконие, тогда обессмыслено и осмеяно всякое стремление к правде, святости и добру. Но Христос воскрес, и Его всемирная в своем абсолютном значении победа над силами зла и тьмы воплощается в историческом бытии Церкви, в ее спасительном благовестии и новом нравственном строе жизни, которыми утверждается ценность человеческого добра, благородства и достоинства в их торжестве над иррациональной и слепой стихией обреченности в условиях нашего несовершенного, пока еще духовно не преображенного мира. Аспекты ценностной ориентации личности В раскрытии конкретного содержания в понятии достоинства личности следует исходить из признания тройственной ориентации человека в мире. Человек ориентирован, во-первых, на свое собственное существование, во-вторых, на нравственные отношения к ближним и, в-третьих, на религиозное поклонение Богу. В основе этих трех аспектов ориентации личности лежат три важнейших нравственные принципа, которыми соответственно являются честь, честность и благочестие. Выстраиваясь в четкий аксиологический ряд, эти три важнейшие категории характеризуют собой ту степень универсальности и цельности личности, которой определяется ее нравственное достоинство Честь, как основной принцип отношения человека к собственному существованию, включает целомудрие и благородство; честность, как основной принцип отношения человека к ближнему, включает правдивость и искренность. Благочестие, как основной принцип религиозного отношения человека к Богу, включает благоговение и праведность. Таким образом, в сознании и поведении личности нравственное достоинство исключает что-либо постыдное в отношении к собственному существованию, что-либо обидное в отношении к человеку и что-либо нечестивое в отношении религиозного поклонения Богу Понятие "честь" содержит в себе не только аксиологический, но и онтологический смысл: "честь" означает "что есть" данный предмет или его атрибут в общей онтологической структуре бытия. Достоинство и честь, как аксиологические характеристики личности, применимы и оправданны лишь там, где личность занимает подобающее ее служению и сану иерархическое место. Например, такие выражения, как "честной отец" или "всечестной пастырь", заключают в себе характеристики, прежде всего не морального порядка в смысле честности и нравственной порядочности носителей этих званий, а содержат указание на истинность и подлинность их иерархического достоинства. Это достоинство является истинным в самом главном и существенном смысле, поскольку определяется не нравственным, а онтологическим местом человека в мире, Чем в большей степени положение личности соответствует ее онтологическому месту в природном и социальном мирах, тем в большей степени становится оправданной честь, принадлежащая ее иерархическому достоинству. Соблюдение чести означает, во-первых, жизнь в соответствии с нравственным законом и, во-вторых, служение в соответствии с иерархическим положением. Понятие честности как правдивости и искренности содержит в себе одновременно и чисто аксиологический, и общий этический смысл: отношения между людьми должны быть честными, то есть построенными на той подлинной и единственно приемлемой основе, на которой они только и должны существовать, чтобы соответствовать истинной природе межличностных отношений. Без соблюдения законов хотя бы самой элементарной честности нравственные отношения между людьми не могут успешно осуществляться и развиваться. Каждый человек из собственного опыта знает, насколько этически формальными и холодными становятся его отношения с окружающими людьми, которые прежде могли его уважать и ценить за его честности, пока не обнаружили в нем присутствие хотя бы тени непорядочности или неискренности. Аксиологический и этический аспекты здесь глубоко взаимосвязаны: межличностные отношения могут быть честными лишь тогда, когда каждый человек, оберегая достоинство собственной чести, с уважением относится к достоинству и чести других. В предельно простой и ясной форме этот аспект аксиологии человеческих отношений был выражен Ф.М. Достоевским в его известной сентенции: "К человеку нужно относиться по-человечески". Наконец, понятие благочестия в рассматриваемом аксиологическом ряде "честь честность благочестие" является самым возвышенным и универсальным. Оно включает одновременно и чисто аксиологический, и общий этический смысл, однако главное достоинство этого понятия состоит в том, что оно содержит несомненный религиозный смысл, который придает высокие аксиологические коэффициенты понятиям чести и честности и окрашивает все сферы духовной жизни личности. Благочестие это качественно новый уровень в ценностной ориентации личности, когда личность ориентирована не только на свое собственное существование и не только на отношения с окружающей средой, но и на религиозное поклонение Богу, позволяющее ей, во-первых, наиболее полно и глубоко осознать свое собственное достоинство и, во-вторых, увидеть в лице всякого другого человека носителя высокого богоподобного достоинства и равноправного сонаследника и соучастника в Божией благости. В конкретной жизненной плоскости благочестие включает признание и почитание Бога как Высшей и Абсолютной Личности, исполнение Божией правды и справедливое отношение к людям. Универсальный смысл благочестия состоит в том, что оно всегда означает личное благо человека, будь то сфера его природной и духовной жизни или сфера его этических отношений с окружающей средой. Но всегда это истинное благо, являющееся сокровенным достоянием личности и достигаемое ею через соблюдение объективных принципов чести и честности, получает аксиологическое выражение и значимость лишь тогда, когда предпочитается и осуществляется под знаком ориентации и стремления к высшему, вечному и абсолютному благу, каким является даруемая человеку сверхъестественная Божественная благодать. С точки зрения вечного блага, достоинство человека, живущего по принципам чести, честности и религиозного благочестия, получает свое высшее оправдание и смысл, поскольку наиболее полно, глубоко и универсально соответствует природной норме человеческого существования, этической норме межличностных отношений и идеальной норме благодатно преображенного личностного бытия. Честь как принцип отношения человека к собственному существованию. Как уже было отмечено, честь составляет основной аксиологический принцип отношения человека к собственному существованию. Не только духовный, но и физический аспект существования человека является областью его нравственно-ценностной ориентации. В самом широком смысле честью является соответствие человека своему положению в природном и социальном мирах. В более конкретном смысле честью является способность человека владеть своей природой и поведением. Честь это внутреннее, данное самому себе право оценивать себя и свое существование в категориях самоуважения. Если существование человека складывается из двух аспектов природного и личностного, то объективными факторами, дающими человеку право на самоуважение, следует признать целомудрие и благородство две аксиологические категории, составляющие понятие чести. Идеальной аксиологической нормой природного состояния является целомудрие, а идеальной аксиологической нормой личностного существования благородство. Когда человек побеждает стихийные влечения природного начала и подчиняет свои вожделения требованиям разума и нравственного закона, он соблюдает ту элементарную форму своей индивидуальной неприкосновенности и внутренней целостности, которой является целомудрие. Из всех природных достоинств, данных во владение человеку, целомудрие является самым хрупким и ничем невосполнимым даром, составляющим честь и главное естественное украшение личности. Это та уникальная ценность и уже никогда невозвратимая привилегия, которой каждый человек обязан своим достоинством и с которой он соединяет свое право не только на самоуважение, но и на обладание высшим благом. Потеря целомудрия переживается человеком как глубокий духовно-нравственный кризис, оставляющий неизгладимый след в личной жизни. Сознание утраты своего достоинства обрекает личность на внутренне безотрадное и безрадостное существование даже тогда, когда для нее исключен страх позора или бесчестья. Благородство помогает человеку уберечься от необузданных и неверных шагов и сохранить целомудрие. Как сознание личного достоинства благородство формируется по мере физического и духовного возрастания человека. В духовно сформированной личности благородство оказывается на высоте своего призвания и ориентирует личность на достижение нравственного и религиозного идеала. В самый критический и ответственный период время юности, которую святитель Феофан Затворник сравнивал с водопадом, прерывающим спокойное течение реки по равнине, благородство помогает человеку избежать гибельные увлечения, опасные жизненные заблуждения и ошибки и тем самым сохранить в непорочности и неприкосновенности честь, целомудрие и достоинство своей личности. В дальнейшие периоды жизни благородство каждого человека выражается в заботе о чести своего имени, своей семьи и своего служебного звания. Благородство личности всегда означает высокую степень ее нравственной и интеллектуальной сформированное. Оно включает в качестве возможного и очень ценного компонента такое качество личности, как интеллигентность. Высокий уровень эрудиции в какой-либо области знания и высокая общая культура личности, несущей на себе печать интеллектуального богатства и одаренности, часто соединяют в себе скромность и изящество всего душевного склада и стиля поведения, являющихся самыми характерными чертами человеческого благородства в его естественном выражении. Можно со всей определенностью констатировать как вполне очевидную закономерность тот факт, что чем выше степень интеллигентности и благородства личности, тем в большей степени гарантированы присущие ей чистота, целомудрие и честь как главные характеристики человеческого достоинства. Однако было бы большой ошибкой возлагать всю надежду в этом вопросе исключительно на присущие человеку интеллигентность и благородство и не видеть при этом спасающего действия Божией благодати, облагораживающей человека и помогающей ему побеждать всевозможные соблазны и искушения. Агиографическая письменность и художественная литература содержат много примеров, убеждающих нас в непрочности и опрометчивости надежды на одни лишь естественные силы человека и даже на приобретенный им духовный и нравственный опыт. На многообразных перепутьях жизненных дорог, в прозаических или причудливых сплетениях услужливо подстроенных обстоятельств запутывались и переживали нравственные падения не только люди, никогда не ставившие перед собой высоких жизненных целей, но и личности, достигавшие подлинного внутреннего благородства и нравственного величия. Борис Пастернак описывает ситуацию, в которой оказался главный герой его романа, русский интеллигент, переживающий потерю личной чести: "Юрий Андреевич обманывал Тоню и скрывал от нее вещи, все более серьезные и непозволительные. Это было неслыханно. Он любил Тоню до обожания. Мир ее души, ее спокойствие были ему дороже всего на свете. Он стоял горой за ее честь, больше, чем ее родной отец и чем она сама. В защиту ее уязвленной гордости он своими руками растерзал бы обидчика. И вот этим обидчиком был он сам. Дома, в родном кругу, он чувствовал себя неуличенным преступником. Неведение домашних, их привычная приветливость убивали его. В разгаре общей беседы он вдруг вспоминал о своей вине, цепенел и переставал слышать что-либо кругом и понимать. Если это случалось за столом, проглоченный кусок застревал в горле у него, он откладывал ложку в сторону, отодвигал тарелку. Слезы душили его... Он изнемогал под тяжестью нечистой совести". Как настоящий интеллигент, герой Б.Л. Пастернака носит печать той неповторимой оригинальности, которая может быть свойственна особенно глубоким и ярким личностям. Он имеет "все особенное... все выгодное и невыгодное... все обыкновенные стороны, дорогие в их необыкновенном соединении, облагороженное внутренним содержанием лицо, которое без этого, может быть, казалось бы, некрасивым, талант и ум, как бы занявшие место отсутствующей воли". Чести, без которой его личная жизнь становится безрадостным и тягостным существованием, лишенным нравственного смысла. На вопрос Юрия Андреевича: "Что будет дальше?" на его надежду "на что-то несбыточное", "на вмешательство каких-то непредвиденных обстоятельств" последовала важная перемена в его судьбе, положившая предел его нравственному томлению. За несколько мгновений до этой решающей перемены вдруг вдали, где был "сквозящий огнем зари вечерний лес", защелкал соловей. "Очнись! Очнись!" звал и убеждал он, и это звучало почти как перед Пасхой: "Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши!". Если самоуверенная в своей опрометчивости надежда не может предохранить от нравственного падения даже людей высокого благородства духа, то благодать Божия, наоборот, способна спасти потерянную честь и вернуть прежнее достоинство даже там, где для человеческой надежды уже не остается достаточных оснований. Даже потеряв честь и нравственное достоинство, человек как живой и одушевленный образ Божий, все же никогда не может лишиться своего онтологического достоинства. Несмотря на нравственное падение и обнищание, он остается сыном Небесного Отца. В этом богоподобном достоинстве, которое у него ничто не может отнять, заключается источник надежды Церкви на нравственное возрождение каждой конкретной человеческой личности. Через святые церковные таинства Крещение, Миропомазание и Евхаристию каждый духовно заблудившийся и нравственно обнищавший человек входит в "отчий дом" Церковь, где ему возвращаются "первая одежда", означающая некогда потерянное достоинство, "перстень", означающий восстановленную честь, и участие в торжественном пире, означающее приобщение к нескончаемым небесным благам в Царстве Божием (Лк. 15, 11 -23). С точки зрения православной аксиологии, честь, как основной принцип отношения человека к достоинству своего существования, заключает в себе не только нравственный, но и неразрывно с ним связанный сотериологический смысл. Честность как принцип отношения человека к человеку В зависимости от преобладания в ценностной ориентации личности принципа "быть" или принципа "иметь" ее отношение к другому человеку может быть честным или нечестным. Если в ценностной ориентации человека преобладает стремление к осуществлению принципа "быть", то его отношение ко всякому другому человеку носит честный и бескорыстный характер. Каждый человек рассматривается им как цель абсолютно бескорыстной заинтересованности: он может интересовать его лишь в одном-единственном отношении, не нужны ли ему помощь, услуга или участие. Честное отношение к человеку выступает здесь как результат правильной ценностной ориентации. Всякий человек, обязывающий себя по-человечески относиться к другому человеку, стремится быть честным и творить добро по внутреннему велению долга и совести, "не ожидая ничего" (Лк. 6, 35) взамен за совершенное благодеяние. Честность есть такая жизненная позиция, которая способна оправдать высокое достоинство человека, призванного восходить по пути уподобления абсолютной благости Божией. Если в ценностной ориентации человека преобладает стремление к осуществлению принципа "иметь", то его отношение к другому человеку может носить нечестный и корыстный характер. В этом случае каждый человек рассматривается им как средство для достижения его эгоистических интересов. Нечестное отношение к человеку выступает здесь как следствие неправильной ценностной ориентации. Нечестность есть нарушение справедливости, являющейся всеобщим условием быть достойным блага, и сознательно допускается ради достижения незаконного обладания какими-либо почестями и преимуществами. Благо имеет ценность и смысл лишь в том случае, когда обладание им содержит в себе честную и законную основу и исключает какой-либо ущерб для другого человека. Непонимание этой самой элементарной истины есть грубейшая ошибка в плане ценностной ориентации, влекущая человека в области ценностных выборов к предпочтению нечестных и незаконных средств в достижении эгоистических целей. Установка личности на осуществление принципа "иметь" может лежать в основе мотивации самых неблаговидных расчетов и действий. Со стороны человека нечестность проявляется обычно в какой-либо его "заинтересованности", носящей, как правило, корыстный характер. Корыстное отношение к человеку выражается в двух основных формах: в форме лести и в форме деспотизма. Лесть имеет место в отношениях "заинтересованной" личности с людьми, занимающими высшее служебное или административное положение. Деспотизм, наоборот, имеет место в отношениях с людьми более скромного служебного и социального положения, не способными оказывать какого-либо "влияния" на общий ход дел. Часто человек сам не подозревает, в какой степени он подвержен лести и деспотизму. Так, например, угодливый и услужливый перед начальством человек может проявлять свой подавленный деспотизм в грубом обращении с членами собственной семьи или с обитателями дома. На жизненном пути лесть и деспотизм являются весьма навязчивыми спутниками, от которых трудно отделаться. Убедительный тому пример тип "неверного должника" (Мф. 18, 23 35), скрытые черты которого присущи огромному большинству живущих в мире людей. Помимо лести и деспотизма, есть еще третья форма корыстного отношения к человеку это зависть. Зависть характеризуется глубокой неудовлетворенностью человека в связи с неосуществившимся принципом "иметь". По определению святителя Василия Великого, зависть это скорбь по поводу успеха и благополучия тех, кого знаешь. Оскорбленное честолюбие результат неудавшегося стремления к превосходству. Слишком глубокое честолюбие способно избрать любые нечестные средства для своего удовлетворения. Лесть, зависть и деспотизм, составляя начало нечестного отношения к человеку, имеют в качестве своих непосредственных коррелятов ложь, обман и коварство. Если человек сознательно искажает известную ему информацию о каком-либо лице или предмете, он говорит неправду. Между самой объективной правдой и самой крайней ложью может быть огромная дистанция, состоящая из противоречивых сплетений полуправды, в которых порой весьма непросто разобраться. Например, находясь во власти порочной совести, человек может обманывать не только других, но и самого себя. Однако чаще всего в межличностных отношениях имеет место преднамеренная неправда, которая является сознательным орудием введения в заблуждение ближнего с целью достижения каких-либо корыстных расчетов. Человек, который не верит в то, что он говорит другому, попирает данную ему привилегию дара слова как орудия разума и унижает в самом себе человеческое достоинство. При этом весьма характерным является то обстоятельство, что человек не замечает потери уважения к достоинству тех, кому он говорит неправду. Неправда употребляется им не только ради собственной мнимой выгоды, но и ради причинения ущерба ближнему: обида или поражение, нанесенные другому человеку путем обмана, клеветы или доноса, расцениваются им как собственное возвышение. Нечестность по отношению ко всякому человеку означает отсутствие уважения его достоинства. Даже самая "невинная" ложь типа: "Скажите, что меня нет дома", является оскорблением достоинства ближнего: сиюминутный выход из ситуации обернется психологически ощутимыми обеими сторонами осложнением и напряженностью дальнейших взаимоотношений. В качестве главного последствия своего проявления нечестность оставляет никогда не иссякающий источник нравственной отчужденности, возникающей в сфере межличностного общения. Нечестность это крайнее убожество личности, граничащее с рабством: чувство зависимости самая характерная черта всякой нечестности. Это чувство заставляет нечестного человека льстить перед вышестоящими и, наоборот, деспотически утверждать свое превосходство и власть над нижестоящими. Как принцип неправильного отношения к человеку, нечестность может иметь огромное многообразие своих проявлений от самых незначительных оттенков неуважения чужого достоинства до самых крайних пределов неблагодарности, ненависти, гнусной клеветы, обиды, низости и коварства. Примером крайне предельной нечестности является всякое сознательное предательство. В нравственном сознании любого уважающего себя народа "Иудин грех" не прощается. В прежнее время предательство и донос считались позором. Известен случай, происшедший в одном кадетском корпусе при императоре Александре Втором. Группа кадетов проявила неповиновение, за которое грозило исключение. В заговоре был весь класс, однако заподозренные кадеты отказались выдать товарищей. На запрос начальства император ответил: "Мои будущие офицеры иначе держать себя не могут предателей вы из них не сделаете!". Такое явление, как донос начальству на кого-то из товарищей, считалось среди кадетов совершенно недопустимым, этого преступления кадеты никогда не прощали. Заведенное правило воспитывало в кадетах понятие чести, которым отличались офицеры прежних времен. Даже солидарность с товарищами, оставленными в карцере "на хлеб и воду", проявлявшаяся в тайной передаче пирогов и котлет и являвшаяся маленьким правонарушением, служила созиданию великого дела: она воспитывала дух товарищества, взаимопомощи и сострадания, который придает всякой среде теплоту и жизненность и с утратой которого люди перестают быть людьми и становятся холодными эгоистами, не способными ни к какому делу, требующему самоотвержения и доблести. Когда в основе ценностной ориентации лежит корыстное отношение к человеку, каждый человек рассматривается в одном-единственном качестве как средство для достижения собственного благополучия. Человек, который не может быть использован как средство для достижения корыстных целей, не представляет ни малейшего интереса. Даже самые элементарные знаки внимания и вежливости здесь воздаются не по возрасту или действительным заслугам, а исключительно по степени положения или влиятельности, от которых может зависеть благополучие. Искусство лести и хитрости по отношению к вышестоящим, направленное на достижение успеха, превосходства, извлечение выгоды и возвышение собственной персоны, как правило, сопровождается использованием различных нравственно не дозволенных средств и влечет за собой искусно замаскированную игру, целью которой является достижение безупречной репутации. В отличие от лести деспотизм не нуждается в особой изобретательности и часто проявляется в неприкровенном высокомерии, неуважительном или пренебрежительном отношении к достоинству тех, кто стоит на более скромных ступенях служебного положения и значимости. Не следует думать, что лесть и деспотизм могут свободно проявляться в своем традиционном архаическом облике. Зависимость от обстоятельств, как самая характерная черта нечестности, способна всегда вовремя подсказать, какие формы поведения являются наиболее подходящими к условиям переживаемой ситуации. Нечестный человек, если только он еще не дошел до степени открытого цинизма, всячески пытается скрыть свою нечестность. Это та сфера его желаний и намерений, которая скрыта от окружающих. Никто об этой сфере не знает, поскольку нечестный человек всегда являет себя более нравственным, чем он есть. Но лицемерие рано или поздно выдает человека. В неизбежных ситуациях открывается истина, и тогда об этом человеке могут сказать: "Теперь нам ясно, что это за личность". Однако и помимо каких-либо особых ситуаций безнравственную сущность нечестного человека не могут скрыть внешняя благопристойность выдержки и манер: в глазах и облике проглядывает непреображенная темная стихия завистливой и эгоистической натуры, для которой достижение внешних благ, положения и преимуществ составляет главный смысл жизни. Ценностная ориентация, направленная на осуществление принципа "иметь", и вытекающее из нее корыстное отношение к человеку являются причиной отсутствия в межличностных отношениях самых элементарных норм уважения, честности и справедливости. Большинство живущих в мире людей не может до конца отказаться от эгоизма, честолюбия, жадности и зависти, которые приводят многих из них к тайным и явным нравственным преступлениям. Церковь является ковчегом спасения посреди житейского моря соблазнов и искушений. Она способна не только сохранить жизнь в достойных пределах, но и нравственно ее изменить и преобразить. В изъяснении святителя Иоанна Златоуста, в Церковь, как в новый спасительный ковчег, входит волк, а выходит агнец, влетает ястреб, а вылетает голубь: в ценностной ориентации личности когда-то преобладавший принцип "иметь" уступает место принципу "быть" и корыстное отношение к человеку сменяется бескорыстной заботой о нем. Когда каждый человек рассматривается не как средство для достижения эгоистических интересов, а как цель, достойная нравственного отношения к нему как к личности, носящей в себе образ Божий, в межличностных отношениях торжествует принцип честного отношения человека к человеку. Честное отношение одного человека к другому включает в качестве своих составляющих элементов правдивость, искренность и отзывчивость, то есть все то, что противостоит лжи, обману и деспотизму. Честность означает такую нравственную позицию человека, когда он говорит правду, поступает по справедливости и оправдывает в глазах окружающих его людей нравственное достоинство. Как принцип отношения человека к человеку, честность приобретает особую ценность там, где в человеческих отношениях добро и правда не имеют надежных гарантий. Легко быть честным и великодушным в обществе благородных людей. Но в экстремальных условиях, где добро не ценится, достоинство унижается и честь попирается, быть честным человеком является настоящей нравственной доблестью. История Церкви представляет нам множество примеров святых, явивших подлинное достоинство и величие духа на фоне всеобщего мрака и беззакония. Когда все кругом лгали, они говорили правду; когда другие были преисполнены злой ненависти и коварства, они прощали и творили добро; когда каждый думал о собственном выживании или выгоде, они проявляли жертвенную любовь. Каждое жизненное испытание это проверка степени ценности нашего человеческого достоинства. Нашу душевную жизнь могут нарушить потрясения, вызванные обманом, клеветой, притеснением или нечестным соперничеством, но все эти переживания могут потрясти душу настолько, насколько человек еще честолюбив и эгоистичен, насколько он еще далек от благородства, великодушия, смирения, святости и любви, то есть еще не достиг того подлинного царственного достоинства, которое воплотили в своем следовании Христу многочисленные сонмы святых. Осуществление принципа "быть" означает в нравственном смысле быть человеком, находиться на высоте нравственного достоинства. Экстравертивная и интравертивная установки могут представлять собой два уровня, две ступени в плане осуществления достоинства, честности и благородства. Если для экстравертивной личности нравственное достоинство является залогом и гарантией ее уважения в обществе, то для интравертивной личности ее нравственное достоинство является естественным стремлением быть самой собой: следование внешнему нравственному авторитету сменяется для нее стремлением к духовному совершенству. Честность, вежливость и корректность могут в одинаковой степени характеризовать и экстравертивную, и интравертивную личность, однако в первом случае всех будут покорять демонстративно выставленные изысканность и галантность манер, тогда как во втором случае всех будут восхищать просвечивающие во всем стиле и облике естественная простота и особое изящество скромности. То же самое следует сказать и в отношении благородства. Если для экстравертивной личности смысл благородства заключается в правдивости и отзывчивости, то для интравертивной личности смысл благородства заключается в искренности и преданности. Интравертивный образ литературного героя или живой конкретной личности оказывается в своем благородстве, искренности и преданности выше экстравертивного образа. Даже такое качество, как скромность, является преимущественной привилегией интравертивной натуры. Скромность характеризует личность с точки зрения ее отношений к самой себе, но она составляет неотъемлемую черту предельно честного отношения к жизни. Правильная ценностная ориентация человека не позволит ему переоценить свои заслуги и преимущества. В общении с людьми скромный человек будет прост, честен, отзывчив и искренен: забывая о собственных преимуществах, он будет с уважением относиться к достоинству и чести других людей. Существует определенная закономерность в том, что чем благороднее, интеллектуально одареннее и духовно содержательнее человек, тем скромнее, искреннее и проще он держится в общении с людьми. Внешние доступность и скромность объясняются творческим характером интравертивной личности, тем, что она ориентирована на внутреннее созерцание и глубокое ценностное переживание бытия. Ее не могут заинтересовать внешние блага и преимущества и связанные с ними слава и почести, которые, отвлекая ее от истинного и вечного блага, могут служить причиной соблазнов и нечестного отношения к жизни, ее смыслу и ценностям. Созерцая здешние блага и видя, что они скоротечны и преходящи, душа обращается к вечным и непреходящим небесным благам и в них обретает источник и смысл существования. Ориентация на вечные блага всегда означает творческое осуществление принципа "быть", то есть стремление к самой возвышенной онтологии: к ценностному переживанию бытия и человеческого предназначения, которое лишь в отношении к идее вечного блага способно приобрести характер честного человеческого общения и сотрудничества. Во всем многообразии путей и форм межличностного общения каждый человек оказывается честным в отношении к другому конкретному человеку в той степени, в какой он принимает участие в заботе о его благе и достоинстве. Но в той степени, в какой человек заботится о благе и достоинстве других людей, он становится соработником Бога в Его промыслительных действиях по отношению к каждой человеческой личности. Будучи выражением человеческого соучастия, в осуществлении путей Божией справедливости, честность определяет собой высокое и поистине богоподобное достоинство человеческой личности, и это обстоятельство является убедительным и ярким свидетельством величия и ценности честности как основополагающего принципа отношения человека к человеку. Благочестие как принцип религиозного отношения человека к Богу Почитание Бога, составляющее основное содержание религиозной жизни, выявляет самый существенный и, вместе с тем, самый идеально-возвышенный аспект человеческого достоинства. Честь и честность являются лишь нравственными предпосылками и необходимым условием религиозною благочестия, дающего право человеческой личности "со дерзновением" обращаться к Небесному Богу Отцу. Достигаемое в религиозном благочестии преимущество быть по благодати сыном Небесного Отца заключает в себе высшее достоинство личности в его идеальном и безусловном смысле. На это исключительное человеческое достоинство указывают слова молитвы, которой Господь учил Своих учеников: "Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое..." (Мф. 6, 9). Молитва заканчивается торжественной доксологией прославлением Бога: "Яко Твое есть царство, и сила, и слава во веки. Аминь" (Мф. 6, 13). В отношении к теме благочестия и достоинства понятия "святиться", "слава" и "дерзновение" имеют ключевое значение. Раскрытие филологического смысла этих понятий даст нам возможность для более глубокого и полного уяснения заключающегося в них богословского содержания. С этой целью мы должны обратиться к исследованию фрагмента из описания видения пророка Исаии, в котором говорится о Серафимах, стоявших вокруг высокого и превознесенного престола Божьего и взывавших друг к другу "Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея!" (Ис. 6, 3). Семитское слово "кадош", означающее "святой", происходит от корня глагола "кодеш", имеющего смысл "отделять", "избирать", и заключает в своем абстрагированном значении идею нездешнего, неприступного и непостижимого. Этот же смысл заключают в себе и латинские слова "абсолютный" и "трансцендентный", означающие "отрешенный" и "пребывающий за пределами" чего-либо. В молитве Господней глагол "святится" заключает в себе безусловное признание святости Бога, то есть Его абсолютности и трансцендентности, которые адекватно переживаются в благоговейном восприятии религиозным сознанием Его святого имени. Греческое слово "докса", переводимое как "слава", имеет, наряду с другими смысловыми значениями, значения "блеск", "сияние", то есть заключает в себе идею явления, открытия и манифестации того, что является по своей сущности абсолютным и трансцендентным, но что может стать имманентно доступным, открытым и явленным. В то время как "святость" указывает на абсолютную непостижимость и неприступность Бога, "слава" указывает на откровение Бога миру в Его явлениях, теофаниях, представляющих ослепительное сияние Бога. В приведенном фрагменте небесного видения пророка Исаии религиозному сознанию человека преподносится трансцендентно-имманентный образ Бога, неприступного и непостижимого по Своей Сущности, открывающегося миру в Своей Божественной славе. Указание на святость и славу Бога содержится в начале и в доксологии молитвы Господней. Слова молитвы: "Да святится имя Твое" означают благоговейное почитание имени Божьего, которое является "святым", то есть абсолютным и трансцендентным в отношении к миру, но которое открыто миру в миссии Пришествия в мир Сына Божьего, молившегося Своему Небесному Отцу: "Я открыл им имя Твое и открою" (Ин. 17, 26), и которое в силу этого откровения становится доступным для "славы", то есть для его достойного прославления. Высшее достоинство человека здесь заключается в том, что он приступает к неприступному Богу и, прославляя Его, озаряется славой Его Божества; в том, что он имеет на это особое право "дерзновение", которое дается ему не в силу каких-то его заслуг, а исключительно по любви и благости Божией. Человек открывает всего себя Богу, и в этой свободе откровенности заключается его "дерзновение" качество, передаваемое греческим термином "паррисиа". Слово "паррисиа" происходит от греческого глагола рею, имеющего два основных значения: "течь" и "говорить речь". Выступать в общественном собрании, свободно говорить, держать приветственную, обвинительную или защитительную речь это в античном мире привилегия только свободного гражданина, но не раба. Право "паррисии" атрибут достоинства и свободы. В религиозной жизни "паррисиа", или "дерзновение" перед Богом, есть высшее проявление благочестия, в основе которого лежат страх Божий, благоговение, нравственная чистота и любовь. Человек, потерявший свое нравственное достоинство, преступно нарушивший законы и нормы честности и уронивший свою честь, является по своему нравственному положению "рабом греха" и как "раб" уже не имеет "дерзновения" перед Богом. Религиозное благочестие личности, определяющее ее достоинство и нравственное положение в мире, является одной из важнейших характеристик, имеющих ключевое значение в универсуме человеческого существования: онтология и аксиология здесь связываются с событиями священной истории. По внутреннему свидетельству нашего религиозного сознания, тайна создания и спасения человека связывается с ответственностью человека за свое достоинство перед Богом и, прежде всего с ответственностью за свое религиозное благочестие. Создав человека и вручив ему, как высшую привилегию достоинства, свободу дара любви, Бог, по образному выражению Владимира Лосского, допускает "риск", поскольку знает, что человек свободен, отвергнуть Его любовь, но именно только в свободе заключается ценность ответной любви. Поэтому и явление Бога во плоти есть для человеческого достоинства и свободы "великая благочестия тайна" (1 Тим. 3, 16), совершившаяся в центре человеческой истории и определяющая собой судьбу всех людей и целых народов: "кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его" (Ин. 5, 23). В великой тайне Боговоплощения заключается право человека "со дерзновением" обращаться к Богу как к своему Небесному Отцу, но в этой же тайне кроется и вековая загадка религиозной истории человечества почему большинство живущих в мире людей не являются христианами и не имеют истинного благочестия. В Своей трансцендентности Бог абсолютно не причастен миру и бесконечно далек от него, но именно поэтому Он в Своем Воплощении становится безмерно близок к человеку и является самой глубокой, самой интимной и самой имманентной основой каждой человеческой личности, ее достоинства и свободы. Тайна благочестия всецело связывается с тайной личной свободы человека. Как принцип религиозного отношения человека к Богу и как высшее проявление реальности религиозной жизни, благочестие имеет своим основным содержанием переживание святости и славы Бога Его абсолютной неприступности и Его непостижимой близости, открывающейся в благодатной стихии церковной жизни. Благочестие как путь деятельной и созерцательной жизни Религиозному переживанию славы и святости Бога соответствуют два аспекта христианского православного благочестия: это деятельность и созерцание. Святые отцы Церкви видели пример деятельной и созерцательной жизни в евангельском образе двух сестер Марфы и Марии. Деятельная жизнь определяется преимущественно экстравертивной установкой личности, созерцательная жизнь определяется преимущественно интравертивной установкой. В области религиозного благочестия экстравертивная и интравертивная установки являются глубоко взаимосвязанными и определяют собой путь, ведущий личность на высоту духовного совершенства и нравственного достоинства. Деятельная жизнь последователей Христовых, являющихся "светом миру", включает "добрые дела", видя которые люди прославляют Отца нашего Небесного (Мф. 5; 14, 16). Путь деятельной жизни означает такой аспект благочестия, в основе которого лежит религиозная праведность. "Добрые дела" это "дела правды" по преимуществу: личность, ориентированная на воплощение в своей деятельности правды Божией, стремится к тому, чтобы во всех сферах ее жизни торжествовали истина, порядок и высший смысл, начиная от следования нормам нравственного закона и нравственной победы над злом в своей собственной душе и кончая исполнением евангельской заповеди о любви к Богу и к ближним. В своем содержании деятельная жизнь есть не что иное, как непрестанно совершаемое покаяние поворот от экстравертивной ориентации к интравертивной. Это размышление над смыслом жизни, переоценка пройденного пути, признание совершенных ошибок, сокрушение духа, погружение в глубину смирения, отказ от высоких притязаний и исключительных привилегий, начало бескорыстия и бесстрастия. Так, некогда присущая человеку экстравертивная установка с ее ориентацией на видимые внешние блага меняется в благодати покаяния на свою нравственную противоположность и становится основой благочестия как принципа религиозного отношения к Богу и нравственного отношения к ценностям жизни. "Добрые дела" здесь только фон и видимый результат тех глубоких умозрений и созерцаний, которыми определяются отказ человека от своей собственной исключительности и все большее признание значимости и ценности в его жизни интересов блага других людей. Говоря о двух аспектах христианского благочестия деятельной и созерцательной жизни, святые отцы Церкви подчеркивают, что нельзя найти четкой и уловимой грани между этими двумя сферами религиозного опыта. Связываясь между собой внешне и внутренне, сосуществуя в одном контексте и имея один общий источник заповеданную Евангелием любовь к Богу и ближним, деятельность и созерцание образуют единый путь духовно-нравственного совершенствования личности. Созерцательная жизнь в своем сокровенном содержании означает такой аспект благочестия, в основе которого лежит религиозное благоговение. Открываемое "в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа" (1 Пет. 3, 4) благоговение выявляет интравертивную ориентацию личности. Сознательная интравертивная установка исключает корыстолюбие. Молитва к Богу как проявление благочестия не есть выражение человеческого эгоизма и не есть давление на Божественную волю. Молитва есть условие внутреннего общения человека с Богом в благодатной стихии свободы и взаимной любви. Самой характерной чертой созерцательной жизни является осознание человеком близости к нему Бога, открывающего Себя в глубине религиозно-духовного опыта. В подвиге молитвы сердце человека становится нерукотворным храмом, в котором святится имя Божие и сам человек освящается, становится святым далеким, чуждым и нездешним для окружающего мира греха, страстей и суеты. В духовном уединении и внутренней замкнутости, в отрешенности мысли от всего видимого и чувственного, в умственном восхождении в горний мир, к свету, человеку открывается присутствие Бога, озаряющего его Своей святой славой. Личность, переживающая восхождение в горний мир и пребывающая в умном созерцании Бога, вступает в общение с Богом, созерцает нетварный Божественный свет, но, будучи безмерно поглощенной охватившим ее переживанием, не перестает в то же время сознавать своей оригинальности, неповторимости и исключительности. Но это вовсе не значит, что у нее нет смирения, нет внутреннего содрогания перед своим крайним убожеством и ничтожеством, нет слез о своем недостоинстве, от которого она желала бы избавиться ради чистоты своего восхождения в неизреченный Божественный свет. О переживании благости Бога, возводящего человека в новое, превосходнейшее, достоинство, говорит преподобный Симеон Новый Богослов: "Когда я весь изнемог и лишился сил, Он берет меня на плечи, о любовь, о благость! изводит из ада, от земли и из мрака и вводит меня в иной мир или свет, чего вообще я не могу выразить. Я знаю только, что свет меня и носит, и содержит, и возводит к великому Свету... Он дал мне уразуметь то дивное воссоздание, которым Сам воссоздал меня от тления и всего меня освободил от смерти, даровал мне бессмертную жизнь, облек меня в невещественную световидную одежду, надел также обувь, перстень и венец все нетленное, необычное для здешних вещей". Путь созерцания, которым шел в своем уединенном подвиге святой Симеон Новый Богослов, это путь безмолвия, внимания и молитвы. Можно временами "изнемогать и лишаться сил" на этом пути, "потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их" (Мф 7, 14), но этот путь ведет человека к освобождению от смерти и тления, вводит его сверхприродно и благодатно "в иной мир, или свет", и ставит на грани настоящего и будущего, где бытие открывается в новой и идеальной полноте. Всюду, где в Священном Писании говорится о путях и стезях, речь идет о путях благочестия, которые в своем самом прямом и ближайшем смысле означают совершение дел правды и добра, но в своем более отдаленном и возвышенном смысле означают путь созерцания. Оба пути ведут личность к нравственному совершенству и святости и составляют основную задачу человеческой жизни. В каждый отдельный момент эта задача осознается человеком как стремление исполнить и осуществить свое бытие, пребыть и стать на той вечной основе, которая не знает ни смерти, ни уничтожения и которая является осуществимой только в благодати Святого Духа. Созерцание представляет собой путь утверждения человеческой бытийности в Боге. Погружение личности в Божественное созерцание есть качественно новый план ее бытия, когда она становится причастной к реальной подлинности данного Богом бытия во всей максимально возможной полноте. Пребывая в созерцании и безмолвии, человек открыт для проявления в нем таинственного действия Святого Духа и для приобщения к Его Божеству. В этом состоянии все внутренние устремления человека направлены на восприятие и переживание Божественной благодати, обладание которой является основным признаком святости человека. Но святость это не только внутреннее, сокровенное и неведомое миру достояние личности. Она экстериоризуется во внешнем облике человека и открывается миру как "слава". Тогда в человеке сквозь его косную плоть и материю вновь сияет богоподобие, облачающее его в благолепие и нетление. И хотя слава благочестия является уделом будущего века, когда "праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13, 43), она предвосхищается и открывается уже в этом веке, в благодатной жизни Церкви, в чудесах и в просветленном сиянии плоти святых, которые святы святостью Бога и сияют отраженным светом Его Божества. Светоносная слава духовно преображенной личности есть не что иное, как явление, "докса" ее сокровенной святости. Но если деятельная жизнь ведет человека к славе через совершение "добрых дел" (Мф. 5, 16), то путь созерцательной жизни ведет человека к славе через взирание "на славу Господню" и через преображение "в тот же образ от славы во славу, как от Господня Духа" (2 Кор. 3, 18). Однако в целом деятельная жизнь и созерцательная жизнь связаны между собой внешне и внутренне и представляют единый принцип религиозно-нравственного пути, ведущего личность к богоподобному совершенству, славе и святости. Деятельность и созерцание это два аспекта ориентации личности на пути достижения благочестия, выражающего основной принцип отношения человека к Богу и заключающего в себе высшее проявление человеческого достоинства. Ориентация человека на собственное существование, на отношения к окружающему миру и на религиозное отношение к Богу, экстравертивная и интравертивная установки, проявляющиеся в деятельной и созерцательной жизни, все это находит свое единство и свое осуществление в единстве и неповторимости человеческой личности как образа Божьего. В стремлении личности к религиозному благочестию деятельность и созерцание составляют единый принцип и основное содержание всего ее духовно-нравственного подвига, определяющего собой степень ее богоподобия, святости и достоинства. Место добродетели в системе нравственных ценностей В системе нравственных ценностей добродетель занимает одно из центральных мест. Следует, однако, прежде всего, отметить, что слово "добродетель" как термин и как понятие является в настоящее время в значительной мере забытым. Его редко можно встретить в языке и литературе нашего времени. Чаще оно встречается в специальной литературе по этике. Однако в языке церковной проповеди, в нравственных наставлениях пастырей Церкви этот термин никогда не исчезал, хотя смысл его очень обеднел и потускнел в сравнении с его прежним блеском и достоинством, которые выражались в эквивалентных ему понятиях "доблесть" и "красота". Добродетель это нравственная доблесть и красота, которые способны всякого человека восхищать и привлекать, к которым нужно стремиться и которые необходимо воспитывать и возделывать в себе ради достоинства своего существования и восхождения к идеальной норме бытия и нравственному богоуподоблению. Являясь высшей этической ценностью, добродетель должна быть, понята и оправдана не только в плане временной человеческой жизни, но, что особенно важно, с точки зрения вечного назначения человека. В этом универсальном значении христианские нравственные добродетели это единственно приемлемые одежды души, в которые ей надлежит облечься на земле и в которых она предстанет перед Богом в вечности. Возрастая в добродетели, личность должна стремиться к тому, чтобы актуально оправдать свое человеческое предназначение и достоинство и сподобиться причастия вечных благ в торжестве Божественной жизни. Необходимо также отметить, что узость в интерпретации понятия "добродетель", обеднение внутреннего смысла его содержания и умаление его универсального смысла привели в последнее время к тому, что добродетель стала рассматриваться преимущественно в нравственно-практической плоскости как конкретное доброе дело или поступок и, таким образом, была лишена того прежнего величия, которым она когда-то обладала в христианской жизни и умозрении. Тем не менее, значение добродетели как нравственной ценности является существенно важным. Она определяется, прежде всего, тем обстоятельством, что большой и многообразный мир нравственных добродетелей составляет область ценностной ориентации личности. Каждая добродетель представляет собой самостоятельную ценность, но все добродетели тождественны между собой в том смысле, что имеют самое непосредственное отношение к идее нравственного добра: каждая добродетель ведет человека к благу. Таким образом, добродетель может быть понята функционально как средство, возводящее личность на определенную ступень нравственного восхождения и открывающее доступ к переживанию блага. Но добродетель может быть понята и конститутивно как неотъемлемый конститутивный элемент в нравственной структуре личности, как определенное, присущее конституции данной личности качество, указывающее на степень ее духовно-нравственной сформированное. Оба понимания, отражающие как динамику нравственного восхождения личности, так и степень ее сформированности, включают интерпретацию добродетели как ценности. Место добродетели в системе нравственных ценностей определяется ее, безусловно, аксиологическим характером: добродетель есть ценность по преимуществу. Если нравственный закон, долг, совесть и другие виды нравственного сознания представляют собой несомненную ценность, то их ценность определяется тем, что они регулируют систему нравственных взаимоотношений людей и способны ориентировать личность в мире нравственных смыслов и выборов. Добродетели же, наполняя собой, царство нравственного добра, суть объективные, безусловные и конечные ценности, поскольку являются целью нравственной ориентации личности. Добродетель в античной и христианской письменности Греческое слово "арете" и равнозначное ему латинское слово "virtus" употреблялись в древности в идеально-возвышенном смысле. Эти слова означали способность, талантливость, одаренность, мужество, храбрость, смелость, благородство, доблесть, долг, обязанность, честность. Впервые мы встречаем термин "добродетель" у Гомера. У Гесиода понятие "добродетель" является родственным понятию "честь" и выступает как противоположность зла, Платон учил о трехчастности души, в которой каждой из трех частей уму, воле и чувству соответствует определенная добродетель. Так, интеллектуальной добродетелью души является мудрость, волевой добродетелью мужество, эмоциональной добродетелью воздержание. Аристотель разделил добродетели на два вида: интеллектуальные и нравственные. К интеллектуальным добродетелям Аристотель отнес мудрость и рассудительность, то есть созерцательную мудрость и мудрость практическую, к которой он относил искусство и знание. К нравственным добродетелям Аристотель отнес добродетели воли, характера и привычки, то есть мужество, умеренность, щедрость, кротость, стыд, правдивость, великодушие. Обладание добродетелью Аристотель связывал с достижением блага: "Внешние блага приобретаются и охраняются добродетелями... Счастье в жизни... сопутствует тем людям, которые в избытке украшены добрыми нравами и разумом и которые проявляют умеренность в приобретении внешних благ". В Священном Писании Ветхого Завета нет термина, который бы соответствовал греческому термину "areth". Понятие добродетели здесь передается словами, обозначающими крепость и силу, верность и праведность. В книге Премудрости общее представление о добродетели выражается понятиями "умеренность", "мудрость" и "справедливость". Собственно термин "areth" встречается во 2 книге Маккавеев (2 Мак. 6, 3; 10, 28; 15, 12, 17), где он употребляется в значении доблести и постоянства. В Священном Писании Нового Завета понятие "добродетель" выражается собственно термином "areth" (1 Пет. 2, 9; 2 Пет. 1, 3, 5; Флп. 4, 8). Добродетель выступает здесь как предельно обобщенное обозначение всех нравственных достижений человека: "...Братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель (areth) и похвала, о том помышляйте" (Флп. 4, 8). Предписания о добродетели в Священном Писании Нового Завета характеризуют христианскую нравственность как принципиально новый план нравственного совершенства, формирующегося под воздействием благодати, любви и других данных Богом источников жизни и освящения. В патриотической письменности отцы Церкви говорят о добродетели, исходя из Священного Писания Нового Завета. Согласно святителю Афанасию Великому, один Христос возвестил ясно и просто о жизни по добродетели. Отцы и учители Церкви указывают на примеры христианских мучеников и святых, явивших образцы добродетелей. Апологеты говорят о красоте христианских добродетелей, свидетельствующих о высоте нравственной жизни христиан. Святитель Климент, епископ Римский, в Первом послании к Коринфской Церкви пишет: "Все праведники украсились добрыми делами, и Сам Господь радовался, украсив Себя делами... И нам надлежит быть ревностными в делании добра, ибо все от Него". Великие каппадокийцы указывают на значение добродетелей как важнейших факторов, определяющих процесс творческого формирования личности. Согласно святителю Василию Великому, "как... живописцы, когда пишут образы, часто взирают на образцы, с которых стремятся с любовью и искусством передать изображение, так же следует всеми силами возделывать в себе добродетели и взирать на красоту и дела жизни святых и через подражание им вести добрую жизнь". Святитель Григорий Нисский говорит, что каждый человек есть живописец своей жизненной картины, то есть автор своей творческой биографии, красками для которой являются добродетели: "Каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа добродетели... Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собой по правилам искусства так, чтобы быть нам образом Образа, через деятельное, сколько возможно, подражание, отпечатлевая первообразную красоту". Святой Максим Исповедник определяет добродетель как "богоподражательную благость". Говоря в "Слове подвижническом" о святых страстях Спасителя, он указывает на необходимость следовать Его Божественным добродетелям "Будем подражать непрестанно Его пути, пламенному стремлению, великодушию воздержания, святыне рассудительности, благородству терпения, величию мира, сочувствию сострадания, невозмутимой кротости, жару ревности, нелицемерной любви, высоте смиренномудрия, простоте нестяжания, мужеству, благородству, милости". У блаженного Августина мы встречаем классически ясное определение добродетели: добродетель это искусство жить праведно. Святитель Иоанн Златоуст энергично настаивает на необходимости добродетели для спасения человека и его оправдания перед Богом. В "Беседе на Послание к ефесянам" он говорит: "От порочных действий нужно удерживаться для того, чтобы освободиться от геенны, а чтобы наследовать Царство Небесное, необходимо стяжать добродетель". Свою мысль святитель поясняет примерами человек, не причинивший городу зла, способен лишь избежать наказания, но золотым венцом увенчивается не тот, кто не причинил зла, а тот, кто оказал городу много благодеяний "Если на поле, продолжает святитель, будут вырваны все сорняки, но не будут посеяны семена, что пользы в труде? Точно так же нет пользы и душе, если, отсекая злые дела, не насаждать в ней добродетели". Следуя истине Божественного Откровения, святые отцы рассматривают добродетель в ее отношении к вечному благу и в тесной связи с идеей спасения человека. В святоотеческую мысль добродетель вошла как понятие, означающее определенное и устойчивое расположение души в ее стремлении к истинному и вечному благу, как ценность, имеющая свое метафизическое основание в Боге и находящаяся в прямой зависимости от Его благодати и любви. Добродетель имеет своим корнем святыню души, некое сокровенное и потаенное достояние, обретаемое личностью как неотъемлемая от нее и ни с чем не сравнимая ценность. Но в развитии каждой отдельной добродетели человек ориентируется на данные, которые поставляют ему вера, христианское миросозерцание и весь неисчерпаемый в своей полноте нравственный и духовный опыт Церкви. Описание добродетелей как системы ценностей Несмотря на то, что энтузиазм в стремлении к воплощению добродетели в реальной жизни среди большинства людей совсем охладел и современный мир производит впечатление, что он уже больше не понимает значения самого термина "добродетель", христианство по-прежнему сохраняет понятие добродетели в своей жизни и умозрении и высоко превозносит каждую из добродетелей в царстве этических ценностей. Добродетели являются важными характеристиками человеческой личности. Они характеризуют причастность личности к абсолютному благу Жизнь человека, исполненная добродетелей, соответствует идеальной норме человеческого существования. Когда идет речь о различных состояниях человеческого существования, добродетели различаются по степени. Поскольку человек находится в состоянии, обусловленном тремя факторами, а именно: природой, воспитанием и действием благодати, добродетели разделяются на три вида природные, приобретенные и харизматические. Так, один человек отличается своими природными дарованиями, другой качествами, приобретенными им в процессе формирования, третьему присущ какой-либо благодатный сверхъестественный дар. Природные добродетели это добродетели естественных сил и способностей души, то есть ума, чувства и воли. Они даются человеку от рождения Природными добродетелями являются ясность ума, быстрота мысли, надежность памяти, искренность чувства, стойкость воли. У всех народов во все времена уважались и высоко ценились такие природные добродетели, как одаренность, талантливость, творческие способности, открытость, честность, целомудрие, великодушие. Природные добродетели даются человеку Богом как дар, который человек должен беречь и развивать. Заповедь хранить и возделывать рай, данная первому человеку Адаму, включала, помимо своего прямого смысла, также и этический смысл: это поставленная перед человеком задача соблюдать и творчески развивать присущие ему добродетели. Евангельская притча о талантах говорит о том, что Бог по Своему усмотрению наделяет каждого человека определенной мерой природных дарований, которые человек должен творчески развивать и обогащать. Примеры из агиографической письменности удостоверяют нас в том, что человек награждается природными добродетелями за благочестие и благородство родителей и что личности, предназначенные Богом для исключительного и высокого служения, обильно одаряются Им природными талантами и способностями. Приобретенные добродетели это добродетели, усвоенные человеком в процессе интеллектуального и нравственного формирования, являющегося результатом полученного образования и воспитания. Характер формирования личности, стремящейся к заповеданному нравственному совершенству, определяется, главным образом, тремя задачами. Сохранением данных Богом природных дарований и достоинств и, в первую очередь, чистоты и целомудрия; преодолением инертного природного начала и, прежде всего, природной склонности к духовному застою и падению; приобретением, путем образования и воспитания, интеллектуальных и нравственных добродетелей. Приобретенными интеллектуальными добродетелями являются творческая мощь разума и совокупность мудрости, знаний и компетенции. Приобретенными эмоциональными добродетелями являются качества, коренящиеся в положительных естественных склонностях человека и получившие свое оформление через постоянный контроль нравственного сознания и воли. К ним относятся умеренность, выдержка, корректность, вежливость, уважение и симпатия к человеку, забота о его благе, отзывчивость, благодарность, великодушие, благосклонность. Приобретенными волевыми добродетелями являются верность, мужество, стойкость, терпение, постоянство, целеустремленность. Приобретенные добродетели видоизменяют в своем развитии внутренние источники способностей человека и сами становятся его второй природой, позволяющей человеку действовать наиболее плодотворно в плане достижения высшего нравственного назначения в жизни. Когда приобретенные добродетели глубоко укореняются в личности человека, ослабевает и уменьшается возможность отклонения человека от естественной нравственной нормы. Однако эта нежелательная возможность полностью исключается лишь в том случае, когда добродетель становится сверхъестественным Божественным даром. Харизматические добродетели это добродетели, превосходящие меру и возможности обычного человеческого естества и являющиеся чистым даром Божией благодати. В сравнении с приобретенными добродетелями Харизматические добродетели получают новые качественные коэффициенты, которые их неизмеримо облагораживают и возвышают. Харизматические добродетели являются результатом совершенного человеком подвига и действия Божественной благодати. За совершенный подвиг Бог дарует человеку особую благодать, преображающую его природные силы, возможности и способности и сообщающую им сверхъестественные и чрезвычайные качества. Благодать освящает и преображает способности и силы ума, чувства и воли и возводит эти способности на высшие ступени превосходства и совершенства. Харизматической добродетелью ума является сверхъестественная мудрость и ведение. Ум становится световидным и боговидным, то есть способным созерцать нетварный Божественный свет. Просвещением ума человеку сообщается ведение вещей Божественных и человеческих. Харизматические добродетели ума приобретаются молитвенным подвигом. По молитве царь Соломон получил от Бога дар божественной мудрости, святой Роман Сладкопевец получил от Пресвятой Богородицы дар сложения кондаков, Преподобный Сергий Радонежский получил от явившегося ему ангела дар постижения наук. Харизматическими добродетелями чувства являются чистота сердца, радость, мир, кротость, умиление, истинная любовь ко всем людям и всецелая любовь к Богу. Харизматические дары чистоты, радости, умиления и любви были присущи многим святым, проводившим жизнь в молитве, посте и безмолвии. Одни из них не знали даже теней плотских помышлений, другие в восторге молитвенною богообщения забывали о сне и отдыхе, третьи, охваченные пламенной любовью к Богу, молились о спасении всею мира. Харизматическими добродетелями воли являются верность и доблесть. Святые мученики Христовой Церкви явили в своем мученическом подвиге превосходящие меру человеческого естества добродетели верности, мужества, терпения, стойкости и доблести. В агиографической письменности и в литургических текстах харизматические добродетели называются небесными и божественными. Свое метафизическое основание харизматические добродетели имеют в Божественных добродетелях Господа Иисуса Христа, "в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол. 2, 3) и в котором "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2. 9). Благодаря этому метафизическому основанию, человеку открывается возможность обладания харизматическими добродетелями, которые являются сверхъестественным и благодатным даром любви Бога и Отца и результатом причастности человека к благодати Святого Духа. Если состояние человека, обусловленное действием трех факторов природы, воспитания и Божественной благодати, дает основание для деления добродетелей по степени и для описания природных, приобретенных и харизматических добродетелей, то отношение личности к природному началу, к человеку и к Богу дает основание для деления добродетелей по характеру и для их соответствующего описания. В основе отношения человека к своему природному началу лежит принцип воздержания, или аскетический принцип; в основе отношения человека к человеку лежит принцип уважения его достоинства и забота о его благе, то есть нравственный принцип; в основе отношения человек, к Богу лежит принцип богопочитания, или религиозный принцип. Соответственно трем названным принципам добродетели разделяются на три вида: аскетические, нравственные и религиозные. К аскетическим добродетелям относятся пост, бдение, телесные подвиги, труд, воздержание, чистота, непорочность, целомудрие, трезвение. Аскетические добродетели заключают в себе несомненный аксиологический смысл. Достигая посредством разума господства над наклонностями естества, человек тем самым утверждает себя как личность. Если природе свойственно желать, то личности свойственно избирать: достоинство личности состоит в том, что она избирает такой путь самоосуществления, который соответствует постулатам разума и требованиям нравственного закона. Помимо этической ценности аскетические добродетели заключают в себе сотериологический смысл. По православному учению, спасение и вечная жизнь достигаются каждым человеком при условии непрерывною духовного совершенствования. Для осуществления евангельских норм жизни требуется отложение прежнею образа жизни ветхого человека и облечение в нового человека, созданного по Богу в праведности, святости и истине (Еф. 4, 22-24). Назначение аскетических добродетелей состоит в том, чтобы помочь человеку сохранить чистоту и непорочность души, победить всякую склонность к греху и тем самым открыть возможность для восхождения личности к обожению и святости. К нравственным, или этическим, добродетелям относятся такие нравственные качества личности, проявление которых предполагает уважение к человеку и заботу о его благе. Это внимание к человеку, признание его достоинств, честность, искренность, доверие, благодарность, любовь, благоволение, милость, помощь, услуга, одолжение, бескорыстность, самопожертвование, благотворение, доброжелательность, терпение, снисхождение, благосклонность, смирение, кротость, отзывчивость, скромность, взаимная ответственность, сострадание, симпатия, сочувствие вообще, всякое участие в судьбе ближнего. В собственном смысле этические добродетели называются добрыми делами и получают свое высшее обоснование в добродетелях Христа Спасителя. Который Сам о Себе сказал, что мною добрых дел показал нам от Отца (Ин. 10, 32). Основной смысл этических добродетелей состоит и том, что они вдохновляют человека па служение благу ближних по примеру Христа, ибо Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы Ему служили люди, но "чтобы послужить и отдать душу Свою; для искупления многих" (Мк. 10; 45). К религиозным добродетелям относятся религиозная вера, надежда, любовь, страх Божий, благоговение, благочестие, кротость, молитва, смирение, покаяние, умиление, верность, преданность, праведность, безмолвие, созерцание. В сравнении с этическими добродетелями религиозные добродетели еще в большей степени характеризуют причастность человека к абсолютному благу. Предельно возможная полнота переживания блага достигается человеком во всецелой любви к Богу, и созерцании славы и совершенств. Как и все прочие добродетели, религиозные добродетели имеют также свое высшее метафизическое основание в служении Господа Иисуса Христа, в Его религиозном благочестии и в непрестанном молитвенном подвиге. "Он во дни плоти Споен с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение" (Евр. 5. 7). Если все добродетели ведут человека по пути уподоблении Богу, то высшими ступенями на лом пути являются религиозные добродетели. Восходя на высоту религиозных добродетелей, человек созерцает своим умом Бога. Его неизреченную благость и славу. При этом сам человек облачается славой, уподобляясь созерцаемому им Богу в тех Его Божественных добродетелях, в которых утверждается весь смысл и ценность ею бескорыстного созерцания. Об этом созерцании говорит святой Симеон Новый Богослов. У которого мы находим, пожалуй, наиболее яркое во всей патристике прославление Христа и Его Божественных добродетелей: "Красота Твоя, Владыко Христе, неизъяснима, зрак несравним, великолепие неизреченно и слава превышает ум и слово. Твой нрав. Твоя благость и кротость превосходят помышления всех земнородных. Поэтому и желание, и любовь к Тебе препобеждает всякую любовь и желание смертных". Аскетические, этические и религиозные добродетели. Взаимно дополняя и предопределяя друг друга, составляют некоторое динамическое единство в единстве человеческой личности и служат целям ее нравственного совершенства и обожения. По наблюдению преподобного Макария Великого, "все добродетели связаны между собой, как звенья, в духовной цепи и одна от другой зависят: молитва от любви, любовь от радости, радость от красоты, красота от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты". Выражая отношение личности к природному началу, человеку и Богу, аскетические, этические и религиозные добродетели проявляются в полной взаимосвязи между собой в момент каждого свободного выбора и определяют стремление личности к нравственному совершенству, к служению благу ближних и к прославлению Бога. В своем интегральном охвате все добродетели, таким образом, представляют собой царство нравственных ценностей, в котором каждая добродетель является одновременно и превосходным качеством личности, и признаком, указывающим на ее ценностную ориентацию, какой является стремление личности к беспредельному совершенству. Принцип совершенства является общим для всех добродетелей. Благодаря этому динамическому принципу, все добродетели, потенциально и актуально входящие в нравственную структуру личности, составляют единую систему ценностей. Структура называется системой, если входящие в нее элементы объединены общими принципами, какими являются целостность, связь, соподчиненность и целенаправленность. Будучи вообще самым универсальным принципом всего тварного и становящегося бытия, принцип совершенства получает свою безусловную значимость и свой высший и объективный смысл в абсолютной Божественной воле Христа, заповедовавшего Своим ученикам восхождение к нравственному богоуподоблению: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48). Стремление личности к богозаповеданному совершенству необходимо включает ее возрастание в добродетелях. Отсюда следует, что динамика роста, и совершенствования личности в ее постепенном восхождении к благу реально осуществляется в системе ценностей, составляющих большой и многообразный мир добродетелей. Достижение какой-либо одной добродетели является достаточным критерием, позволяющим рассматривать личность в общей системе ценностей, в универсуме мирового ценностно-осознанного и ценностно-осуществленного бытия. Обладание добродетелью выражает степень причастности личности к объективному и безусловному благу, оно является естественным результатом утверждения человека в его высоком достоинстве и необходимым условием его конечного оправдания перед Богом. Являясь нравственными ценностями по преимуществу, добродетели образуют собой иерархически стройную систему, логически завершенную как с точки зрения нравственного достоинства человека, так и с точки зрения объективного и абсолютного блага. А христианском миросозерцании человеку открывается предначертанный еще с апостольских времен идеал добродетели с особенным указанием на нравственно-аскетический подвиг, на любовь, смирение и самоотречение, которые не заслоняют таинственной цели всего пути, но, наоборот, эту цель приближают: человек облекается в одеяние нравственных совершенств, приобщается к благодатному миру Христову, становится причастником нетварного Божественного Света. Достижение этой конечной и высшей цели предопределяет собой иерархическую соподчиненность всех добродетелен, образующих единую ценностную систему. Ориентация на конформность как результат порочности личности Известно, что добродетель составляет прямую противоположность пороку. Если добродетель есть результат правильной ценностной ориентации личности, то порочность, наоборот, является результатом ее неправильной ценностной ориентации. В сфере межличностных отношений человек подвержен пороку в той мере, в какой он стремится играть усвоенную им самим роль. Роль это стиль ориентации и поведения личности, не знающей высших ценностей и живущей воображаемыми и эфемерными интересами. В то время как стремление личности к добродетели предполагает ее нравственную свободу, подверженность личности пороку обязывает ее к рабскому исполнению той роли, какая диктуется обстоятельствами и вынужденной необходимостью. Взятая человеком роль не есть что-то случайное в его поведении. Напротив, она призвана в максимальной степени отвечать желаниям человека в конформности, то есть в приспособлении к условиям межличностных отношений. В этом смысле конформность имеет значение фактора адаптации личности, испытывающей потребность в общении со средой. Однако конформность нельзя сводить к обычной аффилиативной потребности. Характерной чертой конформности является внутренний компромисс и принятие личностью тех стандартов и установок поведения, которые налагаются на нее внешней средой. Происходящий при этом отказ от объективной нравственной позиции, подсказываемой совестью, долгом и ответственностью, означает по существу отказ от нравственного совершенства и богоуподобления. Ориентация на совершенство и стремление к добродетели подменяются какой-либо ролью, исполняя которую человек старается осуществить подобающий этой роли стиль поведения. Исполнение роли, продиктованное целями конформности, заключает в себе стремление человека скрыть свою подлинную моральную сущность и выдать себя за того, кем он в действительности не является. Неотъемлемой принадлежностью роли является маска, с помощью которой личность старается подстроиться под общий нравственный фон среды. Не следует думать, что маска, которую надевает на себя человек, предназначена только для демонстрации добродетелей и прикрытия пороков. Может быть, и наоборот вес зависит от обычаев и условия среды. Обычай, соединенный с пороком, является часто настоящим деспотом среди людей. Если безнравственная среда или чаще всего микросреда с присущими ей признаками субкультуры оказывает на личность разлагающее влияние, маска служит для прикрытия добродетелей: на общем фоне грубости, вероломства и цинизма выглядеть добродетельным становится "неприличным". По этой причине человек, сформированный в условиях асоциальной среды, имеет тенденцию к подавлению всякого проявления еще уцелевших и нем природных добродетелей открытости, искренности, отзывчивости. Подобным явлением бывают нередко озадачены родители, неожиданно встречающие со стороны детей проявление дерзости и грубости или стремление подчеркнуть свою независимость. Часто сами родители не догадываются, в какой степени их дети подвержены влиянию "улицы", диктующей свои "кодексы чести", и в какой степени их поведение является ролью, усвоенной ими для целей приспособления к условиям внешней среды. Освобождение личности от влияния какой-либо асоциальной группы и способность обрести свое настоящее лицо, чтобы стать самим собой, реально достигаются при условии ориентации личности на самоактуализацию, совершенство и возрастание в добродетели. В цивилизованном обществе, где преобладает сложившаяся система нравственных ценностей, конформность отдельного человека проявляется в том, чтобы показать себя с лучшей стороны. В каждый момент человек проецирует предполагаемую реакцию окружающей среды на свое поведение и стремится строить поведение так, чтобы реакция среды была для нее наиболее желательной, это игра, в которую играют многие взрослые люди. Дело здесь не в узости нравственного сознания, а в ценностно-смысловом отсутствии высшей цели, обязывающей жить по добродетели. Когда человек не ставит перед собой никаких возвышенных и благородных задач, весь смысл ею жизни заключается в утверждении собственного благополучия и воображаемого достоинства. Часто наблюдаемая тенденция отдельных людей что-то скрывать, что-то недоговаривать, что-то "дать понять", их боязнь быть откровенными и доступными, их стремление к обладанию возможными благами и тайное желание иметь успех и славу, все это связано с их ориентацией на конформность. Человек стремится к подражательному применению к обстоятельствам сред, чтобы выглядеть и быть, как все, но целью игры остается желание иметь все, что имеют все. В этой тщательно скрываемой обращенности к эфемерным интересам и благам кроется загадка поведения многих людей. Характер ценностной ориентации находит отражение во внешнем облике человека. Можно предполагать, что каждому виду ценностной ориентации в экстравертивном характере соответствует свой определенный облик, воплощающийся в общем, выражении лица. Так, для экстравертивного мыслительного типа, для которого решающей ценностью является самоутверждение, характерными чертами внешнего облика могут быть самоуверенность, демонстрация превосходства и достоинства, надменность, снобизм и слишком подчеркнутое самоуважение. Экстравертивному эмоциональному типу, ориентированному на обладание внешними благами и на переживание счастья, связанного исключительно с потребительством, может быть присущ очень широкий диапазон выражений от разочарованной печали, скрытой тревоги, озабоченности и поиска, принимающего иногда черты расчетливости, хитрости, плутовства и хищности, до экспрессивно подчеркнутого самодовольства, удовлетворенности и как бы заслуженного права предаваться скуке и беспечной веселости. Замечание Шопенгауэра по поводу того, что человек обречен на скитание между нуждой и скукой, подходит именно к экстравертивному эмоциональному типу. Наконец, экстравертивный сенсорный тип, признающий в качестве главной ценности чувственное наслаждение и подверженный в какой угодно степени распущенности, выдает себя нескромным и циничным выражением лица и скверной улыбкой, производящей неприятное и отталкивающее впечатление. В любом из описанных типов экстравертивной установки внешний облик человека определяется внутренним состоянием личности. Нарушение внутреннего равновесия души влечет за собой нарушение общей соотнесенности друг с другом очертаний лица, составляющей идеальную основу внешнего благообразия человека, и является следствием внутренней порочности души, то есть результатом неправильной ценностной ориентации личности. Сведение всего необъятного смысла жизни к обедненному и примитивному уровню означает, что личность перестает духовно расти и развиваться. Нравственный застой и неизбежно сопутствующие ему пороки требуют на уровне общения с внешней средой своей компенсации, которая достигается путем исполнения этически благовидной роли. Роль является единственной возможностью, с помощью которой личность способна удовлетворить свои потребности в конформности быть в форме, как все, и находиться на уровне общепринятого стандарт поведения. Чтобы восприниматься социально и этически. В соответствии с потребностью в конформности личность выбирает из целого репертуара ролей ту роль, которая является для нее наиболее приемлемой или которая лучше всего подходит к данной ситуации. Часто человек не замечает, в какой степени он погружен в исполняемую им роль. Например, представляя себя в каком-либо кругу или обществе возмущенным "до глубины души" чьими-либо безнравственными поступками, он н действительности в глубине души может только радоваться тому, что ему открылась возможное показать себя перед обществом в самом выгодном и привлекательном виде, то есть показать, насколько он честен, благороден и непримирим к явлениям зла. В основе "возмущения" лежит установка на конформность: порицание чужого безнравственного поступка должно подчеркнуть собственное превосходство и явить замечательный шанс для самовозвышения в общественном мнении. В любом случае собственное повеление такого человека рассматривается им самим как необходимое искусство, позволяющее играть воображением и чувствами окружающих с целью привлечь внимание, стать популярным, быть на высоте положения, добиться доверия и расположения высокопоставленных лиц. В этой игре трудно отличить принятую в поведении роль от жизненного стиля, присущего данной личности в целом. Но ясным остается одно: притворство, хитрость и лживость не являются изначально присущими свойствами личности, напротив, они являются следствием приобретенной ею порочности, выражающейся в скрытой ориентации на выгоду и самоутверждение, которые и представляют собой цель всей этой искусной и тщательно замаскированной игры. Как человек, разыгрывающий в межличностных отношениях ту или иную роль, относится к самому себе? Бывает ли он откровенен со своей совестью, когда находится наедине с самим собой? Эти вопросы представляют особую важность, поскольку отношение человека к самому себе может рассматриваться как интегральная характеристика, дающая самое существенное заключение о нравственном состоянии личности. Прежде всего, необходимо отметить, что объективное самовосприятие здесь ослабевает и на смену ему приходит искаженный образ собственного "я". Человек любуется собой со стороны, оценивает свое "я", обладающее "необходимыми качествами" в воображаемой оценке других людей. Можно предполагать, что чем глубже погружается человек в усвоенную им роль, тем выше становится его самооценка, сопровождающаяся сознанием своей исключительности и значимости. Человек начинает охотно льстить самому себе и возвышать себя в собственных глазах. Он с полным сознанием своего достоинства воспринимает себя справедливым, честным и великодушным человеком, которого все должны ценить, уважать и почитать за его деловые и нравственные качества и заслуги. Таким образом, стремление "быть, как все", являясь исходной установкой в ориентации личности на конформность, переходит в стремление человека "быть лучше всех", обнажая тем самым скрытую порочность его души со всем присущим ей комплексом эгоцентрических и гедонических интересов. Чем сильнее выражена ориентация личности на конформность. Тем в большей степени личность оказывается подверженной пороку, тем безмерней становится уровень ее притязании на успех в достижении эгоистических целей. Основной корень порока в ориентации личности на конформность заключается в том, что человек исключительно ради своих корыстных интересов старается только лишь показать себя с лучшей, наиболее привлекательной и максимально выгодной стороны, совершенно не стремясь при этом к действительному преображению души, нравственному совершенству и воплощению добродетелей в личной жизни. Преодоление порочности в ценностном переживании добродетели Порок и добродетель составляют два полюса в ценностной ориентации личности и определяют собой положение человека между двумя аксиологическими пределами: между бездной ценностной пустоты и неограниченной перспективой нравственного совершенства и богоуподобления. Мы уже видели, что при отсутствии стремления к добродетели, целью ориентации мыслительного, эмоционального и сенсорного экстравертивных характеров, являются самоутверждение, обладание и наслаждение, ведущие соответственно к трем видам порочных состояний, то есть к самомнению, потребительству и распущенности. Чем глубже погружается человек в порочное состояние, тем сильнее он способен переживать внутреннюю ценностную пустоту, которая открывается перед ним с ужасающе" очевидностью. Человек сам, не замечая того, вступает в область духовной тьмы, которая является адом, хотя и содрогается перед ее зияющей пустотой. Самомнение, как воображаемое превосходство и самоутверждение, заключает в себе нарушение этического принципа всечеловеческой соборности. Потребительство, как проявление необузданных эгоистических стремлений, заключает в себе нарушение деонтологического принципа всеобщей справедливости. Распущенность, как проявление постыдных, низших страстей, заключает в себе нарушение аксиологического принципа заповеданного богоподобия. Нарушение этического, деонтологического и аксиологического принципов делает жизнь человека безнравственной, безответственной и бесценной. Отсюда следует, что человек, находящийся в плену искаженной самооценки и пребывающий в ценностной пустоте, испытывает необходимость в обретении нравственно-ценностного смысла существования, требующего своего воплощения в добродетели. Главная суть проблемы сводится при этом к вопросу о том, как совершается нравственный поворот от порока к добродетели. Вся нравственная традиция христианства говорит о возможности и необходимости моральной переориентации личности. Нравственная перемена является возможной, потому что порок и добродетель существуют в одном экзистенциальном контексте, хотя и относятся к различным состояниям личности, которые имеют различную аксиологическую направленность. В то время как преуспевание в добродетели находится под знаком исполнения принципа "быть", коснение в пороке означает отказ личности от становления, являющегося самым универсальным принципом тварного бытия. По мере погружения личности в порочное состояние ее бытие приобретает все более меональный характер. Однако тенденция ее экстравертивной установки, направляющей все интересы исключительно на внешние объекты среды, на осуществление принципа "иметь", не может быть бесконечной. Чем дальше уходит человек от самого себя в область внешних интересов, тем сильнее обнажается ценностная пустота внутри человека, которая, как водоворот, стремится поглотить его в собственной глубине. Но погружение в глубину собственной души должно быть для порочной личности неизбежно тревожным, как спуск в глубокую шахту, где можно встретить отложения и наслоения различных пород всего того, что было когда-то стихийно порождено и пережито, а затем забыто в "окамененном нечувствии". Можно предполагать, что в этой критической ситуации рождается обостренное восприятие смысла жизни и поиск нравственной точки опоры. Когда перед человеком разверзается меональная бездна, его естественным стремлением является единственное желание "быть": смысл жизни утверждается не в обладании, не в пустоте, а в становлении как онтологической и нравственной ценности. Добродетель как ценность не обладает силой принуждения, но она способна вызывать новые эмоции, переживания и интересы, которые влияют на формирование нового нравственного сознания, и поной ценное гной ориентации. Ценность завоевывает безраздельное господство" во внутреннем мире личности Обычные доводы разумно-нравственного порядка и, в первую очередь, ответственность и долг действуют по другую сторону аксиологического универсума, они принадлежат области деонтологии, не способны восхищать и окрылять человека. Их назначение - контролировать и дисциплинировать личность. Из этого следует, что инициатива в преодолении порока в нравственном, возрождении личности принадлежит добродетели, которая, как подлинная ценность способна вступить в борьбу с воображаемыми, эфемерными и ложными ценностями. Наиболее глубоко и интенсивно личность, переживает достоинство добродетели в созерцании ее ценности в идеальном образе или в конкретном человеке. Встречаясь с ослепительно-ярким явлением добродетели в общении с нравственно преображенной личностью человек способен в невидимой внутренней борьбе признать нравственное преимущество добродетели, ценность которой открылась для него в своей безусловной очевидности превосходстве. Личность способна узнать, оценить и быть покоренной добродетелью, поскольку существует онтологически предустановленное соответствие между природой души и ее стремлением к добродетели, наподобие того, как существует, например, соответствие между личным эстетическим вкусом и выбираемой новой одеждой. Добродетель является объектом бескорыстного созерцания и ценностного переживания, в котором происходит сопоставление своего "я" с другим "я". Это другое "я" поглощено внутренним миром собственных переживаний и вовсе не заинтересовано в том, чтобы демонстрировать свои добродетели. Однако чем сильнее старается человек скрыть свои добродетели от окружающих, тем ярче они бросаются в глаза. Объективное признание ценности созерцаемой добродетели означает начало преодоления инерции порочности. Путь от порока к добродетели может быть неопределенно большим, но решающим является первый шаг. Приобретенные нравственные добродетели являются не только одеждами души, но и составляют новую природу человека, воплощаясь и экстериоризуясь в его внешнем облике. Сияние святости неотделимо от сияния добродетели. Жизнь по добродетели означает истинную жизнь личности в идеальной соотнесенности друг к другу всех ее структур, аспектов и проявлений. Идеальная соразмерность всех сторон внутренней жизни личности отпечатлевается в облике человека как естественное и чистое ее оформление, как классический принцип ее организации, выразительности и завершенности и открывается как неподражаемое и ни на что не сводимое в своей оригинальности и единственности благообразие. Истинное благообразие не знает никакой роли. Человек чужд конфорности, и поэтому в его лике нет никакого противоречия, никакой двусмысленности, мании и рисовки, никакой неестественности или искусственности. Здесь смыты следы затемненности грехом, и сквозь косную плоть вновь просвечивает одухотворяющий и преображающий ее смысл: смыслом существования становится глубокая связь с основами бытия. Эта связь свободна от всех ложных и гибельных ориентиров, какими являются самоутверждение, потребительство и распущенность. Онтологические основы личностного бытия, какими являются тварность и становление, ограждены здесь нравственными устоями добродетелями смирения, бескорыстности и благородства. Смирение, как неотчуждаемый фундамент человеческого общения и как предпосылка любви, становящейся осуществлением в личной лизни этического принципа всечеловеческой соборности, является преодолением самоутверждения и самомнения со всем комплексом эгоцентрических интересов. Бескорыстность, как осуществление деонтологического принципа всеобщей справедливости в обладании благом, является преодолением потребительства со всем комплексом корыстно-эгоистических интересов. Благородство, как осуществление аксиологического принципа заповеданною богоподобия, является преодолением распущенности со всем комплексом гедонистически окрашенных интересов. В процессе преодоления порочности и воплощения в личной жизни добродетели важнейшее значение имеет то обстоятельство, что порочность и добродетель обладают скрытой энергией, определяющей тенденцию к возрастанию склонности к данной ориентации и ее стабилизации. И погружение в порок, и восхождение к добродетели сопровождаются накоплением нравственной энергии и препятствий. Человек, впавший в какой-либо порок, уже более легко и свободно преодолевает на своем пути всевозможные препятствия и преграды и впадает в пороки. Точно так же человек, сделавший какое-либо доброе дело, с еще большей энергией устремленности и ревности желает совершить другое доброе дело. Жизнь человека постоянно находится в динамическом равновесии между пороком и добродетелью. Судьба нравственной ориентации личности в каждый момент зависит оттого, на что направлены жизненные силы личности: на самосозидание или на саморазрушение. Всякий раз ценностное переживание добродетели заключает в себе энергию, направленную на преодоление порочности. Ценностный самоотчет и мировоззренческая ориентация личности Жизнь каждой отдельной человеческой личности проистекает одновременно в трех основных сферах бытия: сфере природного существования, в сфере социально-культурных отношений и в сфере внутренней религиозной жизни. В каждой из этих сфер проявляются и действуют естественные силы созидания личности, которым противодействуют естественные силы инерции и распада. В сфере природного существования человеку присуще естественное стремление к чистоте и воздержанию; в сфере социально-культурных отношений человеку присуще естественное стремление к добру, честности и справедливости; в сфере религиозной жизни человеку присуще естественное стремление к Богу как источнику жизни и абсолютного вечного блага. Этим естественным стремлениям человека противостоят: в сфере природного существования естественная чувственность, выражающаяся в отсутствии воздержания как аскетического начала; в сфере социально-культурной жизни естественный эгоизм, выражающийся в отсутствии любви как основного нравственного начала; в сфере религиозной жизни естественный атеизм, выражающийся в отсутствии благочестия как религиозного начала. Естественная чувственность, естественный эгоизм и естественный атеизм, заключающие в себе проявление основных порочных состояний личности, подлежат необходимому преодолению через возрастание личности в добродетели. Если, предаваясь чувственности или проявляя свой эгоизм, человек попирает в себе самом нравственное достоинство и привносит ущербность, как в мировой строй вселенского космического бытия, так и в нравственный миропорядок всеобщего человеческого единства, то своим атеизмом человек попирает высший и ни с чем не сравнимый дар Божественного призвания и обрекает себя на пребывание в ценностной пустоте и метафизическом одиночестве. В этом отношении атеизм является существенно особым аспектом проявления порочности личности. Человеку здесь уже не "стыдно" за свою распущенность и не "совестно" за свой эгоизм ему "страшно" за свое одиночество. Одиночество, как следствие естественного атеизма, совсем не похоже на простое одиночество, переживаемое человеком в состоянии уединения. Это не только ценностная пустота, но и постоянно ощущаемая в глубине личности необъяснимая тоска, томительно переживаемая человеком как мрачный и зловещий предвестник "конца". Ни эпическая покорность, ни логическая непримиримость не способны в атеизме дать гарантии личности от поглощения ее меональной бездной "ничто". Человек приписывает бессмысленность своему личному существованию, которой обесцениваются результаты всех его достижений и обладании. Обладание теряет свою притягательную силу и смысл и притупляется по мере осознания человеком своей обреченности: эмпирически человеку предстоит потерять самого себя. Его "я" неумолимо и, вопреки самому себе, лишается своей когда-то исключительной ценности. Личность погружается во мрак ценностной пустоты и абсолютного одиночества, от которого ее не могут избавить ни окружающий природный мир, ни внешняя социальная среда. Хотя "мир" способен поражать человека своей имманентной, присущей ему значительностью и сокрытой в нем тайной, он предстает в своей бездушности и индифферентности и остается совершенно безразличен и чужд внутренним переживаниям личности. Внешняя социальная среда также остается на недосягаемом расстоянии от личности и не способна заполнить образовавшуюся вокруг нее ценностную пустоту. Чем сильнее драматизм переживаемой личностью ситуации, тем более она оказывается внутренне одинокой. Самое страшное из всего того, что способен пережить человек в опыте своей жизни и смерти, он встречает, как правило, наедине с самим собой. Ориентация на внешний окружающий мир оказывается несостоятельной: она не гарантирует личность от внутреннего одиночества и не заполняет собой внутренней пустоты. Человек, говорит М.М. Бахтин, не может жить и осознавать себя ни в ценностной гарантии, ни в ценностной пустоте, но только в вере. Без Бога, в абсолютной ценностной пустоте не возможны никакой самоотчет, никакая исповедь, никакое, даже вполне адекватное, самосознание. Осознание себя "я в мире" имеет ценность и смысл при условии осознания себя "я в Боге": реальность внешнего мира должна не закрывать Бога, а, наоборот, Его открывать. Ценностный самоотчет, вера и мировоззрение переживаются личностью в единстве и подлинности бытия ее "я". Когда человек погружается в ценностный самоотчет, в глубину собственного "я", он находит свое абсолютное несовпадение с самим собой и именно здесь открывает место для Бога и переживает Его присутствие. Уже сам по себе факт, что "я" пытается определить себя в своей самооценке, что оно придает этой самооценке абсолютную значимость, говорит о том, что "я" вовсе не одиноко в своем самоотчете, что оно ценностно отражается в Ком-то абсолютно другом. Кто мерит и оценивает все нравственные глубины мотивов и поступков "я" в неисчерпаемой сложности их бесконечных переплетений. Чистый самоотчет, то есть ценностное обращение только к себе самому в абсолютном одиночестве "я", не возможен: это предел, уравновешиваемый другим пределом исповедью, то есть обращенностью за прощением к Богу. Чем глубже одиночество с самим собой, тем яснее осознается незримое присутствие Бога. Личность узнает в Боге Того, Кто неизмеримо выше, чем она сама, онтологически вечностнее, могущественнее, абсолютное и в то же время бесконечно благостнее и ближе к ней, как никто другой. Бог гораздо ближе ко всякому человеку, чем это можно предполагать. Никто из людей не может проникнуть в истинную глубину другого человека, и любая встреча, какой бы близкой она ни была, заключает в себе не преодолимый до конца барьер отчужденности и тайну одиночества. Но Бог Своей любовью сходит в самые сокровенные и глубокие недра человеческого одиночества и выводит личность из бездны замкнутости, оставленное и ужаса отчаяния, подобно тому как Своим Воскресением Он выводит из ада человеческий род. В Боге человек оказывается неизмеримо ближе к себе самому, чем при всех попытках остаться только в себе самом. Вне Бога его жизнь была лишь бледным отражением реальности его собственного бытия, теперь же в живоносной стихии Божией благости, его жизнь полна беспредельной онтологической глубины, не оставляющей больше мест для бессмысленной и томительной ценностной пустоты. В самоотчете исповеди личность открывает неудовлетворенность собой и переживает эту неудовлетворенность как свою незавершенность и неуспокоенность. Чем меньше она осознает за собой заслуг, чем больше чувствует свое несовершенство и недостоинство, чем глубже переживает свое падение, тем сильнее становится ее нужда и религиозном оправдании, тем полнее переживается ею потребность в искуплении и прощении, как абсолютном и чистом ларе Божией милости и любви. Мольба о прощении остается и своей открытости в недосягаемой перспективе своего исполнения, которое, будучи событием трансцендентного плана, имманентно и ценностно переживается личностью в опыте веры. Вся ценностная ориентация личности находит свое оправдание и смысл в вере как ценности: вера является самым существенным условием нравственного возрастания личности. Находясь в обладании веры, личность способна преодолевал присущие человеческой природе естественные чувственность и эгоизм и, через возрастание в добродетели и достоинстве, актуально осуществлять реализацию смысла своего бытия в соответствии с идеальным нравственным предназначением человека. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Что можно сказать об основном содержании предлагаемого курса лекций по Нравственному богословию, о главном предмете и центральной теме его, о том, что красной нитью вплетается в его ткань с первой до последней страницы? Несомненно, что этим предметом, этой темой является учение о человеческой личности, ее нравственном становлении и раскрытии, ее сознании и свободе, ее ценностной ориентации и достоинстве, ее жизненном пути и нравственном восхождении, ее борьбе с грехом и преодолении ею темного, стихийного начала, ее причастности к высшей духовной основе жизни во Христе и ее преображенности Божественной благодатью. Человеческая личность... Разве можно объять ее? Она живая реальность, неуловимая и непостижимая тайна. Она есть глубоко интимная в своей замкнутости структура, нерушимая и вечная, хотя в то же время открытая и становящаяся. Она имеет свое основание в Боге и только в Нем находит путь своего становления. В становлении человек обретает самого себя, в нем он сопричастен реальности бытия и открыт для переживания блага. Как запечатленный в человеке образ Божий, личность несет в себе нравственное начало. Личность ориентирована на человеческое общение и сотрудничество, на исполнение в жизни Божественного замысла, и в этой устремленности она находит ценность и смысл бытия. Нравственное начало есть отражение в человеке абсолютного лика Божьего. Нравственный закон и нравственное сознание, нравственное достоинство и свобода нравственного самоопределения представляют собой важнейшие аспекты выявления в человеке реальности включенного в нем образа Божьего. Человек открыт для проявления в нем таинственных действий Святого Духа, которыми озаряется и преображается инертная стихия человеческого естества. В нравственном законе личность находит установленные Творцом законные пределы для этой стихии, и ими она ограждает себя от нравственной деградации и распада. В эмоциональной одаренности человека, в её нравственной и религиозной интуиции вложена способность личности противостоять тенденции инерции и застоя и осуществлять деятельность, направленную на удовлетворение жизненно важных потребностей и высших запросов духа. В совести, как самом универсальном выражении всего нравственно психологического функционирования личности, с наибольшей очевидностью, удостоверяемой внутренним опытом проявляется характер зависимости личности от идеальны нравственных требований духа, в глубине которого открывается Бог. В свободе самоопределения, являющейся самым глубоким фоном нравственной жизни человека, личность стремится к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. Свобода есть исключительная привилегия и неотъемлемый дар человеческой личности как образа Божьего. Благодаря свободе человек не подчинен закону необходимости окончательно; он виновник своего становления, и в его власти избирать закон своего существования, определять процесс своего формирования и развития. Вне свободы нет достоинства личности, нет творческого отношения к закону и долгу, к смыслу жизни и ее ценностям. В системе ценностных ориентации преобладающее значение имеет установка личности на реализацию смысла существования. Личность не может развиваться только лишь в рамках потребления, ее развитие необходимо предполагает смещение потребностей на созидание, которое в своем этическом и творческом содержании не знает границ. Человеческая задача "быть", осуществляемая под знаком нравственного соответствия бытия идеальным целям предназначения человека, включает в качестве своего конкретного содержания достижение личностью христианских нравственных добродетелей. В отличие от нравственной нормы, которая способна лишь контролировать и дисциплинировать личность, добродетель как ценность способна восхищать, окрылять и вдохновлять личность своим высоким нравственным смыслом и возводить ее по пути нравственного восхождения, открывающего ей доступ к переживанию высшего блага в его неисчерпаемой полноте. Восхождение к нравственному совершенству осознается личностью как основная задача жизни, как стремление исполнить и осуществить свое бытие на той подлинно идеальной основе жизни, которая достижима в причастности личности к благодати Святого Духа. Трем сферам бытия, в которых протекает жизнь человека сфере природного существования, сфере социально-культурной жизни и сфере религиозной жизни, соответствуют три ступени восхождения личности к реализации ею нравственного смысла ее существования, это норма, ценность и благо. Поэтому и изложение основных категорий этики возможно лишь в плане описания стремлений личности к достижению ею главного предназначения в жизни, то есть, возможно, только с точки зрения ответа человека на евангельский призыв к нравственному совершенству, святости и обожению. В своем главном и непреходящем значении ценность человеческой личности, нравственный смысл ее самоопределения в мире и причастность ее к высшей и абсолютной жизни в Боге столь незыблемы, универсальны и вечны, что перед ними бледнеют и меркнут, как бы теряясь в своих неограниченных притязаниях, самые яркие и неизгладимые впечатления бытия, самые фантастические достижения, мечты и дерзания человеческие. И разве может быть иначе? Разве не превосходит ценность человеческой личности ценностей всего мира? И не в человеке ли исключительно обретает ценность и смысл реальность всего универсума бытия, всего богатства, многоликое и благолепия богозданного мира, который в каждом человеке, по мысли протоиерея Александра Шмемана, или гибнет, или спасается? Однако на фоне всей экстенсивно воспринимаемой и переживаемой действительности нравственное начало в человеческой личности, противостоящее тенденции инерции и распада, ведет жизнь личности к оформлению в устойчивую и целостную структуру, и эта нравственная задача личности должна быть понята как необходимая предпосылка ее освящения Божественной благодатью и введения в порядок нетления и вечности. Только сокровища духа, только деяния, созидающие личность, являются той высшей и абсолютной целью, ориентируясь на которую человек вступает в область благодатно преображенною бытия в его полноте, неисчерпаемости и славе. Ибо жизнь это не случайная и не слепой стихиен установленная реальность, и смысл ее не в том, что доступно понятиям и вожделениям человеческим. Жизнь это бесценный и исключительный дар Божией мудрости, благости и любви, на который приведенный из небытия в бытие человек должен ответить своим призванием и ответственностью, своим мировоззренческим, духовным и нравственным самоопределением, своим созерцанием, служением и творчеством. |
