 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
ненависти. Ко мне он не испытывает ни малейшей любви, не выказывает ни- какого уважения. Если ему это на пользу, то он не задумываясь причинит мне вред - даже не соразмеряя величину полученной им пользы и нанесенно- го мне вреда. Да ему и польза не обязательна; если хоть какое-то его же- лание при этом удовлетворяется, то ему все нипочем: он готов насмехаться надо мною, оскорбить, оклеветать меня, потешиться своею властью, и чем увереннее он себя чувствует, чем я беспомощнее, тем вернее можно ждать от него чего-нибудь подобного. Если он ведет себя иначе, если, будучи совсем мне чужим, он щадит меня или оказывает мне внимание, то мне не понадобятся всякие предписания, чтобы платить ему той же монетой. Я не сказал бы и слова против, если бы эта величественная заповедь звучала так: овозлюби ближнего твоего так, как он любит тебяп. Есть еще одна за- поведь, еще более невероятная и вызывающая у меня еще более резкие воз- ражения. Она гласит: олюби врага твоегоп. Поразмыслив, я понимаю, что был неправ, отклоняя вторую заповедь как более сильную - по сути дела это одно и то же17. Исполненный достоинства голос предупреждает: ты дол- жен любить ближнего как самого себя как раз потому, что он твоей любви не стоит и даже является твоим врагом. Но тогда мне понятно, что все это походит на credo, quiа absurdum. Вполне вероятно, что ближний, когда от него потребуют любить меня, как самого себя, ответит так же, как и я, откажется по тем же основани- ям. Надеюсь, что не с тем же объективным правом, но и он будет держаться такого же мнения. Существуют различия в поведении людей, классифицируе- мые этикой как одоброеп и озлоеп вне всякого учета обусловленности их поведения. Пока сохраняются эти несомненные различия, следование высоким этическим требованиям прямо поощряет зло, а значит вредит культуре. Как не вспомнить случай, имевший место во французском парламенте, когда речь шла о смертной казни. Один оратор так страстно требовал ее отмены, что заслужил бурные аплодисменты, пока из зала чей-то голос не крикнул: оQue messieurs les assasins, commencent!п. За всем этим стоит действи- тельность, которую так охотно оспаривают: человек не является мягким и любящим существом, которое в лучшем случае способно на защиту от нападе- ния. Нужно считаться с тем, что к его влечениям принадлежит и большая доля агрессивности. Поэтому ближний является для него не только возмож- ным помощником или сексуальным объектом; всегда есть искушение сделать ближнего своего средством удовлетворения агрессивности, воспользоваться его рабочей силой без вознаграждения, использовать как сексуальный объект, не спрашивая согласия, лишить имущества, унизить, причинить боль, мучить и убивать. Homo homini lupus. У кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея весь опыт жизни и истории? Этой агрессивности нужна малейшая провокация; она вмешивается и при достижении какой-нибудь иной цели, которая могла бы быть достигну- та и иными, более мягкими средствами. При благоприятных обстоятельствах, когда устранены психические силы, обычно ее тормозящие, агрессивность проявляется спонтанно: спадает покров, скрывающий в человеке дикого зве- ря, которому чужда пощада к представителям собственного рода. С подт- верждающими этот взгляд фактами должен согласиться тот, кто помнит об ужасах великого переселения народов, о вторжениях гуннов и так называе- мых монголов Чингисхана и Тамерлана, о завоевании Иерусалима благочести- выми крестоносцами или хотя бы о кошмаре последней мировой войны. Существование этой агрессивности, которую мы способны обнаружить у самих себя и с полным правом предполагаем ее наличие у других,- вот что препятствует нашим отношениям с ближним и заставляет культуру идти на издержки. Вследствие этой изначальной враждебности людей культурному со- обществу постоянно угрожает распад. Интересы трудового сообщества не смогли бы его сохранить, поскольку инстинктивные страсти могущественнее разумных интересов, Культура должна напрягать все свои силы, чтобы поло- жить предел агрессивным влечениям человека, сдержать их с помощью соот- ветствующих психических реакций. Для этого на службу призываются методы идентификации и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда огра- ничения сексуальной жизни и идеальная заповедь любви к ближнему, как к самому себе (оправданная лишь тем, что в максимальной мере противоречит изначальной природе человека). Всеми стараниями культуры достигнуто сравнительно немного. Она надеется предотвратить грубейшие проявления зверства тем, что оставляет за собой право прибегать к насилию против преступников. Но закон не распространяется на более предусмотрительные и тонкие проявления агрессивности. Каждому из нас пришлось расстаться с детскими иллюзиями по поводу наших ближних; каждому ведомы тяготы и боль, порожденные злой волей других. Была бы несправедливо упрекать культуру за то, что она желает исключить спор и борьбу из человеческой деятельности. Конечно, без них не обойтись, но соперничество - не обяза- тельно вражда, таковой оно становится лишь в случае злоупотреблений. Коммунисты веруют в то, что ими найден путь к освобождению от зла. Человек однозначно добр и желает блага ближнему, но его природу испорти- ла частная собственность. Частное владение благами дает одному власть и тем самым искушает его к жестокости с ближним; лишенный имущества, в свою очередь, исполнен враждебности и должен восставать против угнетате- ля. С отменой частной собственности все блага земные сделаются общими, все люди станут наслаждаться ими, а потому исчезнут зло и вражда меж людьми. С удовлетворением всех нужд не будет причин видеть в другом вра- га, и все охотно возьмутся за выполнение необходимой работы. В мои зада- чи не входит экономическая критика коммунистической системы, я не в сос- тоянии исследовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собственнос- ти достижению этой цели и какая от этого польза". Но ее психологические предпосылки я не могу не признать безудержной иллюзией. С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лишается одного из сво- их орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различиях во власти и влиянии; которые предполагают использо- вание агрессивности в своих целях. Не меняется и сущность агрессивности. Она не была создана собственностью, она царила почти безраздельно в древнейшие времена, когда собственность была еще жалкой. Она заявляет о себе уже в детском возрасте, едва собственность утрачивает свои первона- чальные анальные формы. Собственность - это осадок всех отношений неж- ности и любви между людьми, быть может, за единственным исключением люб- ви матери к своему ребенку мужского пола. Даже с устранением личных прав на материальные блага остаются еще привилегии в области сексуальных от- ношений, способные сделаться источником сильнейшего неудовольствия и са- мой резкой вражды среди в остальном уравненных людей. Если устранить да- же это, путем полного освобождения сексуальной жизни, т. е. посредством уничтожения семьи, зародыша культуры, тогда, конечно, становятся непред- видимыми новые пути развития культуры; но одного следует ожидать навер- няка - агрессивность, эта неискоренимая черта человеческой натуры, пос- ледует за ней и по этим путям. Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является выгода малого культурного круга - он дает этому влечению выход вовне, направляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно сое- динить связями любви огромное множество; единственное, что требуется - это наличие того, Того, кто в юности испытал нужду и нищету, безразличие и высокомерие имущих, не заподозришь в том, что он лишен понимания и благожелательности к ведущим борьбу за имущественное равенство и за все то, что из него следует. Но если эту борьбу оправдывают абстрактным тре- бованием справедливости в силу равенства всех людей, то здесь напрашива- ются возражения. Природа в высшей степени неравномерно одарила людей те- лесными и духовными способностями и установила этим такое неравенство, против которого нет никаких средств. не входит экономическая критика коммунистической системы, я не в состоянии исследовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собственности достижению этой цели и какая от этого польза18. Но ее психологические предпосылки я не могу не признать безудержной иллюзией. С уничтожением частной собственности человеческая агрессивность лишается одного из своих орудий, безусловно сильного, но наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различиях во власти и влиянии; которые предполагают использование агрессивности в своих целях. Не меняется и сущность агрессивности. Она не была создана собствен- ностью, она царила почти безраздельно в древнейшие времена, когда собственность была еще жалкой. Она заявляет о себе уже в детском возрас- те, едва собственность утрачивает свои первоначальные анальные формы. Собственность - это осадок всех отношений нежности и любви между людьми, быть может, за единственным исключением любви матери к своему ребенку мужского пола. Даже с устранением личных прав на материальные блага ос- таются еще привилегии в области сексуальных отношений, способные сде- латься источником сильнейшего неудовольствия и самой резкой вражды среди в остальном уравненных людей. Если устранить даже это, путем полного ос- вобождения сексуальной жизни, т.е. посредством уничтожения семьи, заро- дыша культуры, тогда, конечно, становятся непредвидимыми новые пути раз- вития культуры; но одного следует ожидать наверняка - агрессивность, эта неискоренимая черта человеческой натуры, последует за ней и по этим пу- тям. Людям явно нелегко отказываться от удовлетворения этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это переносят. Немаловажной является выгода малого культурного круга - он дает этому влечению выход вовне, направляя агрессивность на стоящих за пределами круга. Всегда можно сое- динить связями любви огромное множество; единственное, что требуется - это наличие того, кто станет объектом агрессии. Однажды мое внимание привлек феномен вражды и взаимных насмешек как раз между живущими по со- седству и вообще близкими сообществами, например, испанцами и порту- гальцами, северными и южными немцами, англичанами и шотландцами и т.д. Я дал этому феномену имя онарциссизм малых различийп, которое, впрочем, не слишком много проясняет. Он представляет собой удобное и относительно безвредное удовлетворение агрессивности, способствующее солидарности между членами сообщества. Рассеянный повсюду еврейский народ оказал тем самым достойную признания услугу культуре тех народов, среди которых по- селился; к сожалению, всего средневекового избиения евреев не хватило на то, чтобы сделать эти времена более мирными и безопасными для христиан. После того, как апостол Павел положил в основание своей христианской об- щины всеобщее человеколюбие, неизбежным следствием была крайняя нетерпи- мость христиан ко всем остальным. Римлянам, которые не делали любовь фундаментам своего общественного устройства, была чужда религиозная не- терпимость, хотя религия была для них государственным делом, и госу- дарство было пропитано религией. Нет ничего непостижимого в том, что германская мечта о мировом господстве дополняется антисемитизмом, и вполне понятно, почему попытка соорудить новую коммунистическую культуру в России находит свое психологическое подкрепление в преследовании бур- жуазии. С тревогой задаешь себе вопрос: что предпримут Советы, когда истребят всех буржуев? Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности, но также агрессивных склонностей человека, нам становится понятнее, по- чему людям нелегко считать себя ею осчастливленными. Первобытному чело- веку, действительно, было лучше тем, что он не знал никаких ограничений на свои влечения. Взамен весьма незначительной была его уверенность в том, что он долгое время может наслаждаться такого рода счастьем. Культурный человек променял часть своего возможного счастья на частичную безопасность. Не следует, однако, забывать, что в первобытной семье только ее глава пользовался подобной свободой удовлетворения влечений, все прочие жили порабощенными. Контраст между наслаждающимся преимущест- вами культуры меньшинством и лишенным этих выгод большинством был, таким образом, максимальным в начале культурного существования. Тщательное исследование живущих в первобытном состоянии племен свидетельствует о том, что свободе их влечений не позавидуешь: она подлежит ограничениям иного рода, но, пожалуй, еще более строгим, чем у современного культур- ного человека. Когда мы справедливо обвиняем наше нынешнее состояние культуры в том, что оно не благоприятствует нашим требованиям счастья, что оно приносит бесчисленные страдания, каковых, наверное, можно было бы избегнуть, ког- да мы с беспощадной критикой обрушиваемся на ее несовершенства, мы имеем на то полное право и не выказываем себя врагами культуры. Мы должны ждать таких изменений нашей культуры, которые способствовали бы лучшему удовлетворению наших потребностей и сделали бы ненужной эту критику. Од- нако нам следовало бы свыкнуться с мыслью, что есть трудности, принадле- жащие самой сущности культуры, недоступные каким бы то ни было попыткам реформ. Помимо ограничения влечений, к которому мы уже подготовлены, нам угрожает еще одно состояние, которое можно назвать опсихологической ни- щетой массп. Эта опасность грозит прежде всего там, где общественная связь устанавливается главным образом через взаимную идентификацию участников, тогда как индивидуальность вождей не обретает того значения, которое должно было им принадлежать при формировании массы19. Современ- ное культурное состояние Америки дает хорошую возможность для изучения этой ущербности культуры. Но я устою перед искушением и не стану вда- ваться в критику американской культуры; не хотелось бы вызвать впечатле- ние, что я сам прибегаю к американским методам. VI Ни одна другая работа не вызывала у меня столь сильного ощущения то- го, что я излагаю нечто общеизвестное, перевожу бумагу и чернила, а по- том труд наборщиков и типографскую краску ради пересказа чего-то само собой разумеющегося. Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим у читателя представлением, что признание самостоятельного агрессивного влечения оз- начает пересмотр психоаналитического учения об инстинктах. Это не совсем так, поскольку речь идет лишь о более четкой формули- ровке давно совершенного поворота и о выведении из него всех следствий. Учение о влечениях продвигалось вперед труднее всех остальных сторон постепенно развивавшейся психоаналитической теории. Но оно было нас- только необходимо для психоанализа в целом, что нужно было чем-то запол- нить это место. Сначала, будучи в полной беспомощности, мне служили пер- вой опорой слова поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят олю- бовь и голодп, Голод мог быть выражением влечений, направленных на сох- ранение индивида, любовь же - влечений, направленных на объекты. Ее главная функция, находящаяся под покровительством природы, заключается в продолжении рода. Так инстинкты оЯп были поначалу противопоставлены вле- чениям, направленным на объекты. Энергия последних получила название олибидоп. Появилась противоположность между инстинктами оЯп и направлен- ными на объекты олибидонознымип инстинктами любви (в самом широком смыс- ле этого слова) . Одно из объектных влечений, а именно, садистическое, имело, однако, ту особенность, что цель его была не слишком любвео- бильной. В то же самое время оно явно в чем-то примыкало к инстинктам оЯп. Было явным и его родство с инстинктом обладания, лишенным либидо- нозных целей. Этой несогласованностью тогда пренебрегли - садизм ведь столь очевидно принадлежит к сексуальной жизни, где жестокие игры могут занять место игр нежных. Невроз тогда виделся как исход борьбы между ин- тересами самосохранения и требованиями либидо; борьбы, в которой оЯп по- бедило, но ценой тяжких страданий и лишений. Всякий аналитик готов признать, что даже сегодня это звучит не как давно преодоленное заблуждение. Но перемены были неизбежны вместе с пос- тепенным переходом исследования от вытесненного к вытесняющему, от нап- равленных на объект влечений к оЯп. Решающим здесь было введение понятия онарциссизмп, т. е. учения о том, что само оЯп заполнено либидо, будучи его первоначальным жилищем и оставаясь в известной мере его штаб-кварти- рой. Это нарциссическое либидо обращается на объекты, становясь тем са- мым объектным либидо (способным вновь превратиться в нарциссическое). Понятие нарциссизма сделало возможным аналитическое понимание травмати- ческих неврозов, а также многих аффектов, близких к психозам. Сохраня- лось толкование неврозов перенесения как попыток защиты оЯп от сексу- альности, но в результате под угрозой оказалось само понятие либидо. Поскольку инстинкты оЯп также были поняты как либидонозные, то какое-та время казалось неизбежным отождествление либидо с энергией влечений как таковой, как это еще раньше сделал К. Г. Юнг. Но оставалась какая-то не вполне обоснованная уверенность в том, что влечения могут быть неодно- родными. Следующий шаг был мною сделан в оПо ту сторону принципа удо- вольствияп (1920), когда мне впервые бросились в глаза навязчивость пов- торения и консервативный характер инстинктивной жизни. Отталкиваясь от спекуляций по поводу начала жизни и биологических параллелей, я пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту са- мосохранения, который поддерживает жизненную субстанцию и созидает из нее все более обширные объединения20. Это влечение направлено на разру- шение таких объединений, оно стремится вернуть их в изначальное неорга- ническое состояние. Итак, помимо Эроса имеется и инстинкт смерти, а фе- номен жизни объясняется их взаимо- и противодействием. Нелегко было най- ти свидетельства деятельности этого гипотетического инстинкта смерти. Шумные проявления Эроса бросаются в глаза; можно было предположить, что глухая разрушительная работа инстинкта смерти происходит внутри живого существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о том, что часть этого инстинкта обращается против внешнего мира и заявляет о себе во влечении к агрессии и деструкции. Этот инстинкт принуждается тем самым служить Эросу, поскольку направлен на уничтожение другого (одушевленного или неодушевленного), а не себя самого. Напротив, ограничение направлен- ной вовне агрессии усиливало бы и без того осуществляющийся процесс са- моразрушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба эти инс- тинкта редко - наверное, даже никогда - не выступают по отдельности, но сплавлены в различные изменчивые и спутанные сочетания, а потому неузна- ваемы для нашего взгляда. Особенно сильный сплав любовного и деструктив- ного влечений обнаруживается в садизме, давно известном как компонент сексуальности. В его противнике, мазохизме, точно так же присутствует связь внутренне направленной деструктивности с сексуальностью, которая проясняет и делает ощутимой эту ранее недоступную пониманию наклонность. Гипотеза об инстинкте смерти, или деструктивности, столкнулась с соп- ротивлением даже в психоаналитических кругах. Нередко заявляет о себе тенденция приписывать все опасное и враждебное, находимое в любви, изна- чальной биполярности собственной природы любви. Развиваемые здесь сооб- ражения я представил поначалу лишь как опытные данные, но с течением времени они обрели надо мною такую власть, что я уже не в силах мыслить иначе. Мне кажется, что эта гипотеза теоретически несравненно более при- емлема, нежели все остальные, так как она позволяет многое упростить без пренебрежения к фактам или насилия над ними - а к этому мы стремимся в теоретической работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме мы имеем дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной внутрь или вовне, но мне теперь непонятно, как мы проглядели повсеместность невро- тической агрессивности и деструктивности, упустили из виду принадлежащее ей в истолковании жизни место. (Направленная внутрь деструктивность по большей части не поддается восприятию, пока она не получила эротической окраски.) Я вспоминаю о собственном сопротивлении при первой встрече с идеей инстинкта деструктивности в психоаналитической литературе, помню, сколь долго оно длилось, пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не удивительно поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже дети, и те неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко озлуп, к агрессии, разрушению и всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его по образу собственного всесовершенства, и никому не хочется вспоминать о трудности соединения - вопреки всем уверениям homo homuni lupus - несом- ненного существования зла с божественным всемогуществом или его всебла- гостью. Для оправдания Бога потребовался дьявол, принявший на себя эко- номически полезную роль козла отпущения - вроде еврея в мире арийских идеалов. Но и тогда Бог несет ответственность за существование дьявола, за это воплощенное зло. По причине таких трудностей всякому на своем месте остается преклонить колени перед глубоко нравственной природой че- ловека: это поможет приобрести респектабельность и за это многое прос- тится21. Название олибидоп теперь вновь можно применять к силам Эроса, чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следует признать, что восприятие последнего по-прежнему вызывает трудности; мы лишь в какой-то степени догадываемся о его присутствии за Эросом и он нам недоступен, пока не вступает в соединение с Эросом. Его природа и отношение к Эросу самым ясным образом проявляются при рассмотрении садизма, когда при пол- ном удовлетворении сексуального влечения преследуется не эротическая цель, Но даже там, где инстинкт смерти обходится без сексуальных целей вообще, даже в ярости слепого разрушения, удовлетворение агрессивности связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - оЯп утоляет свое древнее желание всемогущества. Умеренный и усмиренный, за- торможенный по цели, инстинкт деструктивности направляется на объекты, предоставляя тем самым оЯп способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство над природой. Гипотеза об этом инстинкте покоится на теорети- ческих основаниях, а потому она не вполне защищена от теоретических воз- ражений. Но такой она нам представляется на нынешнем уровне наших позна- ний; грядущие исследования и размышления, конечно, внесут окончательную ясность. Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки зрения, что аг- рессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасположенностью. В ней культура находит сильнейшее препятствие. У нас уже сложилось представление, что культура есть про- цесс, завладевший человечеством - мы все еще находимся под обаянием этой идеи. Процесс этот состоит на службе у Эроса, желающего собрать сначала отдельных индивидов, затем семьи, племена, народы, нации в одно большое целое, в человечество. Почему так должно происходить, мы не знаем; тако- во дело Эроса. Человеческие массы должны быть либидонозно связаны; одна необходимость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали. Этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности, враж- дебности одного ко всем и всех к каждому. Агрессивное влечение - потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Теперь смысл культурного развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере чело- вечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктивности, Эта борьба - сущность и содержание жизни вообще, а по- тому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу че- ловеческого рода за выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят убаюкать олегендой о радостях небап! VII Почему наши родичи - жи- вотные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов. Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть мо- жет, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми метода- ми, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, перено- сится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, воз- никла, и направляется против собственного оЯп, Там она перехватывается той частью оЯп, которая противостоит остальным частям как оСверх-Яп, и теперь в виде совести использует против оЯп ту же готовность к агрессии, которую оЯп охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему оЯп мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инс- танции, подобной гарнизону в захваченном городе. На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем про- чие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слы- шишь ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое оз- ломп. Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колеба- ний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умы- сел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагает- ся, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способность к изна- чальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; нап- ротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким об- разом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что долж- но называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается пе- ред лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое пре- восходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть уг- роза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Не- важно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случа- ях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково. Это состояние называется одурной совестьюп, хотя и не заслуживает та- кого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как осоциальныйп страх. У ма- ленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия невелики - разве что на место отца или обоих родителей становится большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению24. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возник- новением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве ви- ны25. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ничего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуа- ции, ибо новый авторитет, оСверх-Яп, не имеет повода для жестокого обра- щения с внутренне с ним сопряженным оЯп. Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже преодоленному. оСверх-Яп истязает грешное оЯп теми же муками страха и ждет удобного случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира. На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеоб- разная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозри- тельнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное оЯп не пользуется доверием своего мен- тора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть харак- терна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять се- бя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инс- тинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время осла- бевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики яв- ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в оСверх-Яп. Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит слу- читься несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превоз- носит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается26. Так поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить пер- воначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроекции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским образом оСверх-Яп, которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понят- нее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы бу- дем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему на- роду несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могу- ществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии, Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке. Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторите- там и позднейший страх перед оСверх-Яп. Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп не скрыть запретных желаний) . Мы видели также, как может пониматься су- ровость оСверх-Яп, иначе говоря, требования совести. Это простые продол- жения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внеш- ним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед оСверх-Яп. Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от оСверх-Яп не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения оСверх-Яп или, так ска- зать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная уме- ренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авто- ритета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание винов- ности. Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий та- кова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний ав- торитет, отказ от влечений происходит из-за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе- го совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключи- тельной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти осо- бенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатле- ние, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоа- нализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует все нового отказа от влечений. Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для прос- тоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим, что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предвари- тельное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетво- рении, перехватывается оСверх-Яп и увеличивает его агрессию против оЯп. С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совес- ти есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, одна- ко, убывает, если предположить, что первое наполнение оСверх-Яп агрес- сивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ре- бенка должна была развиться значительная агрессивность против того авто- ритета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его вле- чений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мсти- тельной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится оС- верх-Яп. Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское ооЯп должно довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - автори- тета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией: оЕсли бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлосьп. Отноше- ние между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое желанием реальное отношение между еще не расщепившимся оЯп и внешним объектом. Это также типичная ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первона- чальная строгость ооСверх-Яп отличается от той, которая испытывается со стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно ут- верждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессив- ности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам по- давления. Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспо- римым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вно- сит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверж- дают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются - мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии, ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развиваю- щегося у ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает строгости им самим испытанного обращения27. При очень мягком воспитании у ребенка может возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания ока- зывает сильное влияние на формирование детского оСверх-Яп. Из этого сле- дует, что при формировании оСверх-Яп и образовании совести мы имеем дело с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об общем этиологическом условии всех подобных процессов28. Можно сказать, что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей стро- гостью ооСверх-Яп на первые серьезные отказы от влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обна- руживается новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том, что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сы- новьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та са- мая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто-нибудь из читателей гневно воск- ликнет: оВсе равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обо- их случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкно- вение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история, то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появля- ется после свершения чего-то преступного. А для этого повседневного слу- чая психоанализ как раз не дает никакого объясненияп, Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тай- ны. Чувство вины, возникающее после свершения чего-либо преступного, скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности по- чувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследова- нии истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит сле- дующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее ес- тественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэ- тому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их прак- тическое значение. Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не представляет собой ораскаянияп, не предполагает наличия совести и чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом из- начальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его нена- видели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация оСверх-Яп с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило оСверх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторя- лась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в оС- верх-Яп. Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к воз- никновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздер- жались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разру- шительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед че- ловеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в со- вести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что нача- лось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею нераз- рывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потря- сающее обвинение великого поэта онебесным силамп. Они нас в бытие манят, Заводят слабость в преступленья И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья. Можно лишь вздохнуть при мысли, что иным людям дано без всякого труда извлекать глубочайшие прозрения из круговорота своих чувств, тогда как всем прочим приходится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями. VIII Под конец такого пути автор должен извиниться перед читателями - он не был умелым вожатым, не уберег от пустынь и трудных обходных троп. Без сомнения, можно было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в заверше- ние хоть как-то восполнить упущенное. У читателя могло возникнуть впечатление, будто рассуждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, занимают слишком много места и оттесняют на обочину другие вопросы, с которыми они даже не всегда связаны. Это могло нарушить стройность изложения, но полностью соответствует нашему намерению - представить чувство вины как важнейшую проблему развития культуры показать, что платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины29. Странность этого окончательного вывода нашего исследования объясняется, наверное, совершенно особым, не вполне осмысленным, отношением между чувством вины и нашим сознанием. В обычных, нормальных случаях раскаяния чувство вины достаточно ощутимо для нашего сознания. Мы даже привыкли вместо очувства винып говорить о осознании винып. Изучение неврозов, которому мы многим обязаны для пони- мания нормальности, показывает нам всю противоречивость этих взаимоотно- шений. В неврозе навязчивых состояний чувство вины назойливо навязывает- ся сознанию, оно господствует как в клинической картине болезни, так и в жизни больного, оно теснит все остальное. Но в случае иных неврозов чувство вины остается совершенно бессознательным, не выявляя и малой части своего реального воздействия. Больные не верят, когда мы предпола- гаем у них обессознательное чувство винып. Чтобы они хоть как-то нас по- нимали, мы рассказываем им о бессознательной потребности в наказании, в которой находит выражение чувство вины. Не следует переоценивать этих сопоставлений с формами неврозов - и при неврозе навязчивых состояний имеются типы больных, которые не воспринимают своего чувства вины или ощущают его как мучительное неприятное чувство, какую-то тревогу, мешаю- щую совершать определенные действия. Когда-нибудь все это станет нам по- нятнее. Здесь было бы уместно только заметить, что чувство вины есть то- пическая разновидность страха - в своих позднейших фазах развития оно полностью совпадает со страхом перед оСверх-Яп. Взаимоотношения сознания со страхом дают ту же картину многообразных вариаций. Страх стоит за всеми симптомами, но он то шумно притязает на все сознание целиком, то так хорошо прячется, что вынуждает говорить о бессознательном страхе. Или даже о бессознательной возможности страха, если мы желаем сохранить в чистоте научно-психологическую совесть - ведь страх есть прежде всего ощущение. Вполне допустимо, что созданное культурой чувство вины также неузнаваемо как таковое, остается по большей части бессознательным или обнаруживается как недовольство, неудовлетворенность, для которых отыс- кивается другая мотивировка. Религии, по крайней мере, никогда не игно- рировали роль чувства вины в культуре. Они даже претендуют на избавление человечества от этого чувства, именуемого ими грехом (чему я не дал со- ответствующей оценки в другом месте30) . По тому, как достигается это избавление в христианстве - жертвенной смертью одного человека, принима- ющего на себя общую вину всех - мы пришли к выводу относительно первого случая обретения этой изначальной вины, с которого берет свое начало и культура31. Полезным, хотя и не принципиально важным, было бы разъясне- ние некоторых терминов, которые часто употреблялись нами слишком вольно или один вместо другого: оСверх-Яп, совесть, чувство вины, потребность в и наказании, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одного и того же отношения. оСверх-Яп - это открытая нами инстанция, а совесть - одна из приписываемых оСверх-Яп функций. Совесть осуществляет надзор и суд над действиями и умыслами оЯп, она действует как цензор. Чувство вины, жестокость ооСверх-Яп - это, как и в случае суровой совести, ощущаемая оЯп слежка, контроль за напряженными взаимоотношениями стремлений оЯп и требований оСверх-Яп. Лежащий в основе всего этого отношения страх перед критической инстанцией, потребность в наказании - это проявление инс- тинкта ооЯп, сделавшегося мазохистским под влиянием садистического оС- верх-Яп. Иначе говоря, оЯп употребляет часть имеющегося у него внутрен- него деструктивного влечения для установления эротической связи со оС- верх-Яп. О совести можно говорить лишь после того, как доказано наличие оСверх-Яп, а сознание вины надо признать возникшим ранее, таким образом оно старше совести. В таком случае чувство вины есть непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, напряжения между оЯп и авто- ритетом. Чувство вины - прямой потомок конфликта между потребностью в любви и стремлением к удовлетворению влечений (задержка последнего соз- дает склонность к агрессии). Взаимное наложение двух уровней чувства ви- ны - из страха перед внешним и внутренним авторитетом - затрудняло нам понимание совести. Раскаяние - это общее обозначение реакций оЯп на чувство вины, Раскаяние содержит в почти непреобразованном виде материал ощущений страха и является само по себе наказанием, включает в себя пот- ребность в наказании, а потому оно может быть старше совести. Столь же небесполезно было бы проследить те противоречия, которые временами вносили запутанность в наше исследование. Чувство вины было то следствием неосуществленной агрессии, то результатом агрессии как раз совершенной (по своему историческому происхождению от отцеубийства). На- ми был найден выход из этого затруднения: с подключением внутреннего ав- торитета, оСверхЯп, отношение существенно изменилось. Ранее чувство вины совпадало с раскаянием, и мы отмечали, что раскаяние означало только ре- акцию на действительно совершенный акт агрессии. Затем различие между намерением и совершением агрессии утратило свою силу вследствие всеведе- ния оСверх-Яп. Чувство вины могли теперь вызывать не только действи- тельно совершенные акты насилия - это всем известно,- но и лишь замышля- емые - таково открытие психоанализа. Несмотря на изменение психологичес- кой ситуации, конфликт двух влечений воздействует сходным образом. Именно здесь следует искать решение загадки сложных взаимоотношений чувства вины с сознанием. Чувство вины из раскаяния за деяние всегда осознано; оно может оставаться бессознательным, будучи восприятием по- буждения. Правда, этому противоречит невроз навязчивых состояний (и во- обще не все так просто), Второе противоречие заключалось в том, что энергия агрессивности оСверх-Яп предстает сначала как продолжение энер- гии наказания со стороны внешнего авторитета; согласно другому взгляду, она является, скорее, собственной агрессивностью, не нашедшей применения и сталкивавшейся с этим препятствующим ей авторитетом. Первая точка зре- ния лучше согласуется с историей, вторая - с теорией чувства виновности. Противоречие, казавшееся непримиримым, было чуть ли не полностью сглаже- но более детальным анализом: общим и существенным в обоих случаях оказы- вается перенесение агрессивности внутрь. Клинические наблюдения в свою очередь позволяют различать два действительных источника агрессивности оСверх-Яп. В отдельных случаях доминирует воздействие одного или друго- го, но в целом они взаимодействуют. Думаю, что в данном пункте следует всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее рекомендовал в ка- честве предварительной гипотезы. В новейшей аналитической литературе предпочтение отдается учению, согласно которому всякое отречение, любое препятствие удовлетворению влечения ведет или может вести к росту чувства вины32. Мне кажется, что можно внести теоретическое упрощение, если относить это только к агрессивным влечениям - тогда эту гипотезу нелегко опровергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономически рост чувства вины, приходящий на место неудовлетворенного эротического влечения? Это возможно лишь окольным путем, когда препятствие эротичес- кому удовлетворению возбуждает частичную агрессию против мешающего удов- летворению лица, после чего подавляется и сама агрессивность. Но и а этом случае в чувство вины преобразуется только подавляемая и вытесняе- мая оСверх-Яп агрессивность. Я убежден, что многие процессы можно предс- тавить проще и яснее, если ограничить психоаналитическое учение о произ- водном характере чувства вины агрессивными влечениями. Клинический мате- риал не дает здесь однозначного ответа, поскольку ни одно из двух влече- ний не встречается в чистом, изолированном от другого, виде. Но разбор экстремальных случаев подтвердит, скорее, указанное мною направление. Мне хотелось бы воспользоваться выгодами этого более точного подхода применительно к процессу вытеснения. Известно, что симптомы неврозов яв- ляются заменителями удовлетворения неосуществимых сексуальных желаний. По ходу аналитической работы мы не без удивления обнаружили, что почти за всяким неврозом скрывается известная доля бессознательного чувства вины. Оно, в свою очередь, подкрепляет симптомы, использует их как ору- дия наказания. Когда влечение подлежит вытеснению, то его либидонозные составляющие превращаются в симптомы, а его агрессивные компоненты - в чувство вины. Даже если эта формулировка лишь приблизительно верна, то и тогда она заслуживает интереса. У иных читателей этого сочинения могло возникнуть впечатление, что они слишком часто слышали формулу о борьбе между Эросом и инстинктом смерти. Она должна была характеризовать культурный процесс, в который вовлечено человечество, но применялась также для индивидуального разви- тия и, наконец, для раскрытия тайн органической жизни. Представляется неизбежным сопоставление этих трех процессов. Применение одной и той же формулы оправдывается тем, что культурное развитие человечества и разви- тие индивида являются в равной степени жизненными процессами, к ним при- менимы всеобщие характеристики жизни. Правда, это ничего не дает для их разграничения. Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влия- нием Эроса и по требованиям Ананке, реальной нужды. Задачей культурного процесса является объединение одиночек в сообщество либидонозно связан- ных друг с другом людей. Но если пристально посмотреть на соотношение культурного развития человечества и индивидуального процесса развития или воспитания индивида, то мы без колебаний решим, что они сходны по своей природе, если вообще не представляют собой один и тот же процесс развития разнородных объектов. Конечно, культурное развитие человеческо- го рода есть абстракция более высокого порядка, чем развитие индивида. Поэтому его труднее изобразить наглядно, а при поиске аналогий возможны натяжки и преувеличения. Но при однородности целей не удивляет и сходство средств осуществления: здесь - включения индивида в ряды чело- веческой массы, там - установление из множества коллективов их единства. Огромное значение имеет одна отличительная черта обоих процессов. Прог- рамма принципа удовольствия в индивидуальном развитии крепко держится главной цели - достижения счастья, Вхождение в сообщество или приспособ- ление к нему суть необходимые условия достижения Этой цели, хотя не будь этих условий, идти к ней было бы легче. Иначе говоря, индивидуальное развитие предстает как продукт интерференции двух стремлений: именуемого оэгоистическимп стремления к счастью и стремления к объединению с други- ми, именуемого оальтруистическимп. Оба эти наименования не идут далее поверхностных характеристик. В индивидуальном развитии подчеркивается эгоизм стремления к счастью; другое стремление, окультурноеп, как прави- ло, довольствуется здесь ролью ограничителя. Иначе при культурном про- цессе, где главенствует цель - создать единство из множества индивидов; хотя еще сохраняется цель оосчастливитьп индивида, она оттесняется на задний план. Кажется даже, что сотворение огромного человеческого сооб- щества достигается тем успешнее, чем меньше заботы о счастье индивида. Таким образом, индивидуальное развитие имеет особые черты, которые не повторяются в культурном процессе человечества. Первый процесс имеет целью вхождение индивида в сообщество только там, где он совпадает со вторым. Подобно тому, как планета вращается не только вокруг собственной оси, но и вокруг центрального тела, отдельный человек, следуя по своему собственному жизненному пути, принимает участие и в развитии человечест- ва, Нашему слабому зрению игра небесных сил кажется застывшим и вечно самому себе равным порядком; в органическом мире, напротив, мы видим взаимную борьбу сил и непрерывную смену результатов этого конфликта. У каждого индивида сталкиваются два стремления - к собственному счастью и к единению людей; точно так же враждуют и оспаривают друг у друга место под солнцем процессы индивидуального и культурного развития. Но эта борьба прямо не вытекает из непримиримого антагонизма двух первичных влечений, Эроса и Смерти. Здесь мы имеем дело с раздором в самом хо- зяйстве либидо, сравнимым со спором о распределении либидо между оЯп и объектами. Эта борьба, будем надеяться, допускает согласие индивида с обществом в культуре будущего, сколь бы этот раздор не отягощал сегод- няшнюю жизнь индивида. Аналогию между культурным и индивидуальным развитием можно сделать еще более широкой. А именно, предположив, что у общества также формиру- ется некое оСверх-Яп, оказывающее влияние на развитие культуры. Для зна- тока различных культур было бы заманчивой задачей - проследить эту ана- логию во всех деталях, Я ограничусь несколькими бросающимися в глаза мо- ментами. оСверх-Яп любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и оСверх-Яп индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна из человеческих страстей получила самое сильное и чистое - поэтому часто одностороннее - выражение. Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если не всегда, эти личности при жизни подвергаются насмешкам, преследуются или даже жесточайшим образом уничтожаются. Ведь и праотец был обожествлен много позже своей насильственной смерти. Самым трогательным примером по- добной судьбы может служить личность Иисуса Христа, если только она не принадлежит мифу, вызванному к жизни мрачной памятью о том изначальном убийстве. Совпадение есть и в другом: культурное оСверх-Яп, как и оС- верх-Яп индивида, выдвигает сильные идеальные требования, наказывает острахом совестип за непослушание. Удивительно то, что в массовом прояв- лении эти душевные процессы более доступны нашему сознанию, чем в инди- видуальном, когда отчетливо воспринимается только агрессивность оС- верх-Яп. У индивида агрессивность предстает как упреки оСверх-Яп в слу- чае напряжения, тогда как находящиеся на заднем плане требования остают- ся бессознательными. Если их довести до сознания, то обнаружится, что они совпадают с предписаниями оСверх-Яп данной культуры. Культурное раз- витие массы и индивидуальное развитие так сочетаются и переплетаются друг с другом, что многие свойства оСверх-Яп легче обнаружить, наблюдая за поведением культурного сообщества, а не индивида. оСверх-Яп культуры формирует свои идеалы и требования, к которым от- носятся и объединяемые под именем этики требования к взаимоотношениям между людьми, Во все времена этике придавали огромное значение, ожидали от нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика обращается к тому пункту, в котором легко распознать самое больное место культуры. Этику можно понять как попытку терапевтического воздействия, как усилие дос- тичь с помощью заповедей оСверх-Яп того, что не сумела сделать вся ос- тальная работа культуры. Речь здесь идет о том, как устранить с пути культуры самое серьезное препятствие - конститутивную агрессивность че- ловека. Поэтому наш интерес привлекла новейшая заповедь оСверх-Яп культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изучение и терапия неврозов привели нас к двум упрекам по отношению к индивидуальному оС- верх-Яп. Во-первых, оно проявляет мало заботы о счастье оЯп: суровость заповедей и запретов не принимает во внимание ни сопротивления их испол- нению, ни силу влечений ооОноп, ни трудности, с которыми они сталкивают- ся в окружающем мире. В терапевтических целях нам приходится поэтому бо- роться со оСверх-Яп, понижать уровень его притязаний. Сходные возражения вызывают у нас этические требования культурного оСверх-Яп. Оно также ма- ло озабочено фактической душевной конституцией человека, отдает приказы, не задаваясь вопросом об их исполнимости. Более того, оно исходит из предположения, будто человеческое оЯп в состоянии психологически вынести все то, что на него возлагается, что ооЯп имеет неограниченную власть над своим оОноп. Это - заблуждение, так как даже у так называемого нор- мального индивида власть над ооОноп не поднимается выше определенного уровня. Если от него требуют большего, то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным. Заповедь овозлюби ближнегоп спо- собствует человеческой агрессивности и является изумительным примером непсихологичности действий культурного оСверх-Яп. Заповедь неисполнима, поскольку столь значительная инфляция любви способна лишь понизить ее ценность, но не устранить нужду. Всем этим культура пренебрегает, она только повторяет, что чем труднее следовать предписанию, тем выше заслу- га. Но тому, кто последует такому предписанию в рамках современной культуры, придется нести убытки в пользу того, кто с ними не считается, Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, если последнее способно делать людей не менее несчаст- ными, чем сама агрессивность! Так называемая естественная этика не пред- ложит нам здесь ничего, кроме нарциссического удовлетворения - считать себя выше других... А религиозная этика принимается за свои обещания лучшей доли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщетны, пока добродетель не будет вознаграждаться уже на земле. И мне кажется несом- ненным, что реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь, Но социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой при- роды, что лишает его всякой ценности. От изучения роли оСверх-Яп в явлениях культурного развития можно ждать и других положений, Я спешу с заключением, но одного вопроса мне все же не избежать. Если развитие культуры имеет столь значительное сходство с развитием индивида и работает с помощью тех же орудий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно которому многие культуры или целые культурные эпохи (а возможно, и все человечество) сделались онев- ротическимип под влиянием культуры? За классификацией этих неврозов мог- ли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие большой практи- ческий интерес. Подобная попытка применения психоанализа к культурному сообществу не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требуется ос- торожность: речь идет лишь об аналогии. Не только людей, но и понятия опасно отрывать от той сферы, где они родились и развивались. Диагноз коллективных неврозов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит контраст между больным и его онормальнымп окружением, Такой фон отпадает, когда мы име- ем дело с однородно аффицированной массой, его нужно искать в чем-то ином. Что же касается терапии, то даже самый приближенный к реальности анализ социального невроза ничем бы не помог - кто располагает таким ав- торитетом, чтобы принудить массу лечиться? Несмотря на все эти затрудне- ния, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение пато- логии культурных сообществ. Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам, Я магу без негодования выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние. Мне легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне готов понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, ска- жет, что ограничение сексуальной жизни или навязывание гуманистических идеалов ценой естественного отбора - все это неизбежность, и лучше уж ей подчиниться как природной необходимости. Известно мне и возражение: мно- гое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории, не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и са- мые ярые революционеры, и самые набожные верующие. Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли - и в какой мере - обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничто- жению, ведущее к разрушению человеческого сосуществования. Наше время представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко мо- гут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их трево- ги. Остается надеяться, что другая из онебесных властейп - вечный Эрос - приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмерт- ным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому дос- тупно предвидение исхода борьбы? оНедовольство культуройп (приложение) Завершив оБудущее одной иллюзиип осенью 1927 г., Фрейд два года прак- тически не работал из-за тяжелой болезни. Летом 1929 г. он начинает пи- сать книгу, работа над которой идет необычайно быстро: уже в ноябре того же года рукопись находится в издательстве, две главы публикуются в пси- хоаналитическом журнала. Книга вышла в самом конце 1929 г., но уже с да- той о1930п на обложке. Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу оНес- частье в культуреп (оDas Ungluck in der Kulturп), но затем заменил онес- частьеп на онедовольствоп. (Das Unbehaben), поставив тем самым в нелег- кое положение переводчиков на другие европейские языки. Во-первых, тер- мин окультурап чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он имеет, наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывается в него немецкоязыч- ными философами, то в английском и французском переводах (Civilization and Its Discontents, Malaise de civilization) пришлось поменять окульту- руп на оцивилизациюп - Фрейд специально оговорился, что не проводит меж- ду ними различий. Во-вторых, немецкое название передает два оттенка - онедовольство в культуреп существует у людей потому, что они недовольны ею, имеется онедовольство культуройп, о котором и идет речь в книге. Человек принадлежит двум царствам, природе и обществу, он разрывается между ними, его существование есть вечный конфликт - эти идеи при- сутствовали и в ранних работах Фрейда, где речь шла о подавлении сексу- ального влечения социальными нормами. Теперь помимо либидо в поле зрения оказываются последствия подавления агрессивного влечения, рассматривает- ся феномен оудивительной враждебностип к культуре. С древности (даосы, киники и др.) естественное противопоставлялось искусственному, природное - культурному, Конечно, Руссо не призывал нас овстать на четверенькип, а Ницше не предлагал уподобиться охищным зверямп, но так или иначе оппози- ция природа - культура на протяжении последних двух столетий воспроизво- дится и в ученых трактатах, и в массовом сознании европейцев, становясь особенно острой в критические, переломные моменты истории. С одной сто- роны, предлагается картина бедствий, которые несет с собою цивилизация, доносятся призывы к естественности, оопрощениюп, ожизни по природеп. С другой стороны, раздаются голоса противников: оВглядитесь и вдумайтесь в естественное, в поступки и желания человека, не тронутого цивилизацией, и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и благородное является плодом ра- зума и расчетап (Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 - 20-е гг. нашего века получили самое широкое хождение окультуркритицизмп и окультурпессимизмп, противопоставление ожизнип и окультурып стало общим местом европейской философии. Многие положения Фрейда напоминают идеи Шопенгауэра и Ницше, а крити- ка тех или иных сторон современной культуры близка офилософии жизнип. В подавлении естественных влечений он видел главный источник неврозов, ны- нешнее онедовольство культуройп связывал с избыточностью налагаемых об- щественными нормами запретов. Но Фрейд не идеализировал жизнь первобыт- ных племен, а в развитии науки, техники и социальных институтов он видел несомненный прогресс. Всякая культура покоится на запретах, причем наси- лие над естественными влечениями оказывается трагической необходимостью. Помимо либидо имеется агрессивное влечение, и человечество, обладающее мощными техническими средствами, способно уничтожить себя в войне. Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм, имевший и свою сильную сторону, поскольку психическая жизнь всегда понималась им как конфликт противоборствующих сил, не статически, а динамически. В начале века он писал о сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения (оинстинкты - Яп), но затем последний был сведен к первому (через нарциссизм). Дест- руктивность Фрейд считал компонентом сексуального инстинкта, хотя опре- деленные колебания у него имелись. Поскольку садизм несомненно включает в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влечение, Фрейд был склонен выводить деструктивность из анально-садистической стадии развития либи- до. Поэтому он отверг первые попытки своих последователей (С. Шпильрайн) ввести в метапсихологию учение об оинстинкте смертип. Строго говоря, термин опансексуализмп верно характеризует учение Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика казалась проявлением либидо. Такая позиция представляла немалую опасность для психоанализа, поскольку в таком случае напрашивался вывод Юнга о том, что либидо есть психичес- кая энергия как таковая, не имеющая специфически сексуального характера. При этом многие психические явления упорно не редуцировались к либидо. Поэтому иногда Фрейд возвращался к оинстинктам - Яп - например, в оСудьбах влеченийп (1915), где он писал, что оненависть как объектное отношение старше любвип, поскольку проистекает из инстинкта самосохране- ния у нарциссического оЯп, отрицающего внешний мир. Агрессивность предс- тавала, таким образом, то как модификация сексуального инстинкта, то как сторона оинстинктов - Яп. По собственному признанию Фрейда, к изменению позиции его толкнули, с одной стороны, необъяснимые в рамках прежней модели неврозы ветеранов первой мировой войны, а с другой - теоретические размышления, мотивиро- ванные той же мировой войной. Следует учитывать, что эта война положила конец сравнительно мирному веку европейской истории (1815 - 1914) и мно- гим его иллюзиям. Если до войны природные влечения часто предстают у Фрейда как благо, нечто само по себе ценное, но подавляемое общественны- ми институтами, то после войны эти взгляды претерпевают изменения. Поми- мо этого для учения, которое к тому времени уже претендовало на объясне- ние всех социальных явлений, было явно не по силам найти корни мировой бойни н сколь угодно широко понятой сексуальности. Решительный поворот был совершен в 1920 г., когда Фрейд опубликовал работу оПо ту сторону принципа удовольствияп. В ней была осуществлена радикальная ревизия учения о влечениях, Фрейд возвращается к дуализму, но теперь рядом с сексуальным влечением стоит независимое деструктивное - оинстинкт смертип. Аргументация Фрейда, в самом общем виде, такова. Все живое является носителем специфической жизненной энергии, которая, однако, управляется теми же законами, что и все природные процессы. Вто- рой закон термодинамики говорит о росте энтропии: системы с высоким уровнем организации стремятся к хаосу отепловой смертип, к возврату в исходное- простое состояние, Фрейд замечает, что все живые организмы на- делены не только стремлением к усложнению в процессе эволюции, но и стремлением к саморазрушению, к возврату в неорганическое состояние. Это относится и к психической жизни, которая стремится к онулевому уровнюп возбуждения. Наслаждение приносит разрядку возбуждения, уменьшение пси- хического напряжения,- в этом проявляется действие опринципа нирванып, стремление психики вернуться в неорганическое состояние. Второй закон термодинамики становится психологическим влечением, оинстинктом смертип. Первоначально деструктивное влечение направлено внутрь, против самой психики, затем оно направляется на внешний мир и выступает как агрессив- ность. В случае подавления внешне направленной агрессивности она накап- ливается вокруг оСверх - Яп, что ведет к болезненному чувству вины, беспричинному страху, неврозам, мании преследования, а то и к самоу- бийствам. Точно такая же модель применяется Фрейдом и к сексуальному инстинкту: первоначально влечение направлено на собственное тело (опер- вичный нарциссизмп), зятем влечение становится объектным, но в опреде- ленных обстоятельствах неудовлетворенное объектное влечение может вновь вернуться к нарциссизму в разного рода патологиях. Фрейд придерживался гидравлической модели психики: чем меньше агрес- сивность выплескивается вовне в деструктивных актах, тем сильнее ее дав- ление на психику индивида, тем больше вероятность, что данное влечение прорвет все запруды и заявит о себе в актах немотивированного насилия. Поскольку агрессивность принадлежит человеческой природе, никакими об- щественными реформами нельзя обуздать насилие. Происходит вечная борьба между инстинктом жизни, Эросом, объединяющим живые существа во все более сложные союзы, и Танатосом, оинстинктом смертип и разрушения. Далеко не все психоаналитики приняли это учение об оинстинкте смер- тип, тем более, что Фрейду так и не удалось пересмотреть типологию нев- розов, исходя из предложенного изменения метапсихологии. В клинике нев- розов психоаналитики предпочитают объяснять агрессивность фрустрациями, некоторыми чертами характера, воспитанием в раннем детстве. О врожденной агрессивности много говорилось в 60 - 70-е гг., но это было связано с трудами этологов, прежде всего К.Лоренца. Попытки соединить психоанализ с идеями этологов предпринимали сравнительно немногие аналитики, пос- кольку Лоренца и Фрейда объединяет лишь гидравлическая модель психики. В рамках неофрейдизма агрессивность объясняется не биологическими им- пульсами, а структурой характера - наиболее разработанную концепцию предложил Э. Фромм (оАнатомия человеческой деструктивностип, 1973). Работа оНедовольство культуройп привлекла внимание многих философов и социологов. Она была главным источником идей многих офрейдо-марксистов (оЭрос и цивилизацияп Маркузе и др.). Идеи Фрейда о окультурном Сверх - Яп сыграли определенную роль в становлении американской культурной ант- ропологии (учение о обазисном типе личностип). Некоторые мысли, впервые высказанные в данной работе, были развиты Фрейдом в его лекциях по вве- дению в психоанализ, а также в публикуемых и данном издании работах оПо- чему война?п и оЧеловек Моисей и монотеистическая религияп. В основу всех последующих переизданий берется второе издание 1931 г., в котором имеются небольшие добавления. Перевод выполнен А. М. Руткевичем по изданию: Freud S. Studien- ausgabe. Bd. IX Frankfurt a. M., 1974. 1 Liuli, 1923, После появления обеих книг - оЖизнь Рамакришнып и оЖизнь Вивеканандып (1930) мне нет нужды скрывать, что упомянутым другом является Ромен Роллан. 2 Граббе Д. Хр. Ганнибал. оДа, из мира нам не уй- ти. Мы в нем однаждып. 3 См. многочисленные работы Ференци о развитии оЯп и чувства оЯп, начиная с его оЭтапов развития чувства реальностип (1913) и вплоть до статей П. Федерна (1926, 1927 и далее). 4 The Cambridge Ancient History. Т. VII, 1928. оThe founding of Romaп by Hugh Last. 5 Гете в оКротких ксенияхп (стихи из литературного наследия) 6 На бо- лее низком уровне об этом говорит в оБлагочестивой Еленеп Вильгельм Буш: оУ кого заботы, у того и выпивкап. 7 Гете даже предупреждал: оНет ничего менее переносимого, чем вереница хороших днейп. Быть может, это все-таки преувеличение. 8 Если особые склонности не предписывают со всею требова- тельностью направление жизненным интересам, простая, доступная всякому работа по призванию может занять то место, на которое своим мудрым сове- том указывал Вольтер. В рамках краткого обзора невозможно дать соот- ветствующую оценку значимости работы для экономии либидо. Ни одна другая техника руководства жизнью не связывает так прочно с реальностью, как поглощенность работой. Она надежно вовлекает индивида по крайней мере в одну область реальности - в человеческое общество. Возможность перемеще- ния значительной части либидонозных компонентов - нарциссических, агрес- сивных и собственно эротических - в трудовую сферу и связанные с нею че- ловеческие отношения придает этой деятельности ценность, каковая не ус- тупает ее необходимости для поддержания и оправдания своего существова- ния в обществе. Когда она свободно выбрана, профессиональная дея- тельность приносит особого рода удовлетворение: с помощью сублимации становятся полезными склонности, доминирующие или конституционально уси- ленные влечения. И тем не менее труд как путь к счастью мало ценится людьми. Они не прибегают к нему так охотно, как к другим возможностям удовлетворения. Подавляющее большинство людей работают только под давле- нием нужды, и самые тяжкие социальные проблемы проистекают из этой при- родной неприязни людей к труду. 9 Cp. оFormulierungen uber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehensп, 1911; оVorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyseп, XXIII. 10 Я вынужден указать хотя бы на один пробел, оставленный тем, что было выше изложено. Рассматривая возможности счастья для человека, нельзя пропускать относительную взаимосвязь нарциссизма и направленного на объект либидо. Желательно выяснить, какое значение для экономии либи- до имеет эта направленность на самого себя. 11 См. оБудущее одной иллюзиип. 1927. 12 Психоаналитический материал, неполный и не поддающийся достоверной интерпретации, все же дает нам од- ну - звучащую фантастически - гипотезу о происхождении этого великого человеческого деяния. Кажется, первобытный человек имел обыкновение ту- шить встретившийся ему огонь собственной мочой и получал тем самым удов- летворение детского желания. Имеющиеся сказания не оставляют сомнений в том, что первоначальное понимание извивающихся, взмывающих вверх языков пламени было фаллическим. Тушение огня мочеиспусканием (вспомним позд- нейших гигантов - Гулливера у лилипутов или Гаргантюа у Рабле) было чем-то вроде полового акта с мужчиной, наслаждения мужской силой в гомо- сексуальном соревновании. Кто первым отказал себе в этом удовольствии, пощадил огонь, тот смог унести его с собой и поставить себе на службу, Укротив огонь собственного сексуального возбуждения, он покорил природ- ную силу огня. Это великое завоевание культуры было своеобразной награ- дой за отречение от влечения. В дальнейшем женщина была поставлена хра- нительницей домашнего очага, поскольку уже по своему анатомическому строению она не могла себе позволить такого удовольствия. Заслуживает внимания и постоянные свидетельства аналитического опыта о взаимосвязи честолюбия, огня и уретральной эротики. 13 См. оХарактер и анальная эротикап (1908) и многочисленные статьи Д. Джонса и др. 14 Хотя органическая периодичность сексуальности сохра- няется, но ее влияние на психическое сексуальное возбуждение едва ли не стало собственной противоположностью. Изменение связано в первую очередь с прекращением возбуждения, вызываемого в мужской психике менструальными запахами. Эту роль берут на себя зрительные раздражения, которые, в от- личие от обоняния, обладали постоянным воздействием. Табу менструации происходит из этого оорганического вытесненияп, как защита от уже прео- доленной стадии развития, Все прочие мотивации имеют, вероятно, вторич- ный характер (ср. C.D. Daly Hindusmythologie und Kostrationskomrlex, Imagoо XIII, 1927). Этот процесс повторяется на другом уровне, когда бо- ги ушедшего периода превращаются в демонов. Уменьшение роли обоняния са- мо по себе есть следствие перехода к прямохождению, подъема с земли. Это сделало видимыми ранее скрытые гениталии - требующие защиты вызывающие чувство стыда. У истоков рокового культурного процесса мы обнаруживаем выпрямившегося человека, Отсюда идет цепь следствий: обесценение обоня- ния и избегание женщин в период менструации, преобладание зрения, обна- женность половых органов - а затем постоянное сексуальное возбуждение, образование семьи; так мы подходим к порогу человеческой культуры. Это лишь теоретическая спекуляция, но она заслуживает точной проверки пос- редством изучения образа жизни ближайших к человеку животных. Социальный момент явно присутствует и в культурном стремлении к чистоте, которое в дальнейшем будет обосновываться гигиеной, но которое существовало задол- го до того, как были сформулированы гигиенические требования. Чистоплот- ность проистекает из желания удалить экскременты, сделавшиеся неприятны- ми для чувственного восприятия. Мы знаем, что в детской дело обстоит иначе: у детей они не вызывают никакого отвращения, рассматриваются как отделившиеся, но полноценные части собственного тела. Требуется энергич- ное воспитание, чтобы ускорить развитие и сделать экскременты чем-то ничтожным, тошнотворным, мерзким и дурным для ребенка. Такая переоценка вряд ли была бы возможной, если бы телесные выделения не сделались пре- досудительными по одному своему запаху, разделяя тем самым судьбу всех обонятельных раздражений после выпрямления человека. Так анальная эроти- ка делается жертвой оорганического вытесненияп, пролагающего дорогу к культуре. О социальном факторе, обеспечивающем дальнейшие изменения анальной эротики, свидетельствует тот факт, что, несмотря на весь чело- веческий прогресс, запах собственных экскрементов почти не отталкивает, в отличие от испражнений других. Нечистоплотный человек, т. е, тот, кто не скрывает свои выделения, оскорбляет тем самым другого, относится к нему неуважительно - об этом говорят и самые сильные ругательства. Было бы столь же непонятно, почему человек использует как ругательство имя своего самого преданного друга из животного мира, не будь у собаки двух свойств, вызывающих презрение человека. Будучи животным с развитым обо- нянием, собака не испытывает отвращения к своим экскрементам и не сты- дится своих сексуальных функций. 15 Я давно оценил небольшой рассказ - оThe Appletreeп,- утонченного английского писателя Дж. Голсуорси, пользующегося ныне всеобщим призна- нием. В нем на редкость убедительно показано, что в жизни сегодняшнего культурного человека не осталось места для простой и естественной любви двух людей. 16 Ранее высказанное предположение можно подкрепить следующими заме- чаниями; человек есть недвусмысленно бисексуальное по своей конституции животное. В индивиде сплавлены две симметричные половинки,одна из кото- рых, по мнению ряда ученых, является мужской, а другая женской. Первона- чально они обе могли иметь гермафродитный характер. Пол - это биологи- ческий факт, его трудно понять психологически, несмотря на всю значи- мость его для душевной жизни. Для нас привычно говорить следующим обра- зом: у каждого индивида имеются как мужские так и женские влечения, пот- ребности, черты, но мужской или женский характер - дело анатомии, а не психологии. Для последней противоположность полов сводится к активности и пассивности, где активность почти без сомнений связывается с мужским, а пассивность с женским началом (хотя в животном мире нередки исключе- ния). Учение о бисексуальности пока что слишком смутно; помехой для пси- хоанализа оказывается отсутствие всякой связи этого учения с учением о влечениях. Как бы там ни было, стоит принять как факт стремление каждого индивида удовлетворять как мужские, так и женские свои желания. Тогда мы должны признать и возможность того, что один и тот же объект не в состо- янии его удовлетворить. Влечения препятствуют друг другу, если не удает- ся разделить их и направить каждое по особому, только ему соразмерному |
