Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки

МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Кафедра Нравственного Богословия


ДУХАНИН Валерий Николаевич


Святоотеческая традиция
умного делания в духовном
опыте Святителя Игнатия,
епископа Кавказского


Диссертация на соискание ученой степени
Кандидата богословия


Сергиев Посад
2000 г.
 
ОГЛАВЛЕНИЕ

Вступление    
I.    Умное делание в понимании свт. Игнатия.    
II.    Состояние падшего человека и необходимость его духовного преображения, по учению свт. Игнатия.    
III.    Условия умного делания в аскетических воззрениях свт. Игнатия.    
1.    Участие в благодатной жизни Церкви.    
2.    Устроение жизни в соответствии со святоотеческим Преданием.    
3.    Жизнь по духовному руководству.    
а.    Руководство старца.    
б.    Личный опыт свт.Игнатия в поиске наставника.    
в.    Жизнь по совету и руководство святоотеческими творениями.    
1.    Исполнение евангельских заповедей.    
2.    Искоренение страстей.    
3.    Терпение скорбей и искушений.    
4.    Уединение и безмолвие.    
IV.    Виды умного делания в аскетическом учении
свт. Игнатия    
1.    Молитва.    
2.    Самоукорение.    
3.    Память о смерти, Суде и вечной участи.    
4.    Богомыслие.    
5.    Хождение пред Богом.    

V.    Сущность умного делания в религиозно-духовном опыте  свт. Игнатия.    
1.    Трезвение.    
2.    Невидимая брань.    
3.    Молитвенное делание.    
4.    Ум и сердце в умном делании.    
VI.    Психофизическая сторона умного делания в учении свт. Игнатия.    
1.    Тело в умном делании.    
2.    Отношение свт. Игнатия к психофизическим приемам.    
VII.    Ошибки при совершении умного делания, по учению свт. Игнатия.    
1.    Доверие помыслам и ощущениям.    
2.    Действие воображения.    
3.    Действие мнения.    
4.    Принятие действия крови за действие духа.    
5.    Доверие чувственным видениям мира духовного.    
VIII.    Признаки правильного совершения умного делания в воззрениях свт. Игнатия.    
1.    Живая вера в Бога.    
2.    Отвержение падшего естества человека.    
3.    Бескорыстность делания.    
4.    Дух покаяния.    
5.    Дух простоты и безыскуственности.    
6.    Немечтательность ума и тишина сердца.    
7.    Постепенность и постоянство делания.    
IX.    Взгляд свт. Игнатия на плоды умного делания.    197
X.    Духовное совершенство и состояние богоподобия в учении свт. Игнатия.    206

 
I
УМНОЕ ДЕЛАНИЕ В ПОНИМАНИИ свт. ИГНАТИЯ.
Любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека. И приступая к описанию умного делания в том его понимании, в каком являет нам свт. Игнатий, необходимо затронуть цель существования человека и путь к этой цели. Ведь именно этим определяется необходимость и существо умного делания.
«Назначение человека – быть сосудом и орудием Божества. Только при выполнении этого назначения добродетельное жительство может быть истинно- добродетельным и богоугодным» . «Человек есть Богозданный Храм Божества по душе и телу» ,- так свт. Игнатий определяет цель жизни каждого из нас.  
Ею должно быть именно Богообщение, жизнь в Том, Кто нас создал, Кто заботится о нас каждый миг, Кто призывает всех нас к Себе (Мф., 11, 28). Мы должны стремиться к Богу, потому что мы и не самобытны: как «жизнь тела – от присутствия в нем души», так и «жизнь души – от присутствия в ней Святаго Духа» . Только в Боге раскрывается во всей полноте бытие каждой человеческой личности. Только в Боге находят исполнение все глубинные стремления души человека. И тем более нам необходимо стремиться к Богу, что мы потеряли Духа Святаго, стали мертвы душой, подчинились духам отверженным.
По свт. Игнатию, в духовно – душевно – телесном существе человека храм Божий по преимуществу составляет словесная сила, то есть дух, ум и сердце , то, что руководит всей жизнью, всей деятельностью каждой человеческой личности. Именно духовная, разумная сторона существа человека должна быть главным образом подчинена Духу Святому. Если подчинятся Богу ум и сердце, тогда естественно обителью Его станут и душа, и тело. Когда же ум и сердце вне общения с Богом, тогда весь человек пребывает в духовном растлении . Свт. Игнатий обращает внимание на то, что образ жизни человека зависит от образа его мыслей, от того, что содержится в душе человека . При этом, как «жизнь не прекращается ни на мгновение, так и ум не престает ни на минуту от рождения мыслей, а сердце не престает ни на минуту от рождения чувствований» . То есть деятельность ума и сердца непрестанна, они не могут жить без мыслей и чувств. В нашем состоянии падения и ум, и сердце сами собой плодят мысли и ощущения, в которых добро смешано со злом, также невидимый враг постоянно всевает в нас свои мысленные плевелы, «от приятия ложных мыслей ум растлевается, совесть теряет верность в своих указаниях, все духовные ощущения сердца также заражаются неправильностию и греховностью» . Отсюда «если не дать ей (душе) богоугодного упражнения, то она будет непрестанно упражняться в тех мыслях и чувствованиях, которые родятся в ней самой, иначе, она будет развивать свое падение, развивать в себе ложь и зло, которыми она заражена» .
Для нас неизбежны «или плен или борьба» . И поскольку непрестанное упражнение естественно душе в рождении мыслей и чувств, то и к богоугодному упражнению она должна понуждаться непрестанно, чтобы ум и сердце были «всецело устремлены к Богу» , «приняли и усвоили себе Евангелие» , служили «выражением Евангелия всеми поступками, всеми движениями, тайными и явными» . В этом, по свт. Игнатию, основа умного делания.
Святитель указывает, что свойственное умному деланию «бодрствование над сердцем и очищение его» заповедуется в Новом Завете, в частности к этому направлены слова Господа: «Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их» (Мф., 23, 26); «Исходящее из человека оскверняет человека; ибо извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы …» (Мк., 7, 20-21); «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин., 4, 23-24). Из Ветхого Завета Святитель приводит слова: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни.» (Притч. 4, 23) «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль.» (Второз. 15, 9) . Заповедь о любви к Богу (Лк., 10, 27; Мф., 22, 37) свт. Игнатий объясняет как повеление устремляться к Нему всем сердцем и душою .
Умное делание совершается «в благоустроенном образе мыслей», в «сердечном произволении» к «принятию Господа», в «смиренных чувствованиях» . Оно «необыкновенно просто, нуждается, для принятия, в младенческой простоте и вере» . Основание для умного делания – «благодать святого крещения», оружие – «моление именем Иисуса» . Должно заметить, что для свт. Игнатия умное делание и упражнение молитвой Иисусовой есть единый нераздельный подвиг: «Внутренним деланием, умным, душевным деланием, умною молитвою, трезвением, хранением и блюдением ума, вниманием называется одно и то же: благоговейное, тщательное упражнение в молитве Иисусовой» . Отсюда умное делание – непрестанное обращение ума и сердца к Спасителю, хранение души от всякого греха, вопрошение у Господа милости и помощи нам грешным .
Это делание, при правильном его прохождении, при постоянном наблюдении за своими умом и сердцем, вводит христианина в правильное самовоззрение. Душевное делание, которое, по свт. Игнатию, в различных видоизменениях есть «хранение ума, блюдение ума, трезвение, внимание, умное делание, умная молитва»  совершается внутри естества человека . Умное делание сосредоточено на том, чтобы и ум, и сердце служили Богу, не имели греховных мыслей и чувств. И оно открывает, насколько это трудно, невозможно без помощи Божией, т.к. все наше естество насквозь пропитано ядом греха. Обнаруживая живущий внутри грех, открывая невозможность восстать из состояния падения одними своими силами, умное делание приводит к живому сознанию необходимости приобщения Спасителю. Оно научает истинному смирению, которое уже заключает в себе победу над страстями, и возводит к вкушению жизни вечной в усвоении себя Богу .
Отсюда умное делание неразрывно связано с деланием покаяния – это одно делание, поскольку именно этим путем взыскивается утерянное – Богообщение, и исцеляется поврежденное – наше естество. Именно «покаяние вводит в сердце ощущения благодатные, чуждые падшему естеству, научает ум и сердце истинному Богослужению, научает приносить Богу единую приемлемую Им жертву от падшего человеческого естества: сокрушение и смирение духа (Пс. 50, 10). Дух человеческий, пришедший в это состояние, вступает в общение с Духом Божиим, в чем и заключается обновление и спасение человека» .
Умное делание неразрывно связано, по свт. Игнатию, и с искренностью веры, которая заключает в себе верность Богу. И если «за покаяние Бог дарует прощение грехов и доступ к Себе», то «вере открывает Себя, и дарует то Богопознание, к какому только способен человек, какого он собственными средствами приобрести никак не может. Вера доставляет уму познания, превысшие разума» . Вера непостижимое уму усваивает и уму, и сердцу, насаждает в душе заповеди Евангелия, борется с богопротивными движениями и разума, и сердца, и тела, она возводит к премудрости Божией. И если «вождь всех страстей – неверие», то вождь, и мать, и движущая сила всех христианских добродетелей и деланий, а значит и умного делания – вера . Потому-то свт. Игнатий неоднократно замечает в обществе 19-го века, как отсутствие искренней веры, так и отсутствие умного делания: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, Академии есть, есть Кандидаты, Магистры, Доктора Богословия (право – смех, да и только); эти степени даются людям… Случись с этим «Богословом» какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только Богословия» . «Душевный подвиг почти повсеместно отвергнут; самое понятие о нем потеряно» . Без живой веры нет и умного делания. Где – истинная и искренняя вера в Бога, там – непрестанное стремление к Нему всем помышлением, всем сердцем, там – желание угодить Ему каждым помышлением ума, каждым чувством сердца, там хранение себя от всего неугодного Господу даже в малейшем движении души. И само умное делание доставляет живую веру, потому что увидевший свое бессилие в борьбе с падшим естеством, увидевший незримое явление помощи Божией во глубине души отвергает надежду на себя, на свои разум и силы, утверждается всецело умом и сердцем в Боге.
Свт. Игнатий, с детства впитывая дух аскезы святоотеческих творений, с величайшей скорбью сердца ощущал отсутствие этого духа в жизни современного ему общества. Он переживал потерю умного делания среди христиан 19-го века как утрату духа жизни христианской, в особенности, когда это касалось монашества, этого света христианства: «Важная примета кончины монашества – повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию на показ» . «Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось; осталась личина благочестия; сила иссякла. Может быть кроется где-либо, как величайшая редкость какой-либо остаток прежнего. Без истинного умного делания монашество есть тело без души» .
Святитель не раз упоминает, что многие ошибочно считали занятие умным деланием причиной прелести, из-за чего главное внимание обращалось лишь на телесную сторону подвижничества, такого направления, по словам свт. Игнатия, придерживались руководители многих монастырей России . В Аскетических опытах Святитель приводит ответ молдавского старца схимон. Василия тем, кто принял мнение, что умное делание свойственно только святым и бесстрастным, что при оскудении наставников оно не возможно, и что оно нередко порождает прелесть. Прп. Василий говорит, что умалению страстей, достижению святости как раз и способствует умное делание, что наставником нам может быть Писание, и что прелесть случается именно из-за того, что не хотят научиться умному деланию правильно . Со своей стороны, свт. Игнатий добавляет, что «источник прелести, как и всякого зла – диавол, а не какая-нибудь добродетель» .
Свт. Игнатий обращает особенное внимание на то, что при одном наружном благочестии, без внутреннего, умного делания наша душевная жизнь лишится сущности: «Мир высоко ценит телесные подвиги и лишения, не разбирая того, правильно - ли, полезно - ли употребляются они, или погрешительно и в тяжкий душевный вред; мир особенно уважает то, что действует удачно на телесные чувства, что соответствует понятиям мира о добродетели и о монашестве; мир любит то, что льстит и угождает ему» . Но нельзя утверждать, что свт. Игнатий полностью отвергал телесное делание, он видел необходимое его значение в духовной жизни, значение его и для умного делания. Святитель сравнивает телесный подвиг с возделыванием земли, а душевный, то есть умное делание, с сеянием семян на этой земле – без первого второе не может устроиться правильно .
К телесному деланию относятся «подаяние вещественной милостыни», «целомудрие тела», «воздержание от гнева, от роскоши, от увеселений и рассеянности, от насмешек и пересудов, от всех слов, которыми выражается злоба и нечистота сердца», «пост, бдение, псалмопение, коленопреклонения, стояния на молитве в храме и в келлии». Все это есть «исполнение евангельских заповедей телесно» , это необходимо для удаления из сердца плотских и страстных ощущений, посредством телесного подвига в душу входят добрые навыки. Умная молитва будет бесплодна, если плотские влечения и помышления сердца и ума не обузданы телесным подвигом. В таком человеке при попытке умного делания будет лишь «развлечение и отягчение мыслей, холодность, ожесточение сердца, суетные и греховные мечты, непрестанно возникающие в воображении» .
Вместе с тем, свт. Игнатий указывает существенный недостаток в подвиге телесном, особенно если он не одушевлен правильным душевным деланием: проходящий его не может «не давать некоторой цены делам своим и не признавать за собою некоторого достоинства» . Здесь есть опасность самомнения и высокомудрия, когда подвигу дается излишняя цена. Телесные подвиги укрощают страсти, но никак не искореняют их, для победы над страстями необходим душевный подвиг, который может и один, без телесного, доставить спасение. Согласно свт. Игнатию, само телесное делание может быть правильно лишь при одушевлении его, увенчании его умным деланием. Так, без должного внимания ума, доставляемого лишь умною молитвой, не возможно сосредоточиться и при устном псалмопении .
Необходимо сказать, что свт. Игнатий, видя существенную разницу между телесным и душевным подвигами, видит также существенное различие между подвигом душевным, то есть умным деланием, и деланием духовным. Разница заключается во внутренней качественности подвига. Душевное или умное делание есть постоянное внутреннее трезвение, блюдение своих ума и сердца, чтобы в них не возникло никакое зло, чтобы мысль и чувство постоянно направлялись к Богу. Это подвиг непрестанного понуждения себя к усвоению Евангелия всею душой. А «духовный подвиг есть тот же душевный, но уже осененный Божественною благодатью» . Состояние души в первом роде подвига, когда еще нет полной свободы и ясного видения себя и ближних, есть путь внутреннего очищения, упражнения в добродетелях, борьбы со страстями, выправления мыслей и чувствований по учению Господа, - это «очищение Истиною». Второй род подвига, уже по очищении, есть «просвещение Духом», когда подвижник осеняется Духом Святым, действует под Его влиянием, возносится превыше страстей и своего естества .
Для спасения необходимо из человека душевного претвориться в духовного , достичь духовного разума, лишь при котором «может непогрешительно совершиться невидимое шествие ума и сердца к Богу» . По достижении этого «возникают молитва и плач в самой глубине души, произносятся умом и сердцем – при молчании уст, возносятся к небу, повергают молящегося к ногам Спасителя, содержат у ног Спасителя: душа, в исповедании своей греховности и бесконечного величия Божия, входит в совершенство, вводится в совершенство десницею всеблагого Бога, Который и создал человека, и воссозидает его» . Умное делание возводит делателя в состояние «бесстрастия, освящения, или, что то же, христианского совершенства» . И устремившийся к состоянию совершенства пред его бесконечностью видит свой духовный уровень постоянно недостаточным, ничтожным, пребывает в смирении, хранящем в себе спасение человека. И именно поэтому всем нам необходимо, крайне необходимо, и монахам и мирянам, умное делание, которое есть душа, сердцевина, главное содержание всей духовной жизни. «Кто не войдет в таинственный Иерусалим духом во время земной жизни, тот и по исшествии душою из тела не может иметь удостоверения, что дозволен ему будет вход в Иерусалим небесный. Первое служит залогом второго» .
 
II.    
СОСТОЯНИЕ ПАДШЕГО ЧЕЛОВЕКА И НЕОБХОДИМОСТЬ ЕГО ДУХОВНОГО ПРЕОБРАЖЕНИЯ, ПО УЧЕНИЮ свт. ИГНАТИЯ.
Свт. Игнатий для обоснования необходимости умного делания предлагает каждому из нас обратить взоры ума, прежде всего, на самих себя. Сквозь все творения Святителя, во многих письмах, в откровениях его души проходит мысль о необходимости знания, в каком состоянии находится наше естество. «Христов подвижник, - говорит Святитель, - чтоб верно судить о себе и правильно действовать относительно себя, имеет необходимую нужду в правильном понятии о своем естестве» . Именно это знание определяет правильное прохождение умного делания, потому что открывает душевному взору делателя, что же ему, действительно, нужно. «Для получения желаемого спасения необходим правильный взгляд на себя и на спасение» . Это знание поможет увидеть цель умного делания, выявить его сущность, предостеречь от ошибок. Знание это должно быть опытным, необходимо прочувствовать свое состояние, осознать его, и на основе этого уже строить свое спасение.
Что же предлагает нам духовный опыт Святителя, достигший ведения мельчайших сторон внутреннего мира человека, как в том его состоянии, в котором находится каждый из нас, так и в состоянии, о котором из книг знают некоторые, из жизни – редчайшие из шествующих к «почести вышнего звания» (Фил., 3, 14)?
Природа, естество каждого из нас заимствовано от падших праотцев. Еще там, в самом начале людского рода, по словам свт. Игнатия, «человек извратил свое естественное отношение к Богу, соделался подобно ангелу падшему врагом Божиим» . Погибель состоялась в уничтожении общения с Богом, в том, что человек, будучи «храмом, домом, сосудом», впустил в себя «грех – яд, ввергнутый в естество наше диаволом» . Человек познал зло опытно, усвоил его всем своим существом, мысли и чувствования человека оказались под властью сатаны – «действия человека по влечению его сердца сливаются в одно с действиями сатаны» . И подобно тому, как у согрешивших праотцев явилось «в глазах плотское ощущение, а в душе стыд, в котором совокупление всех греховных ощущений: и гордости, и нечистоты, и печали, и уныния, и отчаяния», так и во всех родившихся от них «умерщвленные ум и сердце вполне обратились к земле, служат раболепно тленным пожеланиям плоти, омрачились, отяготели, сами соделались плоть» . Грех, повреждение поразило все существо: и мысли, и воображение, и ощущения сердца, и ощущения тела. В нашем естестве совершение одного греха влечет за собой подчинение и всем другим видам греха по причине существования между грехами естественной связи . По свт. Игнатию, для каждого из нас «собственно источник всех искушений один: наше падшее естество», если бы естество не было в состоянии падения, то ни демоны, ни соблазны мира, ни люди, не причинили бы нам вреда  (V, с.144).
Свт. Игнатий выделяет несколько аспектов в общем видении падшего естества человека, выделяет для обоснования правильности предлагаемого в Православии пути умного делания. Первое, это то, что «так сильно и обильно усвоился грех падшему естеству нашему, что Слово Божие не останавливается называть его душою падшего человека» . «Отвержение греха, сроднившегося душе, соделалось отвержением души» . Отсюда наблюдение, что «свойственно нашему падшему сердцу рождать из себя разные греховные пожелания» , что нет ничего необыкновенного, когда в нас действует грех, - страсти стали свойственны нашей природе в ее нижеестественном состоянии.
Второе, то, что «в нас смешано добро со злом и сердечная земля наша не престает производить зло, а и добру не дает произрастать одному цельному, но всегда с примесью зла» . Вкусив зло, заключающееся в противодействии твари воле Творца, человек примешал его к заложенному в своем естестве добру, осквернил добро злом. Отсюда есть различие между добром падшего естества и добродетелями духовными, евангельскими, первое совершается собственными силами падшего естества, это то естественное добро, на которое способны и язычники, только при совершении его не может не примешаться и что-либо от лукавого . Это добро человек делает сам, без Бога, необходимость в Боге отсутствует, действует свое «я» в человеке, а значит, к добру уже примешано зло. Смешение добра и зла в человеке не дает ему быть постоянным, он изменчив, пока живет на земле .
Третье, то, что разнородные части нашего естества – «ум, сердце и тело рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; тогда только действуют в минутном богопротивном согласии, когда работают греху» . Свт. Игнатий говорит о рассечении именно ума, сердца и тела . Каждая часть возымела свою отдельную волю, в существе нашем уже нет целостности, от чего так трудно сосредоточиться на молитву. Сердечная чистота стала неестественна нам, в сердце вошло скотоподобное вожделение, оно не рождает святых чувств, стало источником желаний порочных и страстных. Скотоподобное вожделение примешалось к заложенному Богом в наше сердце вожделению духовному, «которым любится естественно и правильно Бог», срастворилось с ним, испортило его . Теперь вместо любви духовной в нас плотская любовь, естественная нам в нашем состоянии падения, она любит лишь удовлетворение своих чувств, она не постоянна, переменчива в своих порывах, она слепа духовно. Ум потерял власть над чувствами душевными и телесными, оказался «в непрестанном недоумении, в омрачении страшном» , ум не помнит о Боге, он весь обращен к тленному и земному, он часто не способен отличить помыслов истинных от ложных . Тело человека само стало греховной сетью, оно преступно вожделевает другой плоти, посредством чувств телесных непрестанно входят в душу «чувственное наслаждение, неразлучные с ним грех и плен» .
Далее, с утратой причастности Духу Божию, с искажением образа, потерей подобия Божия, со смертью души, в человеке «ожили плоть и кровь» . Кровь и нервы, являясь выражением плотского состояния человека, приводятся в движение, в разгорячение от действия многих живущих внутри человека страстей, возбуждаются и от действия диавола . Но если действие такой страсти, как гнев, ярко выражено: кровь кипит, нервы в напряжении, то действие других страстей более тонко, в особенности страсти тщеславия: производимое им внутри наслаждение может нередко приниматься за утешение совести, даже за действие Божией благодати .
Существенным моментом в повреждении естества нашего является, по свт. Игнатию, то, что со времени падения прародителей дьявол получил свободный доступ к человеку, его воле, уму , к самому его сердцу – это «нравственное пребывание сатаны в человеке» . Свт. Игнатий, приводя свидетельство таких святых отцов, как Макария Великого, Иоанна Пророка, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, делает акцент на этом, что «падший человек приял в себя обольстившего его сатану, и сделался жилищем сатаны…это отнюдь не произвольное суждение и не мечта, а опытное познание» . Человек не может не быть сосудом, вместилищем, домом, перестав быть храмом Духа Святого, он стал жилищем духов отверженных . Потому невидимый враг вкладывает в нашу душу помыслы, мечтания и ощущения, принимаемые нами как наши собственные .
Дьявол склонил человека к себе чрез посредство лжи, прельстил человека, праотцы приняли ложь под личиною истины. «С того времени естество наше, зараженное ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, представляющемуся добром и наслаждением искаженной воле, извращенному разуму, извращенному сердечному чувству. Произвольно: потому что в нас еще есть остаток свободы в избрании добра и зла. Невольно: потому что этот остаток свободы не действует как полная свобода; он действует под неотъемлемым влиянием повреждения грехом. Мы родимся такими; мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести» . Возвращение человека к Богу крайне трудно, почти не возможно, не возможно со стороны своих собственных сил, по причине преграждения пути к Истине «бесчисленными обольстительными лжеобразами Истины» . Дьявол облачает в благовидность требования наших страстей, использует пагубные влечения нашей падшей природы для удержания нас в своих сетях. Одним из видов обольщения, по свт. Игнатию, есть то, что мы считаем себя вечными на этой земле. В нас вложено от Бога ощущение бессмертия, но мы не видим, что по причине падения, поражены смертью и бессмертная душа и тело наше, забываем о смертном часе и предстоящем суде .
Однако самое страшное, что, по своей слепоте, с которой мы рождаемся, мы довольны своим состоянием, мы беспечны, любуемся своей слепотой. «Не смотря на мою ужасную греховность, я редко вижу свою греховность. Не смотря на то, что во мне добро смешано со злом, и сделалось злом, как делается ядом прекрасная пища, смешанная с ядом, я забываю бедственное положение добра, данного мне при сотворении, поврежденного, искаженного при падении. Я начинаю видеть в себе мое добро цельным, непорочным и любоваться им: мое тщеславие уносит меня с плодоносной и тучной пажити покаяния в далекую страну! в страну каменистую и бесплодную, в страну терний и плевел, в страну лжи, самообольщения, погибели» .
Принятое нами таинство Крещения, по свт. Игнатию, конечно же, восстанавливает наше общение с Богом, возвращает свободу, вновь дарует духовную силу, отселе Дух Святой соприсутствует человеку в течение всей его жизни . Мы получаем даже более, чем имел первозданный человек в своем непорочном состоянии: в Крещении мы облекаемся во образ Богочеловека . Но, вместе с полученной силой отвергать страсти оставлена и свобода вновь покоряться им, как «и в чувственном раю предоставлено было на произвол первозданному человеку или повиноваться заповеди Божией, или преслушать ее» . Более того, Крещением не уничтожено свойство падшего естества рождать из себя смешанные зло с добром для испытания и укрепления нашего произволения в избрании добра Божьего . «При крещении, - говорит свт. Игнатий, - сатана, жительствующий в каждом человеке падшего естества, изгоняется из человека; предоставляется произволу крещенного человека или пребывать храмом Божиим и быть свободным от сатаны, или удалить из себя Бога и снова соделаться жилищем сатаны» . Свт. Игнатий сравнивает действие Крещения с привитием к дикой яблони сучка от яблони благородной . Не должно уже допускать рождения отраслей от ствола дикой яблони, они должны рождаться от яблони благородной. Ссылаясь на св. Исаака Сирина (Сл. 1, 84), прп. Марка Подвижника (Слово о Крещении), Ксанфопулов (гл. 4, 5, 7), свт. Игнатий говорит, что в Крещении Христос насаждается в наши сердца, как семя в землю, дар этот сам по себе совершен, но мы его своей жизнью или развиваем или заглушаем . Состояние обновления, полученное в Крещении, «нуждается в поддержании жительством по евангельским заповедям» . Необходимо доказать свою верность Христу сохранением и приумножением принятого от Него дара. Но, свт. Игнатий приводит слова свт. Иоанна Златоуста, что мы храним славу Крещения лишь один или два дня, а затем погашаем ее бурей житейских попечений . Духовное сокровище не отнимается, но находится под спудом нашего омрачения, Христос и тогда пребывает в нас, только мы оживлением нашего ветхого человека отняли у Него возможность к совершению нашего спасения. «Делая по крещении зло, доставляя деятельность падшему естеству, оживляя его, человек теряет более или менее духовную свободу: грех снова получает насильственную власть над человеком; диавол снова входит в человека, соделывается его владыкою и руководителем» . Только, многократно замечает свт. Игнатий, «власть греха вкрадывается в нас неприметно: неприметно мы теряем свободу духовную» , мы не видим своего плена, не видим своего ослепления именно по причине ослепления. «Наше состояние плена и рабства обнаруживается для нас только тогда, когда мы приступим к исполнению евангельских заповедей: тогда разум наш с ожесточением восстает против разума Христова, а сердце дико и враждебно взирает на исполнение воли Христовой, как бы на смерть свою и на убийство свое; тогда опытно познаем мы горестную потерю свободы, свое страшное падение» .
Но утраченное возвращается вновь уже в таинстве Покаяния, «родившийся и потом умерший может ожить при посредстве покаяния» . Вступив в борьбу с грехом в себе, в эту тончайшую невидимую брань, которой исполнено умное делание, начав делание покаяния, которое есть «последствие и действие благодати, насажденной Крещением» , мы вновь достигнем оживления для нас, деятельного обнаружения этого данного нам в крещении таинственного дара благодати Божией, заключающегося «в соединении естества человеческого с Божиим естеством и в исцелении первого от прикосновения ко второму» . И «если изменить естество может только Бог, то сознание повреждения, произведенного в естестве первородным грехом, и смиренное моление о исцелении и обновлении естества Творцем его, есть сильнейшее действительнейшее оружие в борьбе с естеством» . Кто ощутил бедность падшего естества, тот реально, самой жизнью своей осознал необходимость приобщения Христу, тот уже надеется не на себя, не на свое ослепление, не на свои падшие силы, но единственно на Христа, на помощь свыше, тот отвергается своей воли, всего себя приносит в жертву Богу, стремится к Нему всем умом, сердцем, всем существом своим, чем и исполнен непрестанный подвиг умного делания.
III.    
УСЛОВИЯ УМНОГО ДЕЛАНИЯ В АСКЕТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ свт. ИГНАТИЯ.
Данный раздел посвящен описанию тех факторов духовной жизни, без которых не мыслимо правильное прохождение умного делания. Желающий приступить к этому глубинному, тончайшему деланию души должен знать, при каких лишь условиях его путь достигнет цели, а делание увенчается плодом.
В аскетическом учении свт. Игнатия в качестве условий умного делания ясно выделяются такие аспекты, как участие в благодатной жизни Церкви, устроение своей жизни в соответствии со святоотеческим преданием, жизнь по духовному руководству, при этом Святитель различает руководство старца, жизнь по совету духовно преуспевших братий и руководство святоотеческими писаниями (нами приводится и личный опыт Святителя в поиске духовного наставника). Условиями также являются исполнение евангельских заповедей, искоренение страстей, терпение скорбей и искушений, а также хранение себя в безмолвии.
Условия умного делания подобны прекрасно созданной оранжерее, лишь в определенной среде которой произрастают прекрасные цветы. Условия умного делания задают всему деланию правильное направление, охраняют делателя от преткновений, ведут по пути постепенного усвоения всех правил душевного подвига. Лишь при этих условиях возможно приступить к умному деланию, и делатель должен постоянно проверять самого себя, насколько он этим условиям следует.
1.    
УЧАСТИЕ В БЛАГОДАТНОЙ ЖИЗНИ ЦЕРКВИ.
Прохождение умного делания не мыслимо без участия в благодатной жизни Церкви. Умное делание возводит человека к приобщению Христу, а Церковь есть Тело Христово, и участвующий в церковной благодатной жизни как раз приобщается Христу. «В храме мы и молимся, и назидаемся, и очищаемся от грехов, и сообщаемся с Богом» , - говорит свт. Игнатий. В храме совершается молитвенное восхождение к Богу, а молитва являет основной вид умного делания. Умное делание имеет ближайшее отношение к качеству молитвы, которою мы молимся во время храмового богослужения, и поэтому приступающий к умному деланию должен обязательно посещать церковные службы.
Свт. Игнатий обращает внимание на то, что «для новоначального неполезно совершение молитв наедине; посему церковный Устав, воспрещая самовольное моление, завещавает, чтоб все живущие в монастыре приносили молитвы Богу вместе, в церкви Божией, за исключением больных, удерживаемых в келлии болезнию, и старцев, созревших для уединенной келейной молитвы» . Церковная служба есть и приготовление к умному деланию, и вспомоществование ему, и дух, воспринятый из молитв и песнопений богослужения, должен быть храним и поддерживаем посредством умного делания. «Великая милость Божия к человеку, - говорит свт. Игнатий, - учреждение общественных молитвословий в святых Божиих храмах. Эти молитвословия установлены Апостолами, их святыми учениками и святыми Отцами первых веков христианства по откровению Свыше. В этих молитвословиях каждый христианин может принимать участие, и неграмотный усваивает себе познания, красноречие, поэзию духовных, святых витий и книжников христианства. При этих молитвословиях желающий может весьма удобно обучиться умственной молитве: количество молитвы приводит к качеству, сказали Отцы, и потому продолжительные монастырские молитвословия очень способствуют подвижнику перейти от устной молитвы к умственной и сердечной» . Богослужение сообщает христианину сам дух молитвенности, побуждает его к непрестанному возношению ума и сердца к Богу. Польза душе от продолжительных богослужений состоит в том, что они приносят «особенную легкость, свежесть, чистоту ума, способность к богомыслию» . Частое участие в бдениях рождает живое ощущение вечности, смерти и Страшного Суда, приобщает чувству страха Божия. Посещение храма уже здесь соделывает христианина причастником Неба, Рая, спасения, в чем заключается цель умного делания. «Кто во время земной жизни, - говорит Владыка, - будет по возможности часто посещать храм Божий, как бы жить в нем, тот, разлучившись с телом, весьма удобно перейдет для вечного празднования в небесный, нерукотворенный храм, которого зиждитель – Бог» .
Еще более способствует умному деланию, при участии в богослужениях, участие и в святых Таинствах, в которых всем существом нашим усваивается благодать Святого Духа. Особое внимание должно быть уделяемо таинствам Исповеди и Причащения, как действенно влияющим в непрестанной внутренней жизни на возможность нашего Богообщения. «Для поддержания немощи нашей, - пишет свт. Игнатий, - для врачевания язв греховных, получаемых нами после крещения, для поддержания святыни, которою запечатлены мы святым Крещением, в целости, Бог даровал нам таинство Исповеди. Этим таинством возобновляется и восстановляется состояние, доставляемое святым Крещением. К таинству Исповеди должно прибегать по возможности часто: душа того человека, который имеет обычай часто исповедывать свои согрешения, удерживается от согрешений воспоминанием о предстоящей исповеди; напротив того, не исповедуемые согрешения удобно повторяются, как бы совершенные в потемках или ночью» . Исповедь и врачует греховные раны души и предохраняет от впадения в грехи новые. Причащение же святых Таин Христовых подает еще более духовных благ душе. «Богочеловек, - учит Святитель, - родив нас во спасение святым Крещением, вводит нас в теснейшее общение с Собою другим великим, непостижимым таинством, таинством Евхаристии, при посредстве которого мы соединяем и смешиваем наши тело и кровь с Телом и Кровию Богочеловека» . «Блаженнейшее соединение доставляется, когда с чистою совестью, очищаемою удалением от всякого греха, точным исполнением евангельских заповедей, христианин приобщается святейшего тела Христова и святейшей Его крови, а вместе и соединенного с ними Божества Его» . Святое Причастие вводит в душу, достойно причастившуюся, чудный мир, тишину, оно унимает действие плоти и крови , действие страстей. Оно одухотворяет человека, воодушевляет его к хранению принятой Святыни, к постоянному блюдению своих ума и сердца, к осознанию своего недостоинства и благодарению Бога. Достойное Причащение святых Таин Христовых есть и плод умного делания, и цель его, оно же есть и укрепление умного делания, поскольку человек здесь всем своим существом приобщается Христу. «Богочеловек посредством этого таинства совершенно отторгнул нас от сродства с ветхим Адамом, и ввел в теснейшее сродство, в единение с Собою. Как не спастись тем, которые с Богочеловеком составляют едино?» .
Способствует умному деланию и постоянное совершение келейного правила. Об этом так говорит свт. Игнатий: «Душа, начинающая путь Божий, погружена в глубокое неведение всего Божественного и духовного, хотя б она была и богата мудростию мира сего. По причине этого неведения она не знает, как и сколько должно ей молиться. Для вспомоществования младенчествующей душе, святая Церковь установила молитвенные правила. Молитвенное правило есть собрание нескольких молитв, сочиненных боговдохновенными святыми Отцами, приспособленное к известному обстоятельству и времени. Цель правила – доставить душе недостающее ей количество молитвенных мыслей и чувств, притом мыслей и чувств правильных, святых, точно – богоугодных. Такими мыслями и чувствованиями наполнены благодатные молитвы святых Отцов» . В правило входят ежедневные утренние и вечерние молитвы, каноны, акафисты, причем свт. Игнатий указывает на акафист Иисусу Сладчайшему, как на превосходное приготовление к занятию молитвой Иисусовой: «Акафист показывает, какими мыслями может быть сопровождаема молитва Иисусова, представляющаяся для новоначальных крайне сухою. Он, на всем пространстве своем, изображает одно прошение грешника о помиловании Господом Иисусом Христом; но этому прошению даны разнообразные формы, сообразно младенчественности ума новоначальных» . Для новоначальных свт. Игнатий советует более читать акафисты и каноны, а Псалтирь уже по некотором преуспеянии . В правило могут входить и поклоны с молитвой Иисусовой, а также соединяемое с молитвой чтение Нового Завета, у иноков же каждодневное молитвенное правило более полно и продолжительно, чем у мирян . Необходимо, чтобы избранное правило было сообразно нашим душевным и телесным силам, тогда лишь оно будет духовно согревать нас. «Не человек для правила, а правило для человека» , - часто напоминает Владыка; именно посильное правило легко обращается в навык и совершается постоянно, в чем залог душевного преуспеяния. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что даже великие святые Отцы, достигшие непрестанной молитвы, не оставляли правила своего, такова была польза для их душевного делания от ежедневного молитвенного правила, обратившегося в навык, - будет польза и нам: «Стяжавший этот блаженный навык, едва приближается к обычному месту совершения правил, как душа его уже наполняется молитвенным настроением: он не успел еще произнести ни одного слова из читаемых им молитв, а уже из сердца преливается умиление, и ум углубился весь во внутреннюю клеть» .
2.    
УСТРОЕНИЕ ЖИЗНИ В СООТВЕТСТВИИ СО СВЯТООТЕЧЕСКИМ ПРЕДАНИЕМ.
Духовные ориентиры свт. Игнатия достаточно определенны, достаточно четко выражены. Осуществленное в личном опыте умное делание Святитель предлагал и в руководство другим. Осуществленное и предлагаемое Святитель воспринял из той духовной сокровищницы, к которой призывал и каждого приступающего к умному деланию: «Учение святых Отцов Восточной Церкви – верно: оно – учение Святого Духа. Умоляю Вас, держитесь этого учения! Оно будет руководить Вас к блаженной вечности… Один путь святой истины ведет во спасение; прочие пути все ведут в погибель. Многие трудятся, многие страдают, многие подвизаются, спасены будут только «подвизающиеся законно». Истинный законный подвиг во Христе Иисусе и Святом Духе, в ограде Восточной Церкви» . Для свт. Игнатия пребывание в Истине, во Святом Духе и пребывание в нравственном предании Православной Восточной Церкви представляет одно целое. Желающий через умное делание стяжать Духа Святого необходимо должен руководствоваться лишь наставлениями святых Восточной Церкви. Подвижники Восточной Церкви правильно вникли в Евангелие, обрели глубочайшее смирение, стяжали рассуждение и мудрость духовную, в их учении нет прелести, в них «дышет благоухание Святого Духа» .
Такие характеристики делает свт. Игнатий, вникая в духовный образ православного, протестанта и католика: «Как превосходен характер сына Восточной Церкви! Как он прост, величествен и свят! Протестант холодно - умен; Римлянин – восторжен, увлекает, уносится; сын Восточной Церкви проникнут святою истиною и кротким миром. Первые два характера – земные; последний низшел с неба, и предстоит нашим взорам в Евангелии. Этот характер воспитывается в православном христианине чтением Священного Писания и творений святых Отцов; христианин, напитываясь этим чтением, соделывается наперсником Истины и причастником подаемого Ею Святого Духа» . Раз святые отцы достигли спасения, то, усвоив их мысли, усвоив их дух, достигнем спасения и мы. Их учения здраво, и непогрешительное прохождение умного делания возможно лишь в русле их учения.
Характеристика аскетических наставников Западных у свт. Игнатия всегда резкая: «Всякому, не принадлежащему Восточной Церкви, единой святой, писавшему о Христе, о христианской вере и нравственности, принадлежит имя лжеучителя» . «Лжи соприсутствует и содействует дух диавола, который – ложь и отец лжи. Читающий книги лжеучителей приобщается непременно лукавому, темному духу лжи» . Резкость основана на видении прелестности, отсутствия духовного разума в наставлениях западных авторов. Западные подвижники искали мечтательных восторгов, тончайших наслаждений своих чувств в мнимом ощущении любви к Богу, они забывали простоту, тишину, смирение, покаяние, без которых немыслимо умное делание. «Оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения. Читающий их, непременно заражается духом прелести, любодействует в отношении к Святой Истине – Христу» . Свт. Игнатий выступал против чтения «Подражания» Фомы Кемпийского, столь распространенного и излюбленного в дворянской прослойке общества, также против следования наставлениям Терезы, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы, всех латинских авторов . Не советовал читать «Брань духовную», эту латинскую версию «Невидимой брани», шедшую от театинского монаха Лаврентия Скуполи и существенно отличавшуюся от редакции свт. Феофана, а также советовал охраняться от переводов с новейших языков – «они едва ли не все написаны духом лестным» . Свт. Игнатий указывает даже примерное время, с которого уклонились западные подвижники в аскетику прелестную – это как раз время окончательного разрыва Восточной Церкви с Римом в 11 в. Так, замечает Святитель, если прп. Бенедикт Нурсийский (+ 543), свт. Григорий Двоеслов (+ 604) еще в согласии с восточной аскезой, то Бернард Клервосский (11 в.) уже совсем другого духа, «позднейшие уклонились еще более» .
Осторожно относился свт. Игнатий ко всем сочинениям на духовные темы светских авторов, подразумевая под светским «не того, кто одет во фрак, но кто водится мудрованием и духом мира», кто пишет не будучи просвещен Святым Духом . К таковым сочинениям он относит оду «Бог», все переложения с псалмов, начиная с переложений Симеона Полоцкого, переложения из Иова Ломоносова, все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и Религии, написанные светскими авторами . К таковым сочинениям он отнес, в частности, и «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя, в которых по свидетельству Владыки, присутствует «и свет, и тьма» . Здесь выражена та мысль Святителя, что светским лучше и писать о светском, они не компетентны в духовном, в том, что выше их душевного уровня .
Итак, обращается к каждому начинающему умное делание свт. Игнатий: «Желающий приступить к Богу, и усвоиться Ему постоянным пребыванием в молитве, осмотрись! Исследуй тщательно твой образ мыслей: не заражен ли ты каким-либо лжеучением? В точности ли и без исключений последуешь учению Восточной Церкви, единой истинной, святой, апостольской? » .
3.    
ЖИЗНЬ ПО ДУХОВНОМУ РУКОВОДСТВУ.
    а.    РУКОВОДСТВО СТАРЦА.
Залог успеха всякого дела, к которому приступает человек, - правильное ему обучение. В любой стороне человеческой жизни для обретения опыта необходимо руководство. Никакая наука не может существовать без приобщения к опыту более совершенных. И если для избежания пагубных ошибок руководство необходимо в делах земных, тем более, оно необходимо в умном делании  – в этой, по свт. Игнатию, «науке из наук, Божественной науке» . Свт. Игнатий в своих творениях неоднократно обращает внимание на то, что умное делание должно быть совершаемо правильно. Для правильного прохождения умного делания необходимо правильное ему обучение, а для этого – правильное руководство. Вместе с тем, вся эта тема в творениях свт. Игнатия насквозь пропитана его сердечной болью.
Первое, что нужно сказать по этому поводу, есть то, что свт. Игнатий всею душой стоял за необходимость в умном делании живого наставника, который бы безбедственно провел наставляемого чрез все невидимые для внешнего взора стремнины внутреннего, душевного делания. Пользу, необходимость для умного делания духовного руководства Святитель описывает так: «Ежедневное исповедание духовному отцу или старцу своих помыслов, отречение от деятельности по своему разуму и по своей воле начнет в непродолжительном времени действовать против рассеянности, уничтожать ее, удерживать ум в словах молитвы. Смирение пред старцем и пред всеми братиями немедленно начнет приводить сердце в умиление и содержать в умилении. Напротив того, от деятельности по своей воле и по своему разуму немедленно явится попечительность о себе, предстанут уму различные соображения, предположения, опасения, мечты, уничтожат внимательную молитву» . Пребывание под руководством духовного наставника, по свт. Игнатию, всецело связано с добродетелями послушания и смирения, которые – «единственно прочное основание молитвенного подвига» . И именно послушание и смирение, выражающиеся в полном доверии духовному руководителю, усваивают душе послушника предлагаемое ему духовное наставление. Такое послушание с отсечением своих воли и разума рождает зрение грехи своего, оно откроет духовному взору послушника его внутренний плен, покажет падшесть естества его, так как дьявол, по зависти, не замедляет приступать к истинному послушнику с греховными мечтаниями, помышлениями, ощущениями . Но продолжающийся подвиг послушания старцу, духовному наставнику ниспровергает все козни падших ангелов, возводит послушника в истинное смирение, в духовный разум . Принцип этого заключается в том, что, так как «сила и жизнь всех страстей человека сосредоточены в его испорченной воле», то «послушание, связывая и убивая волю, связывает и убивает совокупно все страсти» . Так, свт. Игнатий всегда осознавал крайнюю необходимость послушания старцу, духовного руководства наставника в прохождении умного делания: «Состоящие под руководством старца не должны выходить из его системы наставления» .
Однако свт. Игнатий видел и реальную действительность, видел реальное оскудение духовных сил даже среди православных подвижников. Как на редчайшее исключение он указывал на прп. Серафима Саровского, прп. Георгия Затворника, мон. Никандра Бабаевского и монаха Игнатия Никифоровского, достигших, по словам Владыки, в умном делании духовного уровня, сподобившихся осенения и просвещения Божественной благодатью, способных старчествовать, руководить других . Указывал также Святитель на прп. старца Паисия, которому ученики могли небоязненно оказывать безусловное послушание . Общее же положение и духовной жизни, и духовного руководства остается крайне печальным. «Напрасно Ваше желание, - пишет свт. Игнатий, - находиться в полном послушании у опытного наставника. Этот подвиг не дан нашему времени. Его нет не только посреди мира христианского, нет даже в монастырях» . «Не утомляй себя напрасно исканием наставников: наше время богатое лжеучителями, крайне скудно в наставниках духовных» . Такое суждение связано с тем правилом духовной жизни, что наставник умного делания должен не только достичь начитанности в святых отцах и существенного преуспеяния в своем личном делании, но и стяжать особое помазание Духа Святого для руководства во внутреннем делании других, то есть наставник должен быть Боговдохновенным . «Падшая и растленная воля человека, – пишет Святитель, – заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли (имеется в виду воля ищущего духовного руководства – В. Д.), совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшею волею наставника, когда сам наставник еще порабощен страстям» . «Умерщвление разума и воли не может быть совершаемо человеком душевным, хотя бы и добрым и благочестивым. Для этого необходим духоносный отец: только пред духоносцем может быть явна душа ученика; только он может усмотреть, откуда и куда направляются душевные движения наставляемого им. Ученик для чистоты своей совести должен с точностию и подробностию исповедывать свои помышления; но наставник не должен руководствоваться этою исповедью в суждении о душевном состоянии ученика; он должен духовным ощущением проникать, измерять его, и поведать ему незримое им состояние души его» . В том-то и заключается суть старчества, духовного руководства, что оно зиждется не только и не столько на собственной духовной опытности, из которой предлагается наставление, сколько на проникновении духовным оком внутрь души наставляемого. «Крайне трудно найти советника, который бы, так сказать, измерил и взвесил душу, с ним советующуюся, из нее, из ее достояния, преподал бы ей совет. Ныне советники и руководители больше преподают совет из себя и из книги. А первого совет, тот-то особенно полезен и действителен; он близок к душе ищущей приютиться под сению совета, - своего ей; это она чувствует. Св. Исаак сказал: «ничего нет каждому полезнее, как совет свой». И совет чуждый, хотя по-видимому состоящий из благих и разумных слов, приносит душе лишь мучение, расстройство. Она чувствует его несообразность, чувствует, что он чужд ей» . Истинный старец сам раскроет душу наставляемого, он не нанесет ей раны, его руководство не подавит в ней живых чувств, сердце наставляемого ощутит близость предлагаемого наставления, ощутит легкость, свободу, радость, которые приносит старец находящейся в беде душе, она со всей силой доверия откроется старцу, потому что он принес ей «свой совет» – родной, оживляющий, близкий ей. И поэтому в древности «не седины, не количество лет, не земная ученость, но причастие Святому Духу возводило на степень наставника; и привлекало слышателей слово к говорящему Слово Божие, а не свое, человеческое слово» .
Но все с большим удалением от времен древних, все с большим оскудением духовных сил, оскудением живой веры, иссякают и силы духовного руководства, увеличивается «глад Слова Божия» . Интересно заметить, что оскудение духовного руководства и оскудение умного делания свт. Игнатий характеризует как одно явление, и он находит свидетельства более ранних святых отцов, указывающих на постепенное развитие этого явления. Так, прп. Симеон Новый Богослов, живший в 10в., призывает изучать Божественное Писание и писания святых отцов, дабы по ним сверять учение и поведение своего духовного руководителя, в связи с появлением многих обманщиков и лжеучителей, и он же свидетельствует, что внимательной молитвой занимаются очень немногие. Прп. Григорий Синаит, прибывший на Афон в 14-м в., нашел, что жившие там монахи уже не имеют никакого понятия о умной молитве, их некому было учить ей, и прп. Григорий возродил на Святой Горе традицию умного делания. Но в 15 в. посетивший Афон прп. Нил Сорский вновь констатирует крайнее оскудение истинных наставников. Прп. Паисий Величковский, живший в 18-м в. и сменивший многие монастыри Украины, Молдавии и Афона, замечает, что пришедшие в старость иноки не знали не только об умной молитве, но и даже имен святых Писателей, учивших этой молитве . О самом прп. Паисие свт. Игнатий замечает, что, занявшись умным деланием и много в нем преуспев, прп. Паисий достиг благодатных даров, среди которых особенно выделился дар духовного руководства ближних . Духовное руководство может осуществлять лишь человек, стяжавший духовный разум, в который вводит лишь духовное делание, это осененное Божественной благодатью душевное, умное делание. С оставлением этого делания закрывается вход в духовный разум, лишь при котором одном возможно руководить душой человеческой.
Но «опасен недостаточный наставник при обучении новоначального благим нравам и первым правилам монашеского жительства: тем опаснее он для дерзающего слышать учение о великом таинстве умной молитвы, ведущей христианина к сокровенному, вместе существенному и вполне ощутимому соединению с Богом» . В умном делании крайне необходим наставник, руководитель, тот, кто опытно прошел все ступени умной молитвы, кто знает, как преодолеть все незримые препятствия, но если он еще сам не достиг цели пути, если он еще сам блуждает, то не сможет полноценно вести к цели другого. Суждение свт. Игнатия о дерзающем принять на себя обязанность духовного наставника достаточно строго, оно исполнено глубочайшей сердечной скорби и вместе праведного гнева на мнящего о себе, как о Богодухновенном старце: «Старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании – послушании суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода в наставляемом ими. Их неправильное и недостаточное настроение только в течении некоторого времени может оставаться незаметным руководимому ими неопытному новоначальному, если этот новоначальный сколько-нибудь умен и занимается святым чтением с прямым намерением спасения. В свое время оно должно непременно раскрыться и послужить поводом к неприятнейшей разлуке, к неприятнейшим отношениям старца с учеником, к душевному расстройству того и другого. Страшное дело – принять, по самомнению и самовольно, на себя обязанности, которые можно исполнять только по велению Святого Духа и действием Духа; страшное дело – представлять себя сосудом Святого Духа, между тем как общение с сатаною еще не расторгнуто, и сосуд не престает оскверняться действием сатаны! Ужасно такое лицемерство и лицедейство! Гибельно оно для себя и для ближнего, преступно пред Богом, богохульно» . Святитель критикует желание некоторых привести в пример прпп. Захарию и Акакия, находившихся в повиновении у старцев неискусных, не достигших совершенства, даже страдающих нравственными недугами. Святитель утверждает, что оба святых, хотя и до конца находились в наружном послушании у недостаточных старцев, но «руководствовались советами Духоносных Отцов, также назидательнейшими примерами, которые были во множестве пред очами их… Эти случаи – вне общаго порядка и правила» .
    Святитель критикует принцип: вера послушника заменяет недостаточность старца, - он возражает: «Вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит» . Опасность беспрекословного послушания недостаточному старцу состоит не только в том, что он не всегда рассмотрит тончайшего пагубного увлечения послушника, но в том, что при отсутствии духовного разума, наставник не сможет дать правильное направление отношению послушника лично к нему. «Иноческое послушание, - пишет свт. Игнатий, - процветало при обилии духовных наставников. С оскудением наставников оскудел и великий подвиг послушания, скоро приводивший подвижников к святости: вера, составлявшая сущность этого подвига, требует, чтобы предмет ее был истинный и духовный: тогда она приводит к Богу. Вера в человека приводит к исступленному фанатизму» . «Истинное послушание – послушание Богу, единому Богу. Тот, кто не может один, сам собою, подчиниться этому послушанию, берет себе в помощники человека, которому послушание Богу более знакомо... Если же руководитель начнет искать послушание себе, а не Богу, - не достоин он быть руководителем ближнего! – Он не слуга Божий! - Слуга диавола, его орудие, есть сеть!» . Исполнение личной воли недостаточного наставника, следование его личному мнению о духовной жизни ставит ищущего спасения в незримую для внешнего взора зависимость от наставника, подчиняет личности наставника, якобы самодостаточной для спасения наставляемого. Такое послушание налагает на душу наставляемого внутренние узы, оковы, которые, не исправляя греховной воли, подчиняют жизнь послушника образу мыслей и действий наставника, без видения руководителем промысла Божия о наставляемом, без духовного ощущения, что нужно лично для души послушника, именно для этой единственной души. Здесь действия наставника – из уровня своей душевности, по своему мнению и взгляду на послушника, без видения воли Божией о нем, что возможно лишь по достижении наставником значительного преуспеяния, просвещения от Духа Святого. Так свт. Игнатий разрешает эту проблему: «Всякий духовный наставник должен быть только слугою Жениха небесного, должен приводить души к Нему, а не к себе, должен возвещать им о бесконечной, неизреченной красоте Христа, о безмерной благости Его и силе: пусть они полюбят Христа, точно достойного любви. А наставник пусть, подобно Великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто, радуется своему умалению пред учениками, умалению, которое служит признаком их духовного преуспеяния. Доколе плотское чувство преобладает в учениках, - велик пред ними наставник их; но когда явится в них духовное ощущение и возвеличится в них Христос, они видят в наставнике своем только благодетельное оружие Божие. Охранитесь от пристрастия к наставнику. Многие не остерегались и впали вместе с наставниками своими в сеть диаволу. Совет и послушание чисты и угодны Богу только до тех пор, пока они не осквернены пристрастием. Пристрастие делает любимого человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог. И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела, как благовонное курение, разносимое сильным вихрем или заглушаемое вонею смрадною. Не давайте в сердце Вашем места никакому кумиру. И ты, наставник, охранись от начинания греховного! не замени для души, к тебе прибегшей, собою Бога. Последуй примеру святого Предтечи: единственно ищи того, чтоб возвеличился Христос в учениках твоих. Когда Он возвеличится, - ты умалишься: увидев себя умалившимся по причине возраставшего Христа, исполнись радости. От такого поведения чудный мир будет навеваться на сердце твое: в себе увидишь исполнение слов Христовых: смиряй себе, вознесется. Блаженны те, которые с самоотвержением следуют истинному Евангельскому учению, которые отреклись от удовлетворения похотениям тела и похотениям души! Похотения падшего тела – греховны: греховны и похотения падшей души. Она всюду ищет осуществить свое я, соделаться каким-то отдельным, самостоятельным, первенствующим существом, для которого должно существовать все прочее. Евангелие требует, чтоб такая жизнь была умерщвлена, чтоб человек признал Бога Богом, а сам встал на свое место: в разряд созданий. По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни, может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь о Боге» .











    б.    ЛИЧНЫЙ ОПЫТ СВТ. ИГНАТИЯ
В ПОИСКЕ НАСТАВНИКА.
Здесь необходимо коснуться вопроса личного в поиске наставника опыта свт. Игнатия и сложной проблемы отношений его с первыми оптинскими старцами, достаточно известными руководителями духовной жизни в его время. С горечью свт. Игнатий сообщает в своих письма, что в юности он не нашел наставника, который бы удовлетворил запросы его души, «который был бы живым изображением аскетического учения Отцов Православной Церкви» . Ведь с самых ранних лет душа свт. Игнатия пылала особой искренностью в стремлении к Богу, особым благоговением к Спасителю, особой жаждой Богообщения. Желание монашества было естественно для него, увидевшего весь смысл жизни в приобщении Всевышнему, его сердце было словно избрано для того, чтобы устроять из себя обитель Богу. « Я не имел, - делится Святитель о себе в статье «Плач мой», - кому открыть моего сердца: начал изливать его пред Богом моим, начал читать Евангелие и жития святых Твоих. Завеса, изредка проницаемая, лежала для меня на Евангелии; но Пимены Твои, Твои Сисои и Макарии производили на меня чудное впечатление. Мысль, часто парившая к Богу молитвою и чтением, начала мало-помалу приносить мир и спокойствие в душу мою. Когда я был пятнадцатилетним юношею, несказанная тишина возвеяла в уме и сердце моем. Но я не понимал ее, я полагал, что это – обыкновенное состояние всех человеков» . «Чем возблагодарю Благодетеля? – Разве только тем, что посвящу на исследование и искание Его, на служение Ему, всю земную жизнь мою!» . Никто не смог разъяснить будущему Святителю его первых, еще не определенных чувств сердца, первых движений его внутренней жизни, жаждущей Бога. Современное общество не думало об опытном внутреннем Богообщении, оно либо довольствовалось внешней принадлежностью государственной церковности, либо погружалось в мутное состояние мистических переживаний, оно забыло святоотеческую аскезу. Никто не поддержал Святителя, тогда еще Димитрия Брянчанинова, в его первых шагах душевного делания, никто не утвердил в первых явившихся плодах внутренней жизни – тишине, мире, покое. Димитрий поступил в инженерное училище Петербурга, он отдает на изучение наук человеческих все силы души. «Протекли почти два года в занятиях земных: родилась и уже возрасла в душе моей какая-то страшная пустота, явился голод, явилась тоска невыносимая – по Боге. Я начал оплакивать нерадение мое, оплакивать то забвение, которому предал веру, оплакивать сладостную тишину, которую я потерял, оплакивать ту пустоту, которую я приобрел, которая меня тяготила, ужасала, наполняя ощущением сиротства, лишения жизни! И точно – это было томление души, удалившейся от истинной жизни своей, Бога» .
Оставаясь одиноким в своих душевных исканиях, Димитрий обращается к источникам живой веры, к тем, кто в письменах запечатлел опытом испытанное внутреннее делание. «Не живые человеки были моими наставниками; ими были почившие телом, живые духом святые Отцы. В их писаниях нашел я Евангелие, осуществленное исполнение; они удовлетворили душу мою» . Димитрий отдает себя умной молитве, в своем одиночестве взыскует помощь единого истинного Помощника и Благодетеля. Еще будучи студентом училища, он достигает почти непрестанного умного делания, часто целые ночи проводит в молитве, а с рассветом идет на занятия . Во внутренних бранях будущий Святитель, ощущая свою еще неопытность, обращается за помощью к духовнику училища, говорит ему, что «борим множеством греховных помыслов». Но не имеющий духовной чуткости отец протоиерей не находит различия между «греховными помыслами» и «политическими замыслами», вместо руководства ищущего наставления он обращается к училищному начальству с опасениями о политической благонадежности исповедавшегося студента .
Как сообщает биограф свт. Игнатия, «неосмотрительность духовника повергла Брянчанинова в тяжкую ответственность пред своим начальством и довела до болезненного состояния; он принужден был избрать себе другого духовника» . Брянчанинов со своим другом Чихачовым обращается к инокам Валаамского монастыря, исповедуется у них, приобщается их духовным назиданиям. Испугавшемуся предложения чаще исповедаться и причащаться Чихачову Димитрий сказал: «Не твое дело, а духовника» . Но духовные запросы обоих друзей были глубже, чем то могли удовлетворить иноки Валаамского подворья, и они сами предложили им обратиться к монахам Невской Лавры, где пребывали такие опытные иноки, как лаврский духовник о. Афанасий, монахи: Аарон, Харитон, Иоанникий,- ученики старцев о. Феодора и о. Леонида, преемственных учеников прп. Паисия Величковского. Два друга «совещались с иноками, как с духовными отцами, обо всем, что касается внутреннего монашеского делания, исповедывали свои помыслы, учились как охранять себя от страстей, греховных навыков и преткновений, какими руководствоваться книгами из писаний святых отцов и т. п. Добрые иноки, особенно о. Иоанникий и духовник о. Афанасий делились с монахолюбивыми и любомудрыми юношами всем, что составляло достояние их многолетней духовной опытности. Часто Димитрий Александрович удивлял их своими вопросами, которые касались таких сторон жизни духовной, какие свидетельствуют о довольно зрелом духовном возрасте» . По-видимому, это руководство удовлетворяло будущего Святителя, по-видимому, среди всеобщей столичной атмосферы бездуховности душеполезные назидания благочестивых иноков служили живительной влагой для истомившегося по слову Божию сердца угодника Божия. Но, может быть, глубинные запросы постоянно ищущего сердца будущего Святителя простирались и далее?…
Когда Александро – Невскую Лавру посетил прп. Леонид, в схиме Лев, затем старец Оптинский, Димитрий в беседе с ним «почувствовал такое влечение к этому старцу, что как бы век жил с ним: это были великие минуты, в которые старец породил его духовно себе в сына» . Именно прп. Леонид Оптинский произвел своим духовным влиянием окончательный разрыв уз с миром в душе Димитрия, именно он повлек за собой юного святого к всецелому посвящению жизни богоугодному деланию души. Старец Леонид поддерживал Брянчанинова своими письмами в том духовном одиночестве, в каком он оказался, когда был вынужден по окончании училища в 1827г. выехать на службу в Динабургскую крепость. К старцу же Леониду, получив скорую отставку, Димитрий выезжает в Александро – Свирский монастырь. Здесь душа нового послушника ищет того идеала, который он видел у святых отцов: Димитрий отдает себя беспрекословному послушанию старцу и глубочайшему смирению среди братии. Безропотное выполнение всех, даже самых низких послушаний породило в душе святого послушника при полном забвении своего «я» сладость смирения, о чем затем Святитель помнил всю жизнь. Со всей искренностью он отдал себя духовному руководству старца Леонида, по подобию древнего послушничества, ежедневно исповедывал ему все движения внутренней жизни, не предпринимал ни одного действия без его благословения, проходил испытания, налагаемые на него старцем, иногда очень тяжелые, вводящие в душу смирение . Будущий Святитель искал внутреннего делания, во внешнем, телесном подвиге, в послушаниях он видел только вспомоществование духовной жизни, но самую духовную жизнь он видел глубже, во внутреннем, незримом умном делании, и он искал именно этого…
Когда старец Леонид переселился в Площанскую пустынь Орловской епархии, послушник Димитрий Брянчанинов находится с ним, а когда старец из-за неприятности со строителем Площанской пустыни иером. Маркеллом переселяется в Оптину Введенскую пустынь Калужской губернии, то Димитрий с другом Чихачовым сначала пытается основаться в Белобережской пустыни, но вновь приезжает к старцу Леониду. Однако здесь все уже существенно меняется. Настоятель отец Моисей, не соглашавшийся сначала принять Димитрия с другом, относился к ним неблагосклонно, не было доверия к ним и со стороны братии. Недоброжелательство и крайне скудная пища привели обоих друзей в такое болезненное состояние, что они едва могли подниматься с кроватей, а помощь получали лишь один от другого, когда кому-нибудь из них становилось чуть легче. Именно в это время к Димитрию приходит весть от сильно заболевшей матери, желавшей видеть перед возможной смертью сына; с вестью одновременно прислана и крытая бричка. И Димитрий вместе с другом покидает монастырь, покидает старца, духовного руководителя, идет на встречу уже новым испытаниям, но уже без того руководства, которое он имел . Он побывал еще в Новоезерском, Семигородном, Глушицком Дионисиевом монастырях, постриг и рукоположение в священные степени принял от Вологодского еп. Стефана, некоторое время жил в загородном доме своего дяди и крестного отца Д. И. Самарина близ Вологды, затем назначен строителем Пельшемского Лопотова монастыря, а затем настоятелем Сергиевой пустыни близ Петербурга, на берегу Финского залива . Свт. Игнатию было тогда двадцать семь лет, но духовный путь его теперь был уже свой, особенный, определившийся в переживаниях души и в опыте жизни.
Какова была причина оставления свт. Игнатием в своем новоначалии духовного руководителя, почему он покинул старца, помощь своей душе от которого со всей очевидностью признавал сам? Нам, не имеющим того внутреннего опыта, который имел Святитель, не коснувшимся тех душевных переживаний, тех внутренних борений, которые прошел он, трудно и даже невозможно проникнуть полностью в суть и причины его жизненных решений. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 2, 14-15). Мы можем приобщиться лишь тем знаниям, лишь той частице духовной жизни Святителя, которую он благоволил открыть нам сам. Среди многих писем свт. Игнатия, исполненных искренности, откровенности его просветленного сердца, наше внимание в данном случае может привлечь содержащее в себе следующее: «Все внимание наше должно быть обращено на ум и сердце: ум и сердце должны быть исправлены по Евангелию. Если же будем изнурять телесные силы по пустой, кровяной ревности к телесным подвигам, то ум ослабеет в брани с духами воздушными, миродержителями тьмы века сего, поднебесными, падшими силами, ангелами, сверженными с неба. Ум должен будет ради немощи тела оставить многие, сильные, существенно необходимые ему оружия, - потерпеть безмерный ущерб. Говорю тебе испытанное на самом деле, познанное на горьких опытах. Когда я был юношею, - все это говорило мне сердце мое, - не так ясно, не определенно, - но говорило. Другого голоса, другого свидетеля, который бы подтвердил, объяснил свидетельство сердца - не было. И не устоял, неподдержанный никем, глагол моего сердца пред умом моим! Не умел я слушать моего сердца! Страшным, опасным казалось мне слушать его! Тонок, таинствен его голос!… Старцы, общей молвою прославленные, как одаренные духовным рассуждением, говорили другое, издавали другое мнение об этих предметах, не так, как я понимал и видел их. Всегда я себе не верил: мысль слабая, увертка ума в другом, казалась мне предпочтительнее моей мысли, прямой и сильной. Много времени протекло в таком состоянии; не много лет, как я оказался освобожден от последования мнениям других; - встречаю приходящее к уму моему мнение человека и книги не как страннолюбец гостеприимный и приветливый; но как строгий судия, как привратник, хранитель чертога, облеченный в этот сан милостию Всемилостивого Бога моего, после бесчисленных, смертных, долговременных язв и страданий» . Очевидно, речь здесь идет о необходимости первенства во всех отправлениях душевной жизни человека сокровенного умного делания, делания ума и сердца, этой сердцевины духовной жизни, чего так жаждал с ранних лет аскетически настроенный подвижник Божий. Именно этого искал, еще будучи совсем юным, свт. Игнатий, он увидел это у святых отцов, и во всех своих беспрекословных послушаниях, в ежедневной исповеди, в смирении пред всей братией, в неопустительном посещении храма, во всем телесном подвиге он желал достичь не просто беспрекословности, но желал разуметь самую сущность, разуметь сам дух этого исполнения. Его святая душа отличалась от всех других, обычных, хотя и обращавшихся к Богу, людских душ, она отличалась с ранних лет своей особой утонченностью, вдохновенностью, нередко словно по естеству созерцательностью, тяготением к безмолвию. Его духовные запросы простирались много далее, чем того требовал весь тот слой интеллигенции и простолюдинов, нашедший в Оптиной свое сокровище, сокровище, имеющее свою духовную цену. Свт. Игнатий искал разъяснения всех тончайших движений души, сердца, ума. И еще, должно сказать, он искал наставника совершенного и бесстрастного, потому что о таком писали святые отцы, потому что такой полностью движим Духом Святым, он не погрешит в руководстве, не погрешит в руководстве именно умного делания, этой науки из наук, а не просто в руководстве общих для всех сторон религиозной жизни человека.
Сложно сказать, кого именно в вышеприведенных словах имеет в виду Святитель, конкретные имена не указаны. На самом деле, Святитель встречался или просто знал о достаточно многих подвижниках, бывших в славе у людей, но по сущности находившихся в самообольщении, и о таковых лжестарцах он упоминает в Аскетических Опытах . К Старцам Оптинским это не относится ни в коей мере; нигде, ни в творениях, ни в письмах Святителя нет и малого сомнения в их благочестии. Когда Святитель говорит о старцах Оптинских, то говорит только о прпп. Леониде, своем наставнике в новоначалии, и Макарие, ученике старца Леонида и своем современнике, - обоих он знал достаточно хорошо. В Аскетических Опытах свт. Игнатий так свидетельствует об этих угодниках Божиих: «Ищите тут (в монастырях) успешного врачевания! тогда требование ваше будет справедливее.
Осуществление этой мысли мне пришлось видеть на опыте. В Калужской епархии, близ города Козельска находится общежительная Оптина Пустыня. Туда, в 1829 году, прибыл на жительство известный по знанию деятельной монашеской жизни иеросхимонах Леонид; впоследствии присоединился к нему ближайший ученик его, иеросхимонах Макарий. Оба старца были напитаны чтением Отеческих писаний о монашеской жизни, сами руководствовались этими писаниями, руководствовали ими и других, обращавшихся к ним за назидательным советом. Такой род жительства и поведения они заимствовали от своих наставников; он начался с первых иноков, достиг по преемству до нашего времени, составляет драгоценное наследство и достояние монахов, достойных своего имени и назначения. Братство Оптиной Пустыни начало немедленно умножаться в значительном размере, и совершенствоваться в нравственном отношении. Ревностным братиям старцы объяснили правильный и удобный способ подвижничества; колеблющихся они поддержали и ободрили; слабых укрепили; впавших в согрешения и греховные навыки привели к покаянию, и исцелили. К смиренным хижинам схимонахов стали стекаться во множестве светские лица всех сословий, обнажали пред ними страдание души, искали врачевания, утешения, укрепления, исцеления. Тысячи обязаны им благочестивым направлением своим и сердечным миром. С состраданием смотрели они на страждущее человечество; облегчали пред ним значение греха, объясняя значение Искупителя, и из значения Искупителя объясняя необходимость для христианина в оставлении греховной жизни; были снисходительны к немощи человеческой, и вместе сильно врачевали эту немощь! Таков дух Православной Церкви; таковыми были ее святые всех времен» . «Преподобный Нил (Сорский) никогда не давал наставления или совета прямо из себя, но предлагал вопрошающим или учение Писания, или учение Отцов. Когда же, говорит Преподобный в одном из своих писем, он не находил в памяти освященного мнения о каком-либо предмете, то оставлял ответ или исполнение до того времени, как находил наставление в Писании. Этот метод очевиден из сочинений священномученика Петра Дамаскина, преподобного Григория Синаита, святых Ксанфопулов и других Отцов, особенно позднейших. Его держались упомянутые мною иеросхимонахи Оптиной Пустыни Леонид и Макарий. Память их была богато украшена мыслями святыми. Никогда не давали они советов из себя: всегда представляли в совет изречение или Писания, или Отцов. Это давало советам их силу: те, которые хотели бы возразить на слово человеческое, с благоговением выслушивали Слово Божие, и находили справедливым покорить ему свое умствование. Такой образ действия содержит в величайшем смирении преподающего совет, как это явствует из Предания преподобного Нила: преподающий преподает не свое, Божие». «Упомянутые выше иеросхимонахи Оптиной Пустыни имели под руководством своим много учеников, которые ежедневно, после вечернего правила, открывали им свою совесть. Эти ученики отличались от тех, которые жили самочинно, резкою чертою. Мысль о предстоящей исповеди была как бы постоянным стражем их поведения, постепенно приучила их к бдительности над собою, а самая исповедь соделала их сосредоточенными в себе, непрестанно углубленными в Писание» . Из этих цитат следует со всей очевидностью признание свт. Игнатием благотворности духовного руководства Оптинских старцев. Он признает их напитанными святоотеческим учением, которым они руководят и монахов и светских лиц, признает их проникшимися в частности учением прп. Нила Сорского и более древних отцов свв. Петра Дамаскина, Григория Синаита, Ксанфопулов – этих, кстати, учителей умного делания. Святитель замечает, что Оптинские старцы преподают не свое, Божие, что они находятся в русле духовной традиции истинных монахов, преуспевших в духовной жизни и передававших свой опыт другим. Святитель видит пользу старцев Леонида и Макария в духовном укреплении Оптиной пустыни: они врачуют души, исцеляют страсти, принимают откровение помыслов – эту неотъемлемую часть умного делания. Он ставит их в один ряд со святыми всех времен.
Впрочем, нельзя остановиться только на этом суждении свт. Игнатия, это было бы необъективным представлением его образа мыслей, было бы непониманием всех внутренних переживаний Владыки. Да, здесь видно признание Святителем пользы, незаменимой пользы от духовного руководства Оптинских старцев. Но это еще не значит, что их руководство было до конца незаменимо для самого Святителя, духовные запросы которого, - должны уже признать мы, - были много глубже, тоньше, духовнее, быть может, целого поколения христианского общества его времени. Поэтому в тех же Аскетических Опытах есть слова: «Я желал быть под руководством наставника; но не привелось мне найти наставника, который бы вполне удовлетворил меня, который был бы оживленным ученим Отцов. Впрочем, я слышал много полезного, много существенно нужного, обратившегося в основные начала моего душеназидания. Да упокоит Господь в месте злачном, в месте прохлады, в месте света и блаженства, почивших благодетелей души моей!» . Святитель видел пользу от духовного руководства старцев Оптинских, даже нужду общества в их руководстве, но он и видел их недостаточность для своего личного подвига, сконцентрированного всецело в умном делании. В том-то все и дело, что Святитель признавал рассудительность Оптинских старцев в жизни деятельной, но сам он всем сердцем был обращен к жизни созерцательной, к подвигу внутреннему, к духовному умному деланию. Так он говорит об этом в своих письмах: «Отец Макарий Оптинский решительно отвергал умное делание, называя его причиною прелести, и преподавал одно телесное исполнение заповедей… Но отец Макарий в наше время был лучшим наставником монашества, действовал по своим понятиям, с целию угождения Богу и пользы ближним, при значительном самоотвержении» . «Нужны мужи духоносные, а ныне даже водящихся отчасти писаниями Отцов, при объяснении их душевным разумом, каков был отец Макарий Оптинский, нет… Даже наружное благочинное поведение, какое введено было в Оптиной Пустыне отцами Леонидом и Макарием, почти всюду оставлено» . Святитель искал идеала, и не просто искал, он осуществлял его в своей личной жизни, в невидимой внутренней борьбе, в сосредоточении всецело на внутренней жизни, по образу древних исихастов, писания которых Святитель усвоил самым сердцем. «Для многих монахов, - признается Владыка, - славных своею аскетическою жизнию, например для Оптинских, мое настроение остается очень неясным: ибо их настроение образовалось от деятельной жизни телесной, столько видной для мира и прославляемой им, а мое от вынужденного болезнями и другими обстоятельствами затвора и сопряженного с ним душевного делания и подвига, невидного и непонятного для мира. Это-то настроение и проявляется повсюду в моих сочинениях, как они ни недостаточны, и делает их своехарактерными. Они по характеру подходят к писаниям древних аскетов» . Свт. Игнатий не довольствовался душевным разумом, хотя бы и проникнутым благочестием, он искал разума духовного, полного подчинения всех сторон жизни Духу Святому, бесстрастия, совершенства, но для современного общества видел нужду и в воспитании благочестивым душевным разумом, какой он находил в старце Макарие Оптинском. Более того, Святитель осознавал даже большую способность оптинцев влиять на нравственное преображение общества, как более близкое к ним в их деятельном подвиге и более далекое от одинокого делания свт. Игнатия. «О. Макарий, - говорит Святитель, - хотя и был наиболее телесным исполнителем заповедей, но имел любовь к ближнему и ею поддерживал братство. Он незаменим по моему мнению и взгляду!» . «Этот человек был неоцененное сокровище для христиан, живущих среди мира. Он был приготовлен и предназначен для того служения, которое проходил. Простота и свобода в обращении, любовь и смирение врожденные, образование себя чтением Отеческих книг, повиновением искусным старцам дали ему возможность рано сделаться духовником и наставником, а долговременный опыт усовершил его в этом служении… Мой путь был совсем другой: я был часто и подолгу болен, подолгу не выходил из своей келлии, терпел много неприятностей. Все это отделяло меня от общества человеческого и сосредотачивало в себе. Такое душевное положение лишило меня знания человеков. Чем далее иду путем жизни, тем более удаляется от меня это знание, потому что иду очень одиноко» .






    в.    ЖИЗНЬ ПО СОВЕТУ И РУКОВОДСТВО
СВЯТООТЕЧЕСКИМИ ТВОРЕНИЯМИ.
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Вернуться на главную || Следующая