 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
имел учителя, им был преп. Павел Фивейский, и, значит, какие-то
единичные случаи такого подвижничества, были и до преп. Антония. Преп. Антоний Великий происходил из довольно простой, хотя и зажиточной египетской семьи. Здесь очень важно с самого начала отметить национальную принадлежность. Он жил в эллинистическом Египте, но едва ли мог говорить по-гречески, его родным языком был коптский язык. Поэтому главный биограф преп. Антония святитель Афанасий Великий называет его человеком неученым и некнижным. И действительно, мы ничего не знаем о литературной деятельности преп. Антония. Позднее ему были приписаны довольно пространные аскетические творения, которые явно ему не принадлежат (собраны в первом томе Добротолюбия). Желая что-то передать своим ученикам, он обычно диктовал; как правило, то были не очень пространные послания. Преп. Антоний создал отшельнический тип монашеской жизни, он стремился к полному молитвенному уединению, но ему не удавалось уйти от людей: слишком многие шли к нему за духовным советом, а некоторые – чтобы и навсегда остаться при нем, стать его учениками, принять его образ жизни. Ученики преп. Антония селились в отдельных жилищах, каждый в своем собственном, на некотором расстоянии от преп. Антония так, чтобы удобно было собираться на общую молитву и вместе с тем – пребывать целыми днями в молитве келейной. Этот тип монашеской жизни имеет свои преимущества, и до сих пор есть монахи, подвизающиеся в одиночку или в небольших скитах, где живут по двое-трое. В частности, на святой горе Афонской есть подвижники, которые живут в отдельных кельях или даже пещерах. Но такой образ монашеской жизни, естественно, имеет и свои особые трудности. В том же Египте другой великий учитель монашества, преп. Пахомий Великий, создал совсем иной тип монашеской жизни, тип, который получил название "общежительного" монашества. В общежительных монастырях живет вместе большое число монахов. Жизнь в монастырях Пахомия была организована иначе, чем, как в современных обителях. Он объединил под своим началом целую группу монастырей, которые подчинялись единому, разработанному им, уставу (Пахомий – первый составитель монашеского устава), и единому возглавлению. Каждый из них имел своего настоятеля, но все настоятели подчинялись преп. Пахомию и его преемникам. Такие главы таких больших монашеских общин получили наименование архимандритов, это название происходит от слова "мандра" (что значит "овечий загон"). Если отшельники, предаваясь самим строгим подвигам и добровольным лишениям, не пренебрегали также ручным трудом, то в общежительных монастырях труд стал одной из главных основ общинной жизни. Значительную долю практикуемой там аскезы составляло именно неустанное рукоделие. Общежительные монастыри очень рано, уже при преп. Пахомии, получили большое хозяйственное значение. Производя очень многое своими силами, они, кроме того, давали, выражаясь нашим языком, батраков для сезонных работ во время уборки урожая, что было в хозяйственной жизни Египта весьма важно. Общежительные уставы отличались крайней суровостью, там были элементы, можно сказать, казарменной дисциплины. У Шенуды, одного из виднейших учителей египетского монашества конца IV – начала V в. в монастырях находили даже телесные наказания. Этот Шенуда умер через сто с лишним лет после того, как Египет в значительной части отпал от православия, поэтому в православных святцах он не значится, но для египетских монофизитов это один из главных учителей. Слава египетского монашества быстро разнеслась по всему христианскому миру. Начали появляться обители в Палестине, в Сирии, в окрестностях Антиохии; серьезнейшее внимание на монашескую жизнь обратил один из отцов Церкви святитель Василий Великий. Он сам приехал в Египет, чтобы своими глазами увидеть жизнь египетских монахов, а затем и у себя на родине организовал монашескую общину. Ему недолго пришлось там оставаться – он был призван на церковное служение в сане пресвитера, а потом епископа. Однако Василий составил монашеские правила, и его устав тоже сыграл очень серьезную роль в истории монашества. Монашество, хотя и не без некоторых трений, стало развиваться также на Западе, во всем вдохновляясь восточным образцом. Здесь нужно назвать прежде всего двух лиц – блаж. Иеронима Стридонского, который, можно сказать, большую часть своей жизни прожил на Востоке и в своих многочисленных творениях познакомил западный мир с подвигами восточного монашества. Блаж. Иероним известен прежде всего как редактор и переводчик Библии на латинский язык. Другой видный учитель западного монашества – пресвитер Руфин – переводил творения восточных отцов о монашеской жизни. Один из величайших западных богословов блаж. Августин в самом начале своего обращения в христианство увлекся монашеским идеалом и сразу же после крещения организовал вокруг себя монашескую общину. Когда он стал епископом, то преобразовал эту общину в коллегию пресвитеров при нем, и это имело значение для развития западного монашества и западной церковной жизни в целом. В своей епархии Августин стремился организовать жизнь священников в своей епархии по образцу жизни монашеской общины. И это стремление, в общем, вполне понятно, потому что монашество первоначально как бы не вписывалось в жизнь церковной общины. Монахами были те, кто выходил за пределы, так сказать, обитаемого людьми мира. Монахи удалялись в пустыни, где вообще никого не было, и подавно не было организованной церковной жизни – ни епископов, ни священников, ни храмов. У нас, в русских монастырях, уже очень давно установилась традиция всех подряд монахов рукополагать в сан священника или дьякона, и сейчас там практически нет простых монахов – только иеродиаконы и иеромонахи, и, естественно, в большом числе игумены, архимандриты. В древнем монашестве было совсем не так. Монахи не только не спешили принимать священный сан – они этого всячески избегали, прежде всего по смирению. Но это, конечно, остро ставило вопрос об их церковном статусе. Разумеется, у таких великих подвижников, как преп. Антоний, все время гостил кто-то из священников или епископов, и все, кто был вокруг него, могли постоянно окормляться, принимать Святые Тайны. Но это не являлось нормой, ведь были и такие подвижники, которые жили в полном одиночестве и могли подолгу не причащаться, что не соответствовало принципам древней Церкви. И совершенно естественно, поэтому, что епископат стремится включить монашество в общую церковную структуру, в общинную жизнь Церкви. Но это не всегда и не везде так прямо удавалось. В Западной Церкви, например, монахи и до нашего времени не подчиняются епископату, но имеют свою собственную юрисдикции, которая существует совершенно независимо, так сказать, параллельно с поместной епископской юрисдикцией. Что же касается нашей Церкви, то и здесь тоже были обстоятельства, способствовавшие сохранению монахами в разных случаях независимости от епископской власти. Например, в Восточной Церкви значительно развилось так называемое "ктиторское право", т.е. основатель, строитель, благотворитель монастыря мог в очень широком объеме определять жизнь основанной им обители. Он писал устав, а если к тому же имел и большое влияние, то фактически мог изымать свой монастырь из любой юрисдикции. Например, знаменитые монастыри святой горы Афонской принадлежали, по ктиторскому праву, византийским императорам и, потому на практике не подчинялись епископату. Хотя, конечно, у них были тесные духовные связи с епископатом. Положение изменилось только в XIV в., когда государи слабеющей империи подарили Афон константинопольским патриархам. С тех пор Константинопольский патриарх осуществляет юрисдикцию над Афонскими монастырями, но Афон по-прежнему сохраняет значительную автономию. В некоторых катехизисах, а также у некоторых древних отцов Церкви говорится трех служениях Христа Спасителя – священническом, царском и пророческом. Можно сказать, что эти три служения в церковной жизни раскрылись в полной мере в IV в., когда в Церкви, наряду со священническим служением, возникло еще особое царское служение и – в форме монашества – пророческое служение. Отсюда можно видеть, что монашество имеет свою собственную, так сказать, харизму, свои собственные духовные дарования. И, хотя монашество в ходе церковной истории тесно переплелось с иерархической структурой Церкви – вплоть до того, что епископов стали ставить исключительно из монахов (это возникло не сразу, правда) – но все-таки есть принципиально особое явление, которое не сводимо к священству. Первоначально монашество развивалось в среде просто народной, но уже во второй половине IV в. в его рядах насчитываются и многие просвещенные люди. Я уже назвал св. Василия Великого. У св. Василия Великого был ученик по имени Евагрий. Этот ученейший человек жил сначала в Каппадокии, затем вместе со св. Григорием Богословом, который рукоположил его в сан диакона, переселился в Константинополь. Но затем, не пожелав жить в этом огромном и не самом высоконравственном городе, Евагрий удалился в египетскую пустыню. Он вел очень суровую подвижническую жизнь, зарабатывал на жизнь перепиской книг и был первым, кому удалось выразить духовный опыт монашества в богословских понятиях. Но здесь не обошлось без некоторых уклонений от прямого пути православия. Дело в том, что Евагрий, как и многие его современники, был почитателем Оригена. Евагрий слишком сильно увлекся Оригеном, и это отразилось в его аскетических творениях, в частности, в том, что процесс спасения он понимал слишком платонически, как своего рода развоплощение, освобождение от всего телесно-материального. Евагрий умер в 399 г., и очень скоро после этого в египетской Церкви разгорелся спор относительно его учения. У него было много почитателей и последователей, и в то же время нашлись богословы, которые разглядели опасность в евагрианском платонизме. Александрийский архиепископ Феофил, поначалу сам увлекавшийся Евагрием, в конце концов осудил его последователей, и им пришлось покинуть пределы египетской Церкви. Они нашли убежище в Константинополе. В это время Константинопольский архиепископский престол занимал один из величайших отцов Церкви святитель Иоанн Златоустый. И вот, из-за того, что св. Иоанн приютил этих монахов, нисколько не думая этим поддержать оригенизм, возник конфликт между Александрией и Константинополем. Кроме непосредственных богословских и церковно-канонических причин, он имел причины церковно-политического свойства. Дело в том, что в Александрии многие были раздражены возвышением Константинопольской кафедры. Ранее первой епископской кафедрой всего Востока была Александрия. С возвышением кафедры нового столичного города, которую Второй Вселенский Собор объявил следующей по чести после Римской, она оказалась впереди Александрийской. Произошел конфликт. Император по совершенно непринципиальным и даже своекорыстным соображениям встал на сторону Александрийского архиепископства, а собственного архиепископа предал, так что св. Иоанн Златоуст был осужден, и отправлен в ссылку, где и умер. Эти обстоятельства имеют значение для дальнейшего и в том или ином виде отражаются в событиях, связанных с Третьим Вселенским собором. Константинопольские императоры поняли свою ошибку, большой свой грех, и состоялось торжественное их покаяние. Мощи св. Иоанна Златоуста были торжественно возвращены в столицу, а затем, уже в конце 20-х гг. V в., когда в очередной раз встал вопрос о замещении константинопольской архиепископской кафедры, решили, как бы в память о величайшем христианском проповеднике св. Иоанне Златоусте пригласить на патриаршество другого видного проповедника из того же города, откуда пришел в Константинополь св. Иоанн Златоуст, т.е. из Антиохии. Новый архиепископ, или, как уже в это время стали говорить, патриарх, носил имя Нестория. Он действительно был весьма видным проповедником в Антиохии и отличался строгой подвижнической жизнью. Став архиепископом столицы, он, кроме того, проявил себя как очень деятельный администратор. Несторий весьма активно боролся с различными ересями, хотя его руководящим принципом в борьбе с ними было постоянное обращение к светской власти. В одной из первых своих речей он, взывая к императору, воскликнул: "Дай мне вселенную, свободную от ересей, и я дам тебе Царство Небесное". Имея властный и беспокойный характер, Несторий с самого начала вступил в конфликт с жителями столицы, вверенной его пастырскому попечению. Население Константинополя уже в это время почитало Пресвятую Богородицу как покровительницу их города. Почитание Пресвятой Богородицы было давней церковной традицией, слово "Богородица" встречается уже у богословов III в., например, у выше упомянутого Оригена. Несторий решительно выступил против этого наименования Пресвятой Девы, говоря, что нельзя называть Богородицей ту, что родила человека. Жители Константинополя почувствовали, что это еретическое учение, и они не ошиблись, потому что здесь речь шла, конечно, не только о почитании Пресвятой Богородицы, но и о самом Христе Спасителе. Несторий в своем богословии разделял единого Христа-Богочеловека на две личности. Он говорил, что все евангельские речения о Христе нужно строго разделять на те, которые относятся к Богу, и те, которые имеют в виду человека. Бог живет в человеке Иисусе как в храме. Соединение Божества и человечества во Христе Несторий описывает в таких терминах, что получается соединение внешнее, не онтологическое, а только, так сказать, моральное соединение, подобно тому, как Бог живет в святых Своих, пророках, например. Именно так, хотя в совершенно особой степени, Бог, согласно Несторию, вселился и в человека Иисуса. Это сказано в общих и, может быть, слишком заостренных чертах; возможно, учение Нестория было несколько тоньше, но оно было более или менее таково. И вот, когда это учение было сформулировано с Константинопольской кафедры, он вызвало бурю негодования всей Вселенской Церкви. Почему это негодование вспыхнуло только в Константинополе, почему в Антиохии никто не обратил внимание на опасные тенденции Нестория? Дело в том, что Несторий вполне вписывался в ту среду, где вырос, он принадлежал к так называемой антиохийской школе и всего лишь доводил до крайности те тенденции, которые и раньше существовали у других богословов. Например, последующее суждение Церкви вскрыло такие же тенденции у двух виднейших антиохийских богословов – Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, эти имена мы должны запомнить. Диодор был епископом города Тарса в Киликии (родина святого апостола Павла), жил во второй половине IV в., Феодор был сверстником Иоанна Златоуста и его сподвижником одно время. Так что в Антиохии Несторий не обратил на себя внимания своими еретическими высказываниями, там он почитался православным. Но теперь он вызывает острое противодействие сначала своей собственной паствы, а затем в дело включается и александрийский архиепископ св. Кирилл. Св. Кирилл был племянником и преемником того самого Феофила, который вступил в конфликт со св. Иоанном Златоустом. Но дело, конечно, не в этом. Дело в том, что богословское видение Нестория и Кирилла оказалось диаметрально противоположным. Богословие св. Кирилла документировано очень хорошо. Сохранились многие его творения, в том числе составленные им еще до начала споров с Несторием, и мы можем говорить о внутренней цельности его богословия. Он не изменял себе, и острейшим образом реагировал на высказывания Нестория именно потому, что совершенно правильно узрел в них ересь. Св. Кирилл начинает деятельную переписку. Он обращается к самому Несторию в весьма почтительных письмах, на которые Несторий отвечает с пренебрежением и полупрезрительно. Он обращается к императору, к царицам, т.е. к супруге и сестре императора (в это время уже правил новый император Феодосий II), обращается также в Рим. Кроме своего собственного анализа богословия Нестория, он отправляет в Рим текст проповедей Нестория, чтобы и там могли вынести объективное суждение. Со своей стороны, Несторий тоже вступает в переписку с Римом по этому вопросу и также отправляет туда свои проповеди. Римский папа св. Келестин, или Целестин решительно встает на сторону св. Кирилла. Творения св. Кирилла, направленные против богословия Нестория, получают распространение, и, со своей стороны, тоже вызывают весьма неоднозначную реакцию, и не только потому, что богословское видение св. Кирилла решительно отличалось от позиций Нестория. Дело еще в том, что св. Кирилл в своих творениях пользовался некоторыми богословскими сочинениями IV в., которые имели еретическое происхождение, и это нуждается в более подробном изъяснении. В IV в. жил еретик Аполлинарий Лаодикийский, который сформулировал неправильное христологическое учение. Он исходил из антропологического представления о трехчастной человеческой природе, состоящей из духа, души и тела. По учению Аполлинария, во Христе отсутствовало, свойственное человеческой природе, высшее духовное начало. Христос не имел человеческого духа, или, по другой терминологии, человеческой разумной души, ибо вместо нее была ипостась Слова Божия. Таким образом, выходило, что Аполлинарий отрицал полноту человечества во Христе. Учение Аполлинария было осуждено еще в IV в., и его сторонники постарались обеспечить ему будущее следующим обманный способом: они пустили в обращение богословские сочинения Аполлинария, надписав их самыми чтимыми именами отцов Церкви, например, св. Афанасия Великого. Св. Кирилл, имея в руках эти аполлинирианские подлоги, был твердо уверен, что они принадлежат тем, чьими именами они надписаны. Пользование этими сочинениями приводило к тому, что терминология св. Кирилла была непоследовательной, и он вполне мог на терминологическом уровне противоречить сам себе. Это происходило еще и потому, что святитель, имея совершенно правильное богословское видение, считал себя обязанным пользоваться формулами еретического происхождения. Самая знаменитая из них имела очень печальное значение в последующей церковной истории, это формула: "единая природа Бога Слова воплощенная". Противники св. Кирилла совершенно верно усмотрели, что он пользуется аполлинарианскими сочинениями. Не желая вникать в его собственное богословие, они объявили его приверженцем ереси Аполлинария. Против св. Кирилла, таким образом, восстали не только те, кто был полностью и до конца солидарен с Несторием, таких было довольно мало. Против него восстали и некоторые совершенно православно мыслящие люди. И вот в такой чрезвычайно трудной обстановке пришли к решению созвать Вселенский собор. Вселенский собор мог быть созван только императором. Обычно императоры если не фактически, то, во всяком случае, формально руководили соборами. Соборы заседали в императорских резиденциях, как в Никее, например, в Константинополе, где произошло три из семи Вселенских соборов, или в Халкидоне который тоже был императорской резиденцией. Здесь же император решил назначить местом заседания, так сказать, нейтральную почву, и ею стал город Эфес в западной части Малой Азии, который находится как бы в полпути от Константинополя до Александрии. По этой причине в организации собора были существенные изъяны. На собор его участники прибывали с большим опозданием. Св. Кирилл со своими епископами прибыл раньше других. Он заручился полной поддержкой местного епископа Мемнона. Кроме епископа, св. Кирилл привез с собой много монахов, а также низших служителей Церкви. И эти совершено простые неученые люди буквально терроризировали весь город: они ходили по улицам криками "Смерть несторианам!". Проходил срок, назначенный в императорском указе как время начала соборных заседаний, но не было еще антиохийских епископов, составлявших главную опору Нестория, не было и римских представителей. Подождав неделю-две, – тогда были другие средства передвижения, и это вполне понятно, – св. Кирилл решил открыть собор. Императорский чиновник, командированный императором для участия в соборе, решительно воспротивился этому. Однако, невзирая на протесты, св. Кирилл открыл заседание. Несторию неоднократно было предложено явиться на собор, чего он не сделал. Собор осудил его. Через некоторое время прибыли сирийские, или как их называли, восточные, епископы во главе с архиепископом Иоанном Антиохийским. Их было гораздо меньше, чем участников уже открывшихся заседаний Собора, но они и не пожелали присоединиться к его работе. Вместе с Несторием и с представителем императора новоприбывшие устроили свой собственный собор, так называемый, "соборик". Через некоторое время прибыли и представители римского папы, подтвердившие то осуждение Нестория, которое было изречено на Соборе под председательством св. Кирилла Александрийского. Это все происходило летом 431 г., после Пятидесятницы (как раз на Пятидесятницу и должен был открыться Собор). Возникла неразрешимая, по-видимому, ситуация – два собора выносят противоположные решения. Император в полной растерянности хотел как бы игнорировать фактическое положение дел и утвердил деяния обоих соборов. Он подтвердил низложение Нестория, но, вместе с тем, подтвердил и низложение св. Кирилла, провозглашенное на "соборике" Нестория, а, кроме того, распорядился отправить этих двух епископов вместе с Мемноном Эфесским в тюрьму. Но все ждали настоящего решения, поэтому император согласился принять представителей Эфесского собора в одной из своих резиденций в Халкидоне, на азиатском берегу против Константинополя. В ходе очень тяжелых и трудных переговоров Феодосий II в конце концов санкционировал низложение Нестория и согласился вернуть св. Кирилла на его кафедру. Однако этим не был преодолен раскол, который возник в Эфесе – раскол между Александрией и Римом, с одной стороны, и Антиохией, с другой. Под давлением императора и при очень больших миротворческих усилиях св. Кирилла в течение двух лет продолжались переговоры с Антиохией. Эти переговоры успешно окончились в 433 г., когда было выработано соглашение между Александрией и Антиохией. К сожалению, Эфесский собор заседал в таких трудных и ненормальных условиях, что он не дал вероопределения. Мы знаем, что и первый Вселенский собор, и второй Вселенский собор такое вероопределение дали. Эфесский собор этого не сделал, на нем были читаны послания св. Кирилла Несторию, которые были признаны православными, и послания Нестория к св. Кириллу, признанные еретическими. Но собственного вероопределения собор не дал, и поэтому настоящим богословским итогом третьего Вселенского собора можно считать этот договор 433 г., который обычно, как некоторые другие важные документы, называется по своим первым словам "Да возрадуются небеса". В этом тексте св. Кирилл признавал некоторую правоту своих антиохийских оппонентов. И те, и другие сходились на осуждении Нестория, и в то же время в Антиохии у многих было такое впечатление, что св. Кирилл отказался от крайностей своего собственного богословия. На самом деле, наверное, нужно понимать события по другому. Как я уже сказал, в богословии св. Кирилла была внешняя терминологическая двойственность, и он много делал, чтобы ее преодолеть, хотя никак не мог отказаться от некоторых своих формул, как, например: "Единая природа Бога Слова воплощенная". Церковный мир, восстановленный с такими усилиями св. Кириллом и св. Иоанном Эфесским сохранялся до смерти св. Кирилла в 444 г. ЛЕКЦИЯ 6 Итак, в IV в. произошел важнейший перелом в церковной истории, когда святой Константин даровал Церкви мир, и началось возрождение всего общества. Если в начале века христиан было никак не больше десяти процентов, то к концу века христианизация стала почти полной. Но нужно сказать еще об одном важнейшем явлении, которое возникло в IV в. IV в. – это век становления монашества. Монашества как особого института в древней Церкви не было, но аскетический идеал там всегда существовал. Он выражен прежде всего в Священном Писании Нового Завета. Вместе с тем уже в древности возникли особые институты, которые можно считать предшественниками монашества, – скажем, институт девственниц, а также институт вдовиц. О вдовицах, посвящавших свою жизнь служению Церкви говорит в своих посланиях св. ап. Павел. Но это еще не было монашеством в позднейшем смысле. Монашество зарождается во второй половине III в. Начало IV века, как я уже говорил, совпало с диоклетиановыми гонениями, затем последовали десятилетия мирной жизни, когда начался приток в Церковь очень многих вчерашних язычников, и в результате общий уровень духовно-нравственной жизни христианского общества снизился. И вот, как реакция на это снижение появляется монашество. Монашество было не просто протестом против обмирщения Церкви, против того, что церковное общество захватывалось в какой-то степени стихиями мира сего. Оно было прежде всего исканием Царства Божия и правды Божией. В монашестве, в вечном его идеале, очень силен эсхатологический момент, эсхатологическая направленность. Родиной монашества стал Египет. Первый великий египетский подвижник – это преп. Антоний, который прожил больше ста лет (умер в середине IV в). Но преп. Антоний имел учителя, им был преп. Павел Фивейский, и, значит, какие-то единичные случаи такого подвижничества, были и до преп. Антония. Преп. Антоний Великий происходил из довольно простой, хотя и зажиточной египетской семьи. Здесь очень важно с самого начала отметить национальную принадлежность. Он жил в эллинистическом Египте, но едва ли мог говорить по-гречески, его родным языком был коптский язык. Поэтому главный биограф преп. Антония святитель Афанасий Великий называет его человеком неученым и некнижным. И действительно, мы ничего не знаем о литературной деятельности преп. Антония. Позднее ему были приписаны довольно пространные аскетические творения, которые явно ему не принадлежат (собраны в первом томе Добротолюбия). Желая что-то передать своим ученикам, он обычно диктовал; как правило, то были не очень пространные послания. Преп. Антоний создал отшельнический тип монашеской жизни, он стремился к полному молитвенному уединению, но ему не удавалось уйти от людей: слишком многие шли к нему за духовным советом, а некоторые – чтобы и навсегда остаться при нем, стать его учениками, принять его образ жизни. Ученики преп. Антония селились в отдельных жилищах, каждый в своем собственном, на некотором расстоянии от преп. Антония так, чтобы удобно было собираться на общую молитву и вместе с тем – пребывать целыми днями в молитве келейной. Этот тип монашеской жизни имеет свои преимущества, и до сих пор есть монахи, подвизающиеся в одиночку или в небольших скитах, где живут по двое-трое. В частности, на святой горе Афонской есть подвижники, которые живут в отдельных кельях или даже пещерах. Но такой образ монашеской жизни, естественно, имеет и свои особые трудности. В том же Египте другой великий учитель монашества, преп. Пахомий Великий, создал совсем иной тип монашеской жизни, тип, который получил название "общежительного" монашества. В общежительных монастырях живет вместе большое число монахов. Жизнь в монастырях Пахомия была организована иначе, чем, как в современных обителях. Он объединил под своим началом целую группу монастырей, которые подчинялись единому, разработанному им, уставу (Пахомий – первый составитель монашеского устава), и единому возглавлению. Каждый из них имел своего настоятеля, но все настоятели подчинялись преп. Пахомию и его преемникам. Такие главы таких больших монашеских общин получили наименование архимандритов, это название происходит от слова "мандра" (что значит "овечий загон"). Если отшельники, предаваясь самим строгим подвигам и добровольным лишениям, не пренебрегали также ручным трудом, то в общежительных монастырях труд стал одной из главных основ общинной жизни. Значительную долю практикуемой там аскезы составляло именно неустанное рукоделие. Общежительные монастыри очень рано, уже при преп. Пахомии, получили большое хозяйственное значение. Производя очень многое своими силами, они, кроме того, давали, выражаясь нашим языком, батраков для сезонных работ во время уборки урожая, что было в хозяйственной жизни Египта весьма важно. Общежительные уставы отличались крайней суровостью, там были элементы, можно сказать, казарменной дисциплины. У Шенуды, одного из виднейших учителей египетского монашества конца IV – начала V в. в монастырях находили даже телесные наказания. Этот Шенуда умер через сто с лишним лет после того, как Египет в значительной части отпал от православия, поэтому в православных святцах он не значится, но для египетских монофизитов это один из главных учителей. Слава египетского монашества быстро разнеслась по всему христианскому миру. Начали появляться обители в Палестине, в Сирии, в окрестностях Антиохии; серьезнейшее внимание на монашескую жизнь обратил один из отцов Церкви святитель Василий Великий. Он сам приехал в Египет, чтобы своими глазами увидеть жизнь египетских монахов, а затем и у себя на родине организовал монашескую общину. Ему недолго пришлось там оставаться – он был призван на церковное служение в сане пресвитера, а потом епископа. Однако Василий составил монашеские правила, и его устав тоже сыграл очень серьезную роль в истории монашества. Монашество, хотя и не без некоторых трений, стало развиваться также на Западе, во всем вдохновляясь восточным образцом. Здесь нужно назвать прежде всего двух лиц – блаж. Иеронима Стридонского, который, можно сказать, большую часть своей жизни прожил на Востоке и в своих многочисленных творениях познакомил западный мир с подвигами восточного монашества. Блаж. Иероним известен прежде всего как редактор и переводчик Библии на латинский язык. Другой видный учитель западного монашества – пресвитер Руфин – переводил творения восточных отцов о монашеской жизни. Один из величайших западных богословов блаж. Августин в самом начале своего обращения в христианство увлекся монашеским идеалом и сразу же после крещения организовал вокруг себя монашескую общину. Когда он стал епископом, то преобразовал эту общину в коллегию пресвитеров при нем, и это имело значение для развития западного монашества и западной церковной жизни в целом. В своей епархии Августин стремился организовать жизнь священников в своей епархии по образцу жизни монашеской общины. И это стремление, в общем, вполне понятно, потому что монашество первоначально как бы не вписывалось в жизнь церковной общины. Монахами были те, кто выходил за пределы, так сказать, обитаемого людьми мира. Монахи удалялись в пустыни, где вообще никого не было, и подавно не было организованной церковной жизни – ни епископов, ни священников, ни храмов. У нас, в русских монастырях, уже очень давно установилась традиция всех подряд монахов рукополагать в сан священника или дьякона, и сейчас там практически нет простых монахов – только иеродиаконы и иеромонахи, и, естественно, в большом числе игумены, архимандриты. В древнем монашестве было совсем не так. Монахи не только не спешили принимать священный сан – они этого всячески избегали, прежде всего по смирению. Но это, конечно, остро ставило вопрос об их церковном статусе. Разумеется, у таких великих подвижников, как преп. Антоний, все время гостил кто-то из священников или епископов, и все, кто был вокруг него, могли постоянно окормляться, принимать Святые Тайны. Но это не являлось нормой, ведь были и такие подвижники, которые жили в полном одиночестве и могли подолгу не причащаться, что не соответствовало принципам древней Церкви. И совершенно естественно, поэтому, что епископат стремится включить монашество в общую церковную структуру, в общинную жизнь Церкви. Но это не всегда и не везде так прямо удавалось. В Западной Церкви, например, монахи и до нашего времени не подчиняются епископату, но имеют свою собственную юрисдикции, которая существует совершенно независимо, так сказать, параллельно с поместной епископской юрисдикцией. Что же касается нашей Церкви, то и здесь тоже были обстоятельства, способствовавшие сохранению монахами в разных случаях независимости от епископской власти. Например, в Восточной Церкви значительно развилось так называемое "ктиторское право", т.е. основатель, строитель, благотворитель монастыря мог в очень широком объеме определять жизнь основанной им обители. Он писал устав, а если к тому же имел и большое влияние, то фактически мог изымать свой монастырь из любой юрисдикции. Например, знаменитые монастыри святой горы Афонской принадлежали, по ктиторскому праву, византийским императорам и, потому на практике не подчинялись епископату. Хотя, конечно, у них были тесные духовные связи с епископатом. Положение изменилось только в XIV в., когда государи слабеющей империи подарили Афон константинопольским патриархам. С тех пор Константинопольский патриарх осуществляет юрисдикцию над Афонскими монастырями, но Афон по-прежнему сохраняет значительную автономию. В некоторых катехизисах, а также у некоторых древних отцов Церкви говорится трех служениях Христа Спасителя – священническом, царском и пророческом. Можно сказать, что эти три служения в церковной жизни раскрылись в полной мере в IV в., когда в Церкви, наряду со священническим служением, возникло еще особое царское служение и – в форме монашества – пророческое служение. Отсюда можно видеть, что монашество имеет свою собственную, так сказать, харизму, свои собственные духовные дарования. И, хотя монашество в ходе церковной истории тесно переплелось с иерархической структурой Церкви – вплоть до того, что епископов стали ставить исключительно из монахов (это возникло не сразу, правда) – но все-таки есть принципиально особое явление, которое не сводимо к священству. Первоначально монашество развивалось в среде просто народной, но уже во второй половине IV в. в его рядах насчитываются и многие просвещенные люди. Я уже назвал св. Василия Великого. У св. Василия Великого был ученик по имени Евагрий. Этот ученейший человек жил сначала в Каппадокии, затем вместе со св. Григорием Богословом, который рукоположил его в сан диакона, переселился в Константинополь. Но затем, не пожелав жить в этом огромном и не самом высоконравственном городе, Евагрий удалился в египетскую пустыню. Он вел очень суровую подвижническую жизнь, зарабатывал на жизнь перепиской книг и был первым, кому удалось выразить духовный опыт монашества в богословских понятиях. Но здесь не обошлось без некоторых уклонений от прямого пути православия. Дело в том, что Евагрий, как и многие его современники, был почитателем Оригена. Евагрий слишком сильно увлекся Оригеном, и это отразилось в его аскетических творениях, в частности, в том, что процесс спасения он понимал слишком платонически, как своего рода развоплощение, освобождение от всего телесно-материального. Евагрий умер в 399 г., и очень скоро после этого в египетской Церкви разгорелся спор относительно его учения. У него было много почитателей и последователей, и в то же время нашлись богословы, которые разглядели опасность в евагрианском платонизме. Александрийский архиепископ Феофил, поначалу сам увлекавшийся Евагрием, в конце концов осудил его последователей, и им пришлось покинуть пределы египетской Церкви. Они нашли убежище в Константинополе. В это время Константинопольский архиепископский престол занимал один из величайших отцов Церкви святитель Иоанн Златоустый. И вот, из-за того, что св. Иоанн приютил этих монахов, нисколько не думая этим поддержать оригенизм, возник конфликт между Александрией и Константинополем. Кроме непосредственных богословских и церковно-канонических причин, он имел причины церковно-политического свойства. Дело в том, что в Александрии многие были раздражены возвышением Константинопольской кафедры. Ранее первой епископской кафедрой всего Востока была Александрия. С возвышением кафедры нового столичного города, которую Второй Вселенский Собор объявил следующей по чести после Римской, она оказалась впереди Александрийской. Произошел конфликт. Император по совершенно непринципиальным и даже своекорыстным соображениям встал на сторону Александрийского архиепископства, а собственного архиепископа предал, так что св. Иоанн Златоуст был осужден, и отправлен в ссылку, где и умер. Эти обстоятельства имеют значение для дальнейшего и в том или ином виде отражаются в событиях, связанных с Третьим Вселенским собором. Константинопольские императоры поняли свою ошибку, большой свой грех, и состоялось торжественное их покаяние. Мощи св. Иоанна Златоуста были торжественно возвращены в столицу, а затем, уже в конце 20-х гг. V в., когда в очередной раз встал вопрос о замещении константинопольской архиепископской кафедры, решили, как бы в память о величайшем христианском проповеднике св. Иоанне Златоусте пригласить на патриаршество другого видного проповедника из того же города, откуда пришел в Константинополь св. Иоанн Златоуст, т.е. из Антиохии. Новый архиепископ, или, как уже в это время стали говорить, патриарх, носил имя Нестория. Он действительно был весьма видным проповедником в Антиохии и отличался строгой подвижнической жизнью. Став архиепископом столицы, он, кроме того, проявил себя как очень деятельный администратор. Несторий весьма активно боролся с различными ересями, хотя его руководящим принципом в борьбе с ними было постоянное обращение к светской власти. В одной из первых своих речей он, взывая к императору, воскликнул: "Дай мне вселенную, свободную от ересей, и я дам тебе Царство Небесное". Имея властный и беспокойный характер, Несторий с самого начала вступил в конфликт с жителями столицы, вверенной его пастырскому попечению. Население Константинополя уже в это время почитало Пресвятую Богородицу как покровительницу их города. Почитание Пресвятой Богородицы было давней церковной традицией, слово "Богородица" встречается уже у богословов III в., например, у выше упомянутого Оригена. Несторий решительно выступил против этого наименования Пресвятой Девы, говоря, что нельзя называть Богородицей ту, что родила человека. Жители Константинополя почувствовали, что это еретическое учение, и они не ошиблись, потому что здесь речь шла, конечно, не только о почитании Пресвятой Богородицы, но и о самом Христе Спасителе. Несторий в своем богословии разделял единого Христа-Богочеловека на две личности. Он говорил, что все евангельские речения о Христе нужно строго разделять на те, которые относятся к Богу, и те, которые имеют в виду человека. Бог живет в человеке Иисусе как в храме. Соединение Божества и человечества во Христе Несторий описывает в таких терминах, что получается соединение внешнее, не онтологическое, а только, так сказать, моральное соединение, подобно тому, как Бог живет в святых Своих, пророках, например. Именно так, хотя в совершенно особой степени, Бог, согласно Несторию, вселился и в человека Иисуса. Это сказано в общих и, может быть, слишком заостренных чертах; возможно, учение Нестория было несколько тоньше, но оно было более или менее таково. И вот, когда это учение было сформулировано с Константинопольской кафедры, он вызвало бурю негодования всей Вселенской Церкви. Почему это негодование вспыхнуло только в Константинополе, почему в Антиохии никто не обратил внимание на опасные тенденции Нестория? Дело в том, что Несторий вполне вписывался в ту среду, где вырос, он принадлежал к так называемой антиохийской школе и всего лишь доводил до крайности те тенденции, которые и раньше существовали у других богословов. Например, последующее суждение Церкви вскрыло такие же тенденции у двух виднейших антиохийских богословов – Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, эти имена мы должны запомнить. Диодор был епископом города Тарса в Киликии (родина святого апостола Павла), жил во второй половине IV в., Феодор был сверстником Иоанна Златоуста и его сподвижником одно время. Так что в Антиохии Несторий не обратил на себя внимания своими еретическими высказываниями, там он почитался православным. Но теперь он вызывает острое противодействие сначала своей собственной паствы, а затем в дело включается и александрийский архиепископ св. Кирилл. Св. Кирилл был племянником и преемником того самого Феофила, который вступил в конфликт со св. Иоанном Златоустом. Но дело, конечно, не в этом. Дело в том, что богословское видение Нестория и Кирилла оказалось диаметрально противоположным. Богословие св. Кирилла документировано очень хорошо. Сохранились многие его творения, в том числе составленные им еще до начала споров с Несторием, и мы можем говорить о внутренней цельности его богословия. Он не изменял себе, и острейшим образом реагировал на высказывания Нестория именно потому, что совершенно правильно узрел в них ересь. Св. Кирилл начинает деятельную переписку. Он обращается к самому Несторию в весьма почтительных письмах, на которые Несторий отвечает с пренебрежением и полупрезрительно. Он обращается к императору, к царицам, т.е. к супруге и сестре императора (в это время уже правил новый император Феодосий II), обращается также в Рим. Кроме своего собственного анализа богословия Нестория, он отправляет в Рим текст проповедей Нестория, чтобы и там могли вынести объективное суждение. Со своей стороны, Несторий тоже вступает в переписку с Римом по этому вопросу и также отправляет туда свои проповеди. Римский папа св. Келестин, или Целестин решительно встает на сторону св. Кирилла. Творения св. Кирилла, направленные против богословия Нестория, получают распространение, и, со своей стороны, тоже вызывают весьма неоднозначную реакцию, и не только потому, что богословское видение св. Кирилла решительно отличалось от позиций Нестория. Дело еще в том, что св. Кирилл в своих творениях пользовался некоторыми богословскими сочинениями IV в., которые имели еретическое происхождение, и это нуждается в более подробном изъяснении. В IV в. жил еретик Аполлинарий Лаодикийский, который сформулировал неправильное христологическое учение. Он исходил из антропологического представления о трехчастной человеческой природе, состоящей из духа, души и тела. По учению Аполлинария, во Христе отсутствовало, свойственное человеческой природе, высшее духовное начало. Христос не имел человеческого духа, или, по другой терминологии, человеческой разумной души, ибо вместо нее была ипостась Слова Божия. Таким образом, выходило, что Аполлинарий отрицал полноту человечества во Христе. Учение Аполлинария было осуждено еще в IV в., и его сторонники постарались обеспечить ему будущее следующим обманный способом: они пустили в обращение богословские сочинения Аполлинария, надписав их самыми чтимыми именами отцов Церкви, например, св. Афанасия Великого. Св. Кирилл, имея в руках эти аполлинирианские подлоги, был твердо уверен, что они принадлежат тем, чьими именами они надписаны. Пользование этими сочинениями приводило к тому, что терминология св. Кирилла была непоследовательной, и он вполне мог на терминологическом уровне противоречить сам себе. Это происходило еще и потому, что святитель, имея совершенно правильное богословское видение, считал себя обязанным пользоваться формулами еретического происхождения. Самая знаменитая из них имела очень печальное значение в последующей церковной истории, это формула: "единая природа Бога Слова воплощенная". Противники св. Кирилла совершенно верно усмотрели, что он пользуется аполлинарианскими сочинениями. Не желая вникать в его собственное богословие, они объявили его приверженцем ереси Аполлинария. Против св. Кирилла, таким образом, восстали не только те, кто был полностью и до конца солидарен с Несторием, таких было довольно мало. Против него восстали и некоторые совершенно православно мыслящие люди. И вот в такой чрезвычайно трудной обстановке пришли к решению созвать Вселенский собор. Вселенский собор мог быть созван только императором. Обычно императоры если не фактически, то, во всяком случае, формально руководили соборами. Соборы заседали в императорских резиденциях, как в Никее, например, в Константинополе, где произошло три из семи Вселенских соборов, или в Халкидоне который тоже был императорской резиденцией. Здесь же император решил назначить местом заседания, так сказать, нейтральную почву, и ею стал город Эфес в западной части Малой Азии, который находится как бы в полпути от Константинополя до Александрии. По этой причине в организации собора были существенные изъяны. На собор его участники прибывали с большим опозданием. Св. Кирилл со своими епископами прибыл раньше других. Он заручился полной поддержкой местного епископа Мемнона. Кроме епископа, св. Кирилл привез с собой много монахов, а также низших служителей Церкви. И эти совершено простые неученые люди буквально терроризировали весь город: они ходили по улицам криками "Смерть несторианам!". Проходил срок, назначенный в императорском указе как время начала соборных заседаний, но не было еще антиохийских епископов, составлявших главную опору Нестория, не было и римских представителей. Подождав неделю-две, – тогда были другие средства передвижения, и это вполне понятно, – св. Кирилл решил открыть собор. Императорский чиновник, командированный императором для участия в соборе, решительно воспротивился этому. Однако, невзирая на протесты, св. Кирилл открыл заседание. Несторию неоднократно было предложено явиться на собор, чего он не сделал. Собор осудил его. Через некоторое время прибыли сирийские, или как их называли, восточные, епископы во главе с архиепископом Иоанном Антиохийским. Их было гораздо меньше, чем участников уже открывшихся заседаний Собора, но они и не пожелали присоединиться к его работе. Вместе с Несторием и с представителем императора новоприбывшие устроили свой собственный собор, так называемый, "соборик". Через некоторое время прибыли и представители римского папы, подтвердившие то осуждение Нестория, которое было изречено на Соборе под председательством св. Кирилла Александрийского. Это все происходило летом 431 г., после Пятидесятницы (как раз на Пятидесятницу и должен был открыться Собор). Возникла неразрешимая, по-видимому, ситуация – два собора выносят противоположные решения. Император в полной растерянности хотел как бы игнорировать фактическое положение дел и утвердил деяния обоих соборов. Он подтвердил низложение Нестория, но, вместе с тем, подтвердил и низложение св. Кирилла, провозглашенное на "соборике" Нестория, а, кроме того, распорядился отправить этих двух епископов вместе с Мемноном Эфесским в тюрьму. Но все ждали настоящего решения, поэтому император согласился принять представителей Эфесского собора в одной из своих резиденций в Халкидоне, на азиатском берегу против Константинополя. В ходе очень тяжелых и трудных переговоров Феодосий II в конце концов санкционировал низложение Нестория и согласился вернуть св. Кирилла на его кафедру. Однако этим не был преодолен раскол, который возник в Эфесе – раскол между Александрией и Римом, с одной стороны, и Антиохией, с другой. Под давлением императора и при очень больших миротворческих усилиях св. Кирилла в течение двух лет продолжались переговоры с Антиохией. Эти переговоры успешно окончились в 433 г., когда было выработано соглашение между Александрией и Антиохией. К сожалению, Эфесский собор заседал в таких трудных и ненормальных условиях, что он не дал вероопределения. Мы знаем, что и первый Вселенский собор, и второй Вселенский собор такое вероопределение дали. Эфесский собор этого не сделал, на нем были читаны послания св. Кирилла Несторию, которые были признаны православными, и послания Нестория к св. Кириллу, признанные еретическими. Но собственного вероопределения собор не дал, и поэтому настоящим богословским итогом третьего Вселенского собора можно считать этот договор 433 г., который обычно, как некоторые другие важные документы, называется по своим первым словам "Да возрадуются небеса". В этом тексте св. Кирилл признавал некоторую правоту своих антиохийских оппонентов. И те, и другие сходились на осуждении Нестория, и в то же время в Антиохии у многих было такое впечатление, что св. Кирилл отказался от крайностей своего собственного богословия. На самом деле, наверное, нужно понимать события по другому. Как я уже сказал, в богословии св. Кирилла была внешняя терминологическая двойственность, и он много делал, чтобы ее преодолеть, хотя никак не мог отказаться от некоторых своих формул, как, например: "Единая природа Бога Слова воплощенная". Церковный мир, восстановленный с такими усилиями св. Кириллом и св. Иоанном Эфесским сохранялся до смерти св. Кирилла в 444 г. ЛЕКЦИЯ 8 Если позволительно говорить, какой Собор важнее, то в ряду Вселенских Соборов Халкидонский – один из самых значительных. Подобно тому как I Вселенский Собор (Никейский), определил Тринитарный догмат, Халкидонский Собор определил догмат Христологический. Этот результат остался на все века, но, как это было и в случае с Никейским Собором, усвоение соборного деяния церковным сознанием заняло немалое время, и не обошлось без больших трудностей и даже исторических трагедий, ибо далеко не все приняли вероопределения IV Собора. Прежде всего, Халкидонский Собор не приняли в Египте. Жизнь Египетской Церкви издавна отличалась большой централизацией. Вся Церковь беспрекословно подчинялась патриарху, недаром св. Иоанн Златоуст в момент своего конфликта с александрийской кафедрой называл патриарха Феофила "фараоном". Действительно, в методах церковного управления, которые сложились в Египте независимо от того, какой патриарх находился на кафедре, многое напоминало автократическую монархию. И поэтому в Египте не было особых сомнений: подавляющее число христиан египетских отвергло Халкидонский Собор, осудивший их патриарха Диоскора. Диоскора отправили в ссылку, где через несколько лет он умер, и вместо него император Маркиан Святой назначил православного патриарха. Однако для того, чтобы он смог въехать в Александрию, потребовалось вмешательство армии, и в Александрии шли уличные бои, поскольку население города не хотело впускать православного патриарха. Через несколько лет толпа противников Халкидонского Собора убила этого патриарха, который таким образом попал в Церковный мартиролог как священномученик Протерий, патриарх Александрийский. Монофизитам (будем так условно называть противников Халкидонского Собора) удалось рукоположить в Египте своего собственного патриарха, и таким образом, было положено начало существованию на египетской земле двух параллельных иерархий. С одной стороны – православная патриархия с очень немногочисленной паствой, с другой стороны – патриархия монофизитская, духовный авторитет которой признавало почти все население Египта. В других областях империи положение было не такое однозначное: сложнее всего дело обстояло в Сирии, там оставались еще остатки несториан, хотя, как я уже говорил, несториане были вытеснены ходом событий за пределы империи в персидскую Сирию. Вместе с тем в Сирии было немало защитников Халкидонского Собора (и это, пожалуй, было лучшим результатом сирийской богословской школы). Теперь там появились и монофизиты. Примерно такое же положение существовало в Палестине, хотя там влияние православия было сильнее, чем в Сирии. К противникам Халкидонского Собора примкнула также Армянская Церковь. Одно время Армянской Церкви подчинялась и Грузинская Церковь, которая через это вошла в число монофизитских общин. И один из крупных монофизитских богословов – Петр Ивер, который стал епископом Маюмским, был грузинского царского рода. Но затем, не без помощи империи, Грузия порвала с Арменией, и это дало возможность утвердиться там православию – в то время как Армения так и осталась в числе областей, охваченных монофизитством. Надо сказать, впрочем, что существовала большая армянская диаспора, и в этой диаспоре, где армяне иногда проживали компактно, довольно значительными массами, среди них было немало православных, не говоря уже о представителях знатных византийских фамилий армянского происхождения, которые были православными по определению, а некоторые из них даже поднимались на императорский престол. Поэтому нельзя говорить, что армяне были исключительно противниками Халкидонского Собора. Но совершенно естественным образом к противникам Халкидонского Собора примкнули абиссинские христиане. Абиссинская церковь только в нашем веке прекратила свою формальную зависимость от Египетской. Все эти века она находилась под сильным влиянием египетского монофизитского христианства, хотя уже довольно рано в V–VI веках, в Эфиопии сложилась весьма сильная местная традиция, национальная культура, делавшая Абиссинскую церковь практически самостоятельной, несмотря на формальную зависимость. Итак, получается, что очень значительная часть населения Восточной Римской империи не приняла Халкидонского Собора. Император Лев, которые сменил Маркиана, произвел письменный опрос епископата, и от шестисот до семисот епископов высказались в пользу Халкидонского Собора. Но это еще ничего не значит, потому что епископат далеко не всегда проявлял принципиальность. Уже на самом Халкидонском Соборе Диоскор издевался над епископами, обвинявшими его в том, что он оказал на них давление во время "разбойничьего" собора. Он говорил, что древние христиане так себя не вели. А если они под давлением вынесли соборное определение 449 года, то что они вообще за христиане? И вот, все ближайшие за Халкидонским Собором годы и десятилетия, епископат в значительной части своих представителей проявлял такую, мягко говоря, непоследовательность. Император Лев был православным императором, но затем на константинопольском императорском престоле начали появляться лица, которые отказывались от православия и от верности Халкидонскому Собору. Почему они отходили от православия – это, впрочем, для нас вопрос второстепенный, некоторые из них по убеждению примыкали к монофизитству, но сама переменчивость их политики показывает, что это был прежде всего расчет, ведь отпадение от православной Церкви значительной части населения, создавало для империи очень серьезную политическую проблему. И вообще в жизни империи нельзя было отделить церковное от политического, это удавалось только там, где Церковь не имела никакого реального веса. Первая попытка такого компромисса с монофизитством была сделана в 475г, когда власть в империи захватил узурпатор Василиск. Он издал, так называемое Окружное послание или "Энциклику" (если воспользоваться греческим словом). В этом послании узурпатор осуждал Халкидонский Собор. По образцу императора Льва, Василиск разослал свое Окружное послание всем епископам, и опять был очень обильный сбор подписей, хотя по своему содержанию этот документ был прямо противоположен тому, который в свое время, совсем незадолго до этого, разослал император Лев. Но это не было решением проблемы. После недолгого правления узурпатора Василиска, к власти вернулся император Зенон. Зенон поначалу выступил как защитник Халкидонского Собора и просто-напросто отменил "Энциклику" Василиска, но потом он решил действовать дипломатическими, так сказать, примирительными методами и попытался найти настоящий вероисповедный компромисс. В 482 году был опубликован вероисповедный указ, который назывался "Энотикон", что переводе с греческого означает "объединительное послание", "объединительный документ". В нем давалось весьма расплывчатое вероопределение и бросалась некая тень на Халкидонский Собор. Документ объявлял осуждение тем, кто в Халкидоне или в других местах мыслил и говорил противное тому, что утверждалось в императорском указе, "Энотиконе". Но поскольку сама вероопределительная часть "Энотикона" была очень расплывчатой, и сам Халкидонский Собор в нем не осуждался, то многие православные представители смогли подписаться под этим документом. Надежды Зенона, однако, провалились, потому что документ не был признан и теми, кто твердо держался Православия, т.е. Халкидонского Собора, и теми, кто твердо стоял на позициях того, что мы называем "монофизитством". Таким образом, вместо двух противоборствующих сторон образовались три. И хотя большинство епископата приняло "Энотикон", ясно, что реальное положение определялось не епископами-конформистами, а теми, кто был искренен в своих убеждениях и в силу этого мог оказывать реальное влияние на народ. В связи с "Энотиконом" произошел и разрыв Константинополя с Римом. Это так называемая акакианская схизма, по имени константинопольского патриарха Акакия, который принимал деятельное участие в церковной политике императора Зенона. Эта схизма продолжалась более 30 лет, до 518 г. В середине V века, после того, как умерли такие великие богословы, как святитель Кирилл Александрийский, с одной стороны, и блаженный Феодорит Киррский, сильнейший представитель антиохийского богословия, – с другой, наступает некоторый упадок богословской науки. Во второй половине V века и в первой четверти VI века у православных в общем не было ни одного сильного богослова. У монофизитов, наоборот, начинается короткое время расцвета. Этот расцвет проявляется в разных сферах – и в монашеской жизни, и в литургической области, и в богословии. Что касается литургической сферы, то здесь монофизитам принадлежат некоторые нововведения, принятые затем всей Вселенской Церковью. Например, монофизиты ввели в чин Божественной Литургии чтение Никео-Константинопольского Символа Веры. Этот момент имел полемическое значение. Монофизиты хотели тем самым косвенно осудить Халкидонский Собор как провозгласивший новое исповедание веры. Себя монофизиты считали верными двум первым Вселенским Соборам. Один из крупнейших монофизитских богословов Севир, патриарх Антиохийский был также крупным гимнографом и составил один из первых, во всяком случае первый известный в истории, вариант Октоиха. Из песнопений, составленных им, можно назвать молитву Богородице "Под Твою милость" – она входит в нашу Постную Триодь, и, кроме того, получила распространение на латинском Западе. Из литургических новшеств монофизитов нужно упомянуть также вставку, которую они сделали в Трисвятое. Трисвятое вошло в литургическое употребление в первой половине V века при патриархе Константинопольском Прокле, а монофизитская вставка состояла из слов "распныйся за ны". Эта вставка вызвала большую богословскую полемику и была решительно отвергнута православными (хотя если считать, что Трисвятое обращено не к Святой Троице, но к лицу Сына Божия, то эта вставка не имеет полемического характера сама по себе). Интеллектуальным центром монофизитства на несколько десятилетий стала Александрия. Александрия вообще была крупнейшим полемическим центром еще с самого своего основания. Она была основана, как понятно из имени города, Александром Македонским. Александрия – это город, где переведена на греческий язык "Септуагинта" (то есть Ветхий Завет), где возникла первая крупная христианская богословская школа; но, кроме того – это был город, хранивший традиции греческой философии, и расцвет монофизитского богословия как раз и был тесно связан с оживлением интереса к ней. Многие монофизитские богословы были ее крупнейшими знатоками. Интеллектуальный расцвет в то же время показал большую внутреннюю слабость монофизитства, ибо с появлением в нем сильных личностей, движение стало дробиться на различные направления. Эти направления иногда были связаны с различными богословскими течениями внутри самого монофизитства, и тогда они имели чисто личный характер. Бывали времена, когда монофизитство насчитывало более 20 различных сект, которые находились между собой в состоянии борьбы не менее трудной, чем между монофизитством в целом и Православием. Некоторые из богословских течений, возникавших на почве монофизитства имели, бесспорно, еретический характер. Например, один крупный монофизитский богослов VI века Иоанн Филопон, убежденный последователь Аристотеля, с его учением о реальном существовании одного лишь конкретного бытия, пришел к выводу, что три лица Святой Троицы реально существуют как три самостоятельных Бога, то есть к троебожию. Этот Филопон, оставаясь монофизитом, провозгласил новое совершенно еретическое тринитарное учение, причем в той области, в области тринитарного богословия, где, казалось, уже все было твердо установлено еще в IV веке. Среди этих многочисленных богословских направлений сложилось одно, которому принадлежало – в русле монофизитства – будущее. Оно связано с именем богослова, имя которого я уже называл, – Севира Антиохийского. Этот антиохийский патриарх, в 517 году после нескольких лет патриаршества, был изгнан с кафедры (к власти пришел тогда православный император Юстин I). Но после этого Севир еще 20 лет продолжал деятельность в Антиохии, сплачивая свою партию и ведя очень напряженную литературную работу. Современных исследователей сочинений Севира Антиохийского поражает, что этот глава Антиохийской Церкви вовсе не может быть назван монофизитом в прямом смысле слова. Это богослов весьма умеренный, можно сказать, что от православия его отделяет прежде всего решительное нежелание принять Халкидонский Собор. Отказываясь признать его, Севир ссылается на богословие св. Кирилла, хотя, как уже объяснялось, он, подобно другим монофизитам, воспринимает это богословие односторонне: поскольку св. Кирилл держится формулы "единая природа", то и Севир Антиохийский никак не хочет отказываться от этой формулы, но это не значит, что он отрицает человечество во Христе. Он даже соглашается на формулу "из двух природ". Как мы помним, формула Халкидонского Собора гласит "в двух природах". Вот это выражение "в двух природах" – неприемлемо для монофизитов, но такие умеренные монофизиты, как Севир не отказываются от формулы "из двух природ". Говорить о двух природах можно, по их мнению, лишь теоретически, логически, реально же две природы соединены в единую природу. Надо сказать, что тут есть некоторое различие в греческой терминологии. Единая природа ("миофизис"), о которой учил св. Кирилл – это не то же, что единственная ("монифизис"). Единое и единственное – разные вещи. Иначе говоря, термин "монофизит" в применении к таким деятелям, как Севир Антиохийский, неточен, мы им пользуемся по традиции. Севиру удалось сыграть важную роль для всего последующего богословия монофизитов. Но одержать реальную победу среди других его направлений эта линия смогла только благодаря деятельности другого монофизитского иерарха по имени Иаков Барадей, он жил во второй половине VI века. Иаков Барадей (что значит "оборванец") был умелым организатором: под прозвищем "нищего" он обошел обширные территории, и за время своей деятельности рукоположил двух патриархов, двадцать семь епископов и, как говорят монофизитские предания, сто тысяч священников (здесь мы склонны видеть обычное на Востоке сказочное преувеличение). Ему удалось создать в монофизитской Церкви крепкую организацию и преодолеть многие из тех разделений и расколов, которые существовали внутри этого течения. Он являлся бесспорным лидером одной из существующих доныне монофизитских Церквей, которая даже официально называется Иаковитской. Благодаря деятельности этого Иакова, монофизитство преодолело кризис, которое оно испытало в первой половине VI века, разделившись на множество противоборствующих сект. Этот кризис был для монофизитства тем более опасным, что оно не могло в Римской империи чувствовать себя спокойно – особенно после того, как к власти в Константинополе пришел Юстин I (517 г.). Несмотря на всю свою простоту и малограмотность (как сообщают источники, он, чтобы подписаться, пользовался трафаретом), это был вполне православный император, который к тому же имел замечательного помощника. Еще ранее, когда Юстин сделал в Константинополе успешную военную карьеру, которая, в конце концов, и возвела его на императорский престол, он привез в столицу своего племянника Юстиниана. Родившийся в крестьянской хижине, этот Юстиниан получил теперь прекрасное образование и стал разностороннейшим человеком своего времени. Даже для VI века, который не был беден богословами, Юстиниана можно назвать выдающимся богословом. Сразу после того как Юстин стал императором, Юстиниаи принимал самое деятельное участие в делах правления, а когда дядя скончался, усыновленный им племянник стал его преемником. Деятельность этого императора протекала в очень трудных условиях, ведь кроме монофизитской ереси были всякие другие проблемы – военные, социальные, этические. В самом начале своего царствования Юстиниан подавил большое народное восстание в Константинополе. Восставшие сгруппировались вокруг основных цирковых партий. Дело в том, что в Константинополе и в других больших городах империи существовали партии цирка, то есть группировки, возникавшие вокруг спортивных команд. Эти партии, однако, выходили далеко за область спортивных интересов и принимали очень большое участие в политике. Они были таким сильным политическим фактором, что до Юстиниана в какой-то степени ограничивали императорский абсолютизм. Юстиниан подавил восстание и тем самым подтвердил свою власть. Во время восстания сгорел построенный еще св. Константином собор Св. Софии, поэтому Юстиниану пришлось построить его заново. Так возник храм св. Софии, который стал самым известным литургическим средоточием Православия, несмотря и то, что он уже несколько веков отнят у Православной Церкви и существует сейчас как мечеть и музей в нынешнем турецком Стамбуле. Юстиниан мечтал о восстановлении Римской империи в ее прежнем объеме. Империя эта понесла очень большие потери в результате великого переселения народов. Восточная и часть со столицей в Константинополе уцелела, в то время как вся западная была еще в V веке захвачена варварами, и на ее развалинах образовалось несколько германских королевств. Катастрофа усугублялась тем, что некоторые из этих варваров исповедывали арианство. И вот, Юстиниану ценой огромных усилий всего государства удалось в какой-то степени вернуть часть некогда утраченных владений Римской империи. Он отвоевал Италию (причем война продолжалась целых 20 лет) отвоевал острова Средиземного моря, некоторую часть Испании, и кроме того, отнял у варваров латинскую Африку (область, главным городом которой считался Карфаген). Юстиниан был наследником традиций Римского государства, так же, как и наследником традиций греческой культуры. Знаменитое римское право, которое в некоторых государствах формально продолжало действовать до начала XX века, квалифицировано, т.е. собрано, классифицировано именно Юстинианом. Для церковной истории имеет значение – "Кодекс" Юстиниана, и прежде всего – его, так называемая, "Новая булла". Кодекс – это сборник императорских законов, среди этих законов немало относящихся к церковной жизни. Еще больше таких законов в сборнике "Новеллы". Новеллами назывались новые законы Юстиниана, изданные после того, как он кодифицировал право в трех сборниках. "Новеллы" составляют 4-ю часть юстинианова законодательства. Если первые три части содержат законы, составленные на латинском языке, то Новеллы – преимущественно на греческом. Таким образом, здесь уже чувствуется эллинизация самой жизни двора: хотя латинский язык официально сохраняется, но греческий постепенно вытесняет его и отсюда. Законы Юстиниана очень часто касаются церковной жизни. Император считал себя компетентным во всех сферах жизни Церкви – например, в одном из законов он осуждает тех духовных лиц, которые молитвы литургии читают про себя. В соответствии с древней практикой, он требует чтения молитв и на литургии и во время крещения вслух. Он издавал законы об избрании и назначении епископов, указы вероучительного характера. Сравнивая законодательства Юстиниана и знаменитый "Духовный регламент" Петра Великого, историк Голубинский говорит, что Юстинианово законодательство – это не один, а несколько "Регламентов". До Халкидонского Собора включительно Вселенские, а также поместные Соборы, активно занимались церковно-законодательной деятельностью. Четырем первым Вселенским Соборам принадлежит большой корпус церковных правил. При Юстиниане, – конечно, в прямой связи с законодательной деятельностью императора, – законодательная деятельность соборов замирает, а проще говоря, – прекращается. Ни V Вселенский Собор, который произошел в царствование Юстиниана, ни VI Вселенский Собор, который состоялся более чем через сто лет спустя после смерти этого императора, не издали никаких церковных узаконений. Но зато едва ли не сразу после Юстиниана появляется новый тип церковно-законодательных памятников. Если до Юстиниана церковные каноны мыслились как нечто совершенно самостоятельное, не имеющее соприкосновения с областью государственного законодательства, то после Юстиниана (и даже в последние годы его царствования, здесь неясная хронология, плюс-минус два года) возникают законодательные сборники под названием "Номоканон". Это название состоит из двух частей: "номос", что по-гречески значит "закон" (подразумевается государственный закон), и "канон" – "правило" (подразумевается церковное правило). В этих номоканонах соборные каноны соседствуют с императорскими указами. Такого типа церковно-законодательные сборники имели распространение впоследствии и в славянском мире. У нас в России такой сборник получил название "Кормчей Книги". В этой "Кормчей" наряду с церковными канонами вы найдете новеллы Юстиниана и избранные законы позднейших византийских императоров. ЛЕКЦИЯ 9 Став христианами, императоры принимают непосредственное участие в церковных делах. Сам св. Константин называл себя "сослужителем епископов и епископом внешних дел Церкви". Даже такой прямой защитник папского примата, как св. Лев Великий, папа римский, признавал своего рода священническое достоинство за императорами. Однако впервые ясное и законодательно оформленное учение о месте императора в Церкви впервые дал святой Юстиниан Великий, который создал теорию симфонии. Сразу должен сказать, что это всего лишь первый вариант теории симфонии, т.е. согласия Царства и Священства, и впоследствии она пересматривалась. Теорию симфонии Юстиниан излагает в предисловии к Шестой новелле. Вот его текст: "Величайшие дары Божии человеку, дарованные Вышним человеколюбием: Священство и Царство. Одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих. И то, и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь. Так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии – о самих царях Бога молят". И дальше: "Если священство будет во всем безупречно и причастно дерзновением к Богу, а царство будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие ["согласие" – по-гречески "симфония". В.А.], дарующее человеческому роду всевозможную пользу. Посему мы величайшую имеем заботу и об истинных Божиих догматах, и о чести священников. Если они будут блюсти ее, то, мы уверены, чрез нее великие дары получим от Бога и тем, что есть, будем владеть надежно, и приобретем то, что еще не достигнуто. Все будет благополучным и подобающим, если только начало дела будет должное и Богу любезное". Эту теорию нужно прокомментировать. По вопросу соотношения Царства и Священства высказывались уже и до Юстиниана, и нередко в том смысле, что Священство намного превосходит Царство. Говорили, например, что Священство заботится о душе, в то время как Царство – о теле. Юстиниан использует другую терминологию. Он говорит, что Священство управляет делами божественными, а Царство – делами человеческими. Здесь используется христологическая терминология, и догмат Церкви истолковывается, можно сказать, в рамках халкидонской христологии. Речь идет о Церкви, хотя само слово "Церковь" не произносится. При этом Юстиниан вовсе не отождествляет Священство с Церковью, скорее понятие Церкви выражается у него словом "человечество", через понятие человеческого общества. В соответствии с универсалистским мышлением Юстиниана в Церковь должно войти все человечество, и если до сих пор кто-то остается вне ее ограды, то это такая же историческая случайность, как и то, что некоторые народы живут вне власти римского императора. Таким образом, Священство и Царство соотносятся у Юстиниана вовсе не как Церковь и государство. Противопоставление Церкви и государства, всякая мысль об иноприродности этих двух реальностей совершенно чужды не только Юстиниану, но, пожалуй, и всем его современникам. Мы замечаем к тому же, что Юстиниан свои полномочия, т.е. полномочия Царства в Церкви толкует очень широко. Царству принадлежит попечение о чести священников, более того, Царство заботится об истинных Божиих догматах, в то время как Священству надлежит молиться за весь мир и за самих царей. Конечно, молитва здесь понимается предельно широко, как вся литургическая и сакраментальная жизнь Церкви. Такова теория симфонии. Как Юстиниан ее осуществлял на практике? Он, как я уже говорил, в своих законах и распоряжениях разного рода судил о всех церковных вопросах. В одном месте (в новелле, относящейся к церковным делам) Юстиниан прямо говорит: "Для Царства, приявшего от Бога общий надзор над всеми людьми, нет ничего недоступного", – т.е. ничего, находящегося вне его компетенции. Впоследствии теория симфонии оформилась как теория симфонии императора и патриарха (об этом речь впереди). В тот момент (до захвата Рима) в империи Юстиниана находилось целых четыре патриархата. После освобождения Рима в ее границах оказались все пять патриархатов, и Юстиниан считал себя в известной мере распорядителем их внутренней жизни. Если в обычное время голос императора имел решающее влияние при избрании константинопольского патриарха, то Юстиниан – и это было совершенно естественно в тех смутных условиях, когда ереси угрожали Церкви, и во многих общинах еретики численно преобладали – контролировал замещение и других патриарших кафедр, например, Александрийской и Антиохийской. Он пытался влиять самым властным образом и на жизнь Римской Церкви. Это было труднее: хотя Рим и оказался на территории империи, однако обширные области этого огромного западного патриархата, такие как Галлия, значительная часть Испании, остались за ее пределами, и даже в те моменты, когда римские папы были солидарны с Юстинианом, они вынуждены были считаться с голосом своего собственного, западного епископата. А западный епископат как раз и оказывал сильное сопротивление тем действиям, которые Юстиниан предпринимал в области уточнения церковного учения, и сейчас я объясню почему. Мы переходим к церковной деятельности Юстиниана, к тому, как он осуществлял свою теорию симфонии на практике. Здесь нужно сказать два слова о супруге Юстиниана – святой Феодоре. Это была замечательная женщина из простонародья, дочь служителя столичного цирка. Затем она некоторое время находилась в Александрии; уже в ту пору Феодора отличалась религиозностью и сблизилась с некоторыми виднейшими деятелями монофизитства. Потом, когда она вернулась в Константинополь, с ней познакомился Юстиниан, – тогда еще не император, а соправитель императора Юстина I – и захотел жениться на ней. Этому препятствовал закон, ибо гражданское состояние этих двух людей было очень неравным. Но Юстиниан позаботился об отмене старого закона, препятствовавшего такому неравному браку, и Феодора, став женой Юстиниана еще до официального его воцарения, была верной его помощницей до самой своей смерти (548 г.). Юстиниан, который умер в 565 г., намного ее пережил. У Феодоры была репутация монофизитки, ей припоминали и ее прежнюю близость монофизитским кругам в Александрии. Но и ее деятельность в константинопольском дворце вызывала подозрение: те же самые лица, которых сурово гнал император Юстиниан, странным образом находили покровительство у его верной жены. Выяснилось, например, что один из столичных патриархов, уличенный в монофизитских тенденциях, после низложения с кафедры довольно продолжительное время скрывался на дворцовой половине Феодоры. Другие монофизиты, не молившиеся за их гонителя Юстиниана, молились, однако, за благочестивую царицу Феодору. Однако уже современники нашли разгадку этой странной ситуации – в частности, современник Юстиниана, исторический писатель, видный военный и государственный деятель того времени Прокопий Кесарийский. Этот Прокопий был официальным историографом – автором книги о войнах Юстиниана, о его постройках, но кроме того, под его именем сохранилась так называемая "Тайная история", во многом совершенно противоположная той официальной, хвалебной истории, которую он дал в других своих сочинениях, написанных по заказу. В этой "Тайной истории" он выступает как непримиримый, злобный разоблачитель Юстиниана и Феодоры. И вот этот то автор, которого явно не следует подозревать в каком-либо сочувствии к императору или императрице, объясняет, что столь различное поведение Юстиниана и Феодоры в отношения еретиков, было хорошо продуманной политикой. Они разделили функции: Юстиниан карал, в то время как Феодора давала еретику надежду на милосердие государственной власти и таким образом пыталась вовлечь их в общение. Говорить о всеопределяющем влиянии Феодоры на Юстиниана не приходится, хотя в некоторые моменты она, действительно, показывала больше мужества и рассудительности. Например, в самый критический момент народного восстания, о котором я уже говорил, Юстиниан готов был бежать из Константинополя, но Феодора остановила его и сказала, что императорская багряница самый лучший саван (т.е. даже если предстоит вскорости умереть, лучше умереть в императорском звании). Юстиниан ее послушался, и восстание было вскоре разгромлено. Это влияние Феодоры не могло быть всеопределяющим хотя бы потому, что значительная часть жизни и царствования Юстиниана прошла без нее – например, через пять лет после ее смерти произошло такое важнейшее событие, как Пятый Вселенский Собор. Вообще мы не должны видеть в Юстиниане только политика, который смотрит на церковные дела под углом узкогосударственных интересов. Юстиниан был, как большинство его современников, кровно, внутренне заинтересован в тех догматических спорах, которые шли и на Востоке, и на Западе. Он был к тому же крупнейшим богословом своего века. Придя в себя после этого страшного восстания константинопольского народа, он вплотную занялся церковными вопросами. Конечно, самым важным делом была проблема монофизитства. С целью уврачевания этой болезни Юстиниан в начале 30-х годов устраивает в Константинополе собеседование православных и монофизитских богословов, куда приглашаются виднейшие представители монофизитства. Это собеседование не имеет никаких практических последствий. Тогда Юстиниан идет дальше. Вникая в богословие минувших полутора столетий, он пытается осмыслить то, что сделано III и IV Вселенскими Соборами. Немало проблем оставалось и здесь, ведь при желании можно было найти противоречие между воззрениями св. Кирилла и св. Льва Великого. Предстояло осмыслить православное богословие, православную христологию как единое целое. Предстояло дать богословский синтез учения двух Вселенских Соборов, который и выпало осуществить Юстиниану. Некоторые современные ученые называют богословие св. Юстиниана неохалкидонизмом. Изобретатели этого термина вовсе не хотят доказать, что он хоть в какой-то мере отрекся от Халкидонского Собора, потому что это доказать невозможно. Юстиниан на каждом шагу не только утверждает, но и доказывает свою верность Халкидонскому вероопределению, однако рассматривает его в свете учения св. Кирилла Александрийского. Юстиниан не боится так называемых теопасхитских выражений (например, формулы вроде "Един от Святой Троицы пострадал плотию" – совершенно неприемлемой для несториан, но, тем не менее, вполне православной). Теопасхитство – это учение о страданиях Бога. Несториане считали, что Божественная природа бесстрастна, поэтому говорить о страданиях Сына Божия невозможно. А православные, прежде всего св. Кирилл Александрийский, утверждали, – что Сын Божий – второе лицо Пресвятой Троицы, – усвоил себе человеческую природу со всеми ее свойствами, так что можно говорить и о страданиях Сына Божия. Кратко богословие св. Юстиниана выражено в тексте, который вы все хорошо знаете, это тропарь "Единородный Сыне…", исполняемый за всякой литургией. Тропарь этот, как единогласно говорит предание, составлен самим Юстинианом. В период между III и IV Вселенскими Соборами была чрезвычайно оживленная полемика между св. Кириллом и богословами антиохийской школы. Антиохийские богословы очень долго защищали Нестория, поэтому некоторые из них предстали перед Халкидонским Собором как обвиняемые – например, крупнейший богослов этого времени блаженный Феодорит, епископ Киррский. Уже будучи на Соборе, Феодорит Киррский никак не решался анафематствовать Нестория, которого он прежде защищал в пространных сочинениях, хотя и не был полностью солидарен с его крайностями. И только после того, как Феодорит анафематствовал Нестория, отцы приняли его в свое общение. Кроме того, на Халкидонском Соборе было суждение о православии другого епископа – Ивы Эдесского. Собор принял Иву Эдесского в общение, хотя и у него были очень резкие высказывания против св. Кирилла. То, что эти два епископа были приняты в общение Халкидонским Собором, для многих оказалось равносильно реабилитации их учения в полном объеме, это давало шанс на выживание в Церкви несторианских тенденций, а с другой стороны, делало весьма затруднительным привлечение к ней монофизитов. Но Юстиниан смотрел еще глубже, он подверг изучению труды и того богослова, который явился настоящим родоначальником несторианства. Это был уже упомянутый у нас Феодор, епископ Мопсуэстийский. Действительно, в сочинениях Феодора Мопсуэстийского, который стал чуть ли не единственным богословом несторианской церкви, оказалось множество элементов несторианства. Результат своих богословских исследований Юстиниан изложил в указе (эдикте), который получил название "Эдикт о трех главах". Три главы – это три параграфа Эдикта, где осуждается личность и учение Феодора Мопсуэстийского, а также то неправославное, что есть в сочинениях Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Но иногда говорят о трех главах применительно к самим этим трем епископам. "Эдикт о трех главах" вызвал большие споры. Особенно протестовал Запад, видевший в этом документе покушение на Халкидонский Собор, на учение папы св. Льва Великого. После нескольких лет спора Юстиниан решил созвать новый Вселенский Собор. Этот Собор – V Вселенский – состоялся в 553 г. в Константинополе и поэтому иногда называется Вторым Константинопольским. Заседания Собора были в помещении, которое соединяло храм Святой Софии с императорским дворцом. Император уклонился от присутствия на Соборе, и его чиновники являлись туда только для прочтения посланий Юстиниана и других документов, а затем удалялись. Однако, несмотря на это, влияние императора на ход дела было определяющим. В своих посланиях Юстиниан во всех подробностях заранее определил программу занятий Собора и недвусмысленно дал знать, к каким выводам он должен придти, так что Собор действовал в соответствии с волей императора. Председательствовали на нем по очереди восточные патриархи. Если Халкидонский Собор в свое время обнаружил наибольшую благосклонность к папским притязаниям на первенство в Церкви, то о V Вселенском Соборе нужно сказать, что это самый антипапский Собор в ряду всех семи. Это единственный Собор, во время которого римский папа присутствовал в городе, где он происходил. Однако явиться на Собор папа не пожелал. Римскую кафедру в то время возглавлял Вигилий. За несколько лет до того он был назначен папой по приказу Юстиниана и сам по себе готов был действовать в духе церковной политики императора. Вместе с тем, вынужденный считаться с мощной оппозицией западного епископата, он пребывал в постоянных колебаниях. За короткое время Вигилий четырежды письменно высказался по поводу одного и того же стоявшего на Соборе вопроса, причем всякое новое его высказывание противоречило предыдущему, и в некоторых случаях папа так прямо и говорил, что прежде ошибался. Уже одна эта история с противоречивыми высказываниями папы Вигилия по догматическим вопросам, наносит очень серьезный удар по учению о папской непогрешимости в делах веры, и католические историки испытывают здесь большие затруднения. Чтобы защитить догмат своей Церкви, им приходится идти на весьма сомнительные вещи. Например, на отрицание Вселенского достоинства V Собора, который многократно признавался таковым и последующими римскими папами, и самим Вигилием Собор, в конце концов, был признан. Папа Вигилий, отказавшись явиться на Собор, навлек на себя его отлучение. Собор прервал с ним общение, хотя отцы и заявили, что, порывая с папой Вигилием, они сохраняют все же общение с апостольским Римским престолом. Это заявление не совсем понятно, но, по всей видимости, нужно понимать его так, что папа, не желающий признавать истину, будет низложен, и с Римским престолом вновь будут восстановлены самые правильные отношения. Главным догматическим деянием V Вселенского Собора было осуждение трех глав: т. е. осуждение личности и учения Феодора Мопсуэстийского, а также неправославных моментов учения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Свое учение Собор выразил в нескольких анафематизмах, причем осудил не только несторианство и несторианскую тенденцию, но также и монофизитство. Анафематствуя тех, кто употребляет выражение "в двух природах" в несторианском смысле (это слова из Халкидонского вероопределения), он также анафематствует и тех, кто говорит "из двух природ" в смысле монофизитском. Выражение "из двух природ" противопоставляли Халкидонскому вероопределению умеренные монофизиты, вроде Севира Антиохийского. Одним словом, Собор анафематствует не только крайнее монофизитство какого-нибудь архимандрита Евтихия, но также и умеренное монофизитство – постольку, поскольку оно противится Халкидонскому вероопределению. Это самое главное из того, что сделал в догматической области V Вселенский Собор. Он не внес, по сравнению с двумя предыдущими, ничего существенно нового, но зато гармонизировал учение этих двух Соборов, и потому христология V Вселенского Собора – это христология, так сказать, вполне уравновешенная, где Халкидонское вероопределение понимается в свете учения св. Кирилла и согласуется с ним. Борьба императора Юстиниана с монофизитством не была вполне успешной, потому что в лоне ереси остались окраинные народы – копты, египтяне, западные сирийцы, армяне. Мало того, у них монофизитство стало национальным вероисповеданием, подогревая таким образом политический сепаратизм. Но в области богословия победа Юстиниана была значительной, ибо, несмотря на то, что Восток (негреческий Восток) имел весьма значительную духовную жизнь, богословия своего он не создал. Точнее, тамошняя богословская мысль целиком зависела от греческого богословия. Нужда монофизитов в богословии Константинополя и других важных центров православия весьма ощутима. Монофизитское богословие исчезает со сцены, большинство сочинений монофизитских богословов сохранилось до нашего времени лишь в переводах на языки народов, для которых монофизитство стало национальной верой, т.е. в переводах на коптский, эфиопский, сирийский, армянский языки. В одном из анафематизмов V Вселенского Собора упоминается Ориген, вернее, только его имя. Кроме того, в составе деяний V Вселенского Собора есть целый ряд документов, связанный с осуждением Оригена. Но, как доказывают современные историки, на самом деле осуждение Оригена произошло не на V Вселенском Соборе 553 года, но на поместном Константинопольском Соборе 543 года, деяния которого позднее были присоединены механически к деяниям V Вселенского Собора. В данном случае безразлично, какой Собор осудил учение Оригена, достаточно того, что в анафематизмах V Вселенского Собора он упомянут, т.е. осуждение, имевшее место в 543 г., подтверждается V Вселенским Собором. Кроме того, осуждение Оригена было подтверждено Церковью и впоследствии, скажем, на VI Вселенском Соборе, так что можно считать это церковное высказывание о его богословии вполне авторитетным. Как и в случае с Феодором Мопсуэстийским, здесь произошло посмертное осуждение, и уже одно это вызывало протесты. Некоторые говорили, что у Церкви не было обычая осуждать посмертно тех, кто умер в мире с ней. Но на самом деле, если в некоторых местах, например в Риме, такого обычая, действительно, и не знали, то в других поместных Церквах посмертное осуждение, если еретик его заслуживал, считалось совершенно естественным (например, в таком духе высказывался блаженный Августин, один из западных отцов). Мы, конечно, не должны думать, что главной целью обоих осуждений было на вечные времена отправить в ад Феодора и Оригена. Цель, разумеется, состояла не в этом. Феодор Мопсуэстийский был родоначальником несторианства, и его осуждение – не только его богословия, но и личное его осуждение – имело целью вразумить несториан, уведомить их, что упорствующие в ереси подпадут тому же осуждению, что и ее родоначальник. Именно такой смысл имело и осуждение Оригена, этого виднейшего богослова очень давнего времени III века. Ориген уже до этого неоднократно осуждался. Первое осуждение его было еще при жизни и имело чисто канонические основания: покинув Александрию, где он имел церковное послушание, Ориген принял рукоположение в сан пресвитера в Палестине. После этого александрийский епископ его отлучил. Но учение Оригена сохраняло для многих свою привлекательность; в частности, в конце IV в. настоящим оригенистом, проводником учения Оригена, был известный аскетический писатель авва Евагрий. Евагрий, ученик св. Василия Великого, покинул Малую Азию и, после недолгого пребывания в Константинополе, обосновался в Египте, где создал первый опыт богословия подвижничества. Евагрий – единственный из отцов "Добротолюбия", который не именуется там ни святым, ни преподобным, и это по той причине, что он был осужден церковью как оригенист. Но осуждение Вселенским Собором последовало не сразу, и его оригенистские взгляды нашли широкое распространение среди монашества, особенно в Палестине. Именно против этих монахов-оригенистов и направлены деяния Константинопольского Собора 543 г. Этим Собором, как и V Вселенским, руководил сам Юстиниан, который в своем послании константинопольскому патриарху Мине дал его подробную программу и проект анафематизмов учению Оригена. Эти анафематизмы были переработаны Собором и изданы как соборные определения, а затем включены в деяния V Вселенского Собора. Что осуждается в учении Оригена? Осуждаются различные доктрины, обязанные своим происхождением платонизму, например, о совечности мира Богу, об изначальном существовании всех душ. У Оригена разработана сложная теория происхождения мира в его многообразии. Согласно ей, первоначально сотворенные умы, т.е. духовные существа, были с Богом, находились в непосредственной близости к нему и все имели совершенно равное достоинство. Но потом эти сотворенные умы начали в разной степени отпадать от Бога и, удаляясь от Него как источника духовного света и тепла стали охладевать. И вот таким образом умы, или духи, превратились в души (слово "душа" в греческом языке созвучно слову "холодный"). Возникло неравенство в ангельском мире – появились различные чины ангелов, затем некоторые духи настолько отдалились от Бога, что облеклись в материю, и так появились люди. И, наконец, еще более глубокое отпадение от Бога совершили бесы, причем, по учению Оригена, бесами становились не только падшие ангелы, но и окончательно отпадшие от Бога человеческие души. Христос, согласно Оригену, изначально обладал тварной душой, или умом, духом. Но эта душа (или тварный ум) в отличие от всех других, не отпала от Бога, она осталась в таком же единстве с Триединым Богом, в каком прежде были все прочие тварные духи. Спасая мир, Христос последовательно проходит все сферы бытия: чтобы вновь возвысить до самого близкого общения с Богом серафимов, он становится серафимом, для херувимов – херувимом и так далее. Ориген не исключает даже, что Христос может еще раз пострадать, чтобы избавить от вечного осуждения и демонов. Восстановление всей твари, приближение ее к Богу, Ориген связывает с развоплощением. Как всякий платоник, он презирает материю; и хотя христианская догматика заставляет его признать, что должно быть воскресение телесное, но воскресение это представляется ему совсем по-особому. По Оригену, воскресение – это облечение в какие-то новые духовные тела, которые даже и формы человеческих тел не получат, а окажутся какими-то сферообразными. По учению Оригена, Солнце, звезды и прочие небесные светила – это тоже духовные существа, разумные, облеченные в вещество. И вот, все эти доктрины Оригена, имеющие явно платоническую окраску, были осуждены сначала императором Юстинианом, потом поместным Собором, а потом и Вселенским. Сохранилось сообщение, что незадолго до смерти престарелый Юстиниан впал в самую крайнюю форму монофизитства и будто бы принял учение монофизита Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова – нетленности в смысле полной неизменяемости и неподверженности никаким страданиям. Юлиан Галикарнасский был крайний монофизит, с которым полемизировал такой умеренный монофизит, как, скажем, Севир Антиохийский. Православные назвали учение Юлиана Галикарнасского афтартодокетизмом. Докетизм – это древняя ересь, которая учила о видимости, призрачности человечества Христа. А ересь Юлиана Галикарнасского была названа православными афтартодокетизм (афтартос по-гречески значит "нетленный"). В этом отрицательном наименовании дается совершенно правильное определение ереси Юлиана Галикарнасского как учения, возобновляющего древний докетизм первых веков христианства. Однако в историографии последних десятилетий свидетельства об афтартодокетизме Юстиниана подвергаются сомнению. Сомневаться заставляет, во-первых, чрезвычайная скудость самих свидетельств, во-вторых, все то, что известно о богословской линии Юстиниана, которая, подобно его церковно-политическому курсу, была средней линией, противостоящей, как это и свойственно истинному православию, крайностям и с одной, и с другой стороны. Очень трудно допустить, что Юстиниан, который анафематствовал даже умеренное монофизитство, вдруг в конце жизни впал в самую крайнюю его форму. Историки, отвергающие эти слухи, объясняют их происхождение непопулярностью императора. Он, действительно, не был популярен: еретики его не любили как гонителя, а остальные жители империи тяготились тяжелыми бременами, которые на всех возлагала неутомимая деятельность Юстиниана, требовавшая огромного напряжения государственных финансов и, естественно, связанная с очень высокими налогами. ЛЕКЦИЯ 10 Начиная с Константина Великого, мы имеем дело с историческим явлением, которое называется в истории "Византия". Это явление в историографии оценивалось весьма различно. В XVIII в., в эпоху так называемого Просвещения, о Византии говорили как о каком-то сплошном, непрерывном (продолжавшемся тысячу лет с лишним) упадке Древнего Рима. Потом ее стали оценивать более оптимистично, и в конце XIX в. в научном мире к Византии установился очень большой интерес – интерес, более или менее свободный от всяких вероисповедных и прочих пристрастий. О Византии стало модно говорить, хотя о ней и в XIX в. говорили часто несправедливо, как и прежде. Начнем с самого названия "Византия". Нам оно кажется само собой разумеющиеся, а на деле – это ругательство. Настоящие византийцы никогда византийцами себя не называли. Они именовались римлянами. Равным образом, не называли они себя и греками, хотя этническая и культурная основа Византии, конечно, греческая. Дело в том, что в Священном Писании Нового Завета понятия "эллин" (т.е. грек) и "язычник" отождествились. Поскольку этот этноним, это национальное имя стало обозначением вероисповедания, отвергнутого греческой нацией так же, как и многими другими, то нация эта отказалась и от своего национального имени – замечательный пример смирения. В дохристианскую эпоху греки, хотя и покоренные римлянами, осознавали и именовали себя греками (точнее, эллинами). Приняв христианскую веру, они отвергли свое национальное имя, слишком тесно связанное с языческими воспоминаниями. Они усвоили имя римлян, а свое государство, империю, которую мы, не задумываясь, зовем Византийской, прозвали Римским государством, Римской державой. Свою столицу же, официально называвшуюся "Константинополь", они величали "Новым Римом". Только некоторые византийские историки, которые вообще были склонны к архаизации – скажем, каких-нибудь арабов они могли называть персами в память о древних войнах за сотню лет до Р. X. – по старой памяти, именовали столицу государства Византием, и это вполне вписывалось в их общий стиль. Византием назывался городок, стоявший на месте великой столицы, построенной св. Константином. Но это старое название столицы вовсе не распространялось на государство и на его население у византийских писателей. Только западные писатели и западные политики, которые отрицали державные права Византии как при ее историческом существовании, так и после турецкого завоевания, отказывали ей и в имени, какое она сама избрала, и какое она, как можно признать, вполне законно носила. Отказывали же ей в имени Римской державы только потому, что на него претендовала очень поздно возникшая так называемая "Священная Римская империя германской нации". Она возникла в 800г., когда франкский король Карл Великий был коронован как император. Таким образом, эта западная империя, имевшая довольно слабые связи с Древним Римом, возникла после большого исторического перерыва. Если ее в какой-то степени и можно считать преемницей древней Римской империи, то с гораздо большим правом является ею Византия, чья преемственная связь с Римом не прерывалась ни на миг. Поскольку само имя Византии есть спорное имя, очень многое в ее истории тоже оспаривается. Оспариваются самые хронологические рамки этого исторического явления, т.е. историки не единодушны во мнении, когда закончилась собственно Римская империя и когда началась Византия. На самом деле, как многие соглашаются, граница здесь весьма условна, так как не было никакого резкого обвала и обрыва. Происходила постепенная эволюция, которая превратила Римскую империю в греко-римскую державу, так называемую Византию. Выше мы вспоминали св. Юстиниана. Конечно, это виднейшая фигура, и многие считают, что его время можно принять как отправной момент для начальной датировки византийской истории. Сам Юстиниан был историческим оптимистом – как христианский государь, как хозяин государственного наследия Рима и как преемник культурного наследия Греции, а именно таковы три основные компонента явления, называемого нами византинизмом: христианская вера, римская государственность и греческая культура. Юстиниан, восстановивший империю в ее более или менее прежних границах (хотя скорее менее чем более), мог видеть себя на пороге какой-то новой благословенной исторической эры. Но история показала, что его надежды не осуществились, и для нас он скорее завершает предшествовавшую эпоху, его можно считать последним римским государем на константинопольском престоле. После Юстиниана наступает период упадка, и как это всегда случается, упадок означает переход к чему-то новому. Все свои силы Юстиниан напряг для того, чтобы восстановить Римскую державу, чтобы внутренне ее консолидировать и расширить ее внешние границы до пределов некогда великой Римской империи начала христианской эры. Исполняя эту непосильную задачу, держава как бы изнемогла, и уже при жизни Юстиниана обнаружились великие внешние опасности. В то время, когда на далеком Западе войска Юстиниана одерживали славные победы, куда ближе к столице разворачивались события, чреватые очень большими бедами в близком будущем. Начиналось славянское нашествие на Византию. В ходе так называемого "великого переселения народов" славяне продвинулись к западу и достигли дунайской границы Римской империи. Поскольку с востока на них наседали племена, шедшие следом, славяне стали вторгаться в пределы империи и уже при Юстиниане совершили разорительный набег на Балканский полуостров. Византия была государством, вынужденным воевать минимум на два фронта. Но теперь, воюя активно в Италии, сдерживая славянский натиск на Балканах, она должна была иметь в виду и персидскую опасность на Востоке. Ближайшим объектом персидских нападений была Сирия, которую персы опустошили своими набегами в царствование Юстиниана. После смерти Юстиниана начался довольно быстрый упадок империи. Его преемники не в силах были сдерживать мощный натиск внешних врагов. Поначалу самым мощным противником оказались славяне. На протяжении всего своего двадцатилетнего царствования (582-602гг.) император Маврикий мужественно противостоял славянской опасности. Он, что было необычно для императора, сам командовал армией не только в походах, но и в битвах. Но в конце концов и сама армия изнемогла, произошел военный заговор и император был убит. Ему на смену пришел узурпатор Фока, который царствовал всего 8 лет (602-610 гг.) – и эти годы были настоящей агонией старой империи – позднеримской или, если хотите, ранневизантийской. В церковном отношении как Маврикий, так и Фока были православными императорами, но даже приверженность православию этого последнего – Фоки выразилась в диких формах кровавых гонений не только против монофизитов, но и против всех неправославных, вплоть до самарян и иудеев. Ненавидимый всеми Фока только в Риме нашел горячую поддержку. По-видимому, террористические методы утверждения православия импонировали тогдашним римским настроениям. Террор Фоки был направлен прежде всего против аристократических фамилий. Аристократия и так достаточно пострадала от вражеских нашествий, которым подверглась большая часть империи, и теперь Фока ее добивал. Падение кровавого режима Фоки было началом нового периода византийской истории. Фока погиб в результате восстания, возглавленного карфагенским военачальником Ираклием, который и стал его преемником на константинопольском престоле. Император Ираклий, основатель новой династии – один из самых значительных византийских государей. Царствование его продолжалось с 610 до 641 года – более тридцати лет. Поскольку прежняя социальная структура империи распалась, Ираклий дал ей новую основу, новый принцип организации. Отныне административная система была военной, а социальной базой государства стали мелкие земельные владения. Часть свободных крестьян, объединенных в общины, составили основу новой армии. Если прежняя армия была наемной, и в силу этого – ненадежной, новая армия, не менее профессиональная, опиралась на мелкие крестьянские хозяйства, воины получали земельные наделы, за что они обязывались государству военной службой, а наделы эти обеспечивали им не только пропитание семьи, но и военную экипировку в случае призыва в армию во время боевых действий. Царствование Ираклия совпало с величайшими военными опасностями: с севера империи угрожали славяне, которые после падения императора Маврикия почти беспрепятственно захватили всю Грецию вплоть до Пелопонесского полуострова, а с востока вторгались персы. Бывали моменты, когда Константинополю угрожала одновременная осада славян и персов. Но персы не только угрожали отдельными набегами: в начале царствования Ираклия им удалось отторгнуть от империи обширные области – Сирию, Палестину, Египет, Армению; Малая Азия, хоть и не была захвачена, но периодически ими опустошалась. Огромным моральным ударом было падение Иерусалима. Конечно, захват таких церковных центров, как Александрия и Антиохия тоже имел большое значение. Потеря этих территорий сопровождалась массовым бегством христиан, особенно православных христиан, не зараженных монофизитством. Часто этот массовый исход возглавляли архипастыри. Например, накануне вступления персов в Александрию, тамошний патриарх св. Иоанн Милостивый покинул город, подавая этим пример и своей пастве. Иначе вели себя монофизиты и другие еретики. Многие монофизиты искренне приветствовали завоевателей, полагая, что им будет легче при язычниках-персах, чем под властью православной Константинопольской империи. Некоторое отрезвление наступило лишь после того, как многие епископские кафедры стали захватывать несториане, которым персы особенно покровительствовали (я уже объяснял, почему). В это время еретические общины довольно четко отождествились с отдельными нациями. Монофизитскими были коптская, западно-сирийская и армянская общины. Но императору Ираклию, который опирался на новую организацию своей империи, удалось наголову разбить персов. Он проник в самое сердце Персии, одержал там решающие победы и этим обеспечил возвращение всех территорий, когда-либо захваченных персами у Рима, а, кроме того, обеспечил себе контроль над самой Персидской державой. Настоящим триумфом Ираклия был его въезд в Иерусалим, куда он вернул Древо Креста Господня. Эту величайшую христианскую святыню персы незадолго до этого вывезли из Иерусалима в столицу персидского шаха как трофей. Война с персами велась с искренним христианским воодушевлением, это была настоящая средневековая война за веру. Деятельнейшим помощником Ираклия в его великих государственных свершениях был констанинопольский патриарх Сергий. Уже при Юстиниане произошло взаимосмешение власти церковной и государственной в духе симфонии. По законам Юстиниана, например, епископы, были обязаны наблюдать за гражданской администрацией в провинциях и доносить о ее провинностях. Но и гражданская администрация принимала большое участие в церковной жизни. Патриарх Сергий во время продолжительных отлучек императора Ираклия из Константинополя назначался им главным членом регентского совета, и, случалось, самостоятельно руководил защитой Константинополя в период военной опасности. После разгрома персов вновь со всей остротой встала проблема взаимоотношений с монофизитами, во множестве населявшими только что возвращенные восточные провинции, и деятельно сочувствовавшими персидскому завоеванию. Сам император Ираклий хотел устраниться от активного вмешательства в этот труднейший вопрос. Это не означает его равнодушия, а показывает только, что он, как человек светский и военный, чувствовал себя здесь совершенно бессильным*. И вот патриарх Сергий, великий патриот, из самых, казалось бы, лучших патриотических побуждений начал работать над подготовкой богословского компромисса между православным учением IV и V Вселенских Соборов и монофизитством. Патриарх Сергий увлекся учение о единой энергии, едином действии Богочеловека Христа. Это учение еще до него около 600 г. начали разрабатывать в Египте – опять-таки, как попытку компромисса между православием и монофизитством. Сторонники этого нового учения ссылались на один текст св. Дионисия Ареопагита, хотя они тут же этот текст и фальсифицировали. Так, Дионисий Ареопагит говорит о новом богомужном действии Христа. Авторы новых еретических попыток заменили слово "новое" на "единое", в чем православные немедленно их и обличили. Вообще говоря, здесь православная сторона впервые начинает ссылаться на творения св. Дионисия Ареопагита как на авторитетный источник. Эти таинственные сочинения, известные под именем Дионисия Ареопагита, ученика св. апостола Павла, насколько мы можем судить, в древности были совершенно неизвестны, и у ранних церковных писателей нет о них ни одного упоминания. Впервые они вышли на свет во время диспута православных с монофизитами, который устроил в 532-533 гг. в Константинополе император Юстиниан. Именно на этом диспуте они впервые и были упомянуты. Их упомянули ссылавшиеся на них монофизиты, а православные, напротив, отвергли их, как не подлинные, указав, что неизвестны ранней Церкви. И вот, начиная с VII в. сочинения Дионисия Ареопагита цитируют уже и православные, притом – как источник своего вероучения. Выдвинув новое учение, патриарх Сергий, который был не столько богословом, сколько деятельнейшим церковным политиком, сразу завязал переговоры. Эти переговоры вроде бы имели успех. Прежде всего он встретил себе союзника в лице александрийского патриарха Кира. Кир тоже решил, что учение о едином действии – хорошая основа для объединения православных и монофизитов, ибо не отметает прямо Халкидонского догмата, но, так сказать, смягчает его указанием на экзистенциальное, как сказали бы теперь, единство во Христе обеих природ. Новое догматическое учение сразу же встретило противодействие, и здесь необходимо назвать прежде всего имя св. Софрония, который в истории известен как Софроний Иерусалимский (хотя патриархом Иерусалимским этот святой был не последние годы даже, а только месяцы своей жизни). Сама жизнь св. Софрония весьма драматична и богата всякими событиями. Он происходил из города Дамаска в Сирии. В Сирии было два больших центра – Антиохия, скорее греческий город, и Дамаск, где сильно чувствовалась восточная почва. Получив образование в Дамаске, св. Софроний оставил его, как оказалось, навсегда; подвизался в монастырях Палестины, затем переселился в Александрию, после этого был в Латинской Африке, где познакомился с прп. Максимом Исповедником. Но еще раньше он сблизился с Иоанном Мосхом, который стал его сподвижником. Вместе с ним они подвизались в Палестине, а затем отправились дальше, поровну деля труды странствий. Блаженный Иоанн Мосх – автор "Луга Духовного". В Александрии св. Софроний, тогда еще простой монах, противостоял новой ереси, полемизируя с патриархом Киром александрийским. Патриарх его уважительно выслушал и тут же отослал в Константинополь к патриарху Сергию. Один современный историк говорит, что самый момент, когда простой монах Софроний бросился на колени перед патриархом Киром, умоляя его не вводить новую ересь, ознаменовал и решительное поражение этой ереси. С патриархом Сергием Софроний также вел оживленные переговоры, и есть основания полагать, что позиция Сергия изменилась именно в результате такого мужественного и аргументированного натиска св. Софрония, тем более что изменились и другие обстоятельства. Константинопольская кафедра не могла решать догматические вопросы, совершенно игнорируя мнение Рима, и, вполне естественно, что патриарх Сергий, трудившийся над новым догматом о единой энергии, должен был вступить в переговоры с папой. На папском престоле в то время был Гонорий (Онорий, по другому произношению); как показывают его письма к Сергию, он в целом одобрил мысли своего константинопольского собрата, но относительно деталей внес некоторые новые предложения, а именно – не рассуждать о единой или двух энергиях, а сосредоточиться на выработке учения о единой воле во Христе. Таким образом, именно Гонорий оказался формальным и фактическим провозгласителем новой ереси, которая известна под названием монофелитства ("монос" – один, "фелима" – воля). Монофелитство – единоволие, учение о единой воле во Христе. Как считал папа, именно это учение могло стать приемлемым для обеих сторон компромиссным вероисповеданием. С одной стороны, не происходит отречения от Халкидонского догмата, с другой – в угоду монофизитам провозглашается учение о единой воле во Христе, т.е. о единой Богочеловеческой воле. Ясно, что этот факт весьма неприятен для римо-католиков, поскольку он опять-таки опровергает католическое учение о непогрешимости папы в вопросах веры. Признавая эти факты в целом, католическая сторона должна прилагать большие усилия, для такого их истолкования, чтобы они не вступали в противоречие с догматом I Ватиканского Собора о папской непогрешимости. И поэтому католики говорят, что папа не понял спора, который шел на Востоке, или, что он в своем письме константинопольскому патриарху высказался как частное лицо, а не как римский папа. Но добросовестные католические историки признают, что в то время вообще не было никакой речи о папской непогрешимости, никто о ней не учил, никто ее и не ожидал найти, и поэтому не удивительно, что впоследствии сама Римская Церковь согласилась с анафематствованием ереси папы Гонория на IV Вселенском Соборе. Но это было потом, а тем временем предстоял еще долгий спор об этом новом учении. Патриарх Сергий успел уже возбудить в Церкви споры относительно учения о единой энергии. К старому разделению прибавилось новое – кроме последовательных православных и решительных монофизитов, появилась еще третья партия – конформистская партия, которая поддерживала патриарха Сергия и его официально-церковную линию. Новое учение было переформулировано. Оно в принципе не изменилось, но получило иное выражение. Император Ираклий упорно желал остаться в стороне от вероисповедных баталий, но в конце концов патриарх Сергий принудил его подписать указ, утверждавший новое учение о единой воле во Христе и запрещавший споры об энергиях, т.е. отменявший то учение, которое сам Сергий провозглашал прежде. Этот указ был издан в 638 г. и получил название "Экфесис" или "Эктесис", т.е. буквально – "изложение". В действительности же автором указа был сам патриарх. События разворачивались бурно. Примерно в это же время иерусалимским патриархом становится св. Софроний, который свое известительное послание другим патриархам и церковным предстоятелям (такие послания каждый раз, по традиции, посылались после интронизации нового патриарха), сделал настоящим исповеданием веры, где опровергается новая монофелитская ересь и утверждается православное учение о двух действиях – Божественном и человеческом, и двух волях – Божественной и человеческой во Христе. Впоследствии это послание св. Софрония – "окружное послание", как оно называется, вошло в деяния IV Вселенского Собора. Св. Софроний недолго был патриархом Иерусалимским. Вскоре Иерусалим подвергся новому завоеванию. Когда была сокрушена мощь персов, казалось, что хотя бы с восточной стороны границы империи обеспечены. Но восстал новый и гораздо более страшный противник – ислам, который зародился на Аравийском полуострове. Очень скоро вслед за падением Персидской державы началась мощная экспансия арабов-мусульман за пределы Аравийского полуострова. Взаимная борьба Византии и Персии ослабила обе страны и открыла путь исламскому завоеванию. Персия была завоевана почти мгновенно. Такая же участь ожидала и многие провинции христианской империи. Прежде всего арабы завоевали Палестину. Иерусалим мужественно сопротивлялся, но силы были слишком неравны, и св. Софроний возглавил переговоры о сдаче Иерусалима. Тогдашние мусульмане – вдохновленные носители новой религиозной идеи – не могли в то же время не осознавать некоторой своей культурно-исторической неполноценности, и поэтому не стремились свою религию навязать всем. Они хотели подчинить себе тех, кто исповедует другие религии военным путем. Поначалу мусульмане не выказывали большой враждебности к христианам. Они говорили, что их власть вполне может стерпеть христианское "заблуждение". Но если христиане оказывали сопротивление, их ждали самые страшные наказания. Мусульмане совершенно по-разному относились к тем городам, которые им сдавались добровольно, и к тем, которые были взяты штурмом. Иерусалим, довольно долго мужественно сопротивлявшийся, в конце концов сдался, и св. Софроний присутствовал при первых распоряжениях новых мусульманских его властителей. Они оказались довольно либеральными. Когда св. Софроний предложил мусульманскому военачальнику войти в церковь Вознесения, для поклонения Христу, тот отказался и сказал: "Если я войду в твою церковь, то после моей смерти ее у тебя отберут". Христианам были обеспечены определенные права не только в Иерусалиме, но и во всей Палестине. Вскоре св. Софроний скончался. Довольно легко мусульмане захватили также Сирию с ее столицей Антиохией и Египет, причем, монофизитское население этих областей, как и прежде, при персидском захвате, приветствовало новых завоевателей. Именно наличие большого числа монофизитов и объясняет столь легкие и быстрые успехи мусульманской агрессии в этих регионах. Таким образом почти все области, зараженные монофизитством, оказались под властью мусульман, и во многом именно по этой причине церковно-политические цели так называемого "Экфесиса" не были достигнуты. Вскоре умирает патриарх Сергий, а затем и император Ираклий. Император Ираклий, мужественный воин, победитель персов, перед смертью впадает в депрессию и совершенно безучастно наблюдает за арабским завоеванием тех провинций, которые он так успешно отвоевывал. После смерти Ираклия были некоторые дворцовые смуты, и очень скоро императором был объявлен его несовершеннолетний внук, который в истории известен как Констант II. Если Ираклий склонялся к нейтралитету в вопросах религии, а его безвременно (вскоре после отца) умерший сын Константин был убежденным православным, то Констант – сын этого Константина и внук Ираклия – стал защитником монофелитства. Констант, подобно своему деду, был мужественным правителем, который не оставлял надежды вернуть империи утраченное. Именно это, по-видимому, побуждало его защищать монофелитство, ту вероисповедную формулу, которая, как казалось, могла стать почвой примирения православных и монофизитов. Однако, ввиду преобладания православия на тех территориях, которыми Констант реально обладал, он должен был несколько видоизменить политику своего деда, или – что то же самое – политику патриарха Сергия. В 648 г., уже по достижении совершеннолетия, он издает новый вероисповедный указ. Этот новый указ получил наименование "Типос", т.е. образ, образец. Автор этого указа идет на попятную. Он запрещает всякие дискуссии об энергиях и волях и как бы хочет успокоить ту бурю, те напряженные споры, которые завязались в Церкви после провозглашения учений сначала о единой энергии, а затем о единой воле во Христе. Но на самом деле слишком много уже было сказано раньше, в предыдущие десятилетия, чтобы просто-напросто умолчать об этом и чтобы такое умолчание послужило к тому же основой для церковного мира. Поэтому православные немедленно разоблачили этот новый опыт официального богословия как защиту неправой веры, как защиту монофелитства. В этот новый период спора главным защитником православия явился прп. Максим Исповедник. Максим Исповедник, жизнь которого во многом напоминает жизнь св. Софрония, тоже был участником очень важных событий церковной истории. Защищая православие, он прошел грады, веси и даже континенты. В молодости был придворным советником, но очень скоро оставил двор, став монахом на азиатском берегу Босфора; затем, избегая персидской опасности, он покинул свой монастырь, ушел в Александрию; побывал также на многих островах Средиземного моря. Из Египта он направился в латинскую Африку, где стал организатором сопротивления новой константинопольской ереси. В это время в латинской Африке находился низложенный по политическим причинам константинопольский патриарх Пирр. Состоялся диспут прп. Максима Исповедника с бывшим патриархом Пирром, причем до нашего времени дошла точная его стенограмма. Патриарх признал себя побежденным, и, будучи прежде монофелитом, перешел на сторону православия, хотя, как выяснилось, не окончательно. Впоследствии он опять перебежал к монофелитам. Эти события, важные сами по себе, были сильно осложнены обстоятельствами чисто политического характера. В то время, когда прп. Максим Исповедник находился в Африке, военный наместник этой провинции – лицо, бывшее с ним в весьма дружеских отношениях, взбунтовался против константинопольского правительства и объявил себя императором. Этот узурпатор погиб в борьбе с арабами, но впоследствии отвечать за его действия пришлось на суде в Константинополе прп. Максиму. В латинской Африке прп. Максим Исповедник организовал несколько соборов, которые |
