 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
существует, для других нет, и [в последнем случае] что это за вещи? Далее, ограниченны ли начала по числу или по виду - и те, что выражены в определениях, и те, что относятся к субстрату, - а также имеют ли преходящее и непреходящее одни и те же начала или различные, и все ли начала непреходящи или же начала преходящих вещей преходящи? Далее, самый трудный и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто иное, а сущность вещей, или же это не так, а в основе лежит нечто иное, например, как утверждает Эмпедокл, дружба, а другие указывают: кто-огонь, кто-воду или воздух? И кроме того, есть ли начала нечто общее или они подобны единичным вещам, и существуют ли они в возможности или в действительности? И далее, существуют ли они иначе, чем в отношении движения? Ведь и этот вопрос представляет большое затруднение. Кроме того, есть ли числа, линии, фигуры и точки некие сущности или нет, а если сущности, то существуют ли они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей или же находятся в них? По всем этим вопросам не только трудно достичь истины, но и нелегко надлежащим образом выяснить связанные с ними затруднения. ГЛАВА ВТОРАЯ Итак, прежде всего надлежит разобрать вопрос, поставленный нами вначале: исследует ли все роды причин одна или многие науки? С одной стороны, как может быть делом одной науки - познавать начала, если они не противоположны друг другу? И кроме того, многим из существующих вещей присущи не все начала. В самом деле, каким образом может начало движения или благо как таковое существовать для неподвижного, раз все, что есть благо, само по себе и по своей природе есть некоторая цель и постольку причина, поскольку ради него и возникает и существует другое, цель же и "то, ради чего" - это цель какого-нибудь действия, а все действия сопряжены с движением? Так что в неподвижном не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага самого по себе. Поэтому в математике и не доказывается ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к математике пренебрежительно: в остальных искусствах, мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем и сапожном, всегда ссылаются на то, что так лучше или хуже, математическое же искусство совершенно не принимает во внимание хорошее и дурное. С другой стороны, если существуют многие науки о причинах, одна - об одном начале, другая - о другом, то какую из них надо признать искомой нами наукой и кого из тех, кто владеет этими науками, считать наилучшим знатоком искомого предмета? Ведь вполне возможно, что для одного и того же имеются все виды причин; например, у дома то, откуда движение, - строительное искусство и строитель; "то, ради чего"- сооружение; материя-земля и камни; форма-замысел дома (logos). И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью, то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и о благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по-разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает, сколь велика она или какого она качества, или что она способна по своей природе делать или претерпевать; а затем и в других случаях мы полагаем, что обладаем знанием чего-то, в том числе и того, для чего имеются доказательства, когда нам известно, что оно такое (например, что такое превращение в квадрат: это нахождение средней [пропорциональной]; так же обстоит дело и в остальных случаях). С другой стороны, относительно того или другого возникновения и действия, как и относительно всякого изменения, мы считаем себя знающими, когда знаем начало движения. А оно начало, отличное от цели и противоположное ей. Таким образом, можно подумать, что исследование каждой из этих причин есть дело особой науки. Равным образом спорен и вопрос о началах доказательства, имеется ли здесь одна наука или больше. Началами доказательства я называю общепринятые положения, на основании которых все строят свои доказательства, например положение, что относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание и что невозможно в одно и то же время быть и не быть, а также все другие положения такого рода; так вот, занимается ли этими положениями та же наука, которая занимается сущностью, или же другая, и если не одна и та же, то какую из них надо признать искомой нами теперь? Полагать, что ими занимается одна наука, нет достаточных оснований. Действительно, почему уразумение этих положений есть особое дело геометрии, а не дело какой бы то ни было другой науки? Поэтому если оно в одинаковой мере относится ко всякой отдельной науке, а между тем не может относиться ко всем наукам, то познание этих начал не есть особое дело ни прочих наук, ни той, которая познает сущности. Кроме того, в каком смысле возможна наука о таких началах? Что такое каждое из них, это мы знаем и теперь (по крайней мере и другие искусства пользуются этими началами как уже известными). А если о них есть доказывающая наука, то должен будет существовать некоторый род, лежащий в основе этой науки, и одни из этих начал будут его свойствами, а другие - аксиомами (ибо невозможны доказательства для всего): ведь доказательство должно даваться исходя из чего-то относительно чего-то и для обоснования чего-то. Таким образом, выходит, что все, что доказывается, должно принадлежать к одному роду, ибо все доказывающие науки одинаково пользуются аксиомами. Но если наука о сущности и наука о началах доказательства разные, то спрашивается: какая из них главнее и первое по своей природе? Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью общности и суть начала всего. И если не дело философа исследовать, что относительно них правда и что ложь, то чье же это дело? И вообще, имеется ли о всех сущностях одна или многие науки? Если не одна, то какую сущность надлежит признать предметом искомой нами науки? Маловероятно, чтобы одна наука исследовала все их; в таком случае существовала бы также одна доказывающая наука о всех привходящих свойствах [этих сущностей], раз всякая доказывающая наука исследует привходящие свойства, сами по себе присущие тому или иному предмету, исходя из общепризнанных положений. Поэтому если речь идет об одном и том же роде, то дело одной науки исходя из одних и тех же положений исследовать привходящие свойства, сами по себе присущие [этому роду]: ведь и исследуемый род есть предмет одной науки, и исходные положения - предмет одной науки, либо той же самой, либо другой; а потому и привходящие свойства, сами по себе присущие этому роду, должны быть предметом одной науки, все равно, будут ли ими заниматься эти же науки или одна, основанная на них. Далее, касается ли исследование одних только сущностей или также их привходящих свойств? Я имею в виду, например, если тело есть некая сущность и точно так же линии и плоскости, то спрашивается, дело ли одной и той же науки или разных наук познавать и эти сущности, и принадлежащие каждому такому роду привходящие свойства, относительно которых даются доказательства в математических науках? Если же это дело одной и той же науки, то и наука о сущности будет, пожалуй, некоей доказывающей наукой, а между тем считается, что относительно сути вещи нет доказательства. Если же это дело разных наук, то что это за наука, которая исследует привходящие свойства сущности? Ответить на это крайне трудно. Далее, следует ли признавать существование только чувственно воспринимаемых сущностей или помимо них также другие? И [если также другие], то имеются ли такие сущности только одного вида или их несколько родов, как утверждают те, кто признает Эйдосы и промежуточные предметы, рассматриваемые, по их словам, математическими науками? В каком смысле мы признаем Эйдосы причинами и сущностями самими по себе, об этом было сказано в первых рассуждениях о них. Но при всех многоразличных трудностях, [связанных с этим учением], особенно нелепо утверждать, с одной стороны, что существуют некие сущности (physeisi) помимо имеющихся в [видимом] мире, а с другой - что эти сущности тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны, а вторые преходящи. Действительно, утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что они человекоподобны. В самом деле, и эти придумывали не что иное, как вечных людей, и те признают Эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью чувственно воспринимаемыми вещами. Далее, если помимо Эйдосов и чувственно воспринимаемых вещей предположить еще промежуточные, то здесь возникает много затруднений. Ведь ясно, что в таком случае помимо самих-по-себе-линий и линий чувственно воспринимаемых должны существовать [промежуточные] линии, и точно так же в каждом из остальных родов [математических предметов]; поэтому так как учение о небесных светилах есть одна из таких наук, то должно существовать какое-то небо помимо чувственно воспринимаемого неба, а также и Солнце, и Луна, и одинаково все остальные небесные тела. Но как же можно верить подобным утверждениям? Ведь предположить такое небо неподвижным - для этого нет никаких оснований, а быть ему движущимся совсем невозможно. То же можно сказать и о том, что исследуется оптикой и математическим учением о гармонии: и оно не может по тем же причинам существовать помимо чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, если имеются промежуточные чувственно воспринимаемые вещи и промежуточные чувственные восприятия, то ясно, что должны быть живые существа, промежуточные между самими-по-себе-живыми существами и преходящими. Но может возникнуть вопрос: какие же вещи должны исследовать такого рода науки? Если геометрия будет отличаться от искусства измерения (geodaisia) только тем, что последнее имеет дело с чувственно воспринимаемым, а первая - с не воспринимаемым чувствами, то ясно, что и помимо врачебной науки (а точно так же и помимо каждой из других наук) будет существовать некая промежуточная наука между самой-по-себе-врачебной наукой и такой-то определенной врачебной наукой. Однако как это возможно? Ведь в таком случае было бы и нечто здоровое помимо чувственно воспринимаемого здорового и самого-по-себе - здорового. Вместе с тем неправильно и то, будто искусство измерения имеет дело только с чувственно воспринимаемыми и преходящими величинами; если бы это было так, то оно само исчезло бы с их исчезновением. Но с другой стороны, и учение о небесных светилах не может, пожалуй, иметь дело только с чувственно воспринимаемыми величинами и заниматься лишь небом, что над нами. Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь окружность соприкасается с линейкой не в [сдвой] точке, а так, как указывал Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и [описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами. А некоторые утверждают, что так называемые промежуточные предметы между Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами существуют, по не отдельно от чувственно воспринимаемых вещей, а в них. Для того чтобы перебрать все несообразности, что вытекают из такого взгляда, потребовалось бы, правда, более подробное рассуждение, но достаточно рассмотреть и следующие. Во-первых, неправдоподобно и то, чтобы дело обстояло таким образом лишь с этими промежуточными предметами; ясно, что и Эйдосы могли бы находиться в чувственно воспринимаемых вещах (к тем и другим ведь применимо то же самое рассуждение); во-вторых, в таком случае было бы необходимо, чтобы два тела занимали одно и то же место и чтобы промежуточные предметы не были неподвижными, раз они находятся в движущихся чувственно воспринимаемых вещах. Да и вообще ради чего стоило бы предположить, что эти промежуточные предметы существуют, но только в чувственно воспринимаемых вещах? Тогда получатся те же самые нелепости, что и указанные раньше: будет существовать какое-то небо помимо неба, что над нами, только не отдельно, а в том же самом месте; а это в еще большей мере невозможно, ГЛАВА ТРЕТЬЯ Итак, что касается этих вопросов, то весьма затруднительно сказать, какого взгляда придерживаться, чтобы достичь истины; и точно так же относительно начал - следует ли признать элементами и началами роды или скорее первичные составные части вещей, считать ли, например, элементами и началами звука речи первичные части, из которых слагаются все звуки речи, а не общее им - звук [вообще]; таким же образом и элементами в геометрии мы называем такие положения, доказательства которых содержатся в доказательствах остальных положений - или всех, или большей части. Далее и те, кто признает несколько элементов для тел, и те, кто признает лишь один, считают началами то, из чего тела слагаются и из чего они образовались; так, например, Эмпедокл утверждает, что огонь, вода и то, что между ними ], - это те элементы, из которых как составных частей слагаются вещи, но не обозначает их как роды вещей. Кроме того, и в отношении других вещей, например ложа, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу. На основании этих рассуждений можно сказать, что роды не начала вещей. Но поскольку мы каждую вещь познаем через определения, а начала определений - это роды, необходимо, чтобы роды были началами и определяемого; и если приобрести знание вещей - значит приобрести знание видов, сообразно с которыми вещи получают свое название, то роды во всяком случае начала для видов. И некоторые из тех, кто признает элементами вещей единое и сущее или большое и малое, также, по-видимому, рассматривают их как роды. Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные. Кроме того, если роды уж непременно начала, то следует ли считать началами первые роды или же те, что как последние сказываются о единичном? Ведь и это спорно. Если общее всегда есть начало в большей мере, то, очевидно, началами будут высшие роды: такие роды оказываются ведь обо всем. Поэтому у существующего будет столько же начал, сколько есть первых родов, так что и сущее и единое будут началами и сущностями: ведь в особенности они сказываются обо всем существующем. А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее - род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Но не будучи родами, единое и сущее не будут и началами, если только роды действительно начала. Далее, и каждое промежуточное, взятое вместе с видовыми отличиями, должно быть, согласно этому взгляду, родом, вплоть до неделимых [видов] (теперь же некоторое такое промежуточное считается родами, некоторое нет); кроме того, видовые отличия были бы началами в еще большей мере, чем роды; но если и они начала, то, можно сказать, получится бесчисленное множество начал, в особенности если признавать началом первый род. Если, с другой стороны, единое в большей мере начало, единое же неделимо, а неделимым что бы то ни было бывает или по количеству, или по виду, причем неделимое по виду первое, а роды делимы на виды, то в большей мере единым было бы скорее то, что сказывается как последнее, ибо "человек" не род для отдельных людей. Далее, у тех вещей, которые имеют нечто предшествующее и нечто последующее, сказываемое о них не может быть чем-либо помимо них самих; например, если первое из чисел - двойка, то не может быть числа помимо видов чисел; и подобным же образом не будет Фигуры помимо видов фигур. А если у них роды не существуют помимо видов, то тем более у других: ведь кажется, что больше всего у них существуют роды. Что же касается единичных вещей, то не бывает одна из них первее другой. Далее, там, где одно лучше, другое хуже, лучшее всегда первое. Поэтому и для таких вещей нет никакого рода, [помимо видов]. В силу этого сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. По с другой стораны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начало и причина должны быть вне тех вещей, начало которых они есть, т. е. быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же еще основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ С этим связан и наиболее трудный вопрос, особенно настоятельно требующий рассмотрения, и о нем у нас пойдет теперь речь. А именно: если ничего не существует помимо единичных вещей, - а таких вещей бесчисленное множество, - то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее. Но если это необходимо и что-то должно существовать помимо единичных вещей, то, надо полагать, необходимо, чтобы помимо этих вещей существовали роды - или последние или первые; между тем мы только что разобрали, что это невозможно. Далее, если уж непременно существует что-то помимо составного целого, [получающегося], когда что-то сказывается о материи, то спрашивается, должно ли в таком случае существовать что-то помимо всех единичных вещей, или помимо одних существовать, а помимо других нет, или же помимо ни одной. Если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие. Далее, в таком случае не было бы ничего вечного и неподвижного (ибо все чувственно воспринимаемое преходяще и находится в движении). Но если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний [член ряда] (eschaton) должен быть не возникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно. Кроме того, там, где есть возникновение и движение, там должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение; и не может возникать то, что не в состоянии быть возникшим; а возникшее необходимо должно быть, как только оно возникло. Далее, если материя есть именно потому, что она невозникшая, то тем более обоснованно, чтобы была сущность - то, чем материя всякий раз становится: ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет; а так как это невозможно, то необходимо должно существовать что-то помимо составного целого, именно образ, или форма. Но если и принять нечто такое, то возникает затруднение: в каких случаях принять его и в каких нет. Что это невозможно для всего, очевидно: ведь мы не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов. И кроме того, будет ли сущность одна у всех, например у всех людей? Это было бы нелепо: ведь все, сущность чего одна, - одно. Так что же, таких сущностей имеется много и они разные? Но и это лишено основания. И притом как же материя становится каждой единичной вещью и каким образом составное целое есть и то и другое - [материя и форма]? Далее, относительно начал может возникнуть и такое затруднение: если они составляют одно [только] по виду, то ни одно [начало], даже само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, не будет одним по числу. И как будет возможно познание, если не будет чего-либо единого, объемлющего все? Но если [начала составляют] одно по числу, и каждое из начал - одно, а не так, как у чувственно воспринимаемых вещей - у разных разные начала (например, у тождественных по виду слогов и начала те же по виду, а по числу они, конечно, разные),-так вот, если это не так, [как у чувственно воспринимаемого], а начала вещей составляют одно по числу, то, кроме элементов, ничего другого существовать не будет (ибо нет никакой разницы - сказать ли "единое по числу" или "единичная вещь": ведь единичным мы называем именно то, что одно по числу, а общим - то, что сказывается о единичных вещах). Поэтому [здесь дело обстоит точно так же], как если бы элементы звуков речи были ограничены по числу, тогда всего букв необходимо было бы столько же, сколько этих элементов. так как не было бы двух или больше одинаковых букв [для одного звука]. Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого? Последователи Гесиода и все, кто писал о божественном, размышляли только о том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и амброзии, то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия; а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными те, кто нуждается в пище? Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам, надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины. Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда, признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо, ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно, Эмпедокл говорит: Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из них, многочтимые, долгие днями. Да и помимо этого ясно: если бы вражда не находилась в вещах, все, как сказано у него, было бы единым, ибо когда [элементы] соединились, тогда вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем подобное познается подобным. Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой враждою. Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия. Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы. Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь обоим - это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов. Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал? Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то (ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно - и в том случае, если ряд прекращается, и в том, если он идет в бесконечность. А затем: как сможет существовать преходящее, если начала его будут разрушены? Если же начала непреходящи, то почему из одних непреходящих начал получается преходящее, а из других - непреходящее? Это ведь не правдоподобно, а или невозможно, или требует обстоятельного обоснования. Впрочем, никто и не попытался указать разные начала, а указывают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленные нами первым, обходят, словно его считают каким-то пустяком. Особенно трудно исследовать и в то же время совершенно необходимо для познания истины знать, есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли из них есть не нечто иное, а именно одно - единое, другое - сущее, или же нужно выяснить, что же такое сущее и единое, поскольку считают, что в их основе лежит другая природа. Относительно природы сущего и единого придерживаются разных взглядов. Платон и пифагорейцы полагают, что сущее и единое не есть нечто иное, а что природа их такова, что сущность единого-быть единым, а сущность сущего-быть сущим. Иначе-то, кто рассуждал о природе; Эмпедокл, например, дабы свести единое к более понятному, указывает, что оно такое; он, по-видимому, разумеет под единым дружбу (ведь она у него - причина единства всех вещей). А другие усматривают кто в огне, кто в воздухе единое и сущее, из которых, по их словам, состоят и произошли вещи. Точно так же говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им приходится утверждать, что единого и сущего имеется столько же, сколько принимаемых ими начал. Если же не признать единое и сущее некоторой сущностью, получается, что и ничто другое общее не есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого и самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать и что-либо из остального помимо так называемых единичных вещей. И кроме того, если единое не есть сущность, то ясно, что и число не могло бы существовать как некая обособленная природа вещей; в самая деле, число - это единицы, а единица есть по существу своему некоторого рода единое. Если же существует нечто само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, то сущностью их необходимо должно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой стороны, если должно существовать нечто само-по-себе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма трудный вопрос: как может существовать что-то иное помимо них - я хочу сказать, каким образом может существующих вещей быть больше, чем одна. В самом деле, ничего отличного от сущего нет, так что в согласии с учением Парменида необходимо получается, что все вещи образуют одно и что это одно и есть сущее. А трудности возникают в обоих случаях: и в том случае, если единое не есть сущность, и в том, если есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью быть не может. А почему это так, если единое не есть сущность, указано раньше; а если есть нечто само-по-себе-единое, то возникает то же затруднение, что и относительно сущего. Действительно, из чего помимо самого-по-себе-единого могло бы получиться другое единое? Оно необходимо должно было бы быть неединым; между тем то, что существует, всегда есть или одно, или многое, и каждое из многого есть одно. Кроме того, если само-по-себе-единое неделимо, то, согласие положению Зенона, оно должно быть ничем. В самом деле, если прибавление чего-то к вещи не делает ее больше и отнятие его от нее не делает ее меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относится к существующему, явно полагая, что существующее - это величина, а раз величина, то и нечто телесное: ведь телесное есть в полной мере сущее; однако другие величины, например плоскость и линия, если их прибавлять, в одном случае увеличивают, а в другом нет; точка же и единица не делают этого никаким образом. А так как Зенон рассуждает грубо и так как нечто неделимое может существовать, и притом так, что оно будет некоторым образом ограждено от Зеноновых рассуждений (ибо если такое неделимое прибавлять, оно, правда, не увеличит, но умножит), то спрашивается, как из одного такого единого или нескольких получится величина? Предполагать это - все равно что утверждать, что линия состоит из точек. А если и держаться такого взгляда, что число, как некоторые полагают, возникло из самого-по-себе-единого и чего-то другого не-единого, то все же необходимо выяснить, почему и каким образом возникшее из них будет то числом, то величиной, раз не-единое было неравенством и имело [в обоих случаях] одну и ту же природу. Ибо остается неясным, как могли бы величины возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного неравенства, с другой - из какого-то числа и этого неравенства. ГЛАВА ПЯТАЯ С этим связан вопрос, есть ли числа, [геометрические] тела, плоскости и точки некоторого рода сущности или нет. Если они не сущности, от нас ускользает, что же такое сущее и каковы сущности вещей. В самом деле, состояния, движения, отношения, расположения и соотношения не означают, по-видимому, сущности чего бы то ни было: ведь все они сказываются о каком-то предмете (hypokeimenon), и ни одно из них не есть определенное нечто. А если взять то, что скорее всего можно бы считать сущностью - воду, землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные тела,-то тепло, холод и тому подобное суть их состояния, а не сущности, в то время как одно лишь тело, испытывающее эти состояния, пребывает как нечто сущее и как некоторая сущность. Однако же тело есть сущность в меньшей мере, нежели плоскость, плоскость - в меньшей мере, нежели линия, а линия - в меньшей мере, чем единица и точка. Ибо они придают телу определенность, и они, видимо, могут существовать без тела, тогда как тело без них существовать не может. Поэтому, в то время как большинство людей и более ранние философы считали сущностью и сущим тело, а все остальное - его состояниями, а потому и [установленные ими] начала тел-началами всего существующего, философы более поздние и признанные более мудрыми, чем первые, считали началами числа. Таким образом, как мы уже сказали, если числа и геометрические величины не сущность, то вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает называть сущими их привходящие свойства. Но с другой стороны, если признать линии и точки сущностью в большей мере, чем тела, а между тем мы не видим, к каким телам эти линии и точки могли бы относиться (ведь в чувственно воспринимаемых телах они находиться не могут), то, можно сказать, вообще не существует никакой сущности. Далее, очевидно, что все они суть деления тела или в ширину, или в глубину, или в длину. Кроме того, в том, что имеет объем, ни одна фигура не содержится больше, чем другая; поэтому, если и в камне не содержится [изображение] Гермеса, то и половина куба не содержится в кубе как нечто отграниченное, а следовательно, не содержится в нем и плоскость, ибо если бы в нем заключалась какая бы то ни была плоскость, то также и та, которая отграничивает половину куба; то же можно сказать и о Ливии, я о точке, и о единице. Поэтому если, с одной стороны, тело есть в наибольшей мере сущность, а с другой - в большей мере, чем тело,-плоскость, линия и точка, хотя они и не действительно сущее (me esti) и не какие-то сущности, то от нас ускользает, что же такое сущее и какова сущность вещей. В самом деле, помимо указанных нелепостей получаются также нелепости относительно возникновения и уничтожения. А именно: если сущность раньше не существовала, а теперь существует, или раньше существовала, а потом нет, то эти перемены, надо полагать, она испытывает через возникновение и уничтожение. Между тем точки, линии и плоскости не могут находиться в состоянии возникновения или уничтожения, хотя они то существуют, то не существуют. Ведь когда [два] тела приходят в соприкосновение или [одно тело] разделяется, то в первом случае - при их соприкосновении-сразу же получается одна граница, а во втором-при разделении-две. Таким образом, после соединения тел [одна граница] уже не существует, а исчезла, а по их разделении имеются те [границы], которых раньше не было (не могла же разделиться надвое неделимая точка). Если же [границы] возникают и уничтожаются, то они из чего-то ведь возникают. И подобным образом дело обстоит и с "теперь" во времени. Оно также не может находиться в состоянии возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает, что оно не сущность. И точно так же, совершенно очевидно, обстоит дело и с точками, и с линиями, и с плоскостями: к ним применимо то же рассуждение, так как все они одинаково или границы, или деления. ГЛАВА ШЕСТАЯ Вообще может возникнуть недоумение: зачем это нужно помимо чувственно воспринимаемого и промежуточного искать еще что-то другое (например, Эйдосы, которые мы полагаем)? Если же это делается потому, что математические предметы отличаются от окружающих нас вещей в чем-то другом, но не в том, что среди них имеются многие принадлежащие к одному и тому же виду, то и начала у них не будут ограничены по числу (точно так же, как начала всех чувственно воспринимаемых букв ограничены не по числу, а [только] по виду, разве что берут начало вот этого определенного слога или вот этого определенного звука речи - они-то будут ограничены и по числу; подобным же образом обстоит дело и с промежуточными предметами, ибо и здесь число принадлежащих к одному и тому же виду беспредельно). Таким образом, если помимо чувственно воспринимаемых вещей и математических предметов не существует каких-либо иных, таких, как Эйдосы, о коих говорят некоторые, то не будет существовать единой по числу и по виду сущности, и начала вещей будут ограничены не по числу, а [только] по виду. Если же необходимо, [чтобы начала были ограниченными по числу и по виду], то на этом основании необходимо также признавать и существование Эйдосов. В самом деле, если те, кто принимает Эйдосы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать, что каждый Эйдос есть некоторая сущность и что ни один Эйдос не есть нечто привходящее. Но с другой стороны, если мы признаем, что Эйдосы существуют и что начала едины по числу, а не [только] по виду, то мы уже указали на те несообразности, которые необходимо вытекают отсюда. Непосредственно с этим связан вопрос, существуют ли элементы в возможности или как-то иначе. Если по-другому, то раньше начал должно существовать нечто другое, ибо возможность предшествует указанной причине, между тем нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало указанным образом. Если же элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы ничего сущего не было. В самом деле, бытием в возможности обладает и то, чего еще нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает то, бытие чего невозможно. Таковы затруднительные вопросы относительно начал, а также вопрос, есть ли они нечто общее, или они то, что мы называем единичным. Если они нечто общее, то они не могут быть сущностями, ибо свойственное всем [единичным одного рода] (komon) всегда означает не определенное нечто, а какое-то качество, сущность же есть определенное нечто; если же то, что сказывается как свойственное всем [однородным единичным], признать определенным нечто и чем-то единым, то Сократ будет многими живыми существами - и он сам, и "человек", и "живое существо", раз каждый из них означает определенное нечто и что-то единое. Таким образом, если начала суть нечто общее, то следуют именно эти выводы; если же они не общее, а имеют природу единичного, то они не будут предметом [необходимого] знания, ибо [необходимое] знание о чем бы то ни было есть знание общего. Поэтому такого рода началам должны будут предшествовать другие начала - сказываемые как общее, если только должна существовать наука о началах. * КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ * ГЛАВА ПЕРВАЯ Есть некоторая наука,исследующая сущее как таковое,а также то,что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами чего-то самосущного (physeos tines kath hauten). Если же те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего, а сущего как такового. А потому и нам необходимо постичь первые причины сущего как такового. ГЛАВА ВТОРАЯ О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его; и точно так же врачебное по отношению к врачебному искусству (одно называется так потому, что владеет этим искусством, другое - потому, что имеет способность к нему, третье-потому, что оно его применение), и мы можем привести и другие случаи подобного же словоупотребления. Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое - потому, что оно состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство ее, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сущее. И подобно тому как все здоровое исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело и в остальных случаях. Ибо одна наука должна исследовать не только то, что сказывается о принадлежащем к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что находится в каком-то отношении к одному естеству: ведь и это в некотором смысле сказывается о принадлежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее как таковое должно исследоваться одной наукой. А наука всюду исследует главным образом первое - то, от чего зависит остальное и через что это остальное получает свое название. Следовательно, если первое - сущность, то философ, надо полагать, должен знать начала и причины сущностей. Каждый род [существующего] исследуется одной наукой, так же как воспринимается одним чувством; так, грамматика, например, будучи одной наукой, исследует все звуки речи. Поэтому и все виды сущего как такового исследует одна по роду наука, а отдельные виды - виды этой науки. Итак, сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу так, как начало и причина, но не в том смысле, что они выражаемы через одно и то же определение (впрочем, дело не меняется, если мы поймем их и так; напротив, это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то же - "один человек" и "человек", "существующий человек" и "человек", и повторение в речи "он есть один человек" и "он есть человек" не выражает что-то разное (ясно же, что ["сущее"] не отделяется [от "единого"] ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно так же "единое" [от "сущего" по отделяется]; так что очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла и что "единое" не есть здесь что-то другое по сравнению с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть "единое" не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть; я имею в виду, например, исследование тождественного, сходного и другого такого рода, причем почто все противоположности сводятся к этому началу ; однако об этом достаточно того, что было рассмотрено нами в "Перечне противоположностей". И частей философии стольно, сколько есть видов сущностей, так что одна из них необходимо должна быть первой и какая-то другая-последующей. Ибо сущее <и единое> непосредственно делятся на роды, а потому этим родам будут соответствовать и науки. С философом же дело обстоит так же, как и с тем, кого называют математиком: и математика имеет части, и в ней есть некая первая и вторая наука и другие последующие. Далее, так как одна наука исследует противолежащее одно другому, а единому противолежит многое и так как отрицание и лишенность исследуются одной наукой, потому что в обоих случаях исследуется нечто единое, относительно чего имеется отрицание или лишенность (в самом дело, мы говорим, что это единое или вообще не присуще чему-нибудь или не присуще какому-нибудь роду; при отрицании для единого не устанавливается никакого отличия от того, что отрицается, ибо отрицание того, что отрицается, есть его отсутствие; а при лишенности имеется и нечто лежащее в основе, относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено); так как, стало быть, единому противостоит многое, то дело указанной нами науки познавать и то, что противолежит перечисленному выше, а именно иное, или инаковое, несходное и неравное, а также все остальное, производное от них или от множества и единого. И сюда же принадлежит и противоположность: ведь и противоположность есть некоторого рода различие, а различие есть инаковость (heterotes). Поэтому так как о едином говорится в различных значениях, то и о них, ковочно, будет говориться в различных значениях, но познание их всех будет делом одной науки, ибо нечто исследуется разными науками не в том случае, когда оно имеет различные значения, а в том, если их нельзя поставить ни в подчинение, ни в какое-либо другое отношение к одному [и тому же]. А так как все значения [в нашем случае] возводятся к чему-то первому, например все, что обозначается как единое, - к первому единому, то нужно признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также с [другими?] противоположностями. Поэтому, различив, в скольких значениях употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому в каждом роде высказываний. А именно: одно имеет отношение к первому в силу того, что обладает им, другое - в силу того, что производит его, третье - иным подобного же рода образом. Таким образом, совершенно очевидно, <об этом речь шла при изложении затруднений>, что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также сущность надлежит объяснять одной науке (а это был один из вопросов в разделе о затруднениях). И философ должен быть в состоянии исследовать все это. В самом деле, если это не дело философа, то кому же рассмотреть, например, одно ли и то же Сократ и сидящий Сократ, и противоположно ли чему-то одному лишь одно, или что такое противоположное и в скольких значениях о нем говорится? Точно так же и относительно всех других подобных вопросов. Так как все это есть существенные свойства (prthle kath' hauta) единого и сущего как таковых, а не как чисел, или линий, или огня, то ясно, что указанная наука должна познать и суть тождественного, сходного, равного и тому подобного и противолежащего им и их свойства. И ошибка тех, кто их рассматривает, не в том, что они занимаются делом, не свойственным философу, а в том, что они ничего толком не знают о сущности, которая первее свойств. Ведь если [и] число как таковое имеет свои свойства, например нечетное и четное, соизмеримость и равенство, превышение и недостаток, причем эти свойства присущи числам и самим по себе, и в их отношении друг к другу; если и тело, неподвижное и движущееся, не имеющее тяжести и имеющее ее, обладает другими свойствами, лишь ему принадлежащими, то точно так же и сущее как таковое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот относительно этих свойств философу и надлежит рассмотреть истину. Подтверждением этому служит то, что диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика-это только мнимая мудрость, и точно так же диалектики рассуждают обо всем, а общее всем-сущее); рассуждают же они об этом явно потому, что это принадлежность философии. Действительно, софистика и диалектика занимаются той же областью, что и философия, но философия отличается от диалектики способом применения своей способности, а от софистики - выбором образа жизни. Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия, а софистика - это философия мнимая, а не действительная. Далее, в каждой паре противоположностей одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и не-сущему, к единому и множеству, например: покой - к единому, движение - к множеству; с другой стороны, все, пожалуй, признают, что существующие вещи и сущность слагаются из противоположностей; по крайней мере все признают началами противоположности; так, одни признают началами нечетное и четное, другие - теплое и холодное, третьи - предел и беспредельное, четвертые - дружбу и вражду. По-видимому, и все остальные противоположности сводимы к единому и множеству (оставим в силе это сведение, как мы его приняли [в другом месте]), а уж признаваемые другими начала полностью подпадают под единое и множество как под их роды. Таким образом, и отсюда ясно, что исследование сущего как такового есть дело одной науки. Действительно, все это или противоположности, или происходит из противоположностей, начала же противоположностей - это единое и множество. А они исследуются одной наукой, все равно, имеют ли они одно значение или, как это, пожалуй, и обстоит на самом деле, не одно значение. Однако если о едином и говорится в различных значениях, то все же остальные значения его так или иначе соотносимы с первым, и так же будет обстоять дело и с противоположным им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не общее и не одно и то же для всего или не существуют отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а единство состоит в одних случаях лишь в соотносимости с одним, в других - в последовательности, уже поэтому, стало быть, не дело геометра, например, исследовать, что такое противоположное или совершенное сущее или единое, тождественное или различное, разве только в виде предпосылки. Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему как таковому присуще, есть дело одной науки и что та аде наука исследует не только сущности, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, и предшествующее и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Теперь следует объяснить, должна ли одна наука или разные заниматься, с одной стороны, тем, что в математике называется аксиомами, с другой-сущностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы должна рассматривать одна наука, а именно та, которой занимается философ, ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не для какого-то особого рода отдельно от всех других. И применяют их все, потому что они истинны для сущего как такового, а каждый род есть сущее; но их применяют настолько, насколько это каждому нужно, т. е. насколько простирается род, относительно которого приводятся доказательства. Так как, стало быть, аксиомы имеют силу для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь обще всему), то ясно, что тому, кто познает сущее как таковое, надлежит исследовать и аксиомы. Поэтому никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о них, истинны ли они или нет, - ни геометр, ни арифметик, разве только кое-кто из рассуждающих о природе, со стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали, что они одни изучают природу в целом и сущее [как таковое]. Но так как есть еще кто-то выше тех, кто рассуждает о природе (ибо природа есть лишь один род сущего), то тому, кто исследует общее и первую сущность, необходимо рассматривать и аксиомы; что же касается учения о природе, то оно также есть некоторая мудрость, но не первая. А попытки иных рассуждающих об истине разобраться, как же следует понимать [аксиомы], объясняются их незнанием аналитики, ибо [к рассмотрению] должно приступать, уже заранее зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них. Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т. е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы, - это ясно. А тот, кто в какой-либо области располагает наибольшим знанием должен быть в состоянии указать наиболее достоверных начала своего предмета, и, следовательно, тот, кто располагает таким знанием о существующем как таковом должен быть в состоянии указать эти наиболее достоверные начала для всего. А это и есть философ. А самое достоверное из всех начал - то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякое предположительности. Действительно, начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение; а то, что необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Таким образом, ясно, что именно такое начало есть наиболее достоверное из всех; а что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одном) и тому же в одном и том же отношении (и все другое. что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений)-это, конечно, самое достоверное из всех начал, к нему подходит данное выше определение. Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости считать действительным то, что утверждаешь на словах. Если невозможно, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же (пусть будут даны нами обычные уточнения этого положения), и если там, где одно мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существующим и не существующим; в самом деле, тот, кто в этом ошибается, имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сводят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом. ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам говорит, что одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так считать вполне возможно. Этого мнения придерживаются и многие рассуждающие о природе. Мы же приняли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на этом основании показали, что это самое достоверное из всех начал. Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать, для чего следует искать доказательства и для чего не следует. На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а если для чего-то не следует искать доказательства, то они, надо полагать, не будут в состоянии сказать, какое же начало считают они таким [не требующим доказательства] в большей мере. И все же можно и относительно их утверждения доказать путем опровержения, что так дело обстоять не может, если только возражающий против нас что-то высказывает; если же он ничего не высказывает, то было бы смешно искать доводы против того, у кого нет доводов ни для чего, именно поскольку у него их нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен ребенку. Что же касается опровергающего доказательства, то оно, по-моему, отличается от обычного доказательства: относительно того, кто приводит обычное доказательство, можно было бы полагать, что он предвосхищает то, что вначале подлежит доказательству; если же в этом повинен другой, то имеется уже опровержение, а не доказательство. Исходная точка всех подобных доводов состоит не в том, чтобы требовать [от противника] признать, что нечто или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за предвосхищение того, что вначале подлежит доказательству), а в том, чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него, и для другого; это ведь необходимо, если только он что-то высказывает, иначе он ничего не говорит ни себе, ни другому. Но если такую необходимость признают, то доказательство уже будет возможно; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Однако почву для ведения доказательства создает не тот, кто доказывает, а тот, кто поддерживает рассуждение: возражая против рассуждений, он поддерживает рассуждение. А кроме того, тот, кто с этим согласился, согласился и с тем, что есть нечто истинное и помимо доказательства, <так что не может что-либо [в одно и то же время] обстоять так и иначе>. Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по крайней мере то, что слово "быть" или слово "не быть" обозначает нечто определенное, следовательно, не может что-либо [в одно и то же время] обстоять так и не так. Далее, если "человек" означает что-то одно, то пусть это будет "двуногое живое существо". Под "означает что-то одно" я разумею, что если "человек" есть вот это, то для того, кто есть человек, "быть человеком" будет означать именно вот это (не важно при этом, если кто скажет, что слово имеет больше одного значения, лишь бы их было определенное число; в таком случае для каждого значения можно было бы подобрать особое имя; я имею в виду, например, если бы кто сказал, что "человек" имеет не одно значение, а несколько и "двуногое живое существо" - лишь одно из них, а кроме того, имелось бы и несколько других, число которых было бы, однако, определенно, то для каждого значения можно было бы подобрать особое имя. Если же это было бы не так, а сказали бы, что слово имеет бесчисленное множество значений, то совершенно очевидно, что речь была бы невозможна; в самом деле, не означать что-то одно - значит ничего не означать; если же слова ничего [определенного] не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности - и в свою защиту, ибо невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно; а если мыслить что-то одно возможно, то для него можно будет подобрать одно имя). Итак, слово, как это было сказано вначале, что-то обозначает, и притом что-то одно. Тогда "быть человеком" не может означать то же, что "не быть человеком", если "человек" означает не только [нечто] относительно чего-то одного, но и само это одно (ведь мы полагаем, что "означать нечто одно" - это не то, что "означать [нечто] относительно чего-то одного", иначе и "образованное", и "бледное", и "человек" означали бы одно [и то же], и, следовательно, все было бы одним, ибо все было бы однозначно). И точно так же не может одно и то же быть и не быть [в одно и то же время], разве лишь при многозначности слова, как, например, в том случае, если то, что мы называем человеком, другие называли бы нечеловеком; но вопрос у нас не о том, может ли одно и то же в одно и то же время называться человеком и не-человеком, а о том, может ли оно на деле быть тем и другим [одновременно]. Если же "человек" и "не-человек" не означают разное, то ясно, что и "быть не-человеком" и "быть человеком" не означают разное, так что быть человеком было бы то же, что и быть не-человеком, ибо то и другое было бы одно: цель "быть одним" означает именно это, как, например, "одежда" и "платье", если только значение их одно. А если "человек" и "не-человек" - одно, то и "быть человеком" и "быть не-человеком" - одно. Между тем было показано, что "человек" и "не-человек" означают разное. Стало быть, если о чем-то правильно сказать, что оно человек, то оно необходимо должно быть двуногим живым существом (ведь именно это означает, как было сказано, "человек"); а если это необходимо, то оно в одно и то же время не может не быть двуногим живым существом (ибо "необходимо должно быть" означает именно: "не может не быть"). Итак, нельзя вместе правильно сказать об одном и том же, что оно и человек и нечеловек. И то же рассуждение применимо и к небытию человеком; в самом деле, "быть человеком" и "не быть человеком" означает разное, если уже "быть бледным" и "быть человеком" - разное: ведь "быть человеком" и "не быть человеком" противолежат друг другу гораздо больше, [чем "быть бледным" и "быть человеком"], так что они [уж, конечно], означают разное. Если же станут утверждать, что и "бледное" означает то же, [что и "человек"], то мы снова скажем то же, что было сказано и раньше, а именно, что в таком случае все будет одним, а не только то, что Противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше вывод, если только спорящий отвечает на поставленный ему вопрос. Если же он в своем ответе на прямо поставленный вопрос присовокупляет и отрицания, то это не будет ответ на вопрос. Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств, однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, надо сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бледно и велико: невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойствам или не указывает ни одного. И точно так же пусть даже одно и то же будет сколько угодно раз человеком и не-человеком, - в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства, какие только есть и каких нет; а если спорящий делает это, то уже нет обсуждения. И вообще те, кто придерживается этого взгляда, на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле. В самом деле, если что-то есть бытие человеком в собственном смысле, то это не бытие не-человеком или небытие человеком (и то и другое ведь отрицания первого), ибо одним было означенное, а это было сущностью чего-то. Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое. Если же бытие человеком в собственном смысле значит бытие не-человеком в собственном смысле или небытие человеком в собственном смысле, то бытие человеком будет чем-то еще другим. А потому те, кто придерживается этого взгляда, должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого [обозначающего сущность] определения, а что все есть привходящее. Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее; так, например, бледное есть нечто привходящее для человека, потому что он бледен, но он не есть сама бледность. Если же обо всем говорилось бы как о привходящем, то не было бы ничего первого, о чем [что-то сказывается], раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете. Приходилось бы, стало быть, идти в бесконечность. Но это невозможно, так как связывать друг с другом можно не более двух привходящих свойств. В самом деле, привходящее не есть привходящее для привходящего, разве только когда оба суть привходящее для одного и того же; я имею в виду, например, что бледное образованно, а образованное бледно, поскольку оба они привходящее для человека. Но "Сократ образован" имеет не тот смысл, что то и другое- ["Сократ" и "образованный"] - привходящи для чего-то другого. Стало быть, так как об одних привходящих свойствах говорится в этом смысле, а о других - в ранее указанном смысле, то привходящее, о котором говорится в таком смысле, в каком бледное есть привходящее для Сократа, не может восходить до бесконечности, как, например, для бледного Сократа нет другого еще привходящего свойства, ибо из всей совокупности привходящих свойств не получается чего-либо единого. Но и для "бледного", конечно, не будет какого-то иного привходящего, например "образованное". Ведь "образованное" есть привходящее для "бледного " не больше, чем "бледное" есть привходящее для "образованного"; и вместе с тем было установлено, что имеется привходящее в этом смысле и есть привходящее в том смысле, в каком "образованное" есть привходящее для Сократа; в этом же последнем смысле привходящее не есть привходящее для привходящего, а таково лишь привходящее в первом смысле; следовательно, не все будет сказываться как привходящее. Таким образом, и в этом случае должно существовать нечто, означающее сущность. А если так, то доказано, что противоречащее одно другому не может сказываться вместе. Далее, если относительно одного и того же вместе было бы истинно все противоречащее одно другому, то ясно, что все было бы одним [и тем же]. Действительно, одно и то же было бы и триерой, и стеной, и человеком, раз относительно всякого предмета можно нечто одно и утверждать и отрицать, как это необходимо признать тем, кто принимает учение Протагора. И в самом деле, если кто считает, что человек не есть триера, то ясно, что он не триера. Стало быть, он есть также триера, раз противоречащее одно другому истинно. И в таком случае получается именно как у Анаксагора: "все вещи вместе", и, следовательно, ничего не существует истинно. Поэтому они, видимо, говорят нечто неопределенное, и, полагая, что говорят о сущем, они говорят о не-сущем, ибо неопределенно то, что существует в возможности, а не в действительности. Но им необходимо все и утверждать и отрицать. Действительно, нелепо, если относительно каждого предмета отрицание его допустимо, а отрицание чего-то другого - того, что ему не присуще, - недопустимо. Так, например, если о человеке правильно сказать, что он не человек, то ясно, что правильно сказать, что он или триера, или не триера. Если правильно утверждение, то необходимо правильно и отрицание; а если утверждение недопустимо, то во всяком случае [соответствующее] отрицание будет скорее допустимо, нежели отрицание самого предмета. Если поэтому допустимо даже это отрицание, то допустимо также и отрицание того, что он триера; а если это отрицание, то и утверждение. Вот какой вывод получается для тех, кто высказывает это положение, а также вывод, что нет необходимости [в каждом случае] или утверждать, или отрицать. В самом деле, если истинно, что кто-то есть человек и не-человек, то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни не-человек, ибо для двух утверждений имеются два отрицания, а если указанное утверждение есть одно высказывание, состоящее из двух, то одним будет и отрицание, противолежащее этому утверждению. Далее, либо дело обстоит во всех случаях так, как они говорят, тогда нечто есть и белое и не-белое, и сущее и не-сущее (и то же можно сказать о всех других утверждениях и отрицаниях), либо дело так обстоит не во всех случаях, а в некоторых так, в некоторых же не так. И если не во всех случаях, то относительно тех утверждений и отрицаний, с которыми дело так не обстоит, имеется согласие; если же так обстоит дело во всех случаях, то опять-таки либо относительно чего допустимо утверждение, относительно того допустимо и отрицание, и относительно чего допустимо отрицание, относительно того допустимо и утверждение, либо относительно чего утверждение допустимо, относительно того, правда, допустимо отрицание, но относительно чего допустимо отрицание, не всегда допустимо утверждение. А если имеет место этот последний случай, то, надо полагать, есть нечто явно не-сущее, и это положение было бы достоверным; а если не-бытие есть что-то достоверное и понятное, то еще более понятным было бы противолежащее ему утверждение. Если же одинаково можно утверждать то, относительно чего имеется отрицание, то опять-таки либо необходимо говорят правильно, когда разделяют утверждение и отрицание (например, когда утверждают, что нечто бело и, наоборот, что оно не бело), либо не говорят правильно. И если не говорят правильно, когда их разделяют, то в этом случае ни то ни другое не высказывается, и тогда ничего не существует (но как могло бы говорить или ходить то, чего нет?); кроме того, все было бы тогда одним [и тем же], как сказано уже раньше, и одним и тем же были бы и человек, и бог, и триера, и противоречащее им (в самом деле, если противоречащее одно другому будет одинаково высказываться о каждом, то одно ничем не будет отличаться от другого, ибо если бы оно отличалось, то это отличие было бы истинным [для него] и присуще лишь ему). Но точно такой же вывод получается, если можно высказываться правильно, когда разделяют утверждение и отрицание; и, кроме того, получается, что все говорят и правду и неправду, и, кто это утверждает, сам должен признать, что он говорит неправду. В то же время очевидно, что в споре с ним речь идет ни о чем: ведь он не говорит ничего [определенного]. Действительно, он не говорит да или нет, а говорит и да и нет и снова отрицает и то и другое, говоря, что это не так и не этак, ибо иначе уже имелось бы что-то определенное. Далее, если в случае истинности утверждения ложно отрицание, а в случае истинности отрицания ложно утверждение, то не может быть правильным, если вместе утверждается и отрицается одно и то же. Но может быть, скажут, что мы этим утверждаем то, что с самого начала подлежало доказательству (to keimenon). Далее, ошибается ли тот, кто считает, что дело таким-то образом либо обстоит, либо не обстоит, и говорит ли правду тот, кто принимает и то и другое вместе? Если этот последний говорит правду, то какой смысл имеет утверждение, что природа вещей именно такова? И если он говорит неправду, а более прав тот, кто придерживается первого взгляда, то с существующим дело уже обстоит определенным образом, и можно сказать (an), что это истинно и не может в то же время быть неистинным. Если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе говорит и да и нет. Но если у него нет никакого мнения, а он только одинаково что-то полагает и не полагает, то какая, в самом деле, разница между ним и ребенком? А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо? Стало быть, ясно, что одно он считает лучшим, а другое - не лучшим. Но если так, то ему необходимо также признавать одно человеком, другое нечеловеком, одно сладким, другое несладким. Ведь не все он ищет и принимает одинаковым образом, когда, полагая, что хорошо бы, [например], выпить воды или повидать человека, после этого ищет их; а между тем он должен был бы считать все одинаковым, если одно и то же было бы одинаково и человеком, и нечеловеком. Но, как было сказано, всякий человек, совершенно очевидно, одного остерегается, а другого нет. Поэтому все, по-видимому, признают, что дело обстоит вполне определенно (haples), если не со всем, то с тем, что лучше и хуже. Если же люди признают это не на основании знания, а на основании одного лишь мнения, то тем более им необходимо заботиться об истине, как и больному нужно гораздо больше заботиться о здоровье, чем здоровому, ибо тот, у кого одно лишь мнение, в сравнении со знающим не может здраво относиться к истине. Далее, пусть все сколько угодно обстоит "так и [вместе с тем] не так", все же "большее" или "меньшее" имеется в природе вещей; в самом деле, мы не можем одинаково назвать четными число "два" и число "три", и не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает его за тысячу. А если они заблуждаются неодинаково, то ясно, что один заблуждается меньше, и, следовательно, он больше прав. Если же большая степень ближе, то должно существовать нечто истинное, к чему более близко то, что более истинно. И если даже этого нет, то уж во всяком случае имеется нечто более достоверное и более истинное, и мы, можно считать, избавлены от крайнего учения, мешающего что-либо пределить с помощью размышления. ГЛАВА ПЯТАЯ Из этого же самого мнения, [которое мы сейчас разобрали], исходит и учение Протагора, и оба они необходимо должны быть одинаково верными или неверными. В самом деле, если все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным. Ведь многие имеют противоположные друг другу взгляды и считают при этом, что те, кто держится не одних с ними мнений, заблуждаются; так что одно и то же должно и быть и не быть. А если это так, то все мнения по необходимости совершенно истинны, ибо мнения тех, кто заблуждается, и тех, кто говорит правильно, противолежат друг другу; а если с существующим дело обстоит именно так, то все говорят правду. Ясно, таким образом, что оба этих учения исходят из одного и того же образа мыслей. Но обсуждение нельзя вести со всеми ими одинаково: одних надо убеждать, других одолевать [словесно]. Действительно, если кто пришел к такому мнению вследствие сомнений, неведение легко излечимо (ибо надо возражать не против их слов, а против их мыслей). Но если кто говорит так лишь бы говорить, то единственное средство против него - изобличение его в том, что его речь - это лишь звуки и слова. А тех, у кого это мнение было вызвано сомнениями, к нему привело рассмотрение чувственно воспринимаемого. Они думали, что противоречия и противоположности совместимы, поскольку они видели, что противоположности происходят из одного и того же; если, таким образом, не-сущее возникнуть не может, то, значит, вещь раньше одинаковым |
