Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. –М.: Наука, 1977. –271 с.

ГЛАВА ВТОРАЯ

критический анализ основных концепций французского структурализма

 

Ж. ДЕРРИДА, Ю. КРИСТЕВА И САМОКРИТИКА СТРУКТУРАЛИЗМА

Рассматриваемые в данном разделе концепции ин­тересны тем, что в них не только развиваются и кон­кретизируются некоторые тезисы структуралистской программы, но также дается их имманентная критика, точнее их самокритика. Критический пафос этих кон­цепций нигилистически устремляется на всю область традиционной западноевропейской культуры, частью которой выступают и современный французский струк­турализм. Жак Деррида критикует структурализм за его «логоцентрический» характер, хотя сам он при этом остается в плену слова, не выходя на тот уровень до- знаковых определений реального бытия, целью кото­рого выступает его философская концепция «граммато­логии»; Юлия Кристева, наряду с некоторыми другими представителями и участниками литературного журна­ла «Тель Кель» выдвигающая программу преодоления статичности структурализма в динамике преобразова­ния знаковых систем друг в друга, приходит к абсолю­тизации динамики, «делания», становления, что не дает эффективного выхода из тех концептуальных и мето­дологических затруднений, с которыми столкнулся структурализм при разработке своей исследовательской программы.

На первый взгляд рассмотрение концепции Деррида наряду с другими концепциями исследователей-структу­ралистов кажется не вполне оправданным, поскольку Жак Деррида относится к структурализму достаточно критично, усматривая в его «логоцентристской» направ­ленности отчетливые следы западноевропейской метафи­зики. Ни Барт, ни тем более Фуко или Лакан не согла­шаются признать себя структуралистами; пожалуй, один только Леви-Стросс открыто называет себя так, не бо­ясь этой своей теперь уже несколько «старомодной» привязанности к идеалам естественнонаучной и линг­вистической строгости. Однако есть основания условно называть, скажем, Фуко структуралистом второго по­коления (после Леви-Стросса), а Жака Деррида — тео­ретиком третьего поколения.

Исходя из разных областей культурного простран­ства, Деррида подходит к своей задаче как философ, а Кристева как филолог. Оба автора весьма сходным образом строят и исследуют свои объекты — «грамма­тологию» (Деррида) и «семиотику», или, точнее, «се- манализ» (Кристева). Во многом соглашаясь друг с другом в критической части своих построений, направ­ленных против концептуальных конструкций классиче­ской метафизики, оба исследователя вычленяют в каче­стве опоры для дальнейших разработок некоторую об­ласть «письма», «текста», «различия», лежащую глубже традиционных понятийных разграничений и определяю­щую их в свою очередь. Грамматологическая область «письма» (Деррида) или семаналитическая область «текста» (Кристева) — это для обоих исследователей «пограничная» по отношению к традиционной западной культуре область, в которой происходит, по их мнению, не только ее критика, но и ее собственная самокритика. Эта самокритика распространяется и на сами новопостроенные концепции: Деррида говорит о «самостираю­щемся» статусе понятий грамматологии, не позволяю­щем им превратиться в метафизические абсолюты, а Кристева предупреждает, что она изучает не означаю­щие системы, но означающие практики, вписывающиеся в социальную действительность и потому изменяющие сами себя в ходе своего собственного развертывания. Однако эта самокритическая настороженность и даже виртуозность в своей «деконструктивно-конструктивной» работе (термин Деррида) не спасает Деррида из плена метафизики и не делает кристевский семанализ оруди­ем социального преобразования, как этого хотелось бы теоретикам группы «Тель Кель», тщетно стремящимся построить по Марксу основы «материалистической семантики». Объективный смысл «грамматологических» и «семаналитических» построений направлен на поиск в культуре и человеке иного всеобщего, располагающегося на иных уровнях индивидуального и коллективного ор­ганизма, нежели рациональное мышление в его тради­ционной интерпретации.

Жак Деррида — автор целого ряда статей и моногра­фий. Среди них перевод и предисловие к посмертно из­данной работе Гуссерля «Происхождение геометрии» (1962), монографические работы «Голос и явление» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967); ряд статей: «Форма и желание речи» (1967), «Лингвистика Руссо» (1967), «Различение» (1968) и др. Так как все эти работы вышли в свет почти одновремен­но, то затруднительно было бы говорить о какой бы то ни было эволюции взглядов исследователя. Концепции, ис­следуемые им, не связываются ни с какими «археоло­гическими» срезами историко-культурной почвы: Дерри­да пользуется материалом и древних греков, и современ­ных структуралистов; Гуссерль и Платон, Руссо и Соссюр, Леви-Стросс и Фуко привлекаются им к рас­смотрению не для того, чтобы вскрыть историческую специфику их концептуальных построений, но для того, чтобы подкрепить и обосновать эмпирический статус предлагаемой им дисциплины — грамматологии. Ни одна из перечисленных работ не содержит этой концептуаль­ной системы в целом: хотя в основе своей они едины, но ряд понятий варьируется от работы к работе.

Понятийный словарь Деррида весьма обширен: это различие (инаковость), различение, след, письмо, архи­письмо, пробел, перечеркнутость (это понятие находится в некотором особом положении среди других: Деррида пользуется им тогда, когда он вынужден вводить какой- либо термин традиционной метафизики, оговаривая при этом его модифицированный смысл и характер), текст, графика, грамма, про-грамма, грамматология, первометафора, означающее, означающее означающего и многое другое. Далее мы попытаемся объяснить ведущие поня­тия и показать их взаимосвязь.

Не будучи подобно большинству структуралистов спе­циалистом в той или иной специально-научной области, Деррида оказывается и более «раскованным», более свободным для сторонней, рефлексивной работы. Отсю­да, в частности, и проистекает тот факт, что его концеп­ция, во-первых, сводит воедино, резюмирует ряд опор­ных положений структурализма, во-вторых, она высту­пает как критика и своеобразная самокритика «классического» структурализма. Этот философский па­фос тем более заслуживает внимания, что материалом для размышления Деррида были не только рационали­стические концепции в философии и не только стихий­ный рационализм позитивной науки, но и такие ирра- ционалистические философские построения, как концеп­ции Ницше и Хайдеггера.

161

Сложность и парадоксальность концепции Деррида заключается в том, что она, как уже отмечалось, за- мыслена как преодоление западноевропейской метафи­зики. Но поскольку Деррида фактически отождествляет с метафизической всю европейскую культурную тради­цию, то он оказывается бессилен выйти за рамки ее языка и ее принципов. Один из связанных с этим пара­доксов заключается в том, что те его собственные по­нятия, которые на методологическом уровне исследова­ния должны были бы представлять собой понятия-объ­екты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самости­раться в решающий момент, чтобы не гипостазироваться и не приобрести метафизический статус. Деррида не сводит свою задачу к простому «выворачиванию наиз­нанку» традиционной метафизики. Он формулирует ее Мягче: дело не в том, чтобы ниспровергать метафизику, но в том, чтобы яснее очертить ее не формулируемые, но молча подразумеваемые предпосылки. Конструируе­мая Деррида дисциплина «грамматология» должна, по мысли исследователя, возникнуть не на обломках раз­рушенной культурной традиции, но, напротив, выявить такие ее первоначальные основания, по отношению к которым все другие внутриметафизические разграниче­ния окажутся вторичными, производными, а следователь­но, не абсолютными и не универсальными. Таким об­разом, сложность изложения его концепции, которая и сама по себе описана парадоксально-туманным языком, заключается в том, чтобы представить одновременно и взаимосоотнесенно обе точки зрения — и критикуемую автором, и предлагаемую им взамен.

Исходное для Деррида понятие — инаковость, раз­личие— это то, что не есть субстанция, будь она мате­риально-телесная или идеально-духовная; то, что не есть первоначало, некий исходный абсолют, лежащий в основе всего сущего и существующего; то, что не есть некая покоящаяся и в себе замкнутая сущность, пред­ставляемая в форме данности, наличия, присутствия; то, что не может также быть представлено в виде образа, репрезентации, изображения этого налично данного и присутствующего. Собственно говоря, так описываемое и так понимаемое — это уже даже и не различие как покоящаяся двухосновность одного и другого, такого и инакового, но, точнее, «различение»^[1].

В соответствии с этимологией латинского корня Дер­рида выделяет два основных значения термина «разли­чение». Первое предполагает промедление во времени, сбор времени и сил для операции, предполагающей от­срочку, отлагание, запас, словом, «овременение» или, точнее, «временное становление пространства» и «про­странственное становление времени» (эта первая трак­товка напоминает нам о большом влиянии на концепцию Деррида понятийной системы Гуссерля). Второе значе­ние более привычно: «различать» — значит не быть тож­дественным, быть инаким, отличным, другим.

Пространственно-временная закрепленность разли­чения реализуется в понятии «след». След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту отнесенность и различенность, а значит, и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след дает в конечном счете возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предсуществующей «приро­де» или «сущности» — в этом смысле след немотивиро­ван, т. е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным станов­лением. Хотя этот первослед не есть нечто вещественно сущее, он предполагает некую своеобразную «матери­альность», но он не может быть, однако, рассмотрен че­рез привычную сетку альтернативных понятий (при­родное— культурное, физическое — психическое, биоло­гическое— духовное), поскольку он предшествует этим разграничениям. След есть то, что уже априори «за­писано». Так взаимосвязь «следа» и «различия» под­водит к понятию «письма». Это «письмо» не следует смешивать с привычным значением письма как пись­менности: письмо, понимаемое как письменность, вторич­но и производно по отношению к первичному «архипись­му», образованному на пересечении следов различий и различий следов, составляющих исходную сетку разли­чения. Архиписьмо, первописьмо дает возможность «гра­фин» как таковой, т. е. любой записи в пространстве и времени — будь то звуковой, собственно графической, кинематографической, хореографической и пр. Письмо есть двусмысленное присутствие-отсутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех альтернативных разли­чий и дихотомических разграничений, которые прежняя «онто-тео-телео-логоцентрическая» эпоха считала изна­чальными и самоподразумеваемыми. Потому эта эпоха и замалчивала проблематику письма в широком пони­мании: ведь письмо, по мысли Деррида, обозначает предел метафизической эпохи и в некотором парадок­сальном смысле условие ее возможности, а значит, и ее неабсолютный, неуниверсальный характер. Отталки­вая письмо, метафизическая эпоха отдает предпочтение речи, слову, логосу, понимаемым как нечто наполненное, как присутствующую в себе и для себя полноту, наличествование.

В противоположность такому присутствию в речи, логосе, голосе, слове, первописьмо или архиписьмо заве­домо жертвует настоящим, данным, наличествующим и присутствующим. Будучи движением различения, сле­дом, разорванным пробелами, условием последующего расчленения содержаний, пре-формацией формы, письмо выступает в виде такого опосредующего структурирую­щего механизма, на функционирование которого лишь в дальнейшем накладываются различия речи и собственно письма (письма в узком смысле — письма как графи­ческой фиксации речи), различие предметов науки и области познания. В этом смысле письмо является ис­ходной точкой отсчета для конструирования любого культурного образования и имеется у всех народов и всех племен. (Нам еще придется коснуться этого тезиса Деррида в связи с его полемикой с Леви-Строссом.) Поскольку антисубстанциалистская и антиэссенциали- стская трактовка письма запрещает обращаться к нему с древним вопросом о сущности: «Что это есть?» (ti ест) то, следовательно, и изучающая архиписьмо грам­матология не может быть представлена в виде некоей позитивной дисциплины, имеющей свой собственный объект изучения, например, как одна из дисциплин линг­вистического цикла. Грамматология имеет в качестве своего предмета совокупность сплетающихся и трудно отчленимых друг от друга первоусловий, поддающихся лишь косвенной объективации.

Это косвенно объективирующее движение граммато­логии оказывается поэтому всегда рискованным: она движется как бы по краю пропасти, прослеживая гра­ницы метафизического способа мышления, и ей посто­янно грозит опасность расслабить напряженное осозна­ние своего пограничного статуса и незаметно для себя подключиться к поискам незыблемых абсолютов мета­физики.

Будучи, таким образом, не позитивной наукой, но критическим исследованием условий возможности, грамматология, по мысли Деррида, выступает в роли некоей общей семиологии, — правда, не той науки о знаках и знаковых системах, которую Ролан Барт счи­тал составной частью лингвистики, а другой семиологии, устремленной на раскрытие условий возможности пози­тивных наук, в том числе и лингвистики.

Тем пунктом, фокусом, в котором наиболее отчетливо выявляются различия между «традиционной» и «грам­матологической» трактовкой семиологии, выступает по­нятие знака. В классической концепции знака, унасле­дованной в общих своих чертах со времен средневеко­вых дебатов о природе тела и души, знак понимается как непреодолимо дуальная сущность, как двуединство внешнего и внутреннего, духовного и телесного. В клас­сическом определении Соссюра знак—это двустороннее единство означаемого и означающего. Выше, говоря о Лакане, мы уже касались несколько подробнее того, что Соссюр видит в знаке единство двух взаимосоотне- сенных психических образов — звукового и понятийного. Деррида энергично возражает против дуальной расще­пленности понятия знака в его классической постановке: такое понимание оставляет возможность помыслить означаемое как самостоятельный элемент, независимый от его языкового оформления, как данность мысли са­мой себе. Эту лазейку и использует классическая ме­тафизика, гипостазирующая трансцендентальное озна­чаемое, существующее до, вне и независимо от какой- либо выражающей, воплощающей его субстанции.

Выступая против дуалистической концепции знака, Деррида считает, что всякое означаемое — уже есть означающее, или, точнее, означающее означающего, гиб­кий структурирующий механизм, самопорождающийся и самостирающийся одновременно. Это некий исходный перенос, смещение, «первометафора», соотнесение следа со следом же, загиб следа на самого себя, порождаю­щий тем самым «текст», дискурсивно расчлененное и распределенное пространство. Таким образом, если знак как раздвоенность означаемого и означающего был по­рожден логоцентрической эпохой, то текст в его совре­менном осмыслении возникает в результате взаимодей­ствия означающих и описывает уже не дуалистически разобщенные субстанции, но совокупность сложно пере­плетающихся отношений, в системе которых стираются как единичности, так и «всеобщности»⁵¹.

Все те понятия, с которыми мы столкнулись в ходе анализа, как бы нанизываются на одну общую нить: различение как условие возможности различий, след, письмо, архиписьмо, знак, свободный от дуалистической разорванности означаемого и означающего, проясняют друг друга и эксплицируются лишь друг через друга, вычленяя в этой игре взаимоотражений контуры некоей новой области. Внутри нее язык как доступный пози­тивному изучению объект, язык как система «слушания- говорения», как коммуникативный механизм передачи смыслов, сдвинут со своего места, а за ним или под ним простирается вновь обнаруживаемая область архипись­ма, следа, текста, графии.

На фоне этой критически заостренной негативности описания позитивное изображение прорисовывается лишь постепенно, но со все большей четкостью. Предмет грамматологических исследований находится, по Дер­рида, в основаниях всякой научности: архиписьмо есть «соучастие первоначал»; это «общий корень» наук, ко­торый, впрочем, вряд ли можно назвать «корнем», по­скольку он предполагает не столько утверждение, сколь­ко разоблачение первоначала, и вряд ли «общим» кор­нем, поскольку он повторяется в движении различения. Речь здесь идет о некоем первоначальном синтезе, в котором, еще до каких-либо разграничений по предме­там (философия, экономика и пр.) или по субстанциям, в которых воплощаются эти предметы (графической, звуковой и пр.), сплетаются корни, условия возможности различных научных дисциплин и форм знания.

Но пока эти пояснения не определяют эпистемологи­ческого статуса грамматологии. В самом деле, посколь­ку сама идея науки родилась в определенную эпоху письма⁵² и поскольку формулировка ее уже предпола­гала некоторый определенный тип отношений между речью и письмом, то вряд ли саму грамматологию мож-

ности: оно уже не есть нечто налично присутствующее, первопри- чинное, трансцендентное (эту оговорку Деррида относит к по­нятию различения, но она в полной мере приложима и к понятию означающего).

⁵² Понятие «письмо» у Деррида неискоренимо многозначно. Строго говоря, «письмо» как «архиписьмо», как условие возможности лю­бого текста не может определяться конкретно-историческими собы­тиями. Эта определяемость может характеризовать лишь «вто­ричное» письмо, или письмо как письменность.

но рассматривать как науку: «Наука о письме должна искать свой объект у корней научности. История письма должна обратиться к первоначалу историчности. Наука о возможности науки? Наука о науке, которая имела бы не форму логики, но форму грамматики? История о воз­можности истории, которая уже не была бы археологией, философией истории или историей философии?»⁵³

Методологический статус выделенных понятий — раз­личие, различение, след, письмо, архиписьмо, знак, текст, означающее — также продолжает оставаться не­определенным. Ясно, что это не «вещи» и не «слова» (если воспользоваться обыгранной у Фуко антитезой), но вместе с тем это и не понятия, обобщающие данные эмпирического опыта или же порожденные априорным разумом. Их непричастность порядку сущего и одно­временно порядку существующего (как уверяет Дерри­да), а также их небытие в смысле материального или идеального наличия-присутствия поднимает дальнейшие вопросы. Верна ли и исчерпывающа ли эта негативная характеристика? В каких других понятиях и на каком другом уровне можно эксплицировать понятия грамма­тологии в их совокупности?

Прежде всего очевидно, что совокупность этих по­нятий выводит в область той критической и позитивно- научной проблематики, которая была вычленена в пред­шествующем рассмотрении концепций других исследо­вателей-структуралистов. Так, в критике метафизической эпохи у Деррида вычленяются, как и в концепциях структуралистов, различные аспекты. Рациоцентризму или сведению многоуровневости человеческого сознания к высшим, разумным слоям его организации, Деррида противопоставляет свою трактовку реальности письма как первоначальной жестовой телесной практики, на которой зиждятся все другие уровни сознательной орга­низации; европоцентризму и апологии современности (Деррида объединяет их в понятии этноцентризма) Дер­рида противополагает свой интерес к продуктам неев­ропейской культурной традиции и в данном контексте прежде всего к дофонетическим системам письма, например к иероглифике. Критика всех этих «центризмов», вскрывающая многоуровневость индивидуального и коллективного сознания и возникавшая в различных формах во всех рассматривавшихся здесь концепциях, стягивается у Деррида в понятие «логоцентризм» и при­обретает теоретически наиболее обобщенную форму.

Принцип центрации, выбор одного элемента или по­нятия в качестве главной опоры для всех остальных, Деррида считает одним из характернейших выражений логоцентрической эпохи. Центр-столп-опора-присутствие-данность-полнота противоположны в этом смысле «игре», динамике взаимопорождения, взаимозамещения, взаимо­превращения элементов. Снятие принципа центрации как такового, утверждение различия, архиписьма, первометафоры дает на месте полноты самосознания и полноты бытия «пустоту», т. е. смещенность, сдвинутость, несамотождественность. Наличие центра сковывало игру взаимозависимостей знаков, исчезновение центра дела­ет ее возможной. В самом деле, центр, но определению, является уникальной точкой, в которой вследствие ее уникальности невозможно и запрещено взаимозамеще­ние и взаимопреобразование содержаний, элементов, терминов. Центр есть то, что не позволяет помыслить структуру как структуру: находясь в центре, сознание эпохи классического рационализма находится одновре­менно и внутри структуры, и как бы вне ее, над ней, а значит, и избегает принципа структурности. Потому и стремится так настойчиво классический рационализм заменить структурность линейностью, строя схемы архео­логические (движение назад, вглубь) или телеологиче­ские (движение вперед, вовне). Наименования для этих «центров» в истории классического мышления различны. Это эйдос, телос, усия, экзистенция, субстанция, бог, человек, трансцендентальность — все они воплощают, хотя и в различных формах, один и тот же принцип на­личия, присутствия, данности.

Переломный момент в традиции мышления о струк­туре наступает тогда, когда начинает осмысляться структурированность структуры без центра: «С этого момента пришлось осознать, что центра не существует, что у него нет естественного места, а есть лишь некая функция, нечто вроде не-места, в котором до бесконеч­ности разыгрываются замещения знаков»^[2]. Именно в
этот момент, который невозможно точно датировать в культуре, в момент осознанного снятия единственного, священного центра, язык, понимаемый как механизм знаковых замещений, и получает возможность повсеме­стного распространения: «В этот момент все становится речью, т. е. системой, в которой центральное, первона­чальное или трансцендентальное означаемое не явля­ется никогда абсолютно присутствующим вне системы различий»⁵⁵. «Игра есть разрушение присутствия. При­сутствие элемента — это всегда означающая отсылка и движение некоей цепи. Игра это всегда игра отсутствия и присутствия; если мыслить ее коренным образом, то ее нужно мыслить до альтернативы присутствия и от­сутствия, следует мыслить бытие как присутствие или отсутствие на основе возможности игры, а не наобо­рот» ⁵⁶.

Материалом, на котором Деррида выявляет необ­ходимость помыслить децентрированность структуры и противоречивые сложности в осуществлении различны­ми мыслителями этой историко-культурной необходи­мости, выступает вся история культуры, не разграничен­ная на какие-либо периоды. Она прочитывается альтюс- серовским методом «симптомного прочтения», т. е. по­средством выявления пустот, пробелов, умолчаний о проблематике письма или же чисто негативных его ха­рактеристик, свидетельствующих для Деррида вслед за Альтюссером об умолчании о важном и значимом. Умолчание или негативная характеристика письма в узком и собственном смысле слова означает скрытость этой проблематики и в широком смысле слова, как ар­хиписьма, как условия возможности других построений культуры. Эту скрытость грамматологической проблема­тики из поля зрения истории культуры Деррида демон­стрирует в самые различные ее периоды: рассматривая диалоги Платона, в которых живой логос уподобляется родному сыну, а мертворожденное письмо — безродно­му и отверженному ублюдку; вспоминая вслед за пла­тоновским Федром о системе египетской мифологии, в которой именно бог письма — Тот — осуществляет по­гребальный ритуал и исполняет в астрономическом плане

⁶⁵ Derrida J. L'ecriture et la difference, p. 411. ⁵⁶ Ibid., p. 426.

вторичные функции, замещая по ночам в облике луны бога солнца; находя у Руссо апологию природного, естественного, живого голоса, как непосредственно пе­редающего состояния человеческой души, и одновре­менно отвержение письма как опасного дополнения к «природе», нарушающего естественную гармонию мира, предвещающего насилие, порабощение и грядущее по­литическое неравенство; анализируя причины скепсиса Ф. де Соссюра, который видел в письме не столько самостоятельную знаковую систему (хотя формально он и признавал ее независимость), сколько образ, репре­зентацию звуковой системы языка и впадал тем самым в противоречие с собственным тезисом о произвольности знаковых систем, не допускающей, стало быть, отноше­ния репрезентации между ними. В результате Дер­рида приходит к выводу о «значимом» отсутствии про­блематики письма или чисто негативной ее трактовке на протяжении всей истории культуры.

В число метафизиков и тем самым логоцентриков, попадают у Деррида не только Платон или Руссо, но также и современные философы, которые, пожалуй, наи­более явно претендовали на освобождение от метафи­зических предрассудков — Ницше, Фрейд, Гуссерль, Хай- деггер. В концепциях этих мыслителей он видит наибо­лее радикальные попытки помыслить децентрированную структурность структуры. Так, у Ницше понятия бытия и истины заменены понятиями игры, интерпретации, зна­ка. У Фрейда понятия сознания, самотождественности присутствия растворяются в анализе безличных меха­низмов бессознательного, уподобляемого им самим «ра­боте» иероглифического письма. Однако при этом ни Ницше, ни Хайдеггер, ни Гуссерль, ни Фрейд не были до конца последовательны в своем отношении к мета­физике,— в этом Деррида видит характерную черту со­временной эпохи, которая осознала подорванность, сдви- нутость своих мыслительных устоев, но пока еще не смогла найти радикального выхода. Так, у Хайдеггера критика метафизики сочетается с постановкой самого вопроса о бытии, а тем самым о логосе и смысле. По­добно этому у Гуссерля (который, пожалуй, более, чем какой-либо другой современный философ, повлиял на формирование концепции Деррида) «феноменологиче­ская критика метафизики есть лишь внутренний момент утверждения метафизики»^[3], поскольку Гуссерль наряду с утверждением трансцендентального смысла различия, со всей развитой им проблематикой определения прост­ранственно-временных параметров мыслительного дей­ствия, мыслительного жеста все же отдает привилеги­рованное место в своей системе знаку-выражению, а не знаку-указателю, хотя именно последнее понятие, по мнению Деррида, более способствовало бы концептуали­зации работы чистого различения.

Логоцентризм — вот имя, которое дает этой картине присутствий и отсутствий, умолчаний и обнаружений Деррида. «Логоцентризм — замыкание мышления на се­бя самого как на порядок присутствия перед самим со­бою, апелляция к разуму как к инстанции закона, удер­живаемой вне игры, свободной от дисперсии, над кото­рой она властвует»⁵⁸. Внутри этой логоцентрической системы западноевропейской метафизики логос и голос непосредственно едины, дыхание голоса есть то, что непосредственно присутствует в душе, богоданный закон и порядок. Запись голоса — письмо — в таком случае не может быть ничем иным, кроме как грехопадением, т.е. извращением отношений между телесным и духовным, между душой и телом, вторжением внешнего во внут­реннее, низвержением духовности в телесность.

Одной из самых наглядных форм лого-фоно-центриз- ма выступает, по мнению Деррида, апология фонетиче­ской письменности. Ее абсолютное первенство издавна поддерживалось всеми авторитетами философской и социальной мысли. Пиктографическое письмо подобает дикарям, идеографическое—-варварам, и лишь алфа­витное фонетическое письмо свойственно цивилизован­ным народам, утверждает Руссо; звуковое письмо в се­бе и для себя есть наиболее разумное, вторит ему Ге­гель. Это представление, как полагает Деррида, настолько глубоко внедрилось в сознание современного европейца, что оно представляется само собой разумею­щимся не только дремучим обывателям, но и искушен­ным специалистам. Так, из этого представления факти­чески исходит, по мнению Деррида, и Леви-Стросс, ко-
тооый противопоставляет народы письменные и бес­письменные, народы, обладающие историей и лишен­ные истории, а затем надеется воссоздать единство человеческого рода, опровергнуть этноцентристские пред­рассудки. Попытки Леви-Стросса реабилитировать ди­каря не увенчались успехом, а его этноцентризм ока­зался не вполне преодоленным. Руссоистское превозне­сение Леви-Строссом морально-этических добродетелей индейцев намбиквара, их естественной доброты и неж­ности, их проницательной осторожности по отношению к навязываемой им извне письменности, в которой они предугадывают инструмент насилия, жестокости, пора­бощения, по-своему не менее этноцентрично, нежели порицание тех же намбиквара за хитрость, коварство и жестокость, — таково мнение одного из американских антропологов, с которым полемизирует Леви-Стросс.

На самом же деле ход мысли ученого, последова­тельно опровергающего этноцентризм, должен быть, считает Деррида, иным. Исходное различение письмен­ных и бесписьменных народов делает здесь задачу не­разрешимой. Излюбленное занятие намбиквара — «про­ведение лучиков» (faire des raies), рисунки горизонталь­ных чуть волнистых линий,— которое Леви-Стросс трактует как имеющее чисто эстетический смысл, уже свидетельствует, по Деррида, об определенном навыке письма, является одним из способов графического опе­рирования с пространством и временем, на основе ко­торого только и стало возможным то удивительно бы­строе научение намбиквара письму, которое описывает Леви-Стросс в «Печальных тропиках». Все народы, про­должает Деррида, обладающие способностью к «сти­ранию» собственных имен, к подключению их уникаль­ности ко всеобщей системе называний, к ограничению живого опыта сеткой классификационных расчленений, уже обладают письмом, письменностью в том смысле, который придает ему Деррида. «Логоцентричность» Ле­ви-Стросса проявляется не только в его трактовке пись­менности у намбиквара. Леви-Стросс для Деррида — наиболее последовательный сторонник «фонологизма», т. е. экспансии методов фонологического исследования на другие области гуманитарного знания, и прежде всего на этнологию. Еще в статьях «Структурной ан­тропологии» Леви-Стросс сравнивал роль фонологиче­ской модели для гуманитарных наук с ролью ядерной физики в области наук естественного цикла; в своих дальнейших исследованиях он достаточно последователь­но реализует эту мысль. Проявления этнологизма под маской логоцентризма Деррида, как уже говорилось, видит и у Барта, который, во всяком случае, в работах «среднего» периода, считал лингвистику прообразом для семиологии, а последнюю — частью лингвистики.

Концептуально Деррида ближе к Лакану и прежде всего к его трактовке следа и знака — во-первых, в кри­тике двуединства знака и в обращении к цепи означаю­щих, построенной на основе метонимических «смещений» и метафорических «сгущений» элементов; во-вторых, в критике атомарной изолированности знака и в обраще­нии к пространствам, на которых развертывается взаи­модействие знаков — к тексту, письму. Но, пожалуй, с наибольшей симпатией и почтением среди структурали­стов Деррида относится к Фуко, которого он называет своим мэтром и наставником и с которым, по его соб­ственным словам, он не решается спорить, но лишь мо­жет надеяться на диалог.

В самом деле, Деррида в своих исследованиях как бы начинает двигаться с того места, на котором оста­новился его учитель: концептуальная система Деррида и такие опорные ее понятия, как письмо, архиписьмо, след, различие и другие, оказываются в известном смысле созвучны перемене концептуальных акцентов в поздних работах Фуко и, пожалуй, особенно понятию дискурсии как «доязыкового» языка, хотя Деррида и не делает следующего шага Фуко — шага к рассмотре­нию дискурсии как совокупности социальных по своей природе практик. Однако и в концепции Фуко Деррида находит ракурс для критического рассмотрения. И это действительно уязвимое для концепции Фуко место—■ смены зпистем в «Словах и вещах». Лишь философское знание было бы способно помыслить смену основных структурных предпосылок познания, которая остается для Фуко непроясненной. Размышление над концепцией Фуко дает Деррида повод и материал для постановки вопроса о специфике философского знания в сравнении со специально-научным, о принципиальной рационали­стичности философского познания, которое и определяет особое место философии в истории культуры. Так, Фуко неточен, продолжает Деррида, когда в «Истории безу­мия» он определяет свой исследовательский проект сле­дующим образом: написать историю «самого безумия», дать ему слово, чтобы оно стало субъектом и темой книги. Ведь, поскольку нельзя понять историю «про- тиворазумия» вне понятий самого разума, то такой про­ект обречен остаться неосуществленным. Однако по сути Фуко ставит перед собой в «Истории безумия» дру­гую задачу. В его работе вырисовывается, по мысли Деррида, другой, более смелый проект, долженствую­щий привести к похвале разуму (в сущности другой по­хвалы, кроме как разуму, и не бывает, замечает Дер­рида, словно полемизируя с Эразмом Роттердамским), однако разуму более глубокому, нежели тот, который определяет себя в исторически определенном конфликте. Таким образом, нельзя рассматривать рационалистиче­ские установки философствования как недостижимое требование, как мистификацию определенной историче­ской эпохи. Это, действительно, универсальное требова­ние философии: ввести «противоразумие» внутрь рацио­нального мышления и тем самым суметь отстраниться от него, обезвредить его.

Для рассмотрения вопроса о том, что же позволяет философии, которая остается в каждый момент продук­том развития данного конкретного общества, достигать измерения всеобщности и универсальности историко- культурного процесса, Деррида обращается к философ­ской поддержке Гуссерля, которому, как уже говори­лось, Деррида обязан многими чертами своей концепции. На рубеже веков Гуссерль, подчеркивает Деррида, по­чувствовал в современной ему ситуации симптомы кри­зиса абсолютных трансцендентальных предпосылок и поднял проблематику историко-культурной опосредован­ное™ научного знания. Именно Гуссерль, как полагает Деррида, впервые поставил вопрос о «структурных», «исторических», или «материальных» априори, предпо­лагающих исследование донаучного мира культуры, вскрытие тех напластований, тех предпосылок, которые могут объяснить конкретно-историческую обоснованность различных структур мировосприятия, но требуют далее обращения к истории как таковой, в которой только и можно вскрыть измерение всеобщности. Следуя в этом за Гуссерлем, Деррида стремится объяснить особую роль философии в познании противоречивостью ее при­роды: с одной стороны, философия как и любое другое социально-культурное образование, погружена внутрь исторической целостности культуры на том или ином ее синхронном срезе; с другой стороны, философия отли­чается от любого другого порождения культуры и, в том числе, от науки тем, что она является «установкой на высказывание гиперболического» (vouloir-dire l'hyperbo- 1е), что она — граничащее с безумием напряжение рацио­нальности, всеобщности. Таким образом, можно было бы продолжить мысль Деррида: если одной своей со­ставляющей философия включена внутрь замкнутых культурных эпистем, то ее гиперболизирующее усилие самопревзойдения (столь же парадоксальное, как и поднятие себя за волосы) позволяет ей оторваться от своей историчности, укорененность в которой грозила бы ей релятивизмом, и выйти в измерение собственно исто­рии, уловить тот всеобщий горизонт, в котором различ­ные участки историко-культурного процесса могут быть помыслены в их единстве и, следовательно, в возмож­ности взаимопереходов между ними. «Выход за преде­лы философии», — замечает Деррида скептически,— помыслить гораздо труднее, нежели представляют себе те, которым кажется, что они уже давно, с бесцеремон­ной легкостью это осуществили...»^[4].

Это гиперболизированное усилие философии, превос­ходящей свои собственные конкретно-исторические опре­деления, не является иррационалистическим порывом, но является действием разума—действием собственно философским: «Непревзойденное царственное величие порядка разума — то, что делает его не порядком или структурой фактов, не исторически детерминированной структурой или структурой среди многих других возмож­ных, заключается в том, что нельзя воззвать к тому, что ему противоречит, не взывая к нему самому, нельзя протестовать против него иначе, как внутри него само­го; он позволяет нам прибегать к помощи маневров и стратегий лишь внутри своего собственного поля. От­сюда и получается, что всякий исторически детермини­рованный разум должен появиться перед судом разума как такового»^[5].

Весьма показательно, что в своей оценке структура­лизма Деррида далеко не однозначен. Сделает ошибку, полагает Деррида, тот будущий историк идей, который станет анализировать структурализм как объект среди других объектов, увидев в нем лишь преходящую моду или «симптом кризиса», но забудет о его главном исто­рико-культурном смысле, о том, что структурализм — это прежде всего «переворот в способе задавать вопро­сы любому объекту» и особенно объектам исторической социальной природы, о том, что это мощное движение — «беспокойство о языке, каковое не может быть ничем иным, кроме как беспокойством языка и внутри самого себя»^[6]. Итак, Деррида критикует структурализм как одно из самых отчетливых проявлений лого-фоно-цент- ризма и вместе с тем воздает должное «другому» струк­турализму, который выступает как самокритика по от­ношению к самому себе, как исследование границ соб­ственных возможностей и пределов собственных пред­посылок, иными словами, как углубление рациона­лизма.

К каким же выводам приводит нас очерк концепту­альной системы Деррида и ее истоков в европейской культуре от древних греков до современных структура­листов? Чем было вызвано привлекшее внимание Дер­рида и, казалось бы, последовательное отрицание ме­тафизики, вынуждавшее Канта вскрывать метафизиче­ские предпосылки у своих предшественников; неокан­тианцев в свою очередь — у Канта; Хайдеггера — у нео­кантианцев; структуралистов — у современных филосо­фов самых различных направлений; Деррида — у струк­туралистов? В том ли дело, что эти исследователи субъективно не смогли выполнить стоявших перед ними и осознанных ими задач, хотя и имелись объективные предпосылки для того, чтобы эта работа была успешно доведена до конца? Или, быть может, они в принципе не могли справиться с парадоксально сформулирован­ной задачей, предполагающей критику культуры сред­ствами самой культуры, исследование языка средства­ми самого языка? Дает ли конструируемая Деррида «грамматология» средства для разрешения этой зада­чи? Какие обстоятельства и причины общекультурного
й философско-научного плана вызвали появление грам­матологии вне зависимости от того, насколько эффек­тивными оказались или еще окажутся ее практические применения?

Статус грамматологии среди специально-научных и философских дисциплин многозначен. Грамматология появилась в современную эпоху, которая характеризу­ется одновременно и парадоксальной «инфляцией» язы­ка, его безграничной распространенностью и обесценен- ностью, и в то же время «фетишизацией» языка, обожествлением его роли в функционировании механиз­мов общества и культуры. Потому-то для Деррида и представляется ценным «критическое» беспокойство структурализма о языке внутри самого языка, стремле­ние «отступить», чтобы собраться с силами, собрать язык в каком-то новом концептуальном и практическом един­стве, разобраться посредством «деконструктивно-конст- руктивной» работы в его подлинных возможностях.

«Деконструируя» понятие центра и сам принцип цент- рации, грамматология должна тем самым снять «запрет» на объективацию трансцендентального, ввести его в сферу позитивно познаваемого. Вследствие этого и перед самой грамматологией, и перед гуманитарным знанием, возможность которого «в корнях научности» она стре­мится обосновать, встает сложная проблема косвенной объективации своего предмета. Отсюда и парадоксаль­ный негативизм всех понятий, вводимых Деррида, их самопротиворечивый статус, предполагающий одновре­менно возникновение и стирание каждого понятия. По своему статусу грамматологическая дисциплина, кото­рую строит Деррида, располагается как бы «между» философской рефлексией специальной науки (поскольку она требует эмпирической обоснованности и по-своему осуществляет ее) и историко-культурньш (т. е. специ­ально-научным) ответвлением собственно философской проблематики. Стремясь к раскрытию той области, где «сопричастны» корни различных наук, т. е. по существу к обоснованию знания (прежде всего гуманитарного) средствами особой грамматологической дисциплины, Деррида тем самым признает права собственно фило­софской рефлексии, права философского рационализма.

Рассмотрение концепции Деррида позволяет более отчетливо представить специфику того этапа в развертмяянии структуралистской проблематики, для которого хаоактерно критическое отношение к экспансии линг­вистической методологии в сочетании с неослабным вни­манием к лингвистической проблематике в широком смысле, к явлениям «жестовости», письма, дискурсии.

Вместе с тем грамматологическая концепция Дерри­да остается движением лишь в плане сознания, в плане перестройки понимания, но не перестройки бытия: «раз­облачая» метафизику, она разоблачает и самое себя, устремляясь за пределы метафизики, она, тем не менее, остается заключенной в ее рамки. Реальный смысл анти­метафизической и антилогоцентристской направленности концепции Деррида заставляет нас вернуться к предше­ствующему разбору и оценке концепции Барта или по­следующему разбору концепции теоретиков журнала «Тель кель». При всех различиях этих концепций их реальный смысл един: все они отталкиваются от объ­ективного явления лингвистического фетишизма (сущ­ность которого будет подробнее проанализирована в третьей главе), все они стремятся обнаружить его при­чины (что, как правило, им менее всего удается), пре­делы и границы, выявить его следствия — в литерату­роведческом, социологическом или, как у Деррида, в собственно философском плане. Характеризуясь, таким образом, некоторой общностью проблематики, эти кон­цепции, к сожалению, объединяются также своеобраз­ной «безысходностью» — отсутствием перспектив реаль­ного выхода за пределы метафизически и лингвоцентри- чески ориентированного сознания. Единственным под­линно радикальным разрывом с традицией метафизи­ческого мышления стал марксизм, в котором был на­мечен и осуществлен выход за пределы измерения чи­стого сознания в область бытия, практики, истории.

Если концепция Деррида заключала в себе философ­ское (или даже философско-метафизическое) обоснова­ние и критику ряда понятий французского структура­лизма, то концепция исследователей, объединившихся вокруг журнала «Тель кель» («Tel quel»),— одновремен­но и критическая по отношению к структурализму, и разделяющая некоторые положения его программы, мо­жет быть в известной мере представлена как социоло­гическое обоснование этой программы.

Если для Деррида основным объектом критики вы­ступает «метафизическая эпоха» в ее собственно фило­софских определениях, то для теоретических построений группы «Тель кель»^[7] (примером которых послужат здесь концепции Ю. Кристевой и отчасти Ф. Соллерса — как наиболее характерные) это прежде всего понятия литературной практики и литературной теории. Разде­ляя с Деррида и структуралистами старшего поколения критический пафос в отношении «метафизических» тра­диций европейской мыслительной культуры, теоретики группы «Тель кель» не ограничиваются, однако, ссыл­ками на «судьбу» западноевропейской метафизики, но пытаются выявить ее социальные причины, опираясь при этом на марксизм, трактуемый подчас весьма спорно.

Основные понятия у Кристевой, как и у Деррида, это «текст» и «письмо», косвенные, как бы «дезобъекти- вированные» объекты, порождающие сами себя в дви­жении самоэкспликации, в безличном духовном произ­водстве. Эта «дезобъективированность» и не позволяет тексту быть ставшим и завершенным, но лишь движу­щимся самостановлением и самопроизводством без на­чала и конца, без основополагающего субъекта и ре­зультирующего продукта, практикой обозначения в ее наиболее чистом виде. Тексты, сочленяясь друг с дру­гом, образуют единый текст культуры. Сетка социально детерминированных «интертекстуальных» (термин Кри-
стевой) связей, доступная научному постижению, пред­ставляет собой определенный пласт надстроечной сферы с закономерностями ее собственного производства; на этом уровне могут быть сопоставлены самые несхожие и несоизмеримые продукты культуры. Именно анализ текста представляется теоретикам группы «Тель кель» средством, с помощью которого и в надстроечной обла­сти можно выявить объективные («материальные») со­циальные закономерности.

Наиболее важную роль среди других текстов, среди других означающих практик теоретики группы «Тель кель» отводят литературным текстам. Литература осмыс­ляется ими не как особая область духовной деятель­ности человека, но как практика означения среди дру­гих практик, не как собственно эстетический феномен, но как один из видов духовного производства.

В частности, Кристева трактует литературу как ла­бораторию средств языка, а значит, и ресурсов куль­туры. Современная литературная практика, считает она, отказавшаяся от монологистического принципа в пользу «полифонизма» (термин Бахтина), или пересекающегося взаимодействия различных планов языковой реально­сти, в пользу множественности точек зрения на развер­тывающееся повествование (этот принцип наметился уже у Рабле и Свифта, но наиболее отчетливого воплощения достиг лишь в XX в., у Пруста и Джойса), уже не мо­жет исследоваться традиционными методами с помо­щью таких понятий подражательно-изобразительной эстетики, как репрезентативизм (сведение литературы к проекции мышления), символизм (сведение собственных закономерностей текстов к неким глубинным значениям), проективизм (сведение литературного произведения к самовыражению авторской или читательской субъектив­ности). Она должна исследоваться как измерение откры­тости, не сводимой к единому прочтению; множествен­ности, не сводимой к единому значению; текста, не сводимого к субъективному индивидуальному авторско­му замыслу.

То вычленение специфической реальности текста, к которому подошли, считает Кристева, и сама современ­ная литература, и литературоведческое исследование, происходило одновременно во многих областях знания, было результатом усилий различных наук. Так, к иссле­дованию текстов подошла лингвистика, обнаружившая, что ее методы действенны лишь на уровне слова и пред­ложения, но пока еще почти бессильны перед иссле­дованием более крупных языковых массивов — текстов, хотя именно на этом, сверхфразовом уровне яснее вы­являются и закономерности самих фраз как элементов текста^[8].

В то же время к вычленению реальности текста подо­шла логика и методология науки, обнаружившая при анализе языкового аспекта знания, что атомарное вы­сказывание соответствует лишь «микрологике» языко­вой структуры знания и что изучение текстовых масси­вов шире фразы, изучение текстов как знаковых систем является более адекватной формой языкового отобра­жения знания.

К исследованию текстовых массивов подошла со своей стороны, подчеркивает Кристева, и наука история в своем анализе исторического документа, а также и многие другие области гуманитарного познания, свя­занные с анализом вторичных по отношению к естест­венному языку знаковых систем. Наконец, к проблема­тике текста как специфического вида языковой реаль­ности приближается и собственно философское размыш­ление: например, «грамматология» Деррида, опираю­щегося в своих работах как на раннего Гуссерля с его поиском всеобщей грамматики, так и на позднего Гус­серля с его призывом исследовать исторические отложе­ния социально-культурной почвы, «поля возможности» научного познания в различные исторические периоды.

В области собственно семиотического исследования тексты стали объектом внимания в связи с критикой отдельного атомарного знака (преимущественно зани­мавшего основателей семиотики — Ч.-С. Пирса и Ч. Мор­
риса) и переходом к исследованию целых знаковых систем. И пирсовская семиотика, выделявшая отноше­ние знака к объекту, и моррисовская семиотика, делав­шая акцент на интерпретаторе знака, опирались на ло­гико-психологические основания и представляли знак как некоторую вещественную сущность, оставляя в тени его функциональную природу. Более плодотворной для последующего развития оказалась не столько пирсовско- моррисовская, сколько соссюровская постановка семио­тической проблематики. Она подчеркивает идею отно­шения, лежащего в основе знака, и прежде всего про­извольность социальной установленное™ этого отноше­ния. Именно за соссюровским анализом реляционной сущности знака следуют Барт в анализе литературы и массовых коммуникаций, Луис Прието — в анализе ло­гики систем визуальной коммуникации, Греймас в ана­лизе повествовательных структур в фольклоре и лите­ратурных произведениях, Кристиан Метц — в анализе кино как специфической знаковой системы. В этом же направлении лежат и литературоведческие семиотиче­ские исследования, предпринимаемые в работах 10. Кри­стевой и других представителей группы «Тель кель»⁶⁴.

^е4 Современная семиотика объединяет в своей структуре достаточ­но несхожие ветви проблематик и методов. Это зоосемиотика, которой занимается, например, американский исследователь То­мас Себеок; это коммуникация посредством осязания, жестов (кинесика); это традиционная медицинская семиология, связан­ная с проблемами диагностики; это новые аспекты лингвисти­ческой коммуникации, включающие, например, интонационные или ритмические аспекты словесного языка (паралингвистика); это изучение архитектоники социально-культурного пространства (проксемика); это анализ визуальных сигнальных систем различ­ной сложности — от дорожных сигналов до живописи; это рас­смотрение столь сложных явлений, как структура содержания литературных произведений, приложение классификационных ка­тегорий классической риторики к современному материалу; нако­нец, это типология различных текстов культуры — от произведе­ний искусства до штампов массовой коммуникации.

Столь большое разнообразие сфер, методов, приемов и пер­спектив семиотического анализа заставило итальянского искус­ствоведа Умберто Эко даже задуматься над тем, «существует ли вообще общая перспектива, которая связывает или должна свя­зывать эти различные подходы» и прийти к выводу, что пока еще нет единой обобщенной семиотической теории. Существуют лишь различные типы семиотик, из которых, однако, вычленяет­ся единый текст. Если мы хотим выделить преобладающую чер­ту всех этих исследований — от анализа поэзии до анализа архи-

Общей методологической тенденцией послесоссюровской семиотики, направленной на выявление «логики куль­туры», также является стирание понятия отдельного атомарного знака и переход к идее последовательно­сти знаков, знаковой цепи, текста, кода, в которых реа­лизуются уже не отдельные знаки, но знаковое отноше­ние их, или знаковая функция.

Процедуры «семанализа» не имеют ничего общего или, точнее, не могут отождествляться с лингвистиче­ским анализом текста. Текст — это не лингвистический по своей природе феномен (не структурированное озна­чающее), а его порождение; не феномен (или, как го­ворит Кристева, не фенотекст), а те условия его порож­дения, которые можно прочесть в нем самом — его ге- нотекст. Таким образом, работа означения осуществля­ется в игре взаимозависимостей и взаимопереходов генотекста и фенотекста друг в друга: письмо является переводом генотекста в фенотекст, а чтение, напротив, — фенотекста в генотекст.

Генотекст, по Кристевой — это не структура и одно­временно не то, что структурирует: генотекст вообще не может быть помыслен как нечто единое и единственное, ибо он является некоей принципиальной множествен­ностью означающих, в которой помещается уже далее любое выраженное, сформулированное означающее, представляющее собой фенотекст.

Неструктурированный и неструктурирующий гено­текст не знает и не имеет сознательного субъекта; это есть вневременное и внесубъективное место, в котором и время, и субъект появляются лишь как акциденции более обширного, объемлющего их функционирования, которое их пересекает. Происходит, таким образом, не­что вроде самопорождения текста; оно не порождает фактически ничего вовне, оно не имеет ничего общего со своим продуктом, который является внешним по отношению к нему — это сам процесс порождения как таковой.

Отношения между текстом, в которых реализуется знаковая функция, и языком — динамически-подвижные

тектуры,— то мы можем говорить о «логике культуры». А это как раз то же, хотя и выражено иначе, чего хотели Локк, Сос­сюр, Пирс» (Umberto Eco. Looking for a logic culture.— «Times Litterary Supplement», October 5, 1973, p. 1150).

и противоречивые. Текст одновременно и погружен в язык, и противостоит ему. Текст выводит языковый ме­ханизм из повседневного автоматизма, не позволяя ему замыкаться в его репрезентативно-коммуникативных функциях, и вместе с тем в известной мере определяется общеязыковыми закономерностями.

Текст, основное понятие в концепции Кристевой, обозначает двусторонне ориентированную реальность, обращенную одновременно и к языку, им преобразуе­мому, и к обществу, преобразующему его самого: «Пре­образовывая материю языка (его логическую и грам­матическую организацию) и внося в нее отношение со­циальных сил на исторической сцене... текст связыва­ется— и читается — двояко по отношению к реально­сти: к языку (смещенному и преобразованному) и к обществу (с преобразованиями которого он согласует­ся) ^[9]. Текст занимает некоторое промежуточное поло­жение между языком и речью и потому в нем запечат­леваются не только вневременные формообразующие закономерности, но и детерминации конкретно-истори­ческого плана: текст, по мнению Кристевой, это не ли­нейный континуум, но многоуровневая «стратифициро­ванная история означений».

Специфическая реальность текста, как объекта и средства методологического анализа различных означаю­щих практик культуры не может быть вычленена, по мнению Кристевой, средствами лингвистики. Ее может выявить лишь особая дисциплина—«семанализ»^[10]. «Сем- анализ» отказывается от лингвистического фонологиз- ма, от гиперболизированной опоры на звук, речь и, следовательно (здесь для Кристевой цепь замыкается),
на субъект и коммуникацию «живым голосом», на пе­редачу непосредственной полноты присутствия. Он из­учает совокупность «означающих жестов общества». Подобно Деррида Кристева видит в гиперболизации фонологизма специфическую черту европейской куль­туры, значительно обеднившую в сравнении с другими культурными традициями и прежде всего с Востоком жестовую сторону культурного общения. Вербализм гре- ко-иудейско-христианской культурной традиции не дол­жен рассматриваться как единственно возможный тип культуры. Результатом этого осознания неуниверсаль­ности собственной культурной модели должно быть ис­следование, направленное на поиск более глубоко лежа­щих универсалий культуры.

Анализ текста предполагает выявление структуры нефонетического пространства жеста, пронизанного «анафорической» функцией, или, иначе говоря, интерва­лами, скачками и другими конкретными видами «пре­рывности». Внутри этого пространства «деконструкция» субъекта связана с построением безлично развертываю­щейся продуктивности; деконструкция слова — с конст­рукцией текста; деконструкция знака (понятие, хорошо приложимое, считает Кристева, к нормативным систе­мам, но не к семиотическим практикам, в результате и ходе которых происходит нарушение нормативности, из­менение нормативных систем)—с конструкцией пись­ма и пр.

Анализ, затрагивающий всю совокупность доязыко­вых означающих жестов общества, предполагает, что исследованию подвергаются уже не знаковые системы, а пересекающиеся означающие практики, поскольку понятие «означающие практики» (в отличие от «зна­ковой системы») позволяет концептуально теснее свя­зать исследуемый объект с социальной реальностью, вписать его в совокупность других социальных практик (и кроме того, не все означающие практики могут быть формализованы и представлены как системы). Семиоти­ческая практика предполагает не только воспроизведе­ние, но и нарушение систематики, нахождение области, гетерогенной по отношению к значениям и смыслам, но устанавливающей их возможность как на биологическом уровне «дозначений» и «дознаков», так и на социальном уровне «сверхзначений» и «сверхзнаков».

Совокупность этих означающих практик принципи­ально множественна. Каждый текст «пересекает» раз­личные социальные практики — научную, идеологиче­скую, политическую; в местах наибольшей плотности этих пересечений и порождаются смыслы текста. Выяв­ление условий возможности смысла в развертывании означающих практик требует моделей, заимствованных из логики, лингвистики, математики. Семанализ про­возглашается дисциплиной, способной мыслить свой объект и одновременно средства его познания, быть критикой наличного знания и одновременно своей собст­венной самокритикой. Это не наука, но «путь исследо­вания». Для того чтобы исследовать означающие прак­тики, семанализ сам не должен замыкаться в систему, быть постоянно открытым «идеологии», «донауке» и «преднауке».

Эти выделенные тенденции говорят об их общности с рассмотренной выше концепцией Деррида и некото­рыми тенденциями структурализма. Исследования груп­пы «Тель кель» и, в частности, концепция Кристевой представляют собой некоторое ответвление семиотиче­ской проблематики, в ряде вопросов близко подходящее к структурализму, смыкающееся со структурализмом, а в ряде вопросов серьезно расходящееся с ним. Общим для них является стремление выявить некоторые объек­тивные закономерности функционирования надстроеч­ных механизмов, опираясь при этом на лингвистическую проблематику. Средоточие возникающих при этом про­тиворечий — это языковая и одновременно неязыковая (доязыковая или сверхязыковая) природа текста, его функция «соизмерения», т. е. объединения различных, гетерогенных продуктов культуры, не сводимой ни к какому единству, и одновременно с тем тот принцип множественности, которому они принципиально подчи­няются. Общей тенденцией является и трактовка языка как совокупности означающих жестов общества, дорациональных расчленений, на которых основываются да­лее другие упорядоченности культурной структуры на более высоких уровнях.

Однако далее начинаются различия — там, где тео­ретики группы «Тель кель» пытаются дать семанализу социологическое обоснование, очертить его, как им ка­жется, особое, привилегированное место, а именно в разработке проблем марксистской гносеологии, эписте­мологии: «Будучи местом взаимопроникновения науки _и философии, будучи критическим анализом движения науки, семанализ прорисовывается как артикуляция, открывающая возможность для стратифицированного, дифференцированного конституирования материалисти­ческой гносеологии, т. е. научной теории означающих систем в истории и истории как означающей систе­мы» ^[11] •

Марксов переворот в учении об обществе заключа­ется согласно интерпретации Кристевой и других «тель- келистов» в том, что труд предстает в его системе не как субъективная сущность человека, но как принцип объяснения социальной реальности, основанный на про­изводстве, хотя и реализующийся только в обмене. Ана­логично и задача исследования надстройки, по мнению теоретиков группы «Тель кель», заключается в том, что­бы, не ограничиваясь кристаллизациями труда в его продуктах, восстановить тот труд духовного производ­ства, который определяет и условия дальнейшего обмена значениями в процессе коммуникации. Объект семиотики или семанализа, таким образом, — это непредставимая и ненаблюдаемая семиотическая практика, материаль­ное и объективное производство, отличное от предста- вимого и наблюдаемого обмена. Здесь, по-видимому, со­средоточены «все актуальные проблемы семиотики: продолжать ли формализацию семиотических систем с точки зрения коммуникации (отважимся на грубое сравнение — подобно тому, как Рикардо рассматривал прибавочную стоимость с точки зрения распределения и коммуникации) или же открыть внутри коммуникации (т. е., неизбежно внутри всей социальной проблематики) другую область — производства смыслов, предшествую­щего смыслу». И далее: «Битва материализма-идеализ­ма разыгрывается ныне следующим образом: признать (материалистическая линия) или не признать (идеали­стическая линия) означение (которое не есть смысл ре­чи, но ее порождение) вне субъективности»^[12].

Для теоретиков группы «Тель кель» возможность революционного преобразования общества связывается прежде всего с изменением распределения и присвое­ния «символической собственности»: «Коль скоро мы ₁ выделяем текст, его исторические детерминации и способ его производства, коль скоро мы систематически ниспровергаем метафизическую (завышенную) оценку понятий «произведение» и «автор», коль скоро мы под­вергаем сомнению субъективную, или так называемую объективную выразительность, мы тем самым немедлен­но касаемся нервных центров социального бессознатель­ного, в котором мы живем, и в целом распределения символической собственности. То, что мы предлагаем в отношении «литературы», призвано быть столь же ни­спровергающим, как и Марксова критика классической политэкономии»^[13]. Преобразование закономерностей языкового функционирования, анализ текстов как вы­соко дифференцированных механизмов, основанных на преобразовании реальных элементов, заменяет экспрес­сивный символизм сборкой и расшифровкой текстов культуры, и это означает для телькелистов революцию в культуре.

Если цивилизация знака и цивилизация психологи­ческого «субъективного» субъекта — это понятия тожде­ственные (поскольку в обмене знак становится сино­нимом субъекта, репрезентации, коммуникации, речи), то оспаривание реальности атомарного знака и опора на знаковую функцию, на «практику означения», на «знаковость» и текстовость становятся оспариванием «всякой мысли, отчужденной от практики», выходом в измерение а-психологического, а-субъективного, подлин­но исторического субъекта, где человек перестает мыс­лить себя как нечто законченное.

Это новое понимание текстовой практики и текстовой реальности должно быть, по мнению Кристевой, исполь­зовано для преобразования социальной и человеческой реальности. Важную воспитательную роль выполняет здесь литература (конечно, не «классическая литера­тура как выражение, подражание, иллюстративность и репрезентативность, но литература как практика озна­чения по преимуществу, как поиск новых ресурсов озна­чения в культуре и языке): «Будучи границей между означающим, в котором теряется субъект, и историей, которая налагает на него свои законы, литература вы­являет себя как специфический способ практического познания, в котором сосредоточивается все то, чего избегают словесная коммуникация и социальный об­мен» ^[14]. Именно в литературной и художественной прак­тике субъект одновременно достигает своих собственных пределов — законов означающего, не зависимых от его сознания, и приобретает свободу в отношении к озна­чающему, а тем самым — и возможность преобразова­ния действительности.

Однако программу прямого обращения к марксизму для решения возникающих здесь проблем исследования «логики культуры» никак нельзя признать достаточно серьезной, сколь бы заслуживающей внимания ни пред­ставлялась сама попытка литературного «авангарда» (беспрецедентный случай в истории авангардизма) опе­реться на работы классиков марксизма-ленинизма, свя­зать литературно-критическую деятельность с непосред­ственными задачами политической борьбы. Эта програм­ма обращения к марксизму остается, однако, на уровне аналогий, в чем-то интересных (как это признавалось самими французскими марксистами), однако достаточно поверхностных и противоречивых. Один из наиболее .упрощенных моментов этой концепции — поиск прямых структурных аналогий между базисом и надстройкой и исследование «базиса в надстройке», упускающее из виду гораздо более сложный, но насущно необходимый анализ опосредованного преломления собственных зако­номерностей социально-экономического базиса в над­стройке, в единстве с которой он представляет собой сложное социальное целое. Отсюда и размытость граней между, например, критикой вульгарного социологизма в литературоведении и шире — в интерпретации культу­ры, которую пытаются осуществлять телькелисты и, в частности, Ю. Кристева, и безотчетным следованием ка­нонам вульгарно-социологического мышления, порой весьма отчетливым в их концепциях.

Именно поэтому «революционные» претензии тель- келистов (сопоставляемые ими самими чуть ли не с пе­
реворотом, совершенным Марксом в политической эко­номии) не находят осуществления в их деятельности. Создание новых литературных организмов ограничива­ется задачей экспериментирования с языком, поиска но­вых ресурсов смысла; осмысление этих продуктов растворяет специфику эстетических феноменов в «бес­субъектных» механизмах означающей практики. Нако­нец, общественно-политическая значимость языковой практики искусственно гипертрофируется, в то время как ее фактический смысл ограничивается призывами к перевороту в обладании «символической собственно­стью».

Марксистское материалистическое понимание исто­рии вскрывает подлинный смысл революционного пре­образования социальной действительности, не сводимого к категориям ее субъективного постижения и критиче­ского преодоления. «Это понимание истории, в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к тому резуль­тату, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании» или превращением их в «привидения», «призраки», «причуды» и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отноше­ний...»^[15] Напротив, «критическая» программа телькели- стов, направленная на борьбу с «буржуазной культу­рой», «буржуазным сознанием», «буржуазной идеоло­гией», их стремлением выйти из сферы буржуазного «потребительского» сознания в практику означения, в практику производства духовных продуктов, в ту об­ласть, где происходит уничтожение субъективных приви­легий «художника», «творца», где осуществляется якобы переворот в обладании «символической собственностью», в ходе которого производство духовных продуктов ста­новится не уделом творческой элиты, но реальной воз­можностью каждого, — остается эмоциональной, но не достаточно продуманной в теоретическом плане декла­
рацией и еще менее того — путем реального преобра­зования действительности.

Таким образом, хотя «грамматология» Деррида и семанализ Кристевой были попыткой ответа на опреде­ленный познавательный запрос, связанный с осмысле­нием различных типов социальной деятельности, преиму­щественно языковой, сами эти попытки нельзя признать удавшимися. Деррида не смог выйти за пределы мета­физического мышления, несмотря на все его стремления обосноваться в иной реальности и ином языке. Тельке- листы попытались сделать следующий шаг — подойти непосредственно к проблеме духовного производства и опереться при этом на учение Маркса. Однако в поле­мической заостренности борьбы против «статического структурализма», который не сумел объяснить преоб­разования и трансформации своего объекта, телькелисты в своих концепциях (и, в частности, семанализ Кристе­вой) абсолютизируют, в противоположность «новому элеатизму» структурализма, другой — «гераклитовский» полюс — аспект становления за счет устойчивости, аспект практики за счет продукта, делания за счет результата, изменения за счет преемственности.

Однако от абсолютизации производства, «делания» не далеко до абсолютизации разрушения. В этом и со­стоит парадоксальность позиции телькелистов: в их кон­цепциях «левизна» и «революционность» оборачивается защитой далеко не новой и давно уже дискредитировав­шей себя историко-культурной метаморфозы: культурная революция становится нигилистическим отрицанием под­линной культуры.