Эстетика Ренессанса (В.П. Шестаков)

МАРСИЛИО ФИЧИНО

1433—1499

Марсилио Фичино, прозванный современниками «вторым Платоном», глава и основатель Флорентийской Академии, родился 19 октября 1433 года в местечке Фильине близ Флоренции. Образование он получил во Флорентийском университете, где изучал философию и медицину (традиционное мнение, что Фичино учился в Болонском университете, не имеет документальных подтверждений). Первые его работы, самая ранняя из которых может быть датирована 1452 годом, свидетельствуют о хорошем знании Аристотеля и его латинских и арабских комментаторов. Но уже в них проявляются более широкие философские интересы: Фичино, связанный с самого рождения с медичейским окружением, а в 1452 году представленный Козимо Медичи, был воспитан в традициях гуманистической культуры, о чем красноречиво свидетельствует стиль его сочинений, сохраняющий, несмотря на использование схоластической терминологии, формы гуманистической латыни. Видимо, под влиянием этой же традиции Фичино пережил непродолжительный период увлечения Лукрецием и даже написал несколько лукрецианских сочинений, а 1456 годом датируются утраченные, как и многие другие ранние сочинения Фичино, «Наставления к платоновскому учению», составленные на основании латинских источников—главным образом сочинений Августина, (греческий язык Фичино начал изучать примерно в это же время).

В 1462 году произошло важное событие в жизни Фичино: Козимо Медичи дарит ему виллу в Кареджи и передает ему несколько греческих кодексов. С этого времени Фичино полностью посвящает себя изучению платонической традиции. Свою деятельность он начал как переводчик: к 1463 году был готов перевод Герметических сочинений (сборник сочинений III в. н. э., считавшихся во времена Фичино очень древними и приписываемых легендарному Гермесу Трисмегисту, то есть Триждывеликому, отождествлявшемуся в античной традиции с египетским богом

Тотом), а к 1464 году—году смерти Козимо—перевод десяти диалогов Платона, полный перевод сочинений которого был закончен к 1468 году.

В последующие пять лет Фичино пишет наиболее значительные оригинальные сочинения. В 1469 году —«Комментарий на „Пир" Платона», в котором Фичино излагает учение о любви и концепцию прекрасного. С 1469 по 1474 год он пишет главное сочинение «Платоновское богословие, или О бессмертии души», посвященное изложению своей онтологической теории, в котором учение о душе как связующем звене между божественным и земным началами является одним из наиболее важных. Доказывая бессмертие индивидуальной души, Фичино, по мысли которого человек является неким микрокосмом, подчеркивал сопричастность его тем же двум началам, ставя его вне иерархии ступеней бытия и порывая с традиционной богословской схемой. В том же 1474 году он заканчивает небольшой по объему, но очень важный для понимания его воззрений трактат «О христианской религии». Название мало соответствует содержанию сочинения: здесь Фичино развивает учение о «всеобщей» или «естественной» религии, основанной на тех истинных положениях, которые содержатся в каждой исторической религии, и на рациональных доказательствах, опирающихся на традицию древнего богословия (начатую Гермесом Трисмегистом и нашедшую наибольшее развитие у Платона и неоплатоников). По этой причине «всеобщая религия» лишена всяческих суеверий, присущих любой религии, в том числе и христианской, которая лучше других только потому, что в ней больше истинных положений. Здесь—правда, в еще очень осторожной форме—заложены основы идей веротерпимости и исторического подхода к религиозным проблемам.

Интересно, что, став в 1473 году священником, а с 1484 года занимая должность каноника Флорентийского собора, Фичино посвящает свою церковную деятельность распространению платонизма. В одной из проповедей он утверждал, что «закон Моисеев до Христа был исправлен Платоном и Сократом». Часто проповеди Фичино были просто комментарием к какому-нибудь трудному месту в сочинениях Платона или Плотина.

В i480-e годы Фичино пишет множество небольших трактатов, адресованных различным лицам и помещенных позднее в издании его писем (1495). Тогда же он готовит к печати и издает «Платоновское богословие» (1482) и перевод Платона (1484). С 1484 по 1492 год переводит и комментирует Плотина, в это же время делает переводы сочинений Прокла, Порфирия, Ямвлиха, Псевдо-Дионисия Ареопагита и сочинения Михаила Пселла «О демонах». В 1489 году им написано сочинение «О жизни», а в 1492—«О солнце и свете». Во время правления Савонаролы Фичино высказывает покорность новому правительству, но после его свержения обрушивается с нападками на «возбудителя народных страстей и гражданской вражды». Политические смуты последнего десятилетия XV века никак не отразились на его судьбе и литературной деятельности. Комментарии к Платону, которые он готовил к печати, и комментарий к «Посланию к римлянам» апостола Павла, оставшийся

незаконченным, были последними работами Фичино. 1 октября 1499 года он скончался.

Вклад Фичино во флорентийскую культуру последней трети XV века весьма значителен. Несмотря на расхождение оценок различных исследователей, можно утверждать, что Фичино был создателем нового ренессансного богословия, учитывавшего достижения гуманистической культуры и существенно отличавшегося от традиционного. Современная наука давно уже отказалась от того мнения, что деятельность Фичино перекрывала философскую активность других мыслителей его времени. Однако трудно себе представить возможность философской аргументации после опубликования основных работ Фичино без учета платонизма вообще и его фичинианского варианта в частности (при этом нужно помнить, что Фичино не только перевел на латинский язык Платона и всех неоплатоников, но и написал к ним обширные комментарии). Примером этого может служить тот факт, что в системе Пико делла Мирандола, которая всеми исследователями признается существенно отличной от системы Фичино, некоторые важные моменты—учение о всеобщей согласованности философских систем или учение о воплощении в различных формах бытия человека, который обладает почти безграничной свободой воли,— являются дальнейшим развитием фичинианской доктрины. Ее влияние наиболее ярко проявилось в многочисленных трактатах XVI века о любви (Бембо, Кастильоне, Леон Эбрео и других). Религиозные воззрения Фичино оказали влияние на умеренные реформационные учения, например на Лефевра д'Этапля. Воздействие идей Фичино можно проследить, наконец, у таких мыслителей, как Бруно, Патрици и Кампанелла.

Однако значение деятельности Фичино не ограничивается только философскими проблемами. Уже сама его Академия, которая была, по существу, кружком друзей, не имевшим ни писаного устава, ни постоянного членства, свидетельствует о влиянии платонизма на различные круги флорентийской интеллигенции. Здесь и профессиональные философы: Джироламо Бенивьени (известный и своими стихами), Франческо ди Дьяччето и Аламанно Донати; политические деятели: ближайший друг Фичино Джованни Кавальканти, Бернардо дель Неро—один из виднейших сторонников Медичи, и в то же время антимедичейски настроенные Пьеро Содерини и Филиппе Валори. Среди друзей Фичино крупнейшие представители флорентийской интеллигенции того времени: Лоренцо Медичи— правитель города, покровитель искусств и в то же время один из крупнейших поэтов Италии; комментатор Данте, философ и поэт Кристофоро Ландино; поэт и филолог Анджело Полициано; и, наконец, поселившийся во Флоренции в конце 1480-х годов уже упоминавшийся Джованни Пико делла Мирандола. Все они в разной степени (только Франческо ди Дьяччето и Аламанно Донати были последовательными фичинианцами) испытали влияние Фичино, оно сказалось и в стихах Лоренцо и Полициано, и в ученых комментариях Ландино. Важно и то, что через свое окружение Фичино оказывал воздействие, хотя и не прямое, на различные -стороны духовной жизни Флоренции, особенно на изобразительные

искусства. Литературную программу художественных произведений, которую, конечно, не могли составлять сами художники (исключение здесь, может быть, представляет один Боттичелли), не имевшие, как правило, достаточного гуманистического образования, составляли обычно заказчики. Влияние идей Фичино можно проследить в таких произведениях, как «Весна» и «Рождение Венеры» Боттичелли, «Пан» Синьорелли, цикл картин Пьеро ди Козимо «История Вулкана» и др.

Влияние Фичино не ограничилось современниками: его следы можно найти в поэзии Микеланджело и Тассо, в Ватиканских фресках Рафаэля, особенно в «Парнасе» и «Афинской школе», в неосуществленном проекте надгробия папы Юлия II, Сикстинском плафоне и Капелле Медичи Микеланджело (жившего в юности в доме Лоренцо Медичи и знавшего Фичино), и даже у такого художника, как Тициан,—например, в его картинах «Любовь земная и любовь небесная» или «Вакханалия». За Альпами влияние Фичино было не менее сильным, чем в Италии,—его пропагандистами были Пиркхеймер и Рейхлин в Германии, Джон Колет в Англии, уже упоминавшийся Лефевр д'Этапль во Франции и многие другие. Идеи Фичино нашли отражение в творчестве Дюрера, особенно в его знаменитой гравюре «Меланхолия», а также у Кранаха и Мартина ван Геемскерка. Для формирования эстетической концепции маньеристов важное значение имело учение о трансцендентности эстетического идеала.

Главным источником изучения эстетической теории Фичино является «Комментарий на ,,Пир" Платона», кроме того, вопросам музыкальной эстетики (сам Фичино был музыкантом и устраивал концерты не только у себя на вилле, но и во дворце Лоренцо Медичи) посвящено сочинение «О музыке» (1484), а также некоторые главы книги «О жизни, согласованной с небесами» (она входит в состоящую из трех частей книгу «О жизни»), в которой развивается концепция магического значения музыки, заимствованная у пифагорейцев.

История создания «Комментария на „Пир” Платона» была недавно изучена французским ученым Р. Марселем, исследовавшим все дошедшие до нас списки этого сочинения. «Комментарий» был написан под влиянием реального события—пира, происходившего в Кареджи 7 ноября 1468 года. Вероятно, что названные в первой главе лица были истинными участниками торжества: все они исторические личности. Сочинение было написано между ноябрем 1468 и июлем 1469 года (датировка посвящения Яну Паннонию). Автографом Марсель считает рукопись, хранящуюся в Ватиканской библиотеке (Vat. lat. 7705). В июле 1469 года Фичино сделал с него копии для друзей, предпослав каждой посвящение—Джованни Кавальканти, Яну Паннонию, Франческо Пикколомини. В 1484 году «Комментарий» был напечатан в первом издании перевода сочинений Платона. При подготовке текста в него были внесены некоторые незначительные изменения.

Дошедшая до нас итальянская авторская версия трактата была сделана Фичино в период с 1469 по 1474 год. Впервые этот текст был издан в 1544 году во Флоренции.

РЕЧЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА I

ПЛАТОН, отец философов, умер в возрасте восьмидесяти одного года, в день своего рождения седьмого ноября', возлежа на пиру, после окончания трапезы. Такой же пир, в котором, соединяя, праздновали дни рождения и отмечали годовщины смерти Платона, устраивали ежегодно древние платоники, вплоть до времени Плотина и Порфирия². Но после Порфирия в этих торжественных пирах наступил перерыв, продолжавшийся тысячу двести лет. Наконец, в наше время прославленный муж Лоренцо Медичи³, пожелавший возобновить платоновские пиры, назначил главой их Франческо Бандини⁴. Когда же Бандини решил праздновать день седьмого ноября, он с царской роскошью принял в вилле Кареджи⁵ девять платоновских сотрапезников: Антонио Альи⁶, епископа Фьезоле, врача Фичино⁷, поэта Кристофоро Ландино⁸, ритора Бернардо Нуцци⁹, Томмазо Бенчи¹⁰, нашего друга Джованни Кавальканти¹¹, которого за доблесть души и высокие способности провозгласили героем пира, и двух сыновей поэта Карло Марсупини: Кристофоро и Карло¹². И, наконец, девятым Бандини пожелал пригласить меня, чтобы, прибавив к предшествующим [сотрапезникам] Марсилио Фичино, довести число их до числа муз.

Окончив трапезу, Бернардо Нуцци взял книгу Платона, озаглавленную «Пир. О любви», и прочел все речи этого «Пира». Закончив чтение, он предложил, чтобы каждый из сотрапезников истолковал какую-нибудь из речей. Все согласились. И когда по жребию первая речь—речь Федра— досталась для толкования Джованни Кавальканти; речь Павсания— богослову Антонио; врача Эриксимаха—врачу Фичино; поэта Аристофана—поэту Кристофоро; юноши Агафона—Карло Марсупини; Томмазо Бенчи были даны рассуждения Сократа, а речи Алкивиада—Кристофоро

Марсупини,—все одобрили этот жребий. Но епископ и врач, которых забота принудила уйти—одного к душам, другого—к телам, предоставили говорить за себя Джованни Кавальканти. Остальные, повернувшись к нему и умолкнув, приготовились слушать. Тогда герой пира начал так.

ГЛАВА II

По какой причине восхваляется Эрот. Каковы его достоинства и величие

Мне выпал сегодня, о достойнейшие сотрапезники, благодарнейший жребий: я исполняю роль Федра из Мирринунта. Того Федра, говорю я, дружбу с которым фиванский оратор Лисий" так ценил, что пытался привлечь его к себе искусно составленной речью, плодом многих бессонных ночей; чьим дарованием до такой степени восхищался Сократ, что, побуждаемый и вдохновленный его великолепием, воспел божественные тайны у реки Илис'⁴—тогда как раньше заявлял, что ничего не смыслит не только в небесных, но даже и в земных вещах¹⁵; талантом которого был так восхищен Платон, что первые плоды своих занятий посвятил Федру. Ему [посвятил он] эпиграммы, ему—элегии¹⁶, ему— первую книгу о красоте, которая названа «Федр». И поскольку подобным этому Федру признал меня не я сам (я ведь не приписываю себе так много), но сначала жребий, а затем ваше одобрение—при столь счастливых предзнаменованиях я прежде охотно объясню его речь, а потом, насколько сумею, изложу речи Антонио и Фичино.

Всякий (о лучшие мужи!) подражающий Платону философ рассматривает любую вещь трояко: то, что предшествует вещи, то, что ее сопровождает и то, что следует за ней. Если все это хорошо, то он хвалит саму вещь, если же дурно, то порицает. Следовательно, та похвальная речь совершенна, которая рассматривает происхождение вещи, описывает ее нынешнее состояние и показывает ее последствия. По происхождению восхваляется благородство вещи, по нынешнему состоянию—ее величие, а по последствиям—польза. А потому вследствие этих трех сторон в похвальной речи также заключаются три части: благородство, величие и польза.

Поэтому наш Федр, рассматривая прежде всего превосходство Эрота, поименовал его «великим богом». Он присовокупил: «достойный восхищения богов и людей». И это справедливо. Ибо мы восхищаемся как раз тем, что обладает величием. Конечно же, обладает величием тот, чьей власти повинуются, как и сами они это признают, и люди и боги. Ибо у древних и боги любят, как люди. Это отмечают Орфей¹⁷ и Гесиод'⁸, утверждающие, что души смертных и бессмертных укрощаются любовью. Сверх того, его называют достойным восхищения, так как всякий любит то, чьей красотою он восхищен. Боги же, или, как у нас говорят, ангелы, восхищаются и любят божественную красоту, а люди—наружность тел. Эта похвала Эроту выводится из присущего ему в его настоящем состоянии великолепия. Затем Федр хвалит его, исходя из его происхож-

дения, когда утверждает, что он—древнейший из всех богов, в чем появляется блеск благородства Эрота, когда идет речь о его древнем происхождении. В третьих, он станет восхвалять его за его дела, в чем будет явлена его восхитительная польза. Но вначале мы расскажем о его древнем и благородном происхождении, а затем о будущей пользе.

глава III О происхождении Эрота

Орфей в «Аргонавтике» ¹⁹, когда пел о началах вещей в присутствии Харона и героев, следуя богословию Гермеса Трисмегиста²⁰, поместил хаос раньше мира, в лоне хаоса расположив Эрота прежде Сатурна, Юпитера и других богов и выразив это в таких словах: «Эрот древнейший и совершеннейший в себе». В согласии с Орфеем и Гермесом Гесиод в «Богословии»²¹, пифагореец Парменид²² в книге «О природе» и поэт Акусилай²³ называют Эрота древнейшим и совершеннейшим. Платон в «Тимее» подобным же образом описал хаос и в нем поместил Эрота²⁴. То же самое говорит и Федр в «Пире»²⁵. Платоники называют хаосом бесформенный космос, а космос—оформленным хаосом. Так как, по их учению, существуют три мира, то и хаоса они полагают три. Начало всего есть бог, творец мира, которого мы называем высшим благом. Вначале он творит ангельский ум, затем, как указывает Платон²⁶, душу этого мира, и в конце концов—тело мира. Этого высшего бога мы не называем миром, потому что слово «мир» означает украшение, хорошо составленное из многих частей. В боге же мы полагаем совершенную простоту, начало и конец всех миров. Ангельский ум есть первый мир, сотворенный богом. Второй мир—душа мирового тела. Третий—все то миростроение, которое мы видим.

По отношению к этим трем мирам и рассматриваются три хаоса. Первоначально бог создал субстанцию этого ума, которую мы еще именуем сущностью. Она в первый момент своего сотворения бесформенна и темна. Но так как она рождена богом, она благодаря некоему врожденному стремлению возвращается к богу. Возвращаясь к богу, она освещается его лучом. Сверканием этого луча он возжигает ее стремление. Когда возгорается стремление, она предается богу и, предаваясь ему, обретает форму. Ибо бог, который может все, запечатлевает в преданном ему уме подлежащие творению формы. Итак, в уме некоторым духовным образом обрисовывается, если так можно сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес и элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных.

Эти виды вещей, зарождаемые в высшем уме в силу некоего божественного воздействия, суть, несомненно, идеи. Форму и идею небес мы именуем часто Ураном, форму первой планеты—Сатурном, второй— Нептуном, и в том же порядке формы следующих планет. Идею же огня мы называем Вулканом, идею воздуха—Юноной, воды—Нептуном, земли—Плутоном. Поэтому все боги, соотнесенные с определенными частями низшего мира, суть идеи этих частей, собранные в высшем уме. Но

этому зарождению идей, совершенному благодаря формирующему богу, предшествовало приближение ума к богу. Этому в свою очередь предшествовало возгорание стремления, ему—проникновение божественного луча, которому предшествовала первая направленность желания, а ей— бесформенная сущность ума. Эту еще не оформленную сущность мы считаем хаосом, первое ее обращение к богу—началом любви; проникновение луча—пищей любви. Возникающий из этого огонь мы называем возрастанием любви, приближение—порывом любви, оформление—ее совершенством. Совокупность всех форм и идей мы называем по-латински mundus, а по-гречески—космос, то есть упорядоченный мир. Прелесть этого мира и порядка—красота, к которой народившийся Эрот склонял и увлекал ум; ум, раньше бесформенный,—к этому же самому, но уже прекрасному уму. Поэтому свойство любви заключается в том, что она влечет к красоте и соединяет прекрасное с безобразным.

Итак, кто, в самом деле, усомнится, что Эрот постоянно следует за хаосом и предшествует космосу и всем богам, которые распределены по разным частям мира,—так как это желание появляется в уме раньше его оформления, и в получившем форму уме рождаются боги и мир. Поэтому справедливо Орфей назвал его [Эрота] древнейшим и, кроме того, совершеннейшим, то есть он как бы считал его совершенствующим самого себя. Это первое желание ума заключается по его собственной природе в том, чтобы почерпнуть от бога свое совершенство и передать его уму, который затем оформится, и богам, которые затем родятся. Сверх того он назвал его рассудительнейшим—и по праву. Ибо вся мудрость, свойством которой является размышление, была дарована уму для того, чтобы он, обращенный любовью к богу, воссиял его светом. Таким же образом ум обращается к богу, как глаз к свету солнца. Ибо сначала он смотрит, потом видит свет солнца и, наконец, воспринимает в солнечном свете цвет и очертания вещей. Потому что глаз, сперва темный и бесформенный, подобно хаосу, испытывает любовь к свету, когда его увидит; увидев его—воспринимает излучение; воспринимая луч, принимает форму от красок и образов вещей. Как ум, только что родившийся и бесформенный, посредством любви обращается к богу и приводится в порядок, так и мировая душа возвращается к уму и богу, где она рождена, хотя вначале и была лишена формы и пребывала в виде хаоса,— посредством любви, направленной к уму, благодаря воспринятым от него [ума] формам становится космосом. Точно так же и материя этого мира, когда пребывала вначале в виде бесформенного хаоса неупорядоченных форм, благодаря врожденной любви устремилась к душе и пребывала в повиновении у Эрота, дарующего согласие материи и душе, и, получив от души украшение всех зримых в мире форм, превратилась из хаоса в космос.

Три, стало быть, существует мира, и хаоса—три. Эрот во всех них сопровождает хаос, предшествует миру, недвижимое приводит в движение, освещает тьму, оживляет мертвое, дает форму бесформенному, несовершенному—совершенность. После этих похвал ни измыслить, ни высказать больших—нельзя.

ГЛАВА IV О пользе Эрота

Но о его происхождении и благородстве мы сказали достаточно, и я полагаю, что теперь следует рассмотреть его пользу. Излишне перечислять по отдельности благодеяния, оказанные Эротом человеческому роду,—тем более что все они могут быть охвачены в целом. Ибо все они заключаются в том, чтобы мы следовали благу, избегая зла. Ведь одно и то же—дурные дела и позорные дела человека, равно как тождественны добрые и честные поступки. И конечно же, все учения и законы [религии] не имеют иной цели, как чтобы дать людям такие установления, благодаря которым они отвращались бы от позорных деяний и устремлялись к благим. Но того же, чего неисчислимые почти что законы и искусства едва достигают за долгий срок, Эрот один достигает в краткое время. Ведь известно, что стыд удерживает людей от позорных поступков, а стремление отличиться склоняет к благородным деяниям. Но ничто не дарует людям эти два свойства так легко и проворно, как Эрот.

Когда мы говорим о любви, ее надо понимать как желание красоты [стремление к красоте], ибо в этом заключается определение любви у всех философов. Красота же является некоей гармонией, которая рождается по большей части от сочетания как можно большего количества частей. По природе своей она трояка. Ведь гармония в душах возникает от сочетания многих добродетелей; в телах гармония рождается из согласия красок и линий; величайшая же гармония в звуках—из согласия множества голосов. Итак, красота трояка—красота душ, тел и голосов. Красота душ постигается умом; тел—воспринимается зрением; голосов— только слухом. И так как, следовательно, мы можем наслаждаться красотой только посредством ума, зрения и слуха, любовь же есть желание наслаждаться красотой—то любовь всегда довольствуется умом, зрением и слухом. Зачем же тогда обоняние? Зачем необходимы осязание и вкус? Эти чувства воспринимают запахи, вкусовые ощущения, тепло, холод, мягкость и твердость и им подобное. Ни в одном из этих качеств не заключена человеческая красота, так как они являются простыми формами. Красота же человеческого тела может быть найдена в согласовании различных членов. Эрот рассматривает плод красоты как ее предел. Она имеет отношение только к уму, зрению и слуху. Итак, Эрот ограничивается этими тремя чувствами; влечение же, которого ищут иные чувства, называется не любовью, а бешенством и распутством.

Далее, если Эрот стремится к красоте человека, а красота человеческого тела заключена в некоей согласованности, которая есть соразмерность, то только то, что соразмерно, скромно и пристойно, вызывает любовь. Поэтому Эрот не только не желает наслаждений вкуса и осязания, которые до такой степени страстны и неистовы, что выводят разум из равновесия и смущают человека,—но ненавидит их и гонит прочь, так как они по причине разнузданности противоположны красоте. Плотское

неистовство склоняет к разнузданности и потому к несогласию. Поэтому оно склоняет к безобразию, любовь же—к красоте. Безобразие и красота противоположны. Следовательно, противоположны" и влекущие к ним стремления. Поэтому страсть к совокуплению, то есть к супружеству, и любовь не только не являются одинаковыми стремлениями, но и побуждают к противоположному. Это утверждают и древние богословы, которые давали богу имя любви. То же в высшей степени убедительно утверждали более поздние [христианские—в итал. тексте] богословы. Но никакое имя, приличествующее богу, не бывает соединено с вещами безобразными. Поэтому всякий, кто обладает здравым умом, должен остерегаться и не переносить опрометчиво божественное имя любви на низменные страсти. Пусть устыдится Дикеарх²⁷ и иной, кто не страшится умалять платоновское величие за то, что оно слишком предано Эроту. Ибо никогда мы не сможем ни в достаточной мере, ни излишне предаться достойным, благородным, божественным страстям. Из этого и следует, что благородна всякая любовь и праведен всякий влюбленный. Ибо прекрасна и достойна всякая любовь, и достойное избирается прежде всего предметом любви. Непристойная же страсть, влекущая нас к распутству, коль скоро склоняет нас к гнусности, подчиняется враждебной любви.

Итак, вернемся к пользе Эрота: стыд, удерживающий нас от позорных поступков, и страстное желание славы, которое пылких подвигает на достойные деяния, легче и быстрее всего возникают от Эрота. Так как, во-первых, Эрот, который всегда стремится к прекрасному и всегда желает скромного и великолепного и не терпит безобразного, по необходимости гонит прочь позорное и отвратительное. Далее, если двое взаимно любят друг друга, они наблюдают один другого и стремятся понравиться друг другу. А наблюдая друг друга и не оставаясь благодаря этому без свидетеля, они воздерживаются от позорных поступков. Желая же понравиться друг другу, устремляются со всем пылом страсти к великолепным деяниям, дабы не вызвать презрения со стороны любимого, но оказаться достойным ответной любви.

Но этот довод подробнейшим образом изложил Федр и привел три вида любви²⁸. Один—пример любви женщины к мужчине, когда речь идет об Альцесте, супруге Адмета, которая пожелала отдать жизнь за мужа. Другой—пример любви мужчины к женщине, как у Орфея к Евридике. Третий—мужчины к мужчине, как у Патрокла к Ахиллу. Этим он показывает, что ничто не дает людям такую силу, как Эрот. Здесь не место рассматривать подробно смысл аллегории Альцесты или Орфея. Ибо эти примеры сильнее выражают силу и власть любви, когда изложены в виде подлинных историй, нежели если их рассматривать в качестве аллегорий.

Следовательно, мы признаем, что Эрот есть величайший и достойный восхищения бог и, кроме того, в высшей мере полезный. И мы тем более благорасположены к любви, что мы удовлетворены ее целью, которая есть красота. Но мы наслаждаемся ею лишь в той мере, в какой познаем, а познаем ее умом, зрением и слухом. Стало быть, мы наслаждаемся

благодаря этим трем способностям. Прочими же чувствами мы не постигаем красоту, к которой стремится любовь, но, скорее, пользуемся для удовлетворения нужд тела. Итак, с помощью этих трех способностей мы устремимся к красоте, и благодаря красоте, сияющей в звуках и телах, как по неким признакам, постигаем красоту души. Мы восхвалим красоту тела, мы оценим красоту души и будем стремиться всегда сохранить ее, чтобы любовь была столь же сильной, сколь велика красота. Там же, где тело прекрасно, душа же—нет, мы будем любить красоту лишь немного, как тень и зыбкий образ красоты. Где же прекрасна душа, мы страстно возлюбим неизменную красоту духа. Но с еще большей силой восхитимся мы соединением той и другой красоты. Именно так мы докажем, что принадлежим к платонической поистине семье. Ибо она стремится лишь к веселому, радостному, небесному и возвышенному.

Но хватит уже о речи Федра. Перейдем к речи Павсания.

РЕЧЬ ВТОРАЯ ГЛАВА I

Бог есть благо, красота, справедливость, начало, средина и конец

Философы пифагорейцы полагали, что троичность есть мера всех вещей—на том, я полагаю, основании, что бог управляет вещами посредством троичного числа и сами эти вещи определяются троичным числом. По этой причине Вергилий говорил: «Бог радуется нечетному числу»²⁹.

Ибо этот высший творец, во-первых, творит отдельные вещи, во-вторых, влечет их к себе, в-третьих, придает им совершенство. Также и вещи, рождаясь, прежде всего проистекают от этого вечного источника, а затем к нему же текут обратно, поскольку влекутся к своему происхождению, и, наконец, достигают совершенства, после того как возвращаются к своему началу. Это изрек Орфей, именуя Юпитера началом, срединой и пределом вселенной³⁰. Началом—поскольку он создает [вещи]; срединой—поскольку влечет созданное к самому себе; пределом—поскольку возвращенному дает совершенство. По этой причине мы можем назвать его царем вселенной, благим, прекрасным и справедливым, как это часто говорится у Платона. Когда он творит, говорю я, он благ, когда влечет к себе—прекрасен, когда дарует совершенство каждому по заслугам— справедлив. Итак, красота, которой свойственно вызывать влечение, находится между благом и справедливостью. Ведь она происходит от блага и стремится к справедливости.

ГЛАВА II

Каким образом божественная красота порождает любовь

Этот божественный облик [то есть красота—в итал. тексте] зарождает во всем любовь, то есть стремление к себе. Так как если бог влечет к себе мир, а мир влеком к нему, существует один непрерывный поток, берущий начало от бога, проходящий через мир и наконец завершающийся в боге, который как бы в виде некоего круга возвращается туда же, откуда исходит. И так один и тот же круг, ведущий от бога к миру и от мира к богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в боге и к богу влечет—красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его— любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение—наслаждением.

Итак, любовь, зародившись от красоты, завершается наслаждением. Об этом свидетельствует преславный гимн Дионисия Ареопагита³¹ и Иеротея³², в коем эти богословы возгласили: любовь есть благой круг, вечно обращающийся от блага к благу³³. Ибо по необходимости любовь есть благо, поскольку благо возвращается к благу. Один и тот же бог, к облику которого все стремятся и в обладании коим находят успокоение. Следовательно, отсюда возжигаются наши желания, там находит успокоение огонь любящих, но при этом не гаснет, а достигает полноты. И справедливо Дионисий³⁴ сравнивает бога с солнцем, потому что как солнце освещает и согревает тело, так бог дарует душам ясность истины и огонь божественной любви. Это сравнение мы можем извлечь и из шестой книги «Государства» Платона³⁵ тем способом, который я вам изложу.

Конечно, солнце создало и видимые тела и видящие их глаза. И наполняет глаза, чтобы они видели, светлым духом, а тела, чтобы они были видимы, расписывает красками. Однако для усовершенствования зрения не достаточен ни собственный луч глаза, ни собственные краски тел, если не появится, не осветит [тела] и не возбудит и не укрепит [зрение] некий единый свет, [сущий] над всеми, от коего исходит многообразный, свойственный глазу и вещам свет. Таким же образом этот первый из всех акт, который называют «бог», щедро роздал, производя их, облик и акт [актуальное существование] единичным вещам. Конечно, этот акт [деяние] становится слабым и неспособным к осуществлению, будучи воспринят сотворенной и подверженной воздействию вещью. Но вечный и невидимый свет божественного солнца соприсутствует во всем, хранит, дает жизнь, возбуждает, и придает совершенство, и укрепляет.. О чем божественно [пел] Орфей: «Сохраняющий все и распространяющийся надо всем».

Он называется благим, поскольку он есть акт всего и все укрепляет. Прекрасным—поскольку дает жизнь, смягчает, успокаивает и возбуждает. Красотой—поскольку к познаваемым вещам привлекает три силы

познающей души: ум, зрение и слух. Истиной—поскольку, находясь в познающей потенции, прилагает ее к познаваемому [объекту]. Наконец, в качестве благого он творит, управляет и придает совершенство. В качестве прекрасного—освещает и сообщает всему прелесть.

ГЛАВА III

Красота есть сияние божественного блага, а бог—центр четырех кругов

Не без оснований древние богословы помещали благо в центре, а красоту в круге. Ведь благо пребывает в едином центре, красота же в четырех кругах. Единый центр всего есть бог, четыре круга вокруг бога—ум, душа, природа и материя. Ум—неподвижный круг. Душа подвижна сама по себе; природа подвижна в другом, но не от другого; материя подвижна и в другом и от другого. А почему именно бога мы называем центром и почему эти четыре называются кругами, кратко изложим следующим образом.

Центр круга есть точка, единая, неделимая, неподвижная. От центра многие делимые и подвижные линии идут к подобной им окружности. Каковая делимая окружность вращается вокруг центра, как бы вокруг оси. Свойство центра в том и заключается, что хотя он един, неподвижен и неделим, он, однако же, находится во многих, вернее, во всех подвижных и делимых линиях. Ибо повсюду линия состоит из точек. Но так как, разумеется, ничто не может быть достигнуто несхожим с ним, линии, проводимые от окружности к центру, могут коснуться его только одной-единственной простой и неподвижной точкой. Кто станет отрицать, что бог по достоинству именуется центром всего, когда он, будучи совершенно простым и неподвижным, присущ всему. Все же произведенные от него вещи являются множественными, сложными и в известной мере подвижными, и как от него проистекают, так к нему и возвращаются наподобие линий и окружности.

Таким образом, происходящие от бога ум, душа, природа и материя стремятся возвратиться к нему и повсюду в меру своих сил вращаются вокруг него. И подобно тому как центральная точка обнаруживается повсюду в линиях и во всем круге и каждая из линий одной из своих точек касается срединной точки круга, так бог—центр всего, который есть наипростейшее единство и наичистейший акт, заключен во всех вещах не только потому, что присутствует во всем, но и потому, что всем сотворенным им вещам придал некую часть или внутреннюю силу, наипростейшую и наипревосходнейшую, которую называют единством вещей; от нее [силы] как от центра зависят и к ней как к центру своему тяготеют остальные части и силы всякой вещи. К этому своему центру, к этому собственному единству должны собраться сотворенные [вещи], прежде чем они устремятся к своему творцу, чтобы через присущий им центр, который мы уже часто упоминали, соединиться с центром всего.

Так ангельский ум, прежде чем подняться к богу, достигает своей вершины и главы. Так же [поступают] и душа и все остальные вещи. И видимый круг мира является образом этих невидимых кругов, то есть ума, души и природы. Ибо тела являются тенями и отпечатками души и ума, тень же и отпечаток передают облик того, чьей тенью и отпечатком являются. Потому мы справедливо считаем, что эти четыре являются четырьмя кругами.

Но ум, неподвижный круг, всегда мыслит и желает одним и тем же образом, потому что как его действие, так и субстанция всегда остаются тождественны и действуют подобным себе образом. Подвижным же ум можно назвать только исходя из того, что, происходя, как и все прочее, от бога, он возвращается к нему же. Душа мира и любая другая—есть подвижный круг. Ибо она по своей природе познает, рассуждая, и действует с течением времени; рассуждение же, идущее от одного к другому, и временное действие несомненно называется движением. Если же есть в познании души и некое постоянство, то оно обязано своим существованием не душе, а уму. Природа есть тоже подвижный круг. Когда мы говорим о душе, то понимаем под этим, по обычаю древних богословов, силу, заключенную в разуме и чувствах; когда говорим о природе,—[имеем в виду] силу души, заключенную в способности к порождению. Одну силу в нас они именовали собственно человеком, другую же тенью и отображением человека. Конечно, эта способность к порождению называется подвижной по той причине, что требует для своего осуществления определенного промежутка времени. Однако в этом она отличается от собственного свойства души, ибо душа движется сама по себе и в себе самой. Сама по себе, потому что она является началом движения. В себе же самой, потому что в самой субстанции души заключены действия разума и чувств, для осуществления которых ни одно из них не испытывает необходимости в теле. Сила же порождения, которую мы называем природой, хотя и движется сама по себе, поскольку она есть некая сила движущейся самой по себе души, но именуется движущейся в ином потому, что всякое ее действие ограничивается массой тела. Ибо она питает, растит и рождает тело. Материя же и телесная масса есть круг, движимый и от иного и в ином. От иного, так как по необходимости приводится в движение душой, а в другом, потому что всякое движение тела происходит в определенном месте.

Итак, мы уже ясно можем понять, по какой причине богословы помещают благо в центре, а красоту в окружности. Ведь именно благо всех вещей один есть бог, благодаря которому все [остальное] является благим; красота же есть божественный луч, заключенный в этих некоторым образом вращающихся вокруг бога четырех кругах. Такой луч воспроизводит в этих четырех кругах все виды всех вещей. Эти виды мы обычно именуем в уме идеями, в душе—логосами [мыслимыми прообразами—rationes], в природе—семенами, в материи—формами. Поэтому в четырех кругах проявляются четыре сияния: идей—в первом, логосов— во втором, семян—в третьем, и в последнем—форм.

ГЛАВА IV Как Платон рассуждал о божественных вещах

Это тайное учение Платон раскрыл в письме к царю Дионисию, когда утверждал, что бог—причина всех прекрасных вещей, как бы начало и источник всей красоты. «Вокруг царя всего,—говорит он,—[расположено] все. Все существует благодаря ему. Сам он есть причина всего прекрасного. Вторые вещи расположены вокруг второго. Третьи—вокруг третьего. Человеческий же дух стремится познать, каковы эти существа, рассматривая в них то, что ему родственно и чем он не обладает в достаточной мере. Но относительно самого царя и того, о чем я сказал, ничто не является таковым, и дух говорит о том, что существует после этого» ^э6. «Вокруг царя» означает: не внутри, но вовне, ибо в боге ничто не может быть составным. Но что означает это выражение «вокруг», Платон разъясняет, когда добавляет: «Все существует благодаря ему. Сам он есть причина всего прекрасного», как бы сказав, потому они все вокруг царя, что к нему, как к пределу, по природе своей все возвращаются, так же как от него, как начала, все произошли. «Всего прекрасного», то есть всей красоты, которая сияет в вышеназванных кругах. Ибо формы тел через семена, те через логосы, они же через идеи приводятся к богу и по тем же ступеням происходят от бога. Когда он говорит «все», он понимает собственно идеи, ибо в них заключено все остальное.

«Вторые вокруг второго, третьи вокруг третьего». Зороастр³⁷ полагал, что в мире существуют три государя: Ормузд, Митра и Ариман. Платон именовал их³⁸: бог, ум и душа. Также три порядка, полагал он, существуют и в божественных видах: идеи, логосы и семена. Следовательно, первый вид, то есть идеи, [расположен] вокруг первого, то есть бога, так как они даны уму от бога и к нему же [богу] приводят ум, которому они были даны. «Вторые вокруг второго», то есть логосы вокруг ума, потому что через ум переходят в душу и направляют душу к уму. «Третьи вокруг третьей», то есть семена вещей вокруг души. Ибо через душу переходят в природу, то есть в ту способность порождения, и они же обратным путем воссоединяют природу с душой. Формы нисходят в той же последовательности от природы к материи. Но их Платон не перечисляет в приведенном порядке, потому что, спрошенный Дионисием о вещах божественных, привел три порядка, относящиеся к бестелесным видам в качестве божественных, формы же тел пропустил. Бога же он не пожелал назвать первым царем, но—царем всего, чтобы не показалось, если бы он назвал его первым, что он его располагает в отношении числа, вида и состояния наравне со следующими государями. И не сказал, что вокруг него [расположены] первые [сущности], но «все», чтобы мы не подумали, что он скорее правитель одного какого-то порядка, а не всех.

«Человеческий. же дух стремится познать, каковы они». После этих трех сияний божественной красоты, сверкающих в трех кругах, он искусно присоединил к ним любовь, которую испытывает к ним душа.

Ибо там возжигается пыл души. Ведь подобает, чтобы божественный [дух—в итал. тексте] желал божественного. «Рассматривая в них то, что ему родственно». Так как человеческое познание происходит от чувств, с их помощью мы часто имеем привычку судить о божественном, по тому превосходному, что мы видим в телах; мы постигаем через силу телесных вещей—силу бога; через порядок—мудрость; через пользу—благостность бога. Формы же тел он называет родственными душе, как бы порожденными близ нее, ибо формы тел располагаются на следующей после души ступени.

«Чем он не обладает в достаточной мере». Такого рода формы и существуют не в достаточной мере [не в достаточной мере обладают существованием] и недостаточно показывают нам божественные вещи. Ведь истинные вещи суть идеи, логосы и семена. Формы же тел представляются скорее тенями вещей, чем истинными вещами. Но как тень тела не показывает точную и четкую форму тела, так и тела не отображают собственную природу божественных сущностей.

«Но относительно самого царя и того, о чем я сказал, ничто не является таковым». Ибо в каком отношении могут смертные вещи быть подобны бессмертным? И ложные истинным?

«А дух говорит о том, что следует после этого», то есть дух, судя о божественных вещах по смертным, говорит о божественном ложно, и не о божественном возвещает, но о смертном.

ГЛАВА V

Божественная красота сияет во всем, и ее любят во всех вещах

Впрочем, говоря в немногих словах обо многом, благо есть высочайшая сущность бога; красота—некий акт или луч оттуда [от бога], проникающий во все; сперва в ангельский ум, во-вторых, в душу всего [dell' universо—мира] и остальные души, в-третьих, в природу, в-четвертых, в материю тел. Он украшает ум порядком идей, душу наполняют рядом логосов, природу укрепляют семенами, материю украшают формами. Но подобно тому как один луч солнца освещает четыре элемента—огонь, воду, землю и воздух, так один божественный луч озаряет ум, душу, природу и материю. И как тот, кто посмотрит на свет в этих четырех элементах, увидит луч самого солнца и обращается через него к лицезрению высшего света солнца, так и тот, кто созерцает и любит красоту в любом из этих четырех порядков—уме, душе, природе и теле,—созерцает и любит в них сияние бога и в такого рода сиянии созерцает и любит самого бога.

ГЛАВА VI О страстях любящих

Из этого следует, что порыв любящего не утоляется ни видом, ни прикосновением к телу. Ибо он желает не то или иное тело, но поклоняется, желает и испытывает трепет от сияния божественного величия, сверкающего в телах. Поэтому любящие не знают, чего желают или ждут, ибо не знают самого бога, чей сокровенный вкус придает его делам некое наисладчайшее благовоние. Каковое благовоние повседневно нас возбуждает. Но мы ощущаем благовоние, вкуса, без сомнения, мы не знаем. Ибо когда мы, привлеченные явным благовонием, ощутим желание скрытого вкуса, мы не поймем, чего мы страстно желаем и что

испытываем.

Из-за этого всегда случается, что любящие некоторым образом боятся

и вместе с тем почитают вид любящего. Ибо даже сильные и, я бы сказал, если бы не боялся, что кто-нибудь из вас, слушающих меня, покраснеет, мудрые мужи испытывали это перед лицом низшего любимого. Ибо [то], что их пугает, приводит в уныние и покоряет, не является человеческим свойством. Ибо свойственная человеку сила всегда более возвышенна в более сильных и мудрых. Но этот блеск божественного, сверкающий в прекрасных вещах, как бы подобие бога, побуждает любящих поражаться, трепетать и преклоняться. На том же основании любящий ради присутствия любимого презирает и ни во что не ставит богатства и почести. Ибо подобает, чтобы божественное предпочиталось

человеческому.

Также часто случается, что любящий страстно желает перенестись в любимое существо. И не без причины, ибо он стремится и пытается из человека сделаться богом. Кто же не променяет человеческую сущность на божественную? Так же бывает, что опутанные любовью попеременно то вздыхают, то радуются. Вздыхают потому, что утрачивают самих себя, теряют и разрушают. Радуются потому, что переносятся в нечто лучшее. Так же попеременно их бросает то в жар, то в холод, наподобие тех, кого поразила лихорадка. Естественно, что их бросает в холод, потому что они теряют собственное тепло, естественно и что в жар, поскольку они возгораются пыланием божественных лучей. За холодом следует робость, за жаром—смелость. Вот почему они попеременно кажутся то робкими, то дерзкими. И кроме того, полюбив, самые тупые изостряют свой ум. Ибо кто же не станет видеть более остро при помощи небесных лучей? Но мы уже достаточно сказали о самом Эроте и красоте, его источнике, и о страстях любящих.

ГЛАВА VII

О двух родах любви и о двоякой Венере

Ранее рассмотрим вкратце два рода любви. У Платона Павсаний утверждает, что Эрот является спутником Венеры. И полагает, что по необходимости существует столько же Эротов, сколько Венер. Он

говорит о двух Венерах, которых соответственно сопровождают два Эрота. Одну Венеру он считает небесной, другую же вульгарной. Эта небесная Венера порождена небом без матери. Вульгарная же происходит от Юпитера и Дионы.

Платоники называют небо высшим богом, потому что как небо—это высшее тело—управляет и содержит [в себе] все тела, так этот высший бог превосходит все духи. Ум же называют многими именами. Ведь [они] то называют [его] Сатурном, то Юпитером, то Венерой. Ибо этот ум существует, живет и мыслит. Сатурном они обычно именовали его сущность, Юпитером—жизнь, Венерой—мышление. Подобным образом мы называем душу мира Сатурном, Юпитером и Венерой. Сатурном— потому, что постигает высшее. Юпитером—потому, что движет небесные тела, Венерой—потому, что порождает низшие тела.

Первая Венера, которая находится в уме, рождена небом без матери, так как, согласно физикам, мать—это материя. Ум же этот чужд всякой сопричастности с тленной материей. Вторая Венера, которая находится в душе мира, происходит от Юпитера и Дионы. От Юпитера, то есть от той доблести души, которая движет небесные тела, так как она [доблесть] создала ту силу, которая порождает эти низшие [вещи]. Мать же ей приписывают по той причине, что полагают, что, рассеянная в материи мира, она имеет связь с материей. Итак, говоря кратко, Венера двояка: одна есть то мышление, которое мы полагаем в ангельском уме; другая есть порождающая сила, приписанная мировой душе. У обеих в качестве подобного им спутника имеется Эрот. Ибо одна врожденной любовью возносится к умопостижению божественной красоты. Другая же—своей любовью—к порождению той же красоты в телах. Одна вначале заключает в себе сияние божества, затем передает его второй Венере. Та же переносит искры этого сияния в материю мира. Благодаря присутствию такого рода искр отдельные тела мира, в меру природной их способности, представляются красивыми. Облики этих тел через глаза воспринимает человеческий дух, который тоже обладает двоякой способностью, а именно силой понимания и силой порождения. Эта двоякая способность представляет в нас двух Венер, которых сопровождают два Эрота. Когда сперва нашим глазам является облик человеческого тела, наш ум, который является в нас первой Венерой, почитает и любит его в качестве образа божественной красоты и через него часто возносится к ней. Порождающая же сила, то есть вторая Венера, страстно желает породить подобную ей форму. Итак, Эрот сопутствует той и другой. Там—как желание созерцать, здесь—как желание порождать красоту. И тот и другой Эрот благороден и достоин похвалы. Ибо и тот и другой следуют божественному образу.

Что же Павсаний порицает в любви? Я скажу вам. Если кто-либо, более стремясь к удовлетворению чувственной страсти, пренебрегает созерцанием или предается этой страсти чрезмерно с женщинами или, вопреки естественному порядку, с мужчинами, или формы тела предпочитает красоте души, то он поистине злоупотребляет достоинствами любви.

Это злоупотребление любовью и порицает Павсаний. Тот же, кто правильно ею пользуется, тот, конечно, хвалит форму тела, но благодаря ей воспринимает более возвышенную красоту души, ума и бога и более пылко любит ее и восхищается ею. Долг же продолжения рода и плотского соединения он выполняет настолько, насколько предписывают естественный порядок и гражданские законы, установленные благоразумными людьми. Но об этом более подробно говорит Павсаний.

ГЛАВА VIII

Поощрение к любви. О любви простой и взаимной

Вас же, о друзья, я прошу и заклинаю, чтобы вы предались всеми силами поистине божественному делу Эрота. И пусть вас не устрашит то, что, как говорят, сказал Платон о некоем любовнике. Этот любовник, говорит он, есть смертная душа в своем теле и живая в чужом³⁹. И пусть также вас не смущает то, что пел Орфей о горьком и несчастном жребии любящих. Ибо, если угодно, прошу внимательно выслушать, как это следует понимать и чем тут можно помочь.

Платон называет любовь горькой вещью⁴⁰ [в итал. тексте—сладостным горьким плодом]. И справедливо, потому что всякий, кто любит, умирает. Орфей называет ее glycypicron⁴¹, то есть сладостно горькой, так как любовь есть добровольная смерть. Поскольку она есть смерть, она горька, но, так как смерть эта добровольна,—сладостна. Умирает же всякий, кто любит, ибо его сознание, забыв о себе самом, всегда обращается к любовнику. Если он не размышляет о себе, то, конечно, не мыслит в себе самом. Поэтому охваченный любовью дух не действует в себе самом, так как именно мышление является главным деянием души. А кто не действует в себе самом, тот и не пребывает в себе. Ибо эти два понятия—бытие и деяние—являются равнозначными. И не бывает бытия без деяния, и деяние не превосходит самое бытие. Никто не действует, когда не существует, и везде, где существует, действует. Следовательно, душа любящего пребывает не в нем самом, раз она в нем не действует. Если он не находится в себе, то также и не живет в самом себе. А кто не живет—тот мертв. А потому всякий, кто любит, умирает для себя [в себе]. Живет ли он по крайней мере в другом? Разумеется.

Существует два вида любви: одна простая, другая взаимная. Простая, когда любимый не любит любящего. Тогда любящий целиком мертв. Ведь он не живет в себе, как мы уже достаточно доказали, как не живет и в любимом, потому что отвергнут им. Где же он тогда живет? Неужели же в воздухе или в воде, в огне или земле, или в теле животного? Никоим образом. Ибо душа человека не живет в каком-нибудь ином теле, кроме человеческого. Так, может быть, она влачит жизнь в каком-нибудь ином теле нелюбимого человека? Разумеется, нет. Ибо если он не живет в том, в ком он страстно стремится жить, как он будет жить в другом?

Следовательно, нигде не живет тот, кто любит другого, но им не любим. По этой причине нелюбимый любящий вполне мертв. И никогда не воскреснет, если не пробудит его негодование. Когда же любимый отвечает на любовь, то любящий по крайней мере живет в нем. В этом, разумеется заключено нечто восхитительное.

Всякий раз, когда два человека охвачены взаимным благоволением, они живут один в другом. Эти люди поочередно превращаются один в другого и каждый отдает себя другому, получая его взамен. Я понимаю, как они отдают себя до самозабвения, но каким образом воспринимают другого— не понимаю. Ибо, кто не обладает самим собой, имеет много меньше возможностей завладеть другим. А тут каждый обладает самим собой и [вместе с тем] обладает другим. Тот обладает собой, но в этом. Этот же обладает собой, но в том. Конечно, когда я люблю тебя, я узнаю себя любящего в тебе, думающем обо мне, и, потеряв себя своим небрежением, обретаю себя в тебе сохраненным. То же ты совершаешь во мне.

И вот что еще представляется удивительным. Если я, потеряв себя, с твоей помощью себя обретаю вновь, то я посредством тебя обладаю собой; если посредством тебя я обладаю собой, то прежде и больше обладаю тобой, чем собой самим, я оказываюсь более близким тебе, чем себе, так как я достигаю себя не иначе, как посредством тебя. Именно этим сила [любовной] страсти отличается от необузданности Марса. Ибо так различаются власть и любовь. Властитель посредством себя овладевает другими, любящий посредством другого овладевает собой, и каждый из любящих, удаляясь от себя, приближается к другому и, умирая в себе, воскресает в другом. Но одна только во взаимной любви есть смерть, воскресение же двойственно. Ибо тот, кто любит, единожды умирает в себе самом, так как пренебрегает собой. Воскресает же в любимом тотчас же, так как любимый постигает его страстной мыслью. Воскресает снова, так как в любимом узнает себя и не сомневается, что он любим. О счастливая смерть, за которой следуют две жизни! О удивительная сделка, при которой кто отдает самого себя ради другого—обладает другим и продолжает обладать собой! О неоценимая выгода, когда двое до такой степени делаются единым, что каждый из двух делается двумя и словно удвоен и, кто имел одну жизнь, благодаря этой смерти уже обладает двумя! Ибо кто однажды умер, воскресает дважды, и за одну жизнь обретает две, и из себя одного превращается в двоих.

Несомненно, наисправедливейшее возмездие заключено во взаимной любви. Убийца должен быть наказан смертью. Кто станет отрицать, что убийца—любимый, раз он отделяет душу от любящего? И кто станет отрицать, что в свою очередь умирает любимый, раз он подобным же образом любит любящего?

Это возмездие вполне справедливо, так как один другому отдает душу, а тот отдает ему душу, полученную от него. Каждый из двух, любя, передает свою [душу], а, ответив на любовь, за свою возвращает чужую. Вот почему по справедливости должен любить всякий, кого любят. А кто не любит любящего, должен быть признан виновным в убийстве. Мало

того: вором, убийцей и святотатцем. Имуществом обладает благодаря телу, телом—благодаря душе. Следовательно, кто захватывает душу, которая обладает как телом, так и имуществом,душу захватывает вместе с телом и имуществом, благодаря чему он повинен троякой смерти как вор, убийца и святотатец и притом как совершенно безобразный и отверженный [человек]. Он может быть убит любым безнаказанно, если только не исполнит закон по своей воле, то есть не полюбит любящего. И тогда вместе с однажды умершим, подобно ему, он и сам умрет, и вместе с дважды воскресшим точно так же дважды воскреснет.

Вышеприведенными доводами доказано, что любимый обречен ответно любить любящего. Но мы докажем, что не только должен, но и понуждаем. Подобие создало Эрота. Подобие есть некое качество, тождественное [во многих]. Ибо, если я подобен тебе, ты по необходимости также подобен мне. Следовательно, это же подобие, которое побуждает меня любить тебя, также заставляет любить меня. Кроме того, любовник отчуждается от себя и отдается во власть любимому. Следовательно, любимый заботится о нем как о принадлежащей ему вещи, ибо свое всякому дорого. К этому добавляется то, что любящий запечатлевает в своей душе внешность любимого. Итак, душа любящего становится
зеркалом, в котором отражается облик любимого. Потому любимый, когда в любящем распознает себя, понуждаем любить его. Астрологи полагают, что взимность любви существует особенно между теми, при рождении которых происходит противостояние светил, то есть Солнца и Луны. К примеру, если я родился, когда Солнце было в созвездии Овна, а Луна в созвездии Весов, а ты—когда Солнце было в созвездии Весов, а Луна в созвездии Овна. Или между теми, для кого взойдет тот же либо подобный знак и та же либо подобная планета. Или если благоприятствующая планета будет обращена к восходу под одним и тем же углом. Или если Венера окажется расположенной в том же доме рождения и под тем же градусом. Платоники добавляют: между теми, чья жизнь подчинена одному и тому же или подобному демону⁴². Физики же и моралисты полагают, что подобие темперамента, питания, воспитания, обучения,
привычек и решений порождает те же желания. Далее, когда сочетаются многие причины, тогда сильнее оказывается взаимность, когда же объединяются все причины, тогда возникает страсть Финтии и Дамона⁴³, Ореста и Пилада⁴⁴.

ГЛАВА IX
Что ищут любящие

Что, однако же, ищут они, когда взаимно любят друг друга? Они ищут красоту. Ибо любовь есть желание наслаждаться красотой. Красота же есть некое сияние, влекущее человеческую душу. Красота тела ведь есть не что иное, как само сияние, проявляющееся в привлекательности красок и линий. Красота же души есть сверкание, проявляющееся в согласии учености и нравов. Этот свет тела не воспринимает ни слух, ни обоняние,

ни вкус, ни осязание, но только зрение. А коль скоро одно лишь зрение воспринимает его, то одно оно и наслаждается им. Итак, только одно зрение наслаждается телесной красотой. Но так как любовь есть не что иное, как желание наслаждаться красотой, а воспринимает ее только зрение, любящий довольствуется одним созерцанием тела. Страсть же осязать не является ни частью любви, ни чувством любящего, но есть лишь вид необузданности и смятение рабской души. Кроме того, свет и красоту души мы воспринимаем только умом. А потому тот, кто постигает красоту души, довольствуется только умозрением. Наконец, между любящими происходит обмен красотой. Муж наслаждается лицезрением
красоты юного любовника. Юноша умом постигает красоту зрелого мужа. И тот, кто красив только телом, вследствие этого становится красив и душою. Кто красив только душою, свое телесное зрение насыщает телесною красотой. Это совершенно восхитительный обмен, он с обеих сторон достоин, полезен и приятен. Достоинство по крайней мере равно в обоих. Ибо равно достойно и учиться и учить. Приятности больше для старшего, который наслаждается лишь зрением и пониманием. Для юного же больше пользы. Ибо насколько душа превосходнее тела, настолько обретение красоты души ценнее, чем обретение красоты тела.

РЕЧЬ ТРЕТЬЯ

ГЛАВА I
Эрот находится во всем и для всех

До сих пор мы объясняли речь Павсания, теперь будем толковать речь Эриксимаха. Три вопроса должны быть рассмотрены нами, согласно мнению нашего Эриксимаха. Во-первых, что Эрот, существуя во всех вещах, воздействует на все. Затем, что он является творцом и хранителем всех природных вещей. В-третьих, что он наставник и господин отдельных искусств. В природе, бесспорно, усматриваются три степени вещей: высшие, низшие и равные. Высшие—причина низших; низшие—создание высших; равные наделены тождественной природой. Причины любят свои произведения как свои собственные части и образы. Более того, произведения стремятся к своим причинам как к своим охранительным началам. Те же, которые помещены в одном и том же порядке, связаны друг с другом как подобные члены единого целого взаимной привязанностью. Вот почему бог с неким благоволением руководит и управляет ангелами,
ангелы совместно с богом—душами, души совместно с ними—телами. В этом ясно усматривается любовь высших к низшим.

И, с другой стороны, тела с величайшей страстью связаны со своими душами и в высшей степени тяжело разлучаются с ними. Наши души стремятся к блаженству небесных сил, а небесные силы радостно почитают величие высшего божества. И это есть состояние любви низших к высшим. Далее, частицы огня охотно соединяются друг с другом, равно как и частицы земли, воды и воздуха между собой и во всяком виде

животных. Животные одного вида всегда относятся друг к другу со взаимным благоволением. В этом проявляется любовь между равными и подобными. Итак, у кого же возникнут сомнения, это Эрот присущ всем и всему? И это есть то, что высказал Дионисий Ареопагит в книге «О божественных именах», следуя Иеротею, такими словами: «Говоря о божественной, либо ангельской, либо духовной, либо животной, либо естественной любви, мы подразумеваем некую врожденную и связующую силу, которая заставляет высших заботиться о низших, равных согласует во взаимном общении, низших же, наконец, побуждает обратиться к лучшему и высшему»⁴⁵. Так он сказал.

ГЛАВА II

Эрот есть творец и хранитель всего

Второе же положение этой нашей речи, где Эрот был назван создателем и хранителем всего, доказывается следующим образом. Страсть распространить собственное совершенство является некой любовью. Абсолютное совершенство заключено во всемогуществе бога. Ее созерцает божественный разум. И потому воля желает распространить его же вне себя. Благодаря этой любви к распространению ею и создано все. По этой причине наш Дионисий говорил: «божественная любовь не допускает, чтобы царь всего оставался бесплоден в себе самом»⁴⁶. Тот же инстинкт распространения был внушен всем от этого первого творца. Вследствие этого святые духи движут небеса и щедро раздают свои дары всем последующим [вещам]. Вследствие этого звезды рассеивают свой свет в элементах. Вследствие этого огонь, сообщая свое тепло, движет воздух, воздух—воду, вода—землю. И наоборот, земля притягивает к себе воду, вода—воздух, он же—огонь, всякие травы и деревья жадно порождают свои подобия, рассеивая свои семена. Животные же и люди увлечены соблазном той же страсти к порождению потомства.

Если Эрот творит все, то также и все сохраняет, ибо всегда на одного и того же падает обязанность созидания и сохранения. Ведь подобные сохраняются с помощью подобных. Любовь же притягивает подобное к подобному. Отдельные части земли, когда они связаны взаимной любовью, обращаются к другим подобным частям земли. Так же вся земля склоняется страстным желанием к подобному ей центру мира. Части воды несутся подобным образом друг к другу и к подходящему для них месту со всей массой воды. Так же поступают части огня и воздуха. И эти два элемента той же любовью влекутся к высшей подходящей для них и подобной им области. И небо тоже движимо врожденной любовью, как писал Платон в «Политике»⁴⁷. Ибо вся душа неба находится одновременно в любой его точке. Небо вращается из-за страсти к наслаждению душой таким образом, чтобы всеми своими частями получать это наслаждение. Оно несется очень быстро, чтобы как только может целиком одновременно находиться там, где одновременно находится вся душа. Кроме того, вогнутая поверхность большей сферы есть естественное место меньшей

сферы. И потому, что любая часть этой сферы соединяется с какой-нибудь ее частью, любая желает достичь всех частей. Если она покоится, отдельные части касаются отдельных частей, а не каждая всех. В быстром же движении достигается то, чего нельзя достичь в покое. Движется же все очень быстро, чтобы любая часть сообразно своим силам достигла почти в то же время всех частей.

Наконец, все вещи сохраняются единством своим частей, от рассеяния же частей гибнут. Единство же этих частей создает взаимная любовь. Что можно усмотреть в соках нашего тела и элементах мира, согласие которых, как говорил пифагореец Эмпедокл, поддерживает и мир и наши тела, а раздор разрушает их. Согласие же представляет собой чередование мира и любви. Об этом же пел Орфей: Только ты держишь бразды правления всех этих [вещей]⁴⁸.

ГЛАВА III

Эрот—наставник и правитель искусств

Нам остается после этого показать, каким образом он является наставником и правителем всех искусств. Мы поймем, что он является наставником искусств, если будем исходить из того, что никакое искусство нельзя ни открыть, ни изучить, если не побуждает к тому радость познания и желание открытия и если учитель не любит учеников, а ученики не будут страстно жаждать учения. Кроме того, его по заслугам называют правителем. Ибо всякий, кто усердно следит за делом художеств и тщательно [их] завершает, ценит в высшей степени и сами искусства и людей, которыми они создаются. К этому добавим, что художники в отдельных искусствах не следуют ничему и не заботятся ни о чем, кроме как о ней.

Теперь мы вкратце рассмотрим те искусства, которые у Платона упоминает Эриксимах. Ибо что же рассматривает медицина, как не то, каким образом четыре влаги нашего тела поочередно становятся и остаются друзьями, и какие яства, напитки и прочие средства к поддержанию жизни и лечению любит и отыскивает природа? И здесь те же две любви, пошлую и небесную, которые выше различал Павсаний, подобным образом обнаруживает Эриксимах. Ибо умеренное и сдержанное тело несет в себе умеренную и приспособленную для благоразумных деяний любовь. Неумеренное же тело, напротив, несет в себе противоположную и склонную к противоположному любовь. Первой следует уступать, никогда не повинуясь второй. Также в гимнастических упражнениях следует исследовать, какое тело любит и требует каких способов упражнения и телодвижений. В земледелии—какая почва требует каких семян и какого ухода и каким деревьям какой способ возделывания более предпочтителен. То же наблюдается в музыке, мастера которой исследуют, какие числа к каким другим числам питают большую или меньшую любовь. Они находят наименьшую любовь между одним и двумя и одним и семью. Но между одним, тремя, четырьмя, пятью и шестью они

отыскивают более страстную любовь; между одним и восемью наиболее страстную. Благодаря определенным интервалам и определенной мере они добиваются наибольшего согласия между высокими и низкими голосами. Из этого и рождается соединение и прелесть гармонии. Также они упорядочивают поочередно замедление и ускорение, так что они становятся дружественными и задают упорядоченный ритм. В музыке различают два рода мелодии. Ибо существует некий серьезный и постоянный род, и есть другой—изнеженный и разнузданный. Первый, как рассудил Платон в книгах «Государство»⁴⁹ и «Законы»⁵⁰, полезен тем, кто его употребляет, второй—вреден. Одному роду он в «Пире»⁵¹ предпослал музу Уранию, другому—Полигимнию. Одни любят этот первый род, другие второй. Нужно поощрять любовь первых и предоставлять им ту музыку, которой они домогаются; желаньям других следует сопротивляться. Ибо любовь первых небесная, других пошлая.

Некая дружба, которую рассматривает астрономия, присуща звездам и четырем элементам. В них мы обнаружим некоторым образом эти два вида любви. Ибо у них есть благоразумная любовь, когда они достигают гармонии с помощью взаимных усилий. Есть и разнузданная любовь, когда кто-либо из них чрезмерно любит себя, иными же некоторым образом пренебрегает. От первой любви происходит благодатная умеренность воздуха, спокойствие воды, плодородие земель, здоровье животных. От второй—противоположные им последствия.

Наконец, дар прорицателей и жрецов, по-видимому, заключается прежде всего в том, чтобы научить нас, какие человеческие обряды приятны богу, как людям сделаться дружественными богу, какую меру любви и привязанности следует прилагать к богу, родине, родителям и прочим, как живым, так и мертвым.

То же можно заметить о прочих искусствах и вкратце заключить, что Эрот существует во всем и для всего и что он является создателем и хранителем всего и господином и наставником искусств. Справедливо назвал его божественный Орфей: хитроумным, двояким и владеющим ключами от всего⁵².

Ведь каким образом он обладает двоякой природой, вы услышали сперва от Павсания, а затем от Эриксимаха. А по какой причине Орфей сказал о нем, что он владеет ключами мира, в достаточной мере мы можем понять из вышесказанного. Действительно, как мы показали, это стремление распространить собственное совершенство, врожденное всем вещам, раскрывает скрытое и затаенное плодородие каждого, побуждая семена развиваться в плод, и выводит из недр каждого его силы, и зачинает плод, и, как бы освобождая плод с помощью тех же ключей, выводит на свет. Вот почему все части мира, так как они являются творением одного мастера и частями той же машины и подобными в существовании и жизни, поочередно связываются между собой некоей взаимной привязанностью, так что с полным основанием можно сказать, что Эрот есть вечный узел и соединение мира, недвижимая опора его частей и прочное основание всей машины.

ГЛАВА IV

Ни одна часть мира не питает ненависти к другой части

Если все это так, то никакие части этого творения никоим образом не могут быть враждебны между собой. Ибо огонь бежит от воды не из ненависти к воде, но из любви к самому себе, чтобы спастись от холода воды. И вода гасит огонь не из ненависти к огню, но из некоего желания распространить свой холод, стремится породить подобную себе воду из тела огня. Ибо, так как всякое естественное желание тяготеет к добру, а не к злу, намерением воды является не тушение огня, являющееся злом, а порождение подобной себе воды, что является добром. Ибо если бы она могла насытиться без уничтожения огня, то, конечно, не губила бы огонь. Это же обоснование относится к остальным вещам, которые кажутся враждебными и противоположными. К примеру, ягненок ненавидит не жизнь и вид волка, но его ужасает гибель, которая происходит от волка. И волк не из ненависти к ягненку, а из любви к самому себе раздирает и пожирает его. И человек страшится не человека, а его пороков. И мы завидуем не дарам более могущественных и изобретательных людей, не из ненависти к ним, но из любви к себе боясь оказаться у них в подчинении. Поэтому ничто не препятствует, чтобы Эрот был во всем и проникал через все. Итак, если этот бог столь велик, что он присутствует всюду и проникает во все глубины, мы несомненно устрашимся его как могучего господина, власти которого мы не в силах избежать; и как наимудрейшего судии, от которого наши мысли не могут быть сокрыты. Так как он является творцом и хранителем всего, словно отцу, мы поклоняемся ему, почитаем как защитника и оплот. Так как он научил отдельным искусствам, мы следуем ему как наставнику. Благодаря этому творцу мы живем и существуем. Благодаря этому охранителю мы пребываем в вечности. Благодаря этому покровителю и судье мы управляемы. Благодаря этому наставнику мы обучаемся и образуемся к благой и блаженной жизни.

РЕЧЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА I

В которой пересказывается текст Платона о природе древних людей

На этом наш друг окончил речь. Его сменил Кристофоро Ландино, муж необыкновенной учености, известный нам как лучший орфический и платонический поэт нашего времени, с тем чтобы истолковать темные и сложные суждения Аристофана.

Хотя Джованни Кавальканти избавил нас своим старанием от пространных неясностей рассуждения, все же мнение Аристофана выражено столь темно, что потребует разъяснения и света. Эрот, говорит Аристофан, по сравнению с другими богами в высшей степени есть благодетель человеческого рода, защитник, попечитель и целитель людей. Прежде всего надлежит обратить внимание на то, какова была некогда природа людей или каковы ее страсти. Ибо не такова она теперь, как была встарь, но весьма отлична. Первоначально было три рода людей, а не только два, как теперь,—мужской и женский, но также имелся некий третий, составленный из того и другого. Кроме того, облик каждого человека был завершен и округл, спина и бока образовывали окружность, у него было четыре руки и равное рукам количество ног и два лица, соединенных округлыми шеями и во всем совершенно схожих. Мужской род был порожден солнцем, женский—землей; луной—смешанный. Поэтому они были надменны душою и могучи телом. Вследствие этого они попытались воевать с богами и взобраться на небо. Поэтому Юпитер каждого разделил вдоль и сделал двух из одного, наподобие того как яйца разделяют вдоль волоском. И пригрозил, если еще раз окажется, что люди в безумии восстанут на богов, снова разделить их подобным образом. После того как природа людей была поделена таким образом, каждый возжелал свою половину. Тогда они стали соединяться и обхватывать друг друга распростертыми руками, страстно стремясь вернуться к первоначальному состоянию. Потому они угасли бы от голода и бездействия, если бы бог не установил способ соединения. Вот по этой причине и зародилась в людях взаимная любовь, возвращающая нас к нашей древней природе, старающаяся из двух сделать одного и исцелить природу людей. Ведь каждый из нас являет собой половину человека, как те рыбки, которые называются psecte [камбалой?] или золотистой форелью и которые, будучи разрезаны, образуют из одной две. Ищет же каждый свою половину. Итак, всякий раз как он встретит свою половину, независимо от пола, к которому он вожделеет, он с силой влечется к ней, соединяясь с пылкой любовью, и не терпит разделения хотя бы и на один миг. Это желание и стремление воссоединиться в целом и получило имя Эрота. Это он в настоящем радует нас всеми силами, приводя каждого к его некогда утраченной половине, и на будущее внушает нам высшую надежду, что если будем благочестиво почитать бога, то достигнем блаженства, исцелившись и вернувшись к своей прежней природе.

глава II

Объяснение взглядов Платона на первоначальный облик человека

Об этом и [многом] другом подобном чудесам и фантазиям рассказал Аристофан. Надо полагать, что под этими чудесами, как под тайными покровами, скрыты божественные тайны. Ибо у древних богословов был обычай скрывать в тени образов священные и чистые тайны, чтобы их не

оскверняли непосвященные и нечистые. Мы не считаем, что все описанное выше в образах в точности отвечает чувствам. Ибо и Аврелий Августин говорит, что не все вещи, которые излагаются в образах, обладают определенным значением⁵³. Многое ведь добавлено к имеющему значение ради порядка и связи. Только лемехом вспахивается земля, но чтобы он смог это сделать, к нему присоединяются другие части плуга.

Вот вкратце предмет нашего объяснения. Когда-то люди имели три пола: мужской, женский и смешанный и были детьми солнца, земли и луны. И были они цельными. Но вследствие высокомерия порывались стать равными с богом и были разорваны надвое и, если [снова] возгордятся, будут разделены снова. После разделения половина притягивается любовью [Эротом] к [другой] половине, чтобы восстановить свою цельность, достигнув которой род человеческий будет блаженным.

Сущность нашего толкования такова. «Люди», то есть души людей. «Когда-то», то есть когда творились богом. «Существуют целиком», то есть они украшены двумя видами света: врожденным и дарованным [в итал. тексте: естественным и сверхъестественным], чтобы с помощью врожденного созерцать равное и более низкое, а с помощью дарованного—высшее. «Пожелали сравняться с богом»: возвратились к единственному врожденному свету. «Поэтому они были разделены»—потеряли дарованный свет, поскольку опустились к одному врожденному, и тотчас впали в тела. «Если еще более возгордятся, то будут разделены еще раз», то есть если слишком будут надеяться на естественный ум, то и этот оставшийся у них естественный и врожденный свет погаснет». «Имели три пола. Мужской, порожденный солнцем, женский—землей, смешанный— Луной». Сверкание бога одни души восприняли согласно мужеству, которое присуще мужскому полу, другие согласно умеренности, которая свойственна женскому полу, иные согласно справедливости, которая является смешанной добродетелью. Эти три добродетели в нас—дочери трех других, которыми владеет бог. Но в боге они именуются солнце, земля и луна, в нас же мужское, женское и смешанное начало. «После разделения одна половина Эротом притягивается к другой». Когда уже разделенные и вверженные в тела души придут в юношеский возраст, этот вечный и естественный свет, который они сохранили, то есть одна их половина, влечет их к некогда утраченной ими в их падении второй половине, к вечному и божественному свету, для того чтобы вновь обрести истину. А обретя ее, они снова станут цельными и достигнут блаженства в созерцании бога. Такова вкратце суть нашего толкования.

ГЛАВА III Человек есть душа, и душа—бессмертна

Так как тело состоит из материи и количества, и так как свойство материи—воспринимать, а количества—делиться и распространяться, а сами восприятие и деление являются страданиями, то оно по своей собственной природе является лишь субъектом для страдания и разрушения. Если же покажется, что некое действие подобает телу, то оно

действует не как тело, а поскольку в нем присутствует некая в известной мере бестелесная сила и качество, как тепло в теле огня, холод в материи воды, темперамент в нашем теле. Именно из этих качеств происходят действия тел. Ибо огонь согревает не потому, что он широкий, длинный или глубокий, но потому, что теплый. И не тот огонь, который более обширен, греет больше (более того, вследствие рассеяния он греет меньше), а тот, который теплее. Итак, поскольку действия возникают по милости сил и качеств и сами силы и качества не состоят из материи и количества, хотя они находятся в материи и количестве, следует, чтобы свойством тела было страдание, а действие—свойство чего-то бестелесного. Эти силы являются орудиями действия. Сами же по себе никоим образом не достаточны для действия, потому что не достаточны для существования. Ибо то, что находится в другом и не может существовать само по себе, обязательно зависит от другого, из-за чего и происходит, что качества, так как они по необходимости поддерживаются телом, возникают и управляются некоей более высокой субстанцией, которая не есть тело и не располагается в теле. Таковой субстанцией является душа, присутствующая и заключенная в телах; она сама себя поддерживает и наделяет тела качеством и силой темперамента, посредством их, как орудий, осуществляет в теле и через тело различные действия. По этой причине хотя и говорится, что человек рождается, вскармливается, растет, двигается, стоит, сидит, говорит, создает произведения искусства, но все это делает сама душа, а потому душа и есть человек. Если мы говорим, что человек рождается, вскармливается, растет,—это значит, что душа, словно отец и художник, порождает, выращивает и вскармливает тело. Если говорим, что человек стоит, сидит и говорит,—это значит, что душа поддерживает, сгибает и приводит в движение члены тела. Если говорим, что работает и бежит,—это значит, что душа поднимает руки и приводит в движение ноги и направляет их по своей воле. Если чувствует, то это душа через органы чувств, как бы через окна и отверстия, воспринимает внешние тела. Если понимает,—это означает, что душа воспринимает истину сама по себе без каких-либо органов тела. Итак, все, о чем говорится, что это создает человек, делает сама душа, тело же испытывает воздействие. Потому только душа есть человек, тело же деяние и орудие человека. Тем более что душа главное свое деяние, то есть мышление, осуществляет без какого-либо органа тела, когда с его [мышления] помощью постигает бестелесные вещи, а с помощью тела постигает только телесные вещи. Итак, если душа действует сама по себе, то несомненно она существует и живет сама по себе, так как то, что действует без тела—без тела и живет. Если она [душа] существует самостоятельно, ей подобает быть чем-то особенным, не общим телу, поэтому она может присвоить себе собственное имя человека отдельно от материи и тела. Ибо представляется, что имя это действительно обозначает нечто пребывающее постоянно, так как каждого из нас называют человеком на протяжении всей жизни, и всякий человек называется человеком во всяком возрасте. Тело постоянно меняется, то вырастая, то уменьшаясь, то

ГЛАВА IV

О том, что душа при сотворении была украшена двояким светом, и почему она нисходит в тело

Душа, после того как она рождена богом, возвращается к нему, своему отцу, неким естественным побуждением, подобно тому как огонь, порожденный в земле силой высших вещей, природным побуждением немедленно направляется к высшим областям. Обращенная к нему [душа] освещается его лучами. Но это первое сияние, воспринятое в субстанции души, ранее бесформенной, делается более темным и, приспосабливаясь к способности души, становится свойственным ей и естественным. И по этой причине с помощью этого света, который стал ей равен, душа видит себя самое и то, что находится ниже ее, то есть все вещи; бога же и прочие высшие вещи не видит. Но, став с помощью этой первой искры более близкой богу, она воспринимает другой более ясный свет, чтобы познавать также и высшие вещи. Итак, она обладает двояким светом. Одним—естественным или врожденным, другим—божественным или боговдохновленным, и с помощью этих двух видов света, соединенных вместе, она, как с помощью двух крыл, может взлететь к высшему царству. А если бы она всегда пользовалась только божественным, то всегда была бы обращена к божественным [вещам], земля же была бы лишена разумных животных.

Впрочем, божественное провидение постановило, чтобы душа была сама себе госпожой и могла пользоваться то одновременно обоими светами, то только одним из них. По этой причине происходит так, что по велению природы она обращается к свойственному ей свету, пренебрегая божественным, она сосредоточивается на себе самой и на своих силах, управляющих телом, и жаждет, чтобы силы эти занялись порождением тел. Как говорят платоники, этой страстью душа нисходит в тело, где осуществляет свои способности к порождению, движению и чувствованию и своим присутствием украшает землю—низшую часть мира⁵⁴. Каковая не должна быть лишенной разума, чтобы никакая часть мира не оказалась лишенной разумных живых существ, так как ее творец, по подобию которого сделан мир, весь есть разум. Наша же душа снизошла в тело, так как, пренебрегая божественным светом, воспользовалась только

своим и стала довольствоваться самою собой. Один только бог, который ни в чем не испытывает недостатка и выше которого нет ничего, всегда довольствуется самим собой, будучи самодовлеющим. Потому душа уподобилась богу, когда захотела довольствоваться собой, как будто бы она не менее бога способна быть самодовлеющей.

глава v

Сколько существует путей, которыми душа возвращается к богу

Именно это высокомерие, говорил Аристофан, послужило причиной того, что душа, рожденная целой, разделилась, то есть из двух светов воспользовалась после этого одним, другим же пренебрегла. Она низвергается в подземное царство тела, словно погрузившись в реку Лету⁵⁵, и, мгновенно забыв о себе самой, похищается чувствами и распутством, словно тираном и его пособниками. Но в зрелом теле, очистив орудия чувств, при содействии учения она несколько приходит в себя. Тогда начинает сиять естественный блеск и она познает естественный порядок вещей. С помощью этого исследования она догадывается, что есть некий строитель этой огромной машины, и желает видеть и постичь его. Но он познается только с помощью божественного сияния. Поэтому ум, побуждаемый исследованием собственного света, страстно стремится вновь обрести божественный свет. Побуждение же и вожделение такого рода и есть истинная любовь, благодаря которой одна половина человека страстно желает другой его половины, так как естественный свет, который есть половина души, старается вновь зажечь этот некогда оставленный в пренебрежении божественный свет—вторую половину души. И то же самое говорит Платон в письме к Дионисию: «Человеческий дух страстно стремится познать, каковы божественные вещи, усматривая в них то, что родственно ему»⁵⁶. Когда бог вливал в душу свой свет, он предназначил его главным образом для того, чтобы привести людей к блаженству, которое заключается в обладании им. К этому нас ведут четыре добродетели: благоразумие, храбрость, справедливость и умеренность. Благоразумие—первая из добродетелей, указующих нам блаженство. Три остальные упомянутые добродетели—как бы три пути, ведущие нас к блаженству. Таким образом, бог различно соразмеряет свою искру в различных душах ради этой цели, так что под водительством благоразумия они повторяют своего творца, одни в храбрости, другие в справедливости, третьи в умеренности. Ибо одни благодаря этому дару с сильным духом встречают опасность смерти за веру, за добродетель, за родину. Другие так справедливо устроили жизнь, что и сами никому не причиняют несправедливости, и не позволяют, чтобы ее причиняли другие. Третьи укрощают страсти бдением, постом и трудами. Хотя они идут тремя путями, однако стремятся достичь одной, указанной им мудростью цели — блаженства.

Следовательно, эти три добродетели заключены в мудрости самого бога. Воспылав к ним желанием, души человеческие стремятся, следуя им, достичь их, соединиться с ними и вечно ими обладать. Мы называем храбрость мужской добродетелью вследствие твердости и бесстрашия; умеренность—женской вследствие несколько более спокойного и холодного свойства ее желания и природного мягкого нрава. Справедливость мы называем добродетелью смешанной: женской, поскольку по своей беззлобности она никому не причиняет несправедливости; мужской же вследствие того, что она не позволяет другим причинять зло и более строго наказывает низких людей. Ведь давать—есть мужское свойство, а воспринимать—женское, и поэтому солнце, которое ни от кого не воспринимает свой свет и всем дарует его, мы называем мужским; луну, которая воспринимает свет от солнца и передает его элементам,— смешанной, а землю, так как она воспринимает свой свет ото всех и не наделяет им никого, именуем женской. Вследствие этого солнце, луну и землю, храбрость, справедливость и умеренность по заслугам называют именем мужского, смешанного и женского начала. И для того, чтобы оставить наивысшие имена богу, мы называем эти добродетели в нем солнцем, луной и землей, в нас же—мужским, средним и женским полом. О тех, кому этот божественный свет божьего солнца был дарован при рождении вместе с добродетелью храбрости, мы говорим, что им был дан мужской свет; о тех, кому от божьей луны [дан свет] вместе с чувством справедливости—смешанный; кому от божьей земли [был дан свет с добродетелью] умеренности—[говорим, что дан свет] женский.

Увлеченные естественным светом, мы тотчас же пренебрегаем дарованным нам божественным светом, и, оставив один, сохраняем в себе другой, отчего, удержав одну половину себя, вторую—утрачиваем. Конечно, с возрастом, ведомые естественным светом, мы все начинаем желать божественного, но, по различиям в нас, различным образом стремимся его достичь. Посредством храбрости—те, кто вместе с чувством храбрости восприняли его от храбрости бога; другие сходным образом посредством справедливости или умеренности. Короче говоря, каждый отыскивает свою половину такой, какою он ее получил, и одни хотят насладиться мужскою храбростью бога с помощью некогда утраченного и ныне вновь обретенного мужского божественного света, другие сходным образом с помощью смешанного света—смешанной добродетелью, третьи таким же образом с помощью женского света.

Но, конечно, только те обретают столь великий дар, кто, после того как воссияла в них с возрастом искра естественного света, понимают, что она недостаточна для суждения о божественных вещах, чтобы по свидетельству естественного света не приписать божественному величию душевные или телесные страсти и не решить, что оно не выше тел или душ. Именно в это заблуждение, как передают, впадали многие—те, кто, доверившись естественному уму в постижении божественных вещей, либо говорили, что бога нет, как Диагор⁵⁷, либо сомневались, как Протагор⁵⁸, либо сочли его телом, как эпикурейцы, стоики или киренаики⁵⁹ и многие

другие, или некоей душою, как Марк Варрон, Марк Манилий⁶⁰ и некоторые иные. Эти нечестивцы не только не обрели вновь некогда оставленный ими в небрежении божественный свет, но, злоупотребив им, извратили и свет природный. А что извращено, то по справедливости считается разрушенным и разбитым. Поэтому души тех, кто, охваченные тщеславием и гордыней, доверились собственным силам, наново разделяются, как говорит Аристофан, ибо они даже оставшийся у них естественный свет омрачают ложными мнениями и истребляют низкими нравами.

Итак, правильно пользуются естественным светом те, кто, признавая его неполным и ущербным, считают, что он лишь некоторым образом пригоден для суждения о природных вещах, и, полагая, что для познания того, что выше природы, необходим и высочайший свет, тщательно очищают свою душу и готовят себя к тому, чтобы вновь воссиял им этот божественный свет, в лучах коего они смогут верно судить о боге и возродиться к своей изначальной цельности.

ГЛАВА VI

Эрот приводит души к богу, распределяет степени блаженства, дарует вечную радость

Вы же, о превосходнейшие сотрапезники, всякого рода жертвоприношениями умилостивьте этого бога, которого Аристофан назвал более всех богов благодетелем рода человеческого. Призывайте его в благочестивых молитвах, устремляйтесь к нему всем сердцем. Он благодеяниями своими сперва ведет души к небесной трапезе, изобилующей амброзией и нектаром, затем определяет каждой подобающее ей место, и, наконец, бережно сохраняет ее в вечности. Ибо никто не достигнет небес, если не будет угоден царю небесному. Угодны же те, кто превыше всего его возлюбили. Ведь познать его вовсе невозможно в нынешнем веке. Истинно же возлюбить, лишь некоторым образом познав, и легко и возможно. Те, кто узнал бога, неугодны ему, если, узнав его, не полюбят. Те, кто знает и любит, не за то любимы богом, что знают, а за то, что любят. Ведь и мы окружаем своею любовью не тех, кто нас знает, но тех, кто нас любит. Ибо многие из тех, кто нас знает,—наши враги. Стало быть, небу нас возвратит не знание бога, но любовь.

На небесной же трапезе возлежат сообразно степеням любви. Ибо те, кто превыше всех возлюбили бога, вкушают там от превосходнейших яств. Так, те, что почитали силу бога делами храбрости, наслаждаются этой силой. Кто почитал справедливость бога, те наслаждаются справедливостью. Подобным же образом те, кто почитал его умеренность, те довольствуются умеренностью. И таким образом разные души наслаждаются разными идеями и логосами божественного ума согласно различным порывам своей любви. Но все они наслаждаются всем богом, ибо он весь присутствует в каждой идее. Но те, кто созерцает его в более возвышенной идее, более возвышенным образом обладают всем божеством.

Каждый же владеет той добродетелью бога, которую он возлюбил. Вот почему, как сказал Платон в «Федре»⁶¹, зависти нет в божественном хоре. Поскольку нет ничего приятнее, чем обладать предметом любви, всякий, обладая тем, что он любит, пребывает в довольстве и изобилии. Ибо если двое влюбленных станут сотрапезниками в усладах, каждый из них найдет успокоение в обладании предметом любви, и ни одного не будет тревожить, что другой обладает более прекрасным возлюбленным.

Вот почему благодеянием Эрота устроено так, что в различных степенях блаженства всякий доволен своею частью, не ведая зависти. И он же устроил так, что, не зная пресыщения, души вечно наслаждаются все теми же яствами. Ведь для того, чтобы сотрапезники получали удовольствие, недостаточно еды и вина, нужно, чтобы привлекали их к наслаждению голод и жажда, и удовольствие длится столько же, сколько желание. А кто же станет отрицать, что желание есть некая любовь? Стало быть, вечная любовь, которой всегда к богу устремляется дух, приводит к тому, что он всегда радуется богу как новому зрелищу. Любовь эту в душе постоянно возжигает та же благость бога, которая дарует любящему блаженство.

Итак, чтобы вкратце сказать, мы восхвалим три благодеяния Эрота: что он нас, некогда разделенных, восстановив в цельности, возвращает на небо; что каждого располагает на своем месте и так, что все довольны этим распределением; и что, всякую устранив досаду, он пламенем своим как бы новое удовольствие возжигает в душе, и в сладостном и нежном наслаждении дарует ей блаженство.

РЕЧЬ ПЯТАЯ

ГЛАВА I Эрот счастлив, ибо он прекрасен и благ

Вслед за поэтом Ландино Карло Марсупини, возлюбленный питомец муз, так приступил к толкованию речи Агафона.

Любезный наш Агафон считает, что Эрот—счастливейший из богов, ибо он прекраснее и лучше всех. Он тщательно перечисляет все основания, по которым почитает его прекраснейшим и лучшим, и, перечисляя их, создает образ самого Эрота. А затем, рассказав о том, каков он, излагает все благодеяния, оказанные Эротом человеческому роду. Такова вкратце суть его речи. Нам же предстоит прежде всего выяснить, по какой причине он считает нужным, доказывая счастье Эрота, объявить его благим и прекрасным и установить, в чем заключаются различия блага и красоты.

Платон в «Филебе»⁶² считает счастливым того, кто ни в чем не испытывает недостатка, то есть кто обладает совершенством. Совершенство же бывает внутреннее и внешнее. Внутреннее мы именуем благом,

внешнее—красотой. Поэтому того, кто благ и прекрасен, как совершенного во всех отношениях, мы называем счастливым. Это различие мы наблюдаем во всех вещах. Так, в драгоценных камнях, по мнению физиков, некое уравновешенное сочетание четырех элементов порождает внешний блеск. Присущая корням и сердцевине порождающая способность облачает растения и деревья в приятнейшее разнообразие листьев и цветов. В животных здоровое соединение соков порождает привлекательный вид черт и окраски. Доблесть же духа, проявляясь вовне в словах, жестах и поступках, придает благороднейший облик. Равным образом высшая субстанция неба распространяет от него ярчайшее сияние. Во всем этом внутреннее совершенство порождает совершенство внешнее. Первое мы можем назвать благом, второе—красотой. Вот почему мы считаем красоту цветом блага, которым, как приманкой, пользуется сокрытое внутри благо для привлечения любующихся ею. А так как наше познание берет начало от ощущений, мы не можем ни воспринять сокрытое в глубине вещей благо, ни устремиться к нему, если не возвысимся к нему благодаря очевидным признакам внешней красоты. В этом и проявляется удивительная польза красоты и сопутствующего ей Эрота.

Этого, мне кажется, достаточно, чтобы доказать, что различие между благом и красотой такое же, как между семенем и цветком, и как цветы деревьев порождаются от семени и сами же порождают затем семена, так и красота—цвет блага, порожденный благом, ведет любящих ко благу. Именно это основательно доказал выше наш герой.

ГЛАВА II

Каким образом изображается любовь и какими частями души познается красота и порождается любовь

После этого Агафон обстоятельно перечисляет то, что относится к прекрасному облику этого бога. Он есть, говорит он, юноша нежный, ловкий, стройный и блистательный. Нам же, во-первых, надлежит уяснить, каким образом эти вещи составляют красоту, затем, как они должны быть истолкованы, когда ими наделяется этот бог.

Люди обладают разумом и чувством. Разум самостоятельно постигает бестелесные основы всех вещей. Чувство же через пять орудий своего тела воспринимает образы и качества тел: цвета при помощи глаз, звуки—ушей, запахи—ноздрей, вкус—языка, простые свойства элементов, а именно тепло, холод и остальное,—нервами. Посему, поскольку это касается поставленного вопроса, насчитывают шесть сил души, относящихся к познанию: разум, зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Разум соотносится с высшим богом, зрение—с огнем, слух—с воздухом, обоняние и вкус—с водяным паром, осязание—с землей. Таким образом, разум исследует небесные вещи и не имеет собственного места в

каком-либо члене тела, подобно тому как божество не имеет точного места ни в какой части мира. Как огонь располагается в высших областях мира, зрение помещается в верхней части тела и воспринимает в соответствии со своей природой свет, который является свойством огня. Как воздух следует за огнем, так и слух, следующий за зрением, вливает в себя звуки, которые рождаются в преломленном воздухе и через промежутки воздуха проникают в уши. Орган обоняния потому соотносится с паром и влажным воздухом, смешанным из воздуха и воды, что, будучи помещен между ушами и языком словно между воздухом и водой, он легко схватывает и предпочитает эти пары, которые возникают от смешения воздуха и воды. Таковы сладчайшие для ноздрей запахи трав, цветов и плодов. Кто усомнится, что следует сравнить с водой вкус, который следует за обонянием словно вода за более плотным воздухом и, увлажненный неиссякаемой слюной, страстно наслаждается питьем и вкусом влаги? Кто также будет колебаться приписать осязание земле, поскольку оно возникает посредством всех частей землистого тела, насыщается нервами, которые являются по своей природе в высшей степени землистыми и легко ощущают то, что имеет плотность и тяжесть, которыми вещи наделяет земля? Из всего этого вытекает, что осязание, вкус и обоняние воспринимают только близко к ним расположенные вещи и в высшей степени подчиняются тому, что должно ощущаться, хотя представляется, что обоняние схватывает более удаленное по сравнению с вкусом и осязанием. Слух познает более удаленное и не столь пассивен. Но насколько дальше видит зрение, совершая мгновенно то, на что ушам требуется время. Ибо раньше различается сверкание молнии, а затем слышатся раскаты грома. Разум постигает самое удаленное. Ибо, в отличие от чувства, постигает не только то, что есть в мире в настоящем, но и то, что было и будет. Из этого каждому становится ясно, что три из этих шести сил души—осязание, вкус и обоняние—относятся, скорее, к телу и материи, три же других—разум, зрение и слух—к духу.

Поэтому те три силы, которые более склоняются к телу, скорее согласны с телом, нежели с духом. И те вещи, которые ими воспринимаются, так как они возбуждают согласное с ними тело, едва достигают души и менее всего ей приятны, так как подобны ей в наименьшей степени. Три же высших силы, в наибольшей степени удаленные от материи, гораздо больше соответствуют душе и постигают те вещи, которые бесспорно весьма мало возбуждают тело, но весьма сильно душу. Без сомнения, запах, вкус, теплота и другие тому подобные вещи по большей части или вредят, или приносят пользу телу, к восхищению же или суждению души прилагаются они в весьма малой степени, и она желает их умеренно. С другой стороны, понятие бестелесной истины, цвета, формы и звуки либо вовсе не возбуждают тело, либо едва-едва и весьма мало. Всего же 'более побуждают они проницательность души к тому, что должно исследовать и восхищает в ней желание самой себя. Пища души—истина. Для отыскания ее весьма приспособлены глаза, для ее усвоения—уши. Таким образом, те вещи, которые имеют отношение к

разуму, зрению и слуху, она схватывает ради самой себя, словно собственную пищу. Те же вещи, которые возбуждают три другие чувства, более всего необходимы телу или для питания, или для поддержания жизни, или для рождения. Итак, душа ищет этих вещей не ради самой себя, а ради другого, а именно тела. Но мы произносим слово «любить» только относительно тех вещей, к которым стремимся ради них самих, а совсем не в отношении тех, которых желаем ради чего-то другого. Таким образом, мы с полным правом желаем распространить понятие любовь только на науки, формы и звуки. И оттого прелестны только те вещи, которые отыскиваются только в этих трех—добродетели души, форме и звуке, поскольку более всего эта прелесть призывает душу и называется «callos», то есть «зов», от «caleo», что означает «зову». Греческому же «callos» в латинском языке соответствует слово «pulchritudo». Бесспорно нам приятен разумный и добрый нрав души, приятна форма красивого тела, приятна стройность голосов. И поскольку душа эти три, как родственные ей и в известном смысле бестелесные, ценит гораздо более, чем три остальные, очевидно, что она их более жадно приемлет, более пылко их любит и сильнее ими восторгается. Эта прелесть добродетели, формы и звуков, которая зовет к себе душу и восхищает ее через разум, зрение или слух, совершенно правильно называется красотой. Это три грации, о которых говорит Орфей: Блеск, Юность и изобильная Радость» ⁶³.

Блеском он называет ту прелесть и красоту души, которая заключается в ясности истины и добродетели. Юностью же называет прелесть формы и цвета, ибо она более всего процветает в свежести юности. И, наконец, радостью—чистое, здоровое и вечное наслаждение, которое мы испытываем от музыки.

ГЛАВА Ш Красота есть нечто бестелесное

Поскольку дело обстоит таким образом, необходимо следует, что красота есть нечто общее добродетели, форме и звукам. Ибо мы не называли бы повсюду одинаково каждую из этих трех прекрасной, если бы определение красоты не было присуще каждой из них. Посему следует, что сама сущность красоты не может заключаться в теле, потому что, если бы красота была телесна, ей менее всего соответствовали бы добродетели души, которые бестелесны. И красота потому чужда тому, чтобы быть телесной, что не только та, которая заключена в добродетелях души, но также и та, которая находится в телах и звуках, не может быть телесна. Ведь хотя мы и говорим, что некоторые тела изящны, однако они изящны не благодаря своей материи. В самом деле: одно и то же тело человека сегодня красиво, завтра безобразно по причине какого-нибудь несчастного случая, словно быть телом—одно, а быть красивым—другое. Вещи не являются красивыми и благодаря своей

величине. Так как прекрасными кажутся и иные большие и некоторые маленькие. И часто большие уродливы, маленькие прекрасны. И напротив, маленькие уродливы, большие же в высшей степени прелестны. Иногда случается так, что в каких-то больших и маленьких телах красота одинакова. Итак, если часто сохраняя одну и ту же величину, в результате какой-нибудь случайности красота меняется, при изменении величины красота остается той же и представляется одинаковой как в больших, так и в малых вещах, то, без сомнения, эти два свойства— красота и величина—должны быть совершенно различны.

В самом деле, даже если бы красота какого-нибудь тела была заключена в его плотности, то нравилась бы она взирающему на нее не потому, что она телесна. Душе приятен облик какого-нибудь лица не потому, что он обитает во внешней материи, но потому, что образ его через зрение охватывается и постигается душой. Образ этот в зрении и в душе, поскольку они бестелесны, не может быть телом. Ведь как может быть охвачен маленьким зрачком глаза, так сказать, все небо, если бы оно вмещалось в нем телесно? Наверно, никак. А дух в миг воспринимает всю громаду тела духовным путем в бестелесном образе. В особенности приятен душе только тот образ, который ею воспринимается. Но хотя этот образ является отражением внешнего тела в ней [душе], он, однако, бестелесен. Стало быть, воспринимается бестелесный образ. То, что нравится, приятно каждому. То, что приятно, это вообще и прекрасно. Из этого следует, что любовь направлена на нечто бестелесное и что сама красота есть скорее некое духовное отображение вещи, нежели телесный образ.

Впрочем, есть такие, которые считают, что красота заключается в неком расположении всех членов, или, поскольку мы пользуемся их словами, в соразмерности и пропорциональности вместе с некой приятностью цвета. Мы не соглашаемся с их мнением потому, что коль скоро такое расположение частей существует лишь в сложных вещах, ничто простое не может быть изящным. Между тем мы называем красивыми и чистые цвета, источники света, один-единственный звук, блеск золота и сияние серебра, науки и душу, а все это—простые вещи; они доставляют нам чудесное наслаждение как подлинно прекрасные вещи. Добавим к этому, что пропорция эта включает все члены, составляющие тело, и не существует в каждом из них в отдельности, а во всех вместе. Следовательно, один член сам по себе не может быть красивым. Но из отдельных частей рождается пропорция всего согласия. Отсюда следует нечто в высшей степени абсурдное: вещи, по своей природе неизящные, рождают красоту. Притом часто случается, что, хотя в теле и остается та же самая пропорция членов и мера, тело уже не нравится так, как нравилось раньше. Форма вашего тела та же самая, что в прошлом году, но грация не та же. Ничто не стареет медленнее, чем форма, ничто не стареет быстрее, чем грация. Из этого ясно, что красота и форма не одно и то же . Часто мы также видим в одном человеке более правильное расположение и меру членов, чем в другом. Однако этот другой, не знаем

по какои причине, нам кажется красивее, и любим мы его сильнее. Нам представляется, что сказанного достаточно, чтобы убедиться, что мы считаем красоту чем-то другим, нежели правильным расположением частей. Тот же самый довод побуждает нас не признавать и того, что красота заключена в приятности цвета. Ибо часто цвет ярче в старике, красоты больше в молодом. Среди людей равных по возрасту часто случается, что тот, кто превосходит другого по цвету, уступает другому в грации и красоте.

И пусть никто не осмеливается утверждать, что красота есть некое сочетание формы и цвета. Ведь тогда было бы нельзя считать достойными любви ни науки, ни звуки, лишенные цвета и формы, ни цвета и источники света, которые не имеют никакой определенной формы. Кроме того, желание каждого насыщаются тем свойством, которого он желает. Разумеется, голод и жажда успокаиваются с помощью еды и питья. Любовь же не насыщается никаким лицезрением или обладанием тела. Следовательно, она пылает страстью не к природе тела, а, без сомнения, стремится к красоте. Вот почему красота не может быть чем-то телесным.

Из всего этого вытекает, что те, кто, возгоревшись любовью, жаждут красоты и желают погасить ею свою жгучую жажду, должны искать сладчайшую влагу этой красоты, возбуждающей их жажду, не в реке материи и не в ручейках величин и каких бы то ни было красок, а в ином месте. Куда же, наконец, вы обратитесь, бедные влюбленные? Кто погасит жгучие огни вашего сердца? Кто прекратит столь великий пожар? Вот в чем задача, вот в чем трудность. Скоро я вам отвечу, но будьте внимательны.

ГЛАВА IV Красота есть сияние божественного лика

Божественная сила, все превосходящая, породив из себя ангелов и души, тотчас же милосердно вливает в них, как в свое, сияние свое, в котором заключается плодоносная сила всего создаваемого. В них, как наиболее к себе близких, она начертала гораздо более тщательно, чем в в мире материи, строй и порядок всего мира. По этой причине та картина мира, которую мы видим, в ангелах и душах сверкает с большей силой. Ведь в них форма каждой сферы, Солнца, Луна и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платоников в ангелах прообразами и идеями, в душах—логосами и понятиями, в материальном мире—формами и образами. Ясные в материальном мире, они более ясны в душе, и наиболее ясны в уме ангела. Таким образом, один лик божий сияет в трех по порядку расположенных зеркалах: в ангеле, в душе, в теле мира.

В ангеле как наиболее близком ему лик божий отражается наиболее ясно; в душе, более удаленной, более темно; в теле, как наиболее отдаленном по сравнению с прочими, наиболее темно. Поэтому священ-

ный ангельский ум, не имея помех от действий тела, возвращается к себе самому и там созерцает запечатленный в своих недрах лик бога и, созерцая, восхищается и с великою страстью постоянно стремится к соединению с ним. Грацию этого божественного лика мы называем красотой. Страстное стремление ангела к единению с божественным ликом именуем любовью. О если бы и нам было доступно такое! Но душа наша, порожденная [в итал. тексте: сотворенная] с тем условием, чтобы быть заключенной в земное тело, склоняется к делу порождения и, отягощенная этой склонностью, пренебрегает сокровищем, укрытым в ее глубинах. И затем, облаченная земным телом, она долго служит телесным потребностям. И служению этому чувство свое приспосабливает всегда, а разум—долее, чем подобает. Из-за этого и получается, что сверкание божественного лика, сияющего в ней, она заметит не прежде, чем когда станет взрослым ее тело и пробудится разум, и усмотрит с помощью умозрения отраженный в устроении мира и явленный очам лик бога. Путем такого усмотрения она приводится к созерцанию этого лика, сияющего в ней самой. И как лицо отца приятно детям, так неизбежно чрезвычайно приятен душам лик их отца—бога. Сияние и грацию этого лика, как я не устану повторять, будь то в ангеле, душе или в материи мира, должно именовать всеобщей красотой, а порыв к ней—всеобщей любовью.

Мы не сомневаемся, что красота эта повсюду бестелесна. Ведь никто не усомнится, что в ангеле и в душе она не есть некое тело. Но что она бестелесна также и в телах, это мы и выше показали и теперь выводим в особенности из того, что глаз видит не что иное, как свет солнца, ибо фигуры и краски тела воспринимаются, только когда они освещены светом. Они не проникают в глаза со своей материей. Представляется, однако же, необходимым, чтобы они находились в глазах, чтобы были видимы глазом. Итак, глазам открывается один только свет, изукрашенный фигурами и красками всех освещенных им тел. Наполненный таким образом свет глаза воспринимают с помощью некоего свойственного им луча, а восприняв, видят и его и все, что находится в нем. Вот почему весь порядок мира воспринимается не таким, каков он в материи тел, но таким, как он различается в свете, воспринятом глазами. И так как в этом свете он отделен от материи, он неизбежно чужд телу.

Это еще более очевидно явствует из того, что сам свет не может быть телом, раз он в одно мгновение заполняет весь мир от востока до запада и без всякого сопротивления проникает тело воздуха и воды и не загрязняется, даже будучи смешан с нечистыми вещами. Все это никоим образом не подобает природе тел. Тело ведь движется не мгновенно, но во времени, и не проникает в другое тело без ущерба для того или другого тела или без распада обоих тел, и два тела, смешанные между собой, проникают одно в другое при взаимном прикосновении, что замечается при смешении воды и вина, огня и земли. А так как свет Солнца бестелесен, то все, что он принимает, он принимает способом, отвечающим его природе. Поэтому краски и фигуры он принимает духовным

образом. И таким же образом воспринятое им воспринимается глазами. Из чего следует, что вся красота этого мира, которая есть третий лик бога, в качестве бестелесной открывается глазами посредством бестелесного света Солнца.

ГЛАВА V

Каким образом рождается любовь и ненависть и о том, что красота бестелесна

Из всего этого следует, что вся прелесть божественного лика, которая называется всеобщей красотой, бестелесна не только в ангеле и душе, но и в восприятии глаз. И мы любим, проникнутые восхищением, не столько этот лик в целом, но также и части его, отсюда рождается частная любовь к частной красоте. Так на нас воздействует и какой-нибудь человек—член мирового порядка, особенно когда в нем ясно сияет искра божественной красы. Благосклонность этого рода порождается двумя причинами. Как потому, что нам приятен образ лика породителя, так и потому, что вид и форма стройно сложенного человека соответствуют понятию человеческого рода, которое наш дух воспринимает от создателя всего сущего и удерживает в себе. От этого образ внешнего человека, воспринятый чувствами и перешедший в душу, если он не созвучен с формой человека, которой обладает душа, сразу же не нравится и становится ненавистным, как безобразный. Если же он созвучен, тотчас же нравится и бывает любим, как прекрасный. Оттого-то некоторые встречные тотчас же нам нравятся или не нравятся, но причину этого чувства мы не знаем, поскольку дух, испытывая помехи от служащего ему тела, никоим образом не может увидеть сокровенные формы самого себя. Но вследствие естественного и скрытого несоответствия или соответствия устраивается так, что внешняя форма вещи разногласна или созвучна в своем отражении с формой той же вещи, начертанной в душе, и душа, приведенная в движение этим скрытым оскорблением или лаской, ненавидит или любит эту вещь.

Без сомнения, совершенную конфигурацию создаваемого человека божественная сила произвела в ангеле и душе. Но в материи мира, как наиболее удаленной от творца, строение человека отклонилось от его совершенной формы. В материи, испытавшей лучшее воздействие, являет большее подобие, в другой же меньшее. Более подобная материя находится в согласии и в соответствии как с силой бога и идеей ангела, так и с разумом души. Душа одобряет это соответствие. Ибо в самом соответствии в действительности и заключается красота, а в этом одобрении чувство любви. Так как идея и разум чужды материи тела, то строение человека признается подобным не по материи или величине, но скорее на основании чего-то другого, бестелесного. Когда есть это подобие, они совпадают. Когда они совпадают, есть красота. По этой причине тело и красота различны.

Если бы кто спросил, каким образом форма тела может быть подобна

форме души и мысли и разума, пусть он посмотрит на здание и архитектора. Вначале архитектор зачинает в душе план здания и как бы его идею. Затем он в меру своих сил сооружает дом таким, каким он его замыслил. Кто будет отрицать, что дом—тело и что вместе с тем он похож на бестелесную идею мастера, по подобию которой создан? Далее, здание должно почитаться подобным скорее на основании некоего бестелесного строя, нежели на основании материи. Итак, удали материю, если можешь, а ты можешь сделать это мысленно, и оставь строй. У тебя не останется ничего телесного, ничего материального. Напротив, останется тот же самый строй, который происходит от творца и пребывает в творце. То же самое ты можешь сделать и с любым телом человека. Ты найдешь, что форма, соответствующая понятию ее в душе,—простая и лишена материи.

ГЛАВА VI

Сколько условий требуется, чтобы вещь была прекрасной, и о том, что красота есть дар духовный

Что же такое, наконец, красота тела? Деятельность, жизненность и некая прелесть, сияющая в нем от вливающейся в него идеи. Сияние этого рода проникает в материю не раньше, чем она будет надлежащим образом приуготовлена. Приуготовление живого тела заключено в трех вещах: порядке, мере и облике. Порядок означает интервалы между частями, мера—количество, образ—очертания и цвет. Ведь прежде всего надлежит, чтобы каждый член тела занимал естественное положение, уши, глаза, нос и прочее находились бы на своем месте, и глаза были на равных расстояниях от носа, а оба уха на равных расстояниях от глаз. Но одного равенства интервалов, относящихся к порядку, недостаточно, если к этому не присоединится мера частей, которая каждому члену в отдельности определяет среднюю величину при сохранении должной пропорции всего тела: три носа, расположенные вдоль, должны составлять длину одного лица, полукружия обоих ушей, соединенные вместе, должны образовывать круг раскрытого рта, тот же круг должны образовывать и сочетания бровей, длина носа должна равняться длине губ, равным образом и уха. Обе глазные впадины должны быть равны отверстию рта, восемь голов должны составлять рост тела, ту же величину дадут распростертые по сторонам руки, равным образом голени и ступни ног. Кроме того, мы считаем необходимым и наличие облика, чтобы искусно проведенные черты, и складки лица, и блеск глаз украшали тот порядок и ту меру частей.

Хотя эти три начала и существуют в материи, они не могут быть никакой частью тела. Порядок существует в членах, но ни один член не может составлять порядка. Ведь порядок присутствует во всех членах. Но ни один член не существует во всех членах. К тому же порядок есть не что иное, как подобающий интервал между частями. А что другое мы назовем интервалом, как не расстояние между частями? Расстояние в

свою очередь либо ничто и совершенно пустое пространство, либо какое-то протяжение линий. Но кто же назовет телами линии, которые лишены ширины и толщины, необходимо присущих телу? Далее: мера— не количество, а граница количества. Границы же—это поверхности, линии и точки, которые не считаются телами, поскольку лишены глубины и толщины. Также и облик мы усматриваем не в материи, а приятной гармонии света, теней и линий. Из всего этого явствует, что красота до такой степени чужда массе тела, что она никогда не соединилась бы с материей, если бы материя не испытала воздействия трех бестелесных приуготовлений, о которых мы сказали. Основой же их является уравновешенное смешение четырех элементов, дабы тело наше было наиболее сходно с небом, субстанция которого именно такова, и дабы оно не отступало от формы души вследствие какого-либо избытка в нем одной из влаг. Ведь тогда и небесный блеск будет легко сиять в теле, совершенно подобном небу, и та совершенная форма человека, которую имеет душа в материи умиротворенной и покорной, проявится отчетливее. Далее, для усвоения красоты почти таким же образом располагаются и звуки. Ибо их порядок состоит в повышении низкого звука на октаву, а затем в понижении. Мера—это должное движение по терциям, квартам, квинтам, секстам, а также тонам и полутонам.

Благодаря этим трем или нескольким элементам тела, состоящие из многих членов, деревья, животные, сочетания многих звуков приспособлены для усвоения красоты. Тела же более простые, как, например, четыре стихии, камни, металлы, а также отдельные звуки в достаточной мере приноравливаются к красоте посредством некоего внутреннего свойства, изобилия и ясности своей природы. Что касается души, по своей природе она лучше всего отвечает красоте, потому что она духовна и есть как бы зеркало, ближайшее к богу, в ней, как мы сказали, блистает образ божественного лика. Стало быть, как золоту совершенно не нужно ничего добавлять, чтобы оно явилось в своей красе, но нужно лишь удалить земную грязь, если таковая к нему пристала, как ни в каких добавлениях не нуждается душа, чтобы казаться прекрасной, но нужно лишь отложить телесные попечения и беспокойство, столь тревожное, изгнать смятение, страсти и страх, и тогда тотчас же воссияет природная красота души.

Впрочем, чтобы не затягивать нашу речь, из всего вышесказанного кратко заключим: красота есть некая прелесть, живая и духовная, влитая сияющим лучом бога сначала в ангела, затем в души людей, в формы тел и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает наши души, услаждая, влечет и, увлекая, воспламеняет горящей любовью.

ГЛАВА VII Об изображении Эрота

Поэт Агафон по обычаю древних поэтов облек этого бога в человеческий образ и живописал его наподобие красивого человека: юным, нежным, гибким или ловким, хорошо сложенным и блистательным.

Почему же так? Это ведь .скорее предпосылки красивой природы, чем [сама] красота. Ибо из этих пяти качеств первые три обозначают сложение соразмерного тела, которое есть первое основание [красоты], два же последних указывают на порядок, меру и внешний вид.

физики показали, что признаком гармонического телосложения является мягкое и устойчивое равновесие нежной плоти. Там, где в избытке тепло, там тело сухо и грубо; где холод—там оно слишком жестко; где сухость—твердо, где влага—слабо, неустойчиво, непостоянно, напряженно. Ровная же и постоянная мягкость тела свидетельствует о равномерном расположении четырех соков. По этой причине Агафон назвал [Эрота] мягким, гибким и нежным. Почему [он назвал его] юным? Потому что умеренность есть преимущество не только его природы, но и возраста. С течением времени самые тонкие части соков растворяются, и остаются самые густые. С испарением огня и воздуха царит избыток воды и земли. Почему [он назвал его] гибким или ловким?—А для того, чтобы было понятно, что он способен и пригоден ко всякому движению, и чтобы не подумали, когда он назвал его мягким, что он подразумевал женскую вялую и бездеятельную мягкость, которая противоположна уравновешенному сложению. После этого он добавил слова: «хорошо сложенный», имея в виду отличный порядок и меру образующих его частей. Добавил: «и блистательный», то есть сияющий сладостной красотой красок. Изложив эти предпосылки, Агафон умолчал об остальном. Нам же следует подразумевать следующее за этим явление прелести [в итал. тексте: каковая есть Красота].

Эти пять качеств в образе человека могут быть истолкованы так, как мы это показали, в мощи же Эрота должны быть поняты, по-видимому, иначе, а именно они показывают его силу и качество. «Юным» он называется потому, что юноши по большей части уловляются в сети любви и, оказавшись в ее силках, вожделеют к юному возрасту. «Мягким» потому, что кроткие умы легче бывают охвачены любовью, и потому, что, охваченные ею, даже если прежде были необузданными, становятся ручными. «Гибким или ловким» потому, что он вкрадчиво проникает и ускользает тайком. «Гармонически сложенным», потому что он стремится к тому, что упорядоченно и красиво, и бежит противоположного. «Блистательным» потому, что он вдохновляет человеческий ум в Цветущем и блистательном возрасте и страсть его направлена на то, что в Цвету. Но так как обо всем этом Агафон говорит весьма многоречиво, Достаточно будет этого краткого изложения.

ГЛАВА VIII О добродетели Эрота

То же, что Агафон говорит о четырех добродетелях Эрота для обозначения его благостности, должно быть истолковано следующим образом. Он называет его справедливым, потому что где встречается

истинная и цельная любовь, там и взаимная доброжелательность, не допускающая никакой обиды и бесчестия. И такова сила этой любви, что благодаря ей одной род человеческий может жить в мире и покое, чего ни благоразумие, ни сила, ни мощь оружия, законов и красноречия не могут достичь без доброжелательности.

Кроме того, он называет [Эрота] умеренным, потому что он подавляет низкие страсти. Ведь поскольку Эрот стремится к красоте, состоящей в порядке и умеренности, он гнушается низменных и разнузданных желаний и питает отвращение к постыдным поступкам. Об этом вы достаточно слышали уже в начале от нашего героя. И там, где царит эта страсть, все прочие страсти оказываются в пренебрежении.

Он добавил, [что Эрот] обладает чрезвычайной силой духа. Ведь что же сильнее смелости? И кто же сражается смелее, чем любящий за своего любимого?

Других богов, то есть планеты, превосходит силою духа Марс, так как он придает людям смелость. А Венера его подавляет. Ибо когда Марс располагается в углах неба, либо во втором или восьмом доме рождения, он приносит зло рождающемуся. Но Венера часто, так сказать, обуздывает это зло, соединяясь с ним, или противостоя, или воспринимая его, при трояком или шестеричном восхождении Марса. Напротив, когда Марс господствует при рождении человека, он дарует ему величие духа и гневливость. Если же близко подходит Венера, то она не препятствует данной от Марса добродетели великодушия, но подавляет порок гневливости. Из чего видно, что она смягчает и подавляет Марса. Марс же никогда не подавляет Венеру. Если она владычествует над рождением человека, она наделяет его предрасположенностью к любви. Если Марс оказывается вблизи, он своим жаром еще больше придает пылкости порыву Венеры, так что если при чьем-либо рождении Марс оказывается в доме Венеры, Весов или Тельца, родившийся в это время благодаря присутствию Марса будет пылать жаркой любовью. Марс следует за Венерой, Венера же не следует за Марсом, поскольку смелость служанка любви, а не наоборот. Ибо люди не потому, что они смелы, становятся пленниками любви, но по большей части потому, что ранены любовью, становятся чрезвычайно смелыми и бесстрашно встречают любую опасность ради любимого. Наконец, превосходство Эрота в силе духа над всеми очевиднейшим образом доказывается тем, что ему повинуются все, а он—никому. Ведь любят даже небесные духи, и все животные, и тела, и сильные, мудрые и богатые мужи, и величайшие цари склоняют выи под владычеством любви. Эрот же не повинуется никому из них. Ведь и дарами богачей нельзя купить любовь, и ни угрозы, ни насилия властителей не могут ни принудить нас к любви, ни отвратить от нее. Эрот ведь свободен и добровольно возникает в свободной воле, которую не может принудить и сам бог, изначально определивший, чтобы она была свободной. Вот почему Эрот всем придает силы, но сам бежит насилия всех. И столь велика его свобода, что все прочие страсти души, искусства и деяния требуют по большей части иной помимо себя награды, любовь же

ГЛАВА IX О дарах Эрота

Кто такой Эрот, видно из этого нашего изложения. Каков он—из вышеприведенных слов Агафона. Каковы приносимые им дары—легко вывести из сказанного. Ведь существует любовь простая и взаимная. Какого бы человека ни охватила простая любовь, она делает его разумным в предвидении, тонким в рассуждении, способным к красноречию, великодушным в деяниях, веселым в шутках, ловким в играх, мужественным во всех серьезных делах. Взаимная любовь дарует уверенность, устраняя опасности, дарует согласие, устраняя спор, дарует счастье, избавляя от нищеты. Ведь там, где любовь взаимна, там нет вражды. Там все общее, там прекращаются ссоры и грабежи, убийства и войны. Подобное спокойствие дарует взаимная любовь не одним животным, но даже и небесам и стихиям, это отмечает и Агафон, а подробнее это показано выше в речи Эрисимаха. В конце своей речи он сказал, что Эрот своим пением смягчает умы богов и людей, что вполне поймет тот, кто припомнит, как выше было показано, что любовь заключена во всем и распространяется везде.

ГЛАВА Х Эрот древнее и моложе всех прочих богов

Прежде чем кончить, о доблестнейшие мужи, я по мере сил своих разрешу три вопроса, возникающих из речи Агафона. Во-первых, спрашивается, почему Федр считает, что Эрот старше Сатурна и Юпитера, а Агафон—что он младше их. Во-вторых, что означает у Платона царство Необходимости, а что—царство Эрота. И в-третьих, какие боги какие искусства открыли в царствование Эрота.

Бог, отец всех вещей, из любви к распространению своего семени и от доброты своего провидения, породил эти духи—слуг своих—которые

движут Сатурн, Юпитер и прочие планеты. Духи же, едва родившись, признав своего отца, возлюбили его. О том Эроте, благодаря которому были сотворены небесные духи, мы говорим, что он старше, а о том, благодаря которому твари обращаются к своему творцу, что он моложе их. Кроме того, ангельский ум не прежде воспринял от своего отца идеи планеты Сатурна и других, чем благодаря врожденной любви обратился к его лицу. А восприняв их, еще более пылко возлюбил отеческий дар. Стало быть, и любовь этого ангела к богу отчасти старшей идей, именуемых богами, отчасти же моложе. Следовательно, Эрот—и начало и конец, и первый и последний из богов.

ГЛАВА XI Эрот царствует прежде Необходимости

Отвечая на второй вопрос [следует сказать], что Эрот царствует прежде необходимости, поскольку божественная любовь даровала жизнь всем от нее родившимся вещам без всякого насилия необходимости. Ибо поскольку нет ничего выше божественной любви, она действует не по принуждению, а по собственной воле. Когда она сеет, то следующий за ней ум по необходимости дает произрастание. Она, стало быть, производит по любви, он же продолжает по необходимости. Там начинается владычество любви, здесь—необходимости. Ум, хотя и родившийся от божественной благости и потому благой, однако же, поскольку продолжает действовать вне бога, неизбежно отходит от бесконечного совершенства отца. Ведь следствие никогда не получает всю благость причины. Вот в этом необходимом следовании результата и в его вырождении по сравнению с причиной и состоит владычество необходимости. Но ум, как мы уже сказали, сразу же от рождения любит своего создателя. Здесь и возобновляется царство любви. Ибо и ум любовью возвышается к богу, и бог его, обращенного к нему, освещает любовью. Здесь, однако же, снова проявляется власть необходимости, ибо ум, по природе своей темный, не с той же ясностью воспринимает нисходящий от бога свет, какую придает ему бог, ибо вынужден воспринимать его лишь в меру способности своей природы. Поэтому из-за насилия воспринимающей природы свет становится темнее. Этой необходимости сызнова приходит на смену власть любви. Ибо ум, возженный этим первым божественным сиянием, возвращается к нему с большим пылом и, побуждаемый этой как бы искрой света, жаждет всей полноты света. И тогда бог по благости своего провидения сверх этого первого природного света дарует свет божественный. Так вот попеременно наследуют одна другой власть необходимости и любви. Это чередование в делах божественных осуществляется в природной последовательности; в прочих вещах—в промежутки времени, но таким образом, чтобы Эрот был первым и последним из всех. Подобным же образом следует судить и о душе и о прочих создаваемых богом вещах, в том, что касается этих двух царств. Поэтому, если говорить абсолютно, то царство

Эрота древнее царства необходимости, поскольку его власть берет начало в боге, ее же—в сотворенных вещах. Если же говорить в применении к созданным богом вещам, то тирания необходимости предшествует царству любви, поскольку вещи происходят по необходимости и, происходя, вырождаются, прежде чем любовью обращаются вновь к своему отцу.

Два эти царства в двух гимнах воспел Орфей. Царство необходимости воспел он так в гимне Ночи: «Тяжкая необходимость владычествует над всеми вещами»⁶⁵.

А царство любви—так воспел в гимне Венере: «Парками правишь теперь ты и все порождаешь» .

Столь божественно расположил Орфей два царства и, сравнив их между собой, поставил Эрота прежде необходимости, сказав, что он правит теми тремя [парками], в которых заключена необходимость.

ГЛАВА XII

Каким образом при царстве необходимости Сатурн выхолостил Урана, а Юпитер сковал Сатурна

Каким же образом при господстве необходимости низшие боги могли выхолостить или сковать своих отцов, об этом говорит Агафон, а мы легко можем понять из его слов. Это не следует понимать так, что ангельский ум делит и расчленяет на части самого бога, но он делит и расчленяет в себе самом полученный им от бога дар. Мы достаточно ясно показали уже, что дары бога в воспринимающем их духе по необходимости отступают от высшего его совершенства. Отчего и получается, что та плодовитость природы, которая цельною пребывала в боге, будучи в ангеле уменьшена и некоторым образом изувечена, справедливо именуется выхолощенной. Если же говорится, что это происходит при царствовании необходимости, то не по воле дарующего или принимающего дар, а в силу необходимости, согласно которой результат не может сравняться со своей причиной. Вот таким образом и представляется, что Сатурн, то есть ангел, выхолостил Урана, высшего бога, а Юпитер, то есть душа мира, сковал Сатурна, то есть полученную от Сатурна силу воплотил в себе самом, в теснейших пределах ущербности своей природы, ибо мощь Сатурна необъятнее, нежели мощь Юпитера. Вот почему мощь, которая в Сатурне благодаря своей необъятности раскована и свободна, в Юпитере из-за ограничения оказывается связанной и скованной. Мы говорим уже о мнении астрологов, что Юпитер весьма часто своим соединением, или противостоянием, или восприятием при шестеричном или трояком восхождении обуздывает злое влияние планеты Сатурна. Но об этом достаточно. Перейдем к третьему вопросу.

ГЛАВА XIII

Какие боги какие искусства даровали людям

Агафон считает, что искусства были переданы человеческому роду богами благодаря Эроту. Юпитер даровал искусство царствовать, Аполлон—искусство стрельбы из лука, врачевания и прорицания, Вулкан— кузнечное дело, Минерва—ткацкое ремесло, музы, наконец, музыку. Двенадцать богов направляют двенадцать созвездий Зодиака: Паллада— Овна, Венера—Тельца, Аполлон—Близнецов, Меркурий—Рака, Юпитер—Льва, Церера—Деву, Вулкан—Весы, Марс—Скорпиона, Диана— Стрельца, Веста—Козерога, Юнона—Водолея, Нептун же—Рыб. От них переданы нам все виды искусств. Созвездия внедряют в тела, а направляющие их боги—в души способности к отдельным искусствам. Так Юпитер через Льва делает человека способным к управлению богами и людьми, то есть к наилучшему ведению как божественных, так и человеческих дел. Аполлон через Близнецов передает людям дар прорицания, врачевания и стрельбы из лука. Паллада через Овна—умение ткать, Вулкан через Весы—искусство кузнечное, и иные боги—прочие искусства. А так как эти дары щедро даны нам благостью провидения, мы говорим, что они дарованы нам по побуждению любви. Кроме того, мы полагаем, что музыкальная гармония порождена чрезвычайно быстрым и упорядоченным движением небес: восемь тонов от восьми круговых движений, а девятый от общего их согласия. Эти девять небесных звуков по их музыкальному согласию мы именуем девятью музами. Душа наша некогда была одарена смыслом этой музыки. По своему небесному происхождению эта врожденная гармония справедливо именуется небесной. Ей подражаем мы в звучании различных инструментов и песен. Подобным образом и этот дар предоставлен нам любовью божественного провидения.

Так возлюбим же, о благородные мужи, этого бога, ибо он прекрасен, уподобимся ему, ибо он—наилучший, поклонимся—ибо он благ, дабы от милости и щедрот своих даровал нам обладание его красотою, благостью и блаженством.

РЕЧЬ ШЕСТАЯ

ГЛАВА I Введение к спору об Эроте

После Карло Марсупини Томмазо Бенчи, верный подражатель Сократа, весьма охотно и с улыбкой на устах приступил к толкованию Сократовых речей.

Наш Сократ, сказал он, которого оракул Аполлона объявил мудрейшим из греков⁶⁷, говаривал обычно, что всем искусствам предпочитает искусство любви, как если бы по осведомленности в этом искусстве и

следовало судить о мудрости и Сократа и любого иного человека. Он говорил, что обязан знанием этого искусства не физикам, как Анаксагор⁶⁸, Дамон⁶⁹ и Архелай⁷⁰, не учителям риторики, как Продик Кеосский⁷' или Аспазия⁷², не музыканту Конну⁷³ (от которых он, однако же, многому научился), но пророчице Диотиме⁷⁴, вдохновленной божественным духом. Я думаю, он хотел этим сказать, что только по божественному вдохновению люди могут познать, в чем заключена истинная красота, что такое истинная любовь и как должно любить. Так велика мощь и великолепие любви! А потому—подите прочь от этих небесных яств, прочь, говорю я, подите, нечестивцы, вы, погруженные в земную грязь рабы Приапа⁷⁵ и Вакха, свинским обычаем низводящие на землю любовь—божественный дар небес!

Вы же, чистейшие мои сотрапезники, и все, посвятившие себя служению Диане и Афине Палладе, наслаждающейся свободой чистейшего духа и вечною радостью ума, пожалуйте сюда и выслушайте внимательно божественные тайны, открытые Диотимой Сократу. Но, прежде чем слушать Диотиму, надлежит разрешить некое разногласие, возникшее между теми, кто до сих пор рассуждал о любви, и теми, кому предстоит говорить. Ведь до сих пор все именовали Эрота прекрасным, благим, счастливым богом. Сократ же и Диотима отрицают это и располагают Эрота между красотой и безобразием, добром и злом, счастьем и несчастьем, богом и человеком. Я же считаю, что оба эти суждения равно справедливы, хотя и в разном отношении.

глава II

Эрот—посредник между красотой и безобразием, а равно между богом и человеком

Магнитный камень передает железу некое свое качество, благодаря которому железо, уподобившись магниту, склоняется к нему⁷⁶. Склонность эта, порожденная магнитом, к магниту и обращена и называется магнитной, а находясь в железе, равно является и железной и магнитной. Ибо в материи железа она находится не в чистом виде, но образована там свойством магнита. Поэтому она сохраняет свойства того и другого. Огонь же, если привести другой, более понятный пример, своим качеством, то есть жаром, воспламеняет лён; и лён, поднятый свойством жара, взлетает в высшую область огня. Этот взлет, поскольку он, вызванный огнем, обращает лён к огню, мы называем огненным, а поскольку он происходит со льном (не в обычном его состоянии, а в горящем льне), мы скажем, что он обладает природой как льна, так и огня, и назовем его и льняным и огненным.

Внешний облик человека, часто прекрасный на вид, благодаря внутреннему благу, которым он счастливо наделен от бога, переносит в душу через глаза смотрящего луч своего сияния. Привлеченная этой искрой, как бы приманкой, душа тянется к привлекшему ее. Вот это-то влечение,

которое и есть любовь, мы, вне сомнений, поименуем прекрасным, благим, счастливым богом, по учению Агафона и прочих, ибо оно зависит от прекрасного, благого и счастливого и к ним же стремится. А так как оно находится в душе благодаря присутствию уже зажженного луча этой красоты, мы должны определить его как чувство, среднее между прекрасным и его противоположностью. Ведь душа, которая не восприняла образ прекрасной вещи, не любит эту вещь, как ей неизвестную. А кто обладает полной красотой, тот не затронут чувством любви—ибо кто же стремится к тому, чем уже обладает? Стало быть, душа только тогда пылает огнем любви, когда, повстречав некий прекрасный образ прекрасной вещи, от предвкушения ее устремляется к полному обладанию красотой. Когда же душа любящего частично обладает этой прекрасной вещью, частично же не обладает, то по справедливости следует сказать, что отчасти она [душа] прекрасна, отчасти же нет. И вот в этом случае мы полагаем, что любовь, возникшая из такого рода смешения, есть некое среднее чувство между красотой и отсутствием красоты, ибо оно причастно тому и другому. По этой именно причине Диотима—если вернуться к ней—называла Эрота демоном. Ибо как демоны расположены посредине между небесными и земными сущностями, так и Эрот занимает среднее положение между красотой и безобразием. А что область Эрота есть средняя между бесформенной и прекрасной природой—это достаточно хорошо доказал Джованни в своей первой и второй речи.

ГЛАВА III О душах сфер и демонах

Каким же образом демоны населяют эту среднюю между небом и землей область, об этом вы узнаете из речей Диотимы в «Пире» Сократа, в «Федре» и «Филебе», Афинянина в «Законах» и в «Послесловии к Законам»⁷⁷.

Платон считает, что всю машину этого мира движет некая душа, поскольку все тело мира есть некое тело, состоящее из четырех элементов, частицы которого суть тела всех животных. Ибо тело всякого животного есть лишь частица мирового тела и состоит не из всей совокупности элементов огня, воздуха, воды и земли, но лишь из некоторых частиц этих элементов. И насколько целое совершеннее своей части, настолько и тело мира совершеннее тел отдельных животных⁷⁸.

Было бы вместе с тем нелепо, если бы несовершенное тело обладало душой, а тело совершенное не обладало бы ни душой, ни жизнью. Кто же будет столь безумен, чтобы, признав жизнь за частью, отрицать ее в отношении к целому. Стало быть, уж если живут тела животных, которые являются частицами мирового тела, то обладает жизнью и это целое тело мира. Необходимо, чтобы существовала единая душа всего, как существует единая материя, единое строение мира. Следовательно, так как, по Платону, существует двенадцать мировых сфер—восемь сфер

небес и четыре элемента под небом—и эти двенадцать сфер различаются видом, движением и свойствами, необходимо, чтобы им было придано двенадцать душ, различных по виду и способностям⁷⁹.

Стало быть, одна будет душа первой материи, и двенадцать душ двенадцати кругов. Кто станет отрицать, что земля и вода обладают жизнью, раз они дают жизнь порожденным от них животным? А если эти низшие части мира живут и полны живых существ, то разве не живут и не содержат в себе живые существа воздух и огонь, превосходнейшие части мира, а равным образом и небеса? Но этих небесных животных— звезды—равно как животных земных и водных, мы видим; огненных же и воздушных—не различаем, так как мы неспособны увидеть чистые элементы тел воздуха и огня. В том и существует различие, что на земле два рода животных—скоты и разумные животные; то же должно быть и в воде, так как вода более совершенное тело, чем земля, и должна быть не меньше, чем земля, снабжена разумным началом. Десять же высших сфер из-за возвышенности их природы могут быть населены одними разумными существами.

Душу мира, то есть первой материи, и души двенадцати сфер и небесных светил Платон называет богами, как бы спутниками ангельского ума и высшего бога; животных, которые населяют область эфирного огня ниже сферы Луны, или сферу воздуха и тумана, близкого к воде,— демонами; тех же разумных существ, что населяют землю,—людьми. Боги—бессмертны и бесстрастны; люди—смертны и страстны; демоны же, очевидно, бессмертны, но страстны. Платоники не приписывают демонам телесных страстей, но лишь некоторые чувствования души, в силу которых они в некотором роде любят добрых людей, ненавидят злых и сами вмешиваются, непосредственно и со страстью, в ход низших вещей и в человеческие дела. Некоторое платоники и христианские богословы считают, что существуют и некие злые демоны. Но у нас сейчас о злых демонах речи не будет. Добрых демонов, наших хранителей, Дионисий Ареопагит обычно именует собственно ангелами—правителями низшего мира⁸⁰, что не расходится с духом учения Платона. Более того, мы можем именовать тех, кого Платон называет богами и душами сфер и небесных тел, ангелами—служителями бога, по обычаю Дионисия, что не расходится со взглядами Платона, ибо души этого рода он, как это видно из 10-й книги «Законов»⁸¹, не связывает с телами сфер, как он соединяет души земных существ с их телами. Но он, напротив того, утверждает, что они снабжены от вышнего бога такой силой, что могут одновременно радоваться лицезрением бога и без всякого труда и забот по воле отца своего направлять и двигать мировые сферы, и одновременно с легкостью, приводя их в движение, управлять вещами низшего мира. Это доказывает, что различие между Платоном и Дионисием скорее в терминах, чем в мысли.

ГЛАВА IV

О семи дарах, ниспосылаемых от бога людям через посредство духов

Говорят, что низшие боги находятся в услужении у идей всех вещей, содержимых божественным разумом, а демоны—в услужении у богов. Ибо все вещи нисходят от высшего к низшему через средние ступени, так что идеи, эти понятия божественного разума, расточают свои дары людям через посредство богов и демонов. Важнейшие из этих даров—следующие семь: острота созерцания, способность управлять, сила духа, ясность чувств, жар любви, тонкость толкования, плодовитость порождения. Всю их силу прежде всего содержит в себе бог. Затем он придает их семи богам, движущим семь планет, у нас именуемым ангелами, так что каждый из них получает преимущественно один из даров. Они же сообщают их семи разрядам демонов, находящимся у них в услужении, каждому преимущественно один из даров. Те же передают их людям.

Бог, конечно, вселяет их в души, как только они рождаются от него. Нисходя из сферы Млечного Пути и проходя мимо созвездия Рака, души облекаются в некое небесное и прозрачное тело и в таком облачении заключаются в тело земное. Ибо порядок природы требует, чтобы чистейший дух мог снизойти в это нечистое тело не прежде, чем облечется в посредствующий между телом и духом чистый покров. Этот покров, будучи более плотным, нежели дух, и чище и тоньше тела, почитается платониками наиболее подходящей связью души и тела. Отчего и происходит, что души планет в наших душах и тела их в наших телах изначально и постоянно упрочивают и укрепляют данную богом силу этих семи даров. Эту же службу несут и демоны, посредники между небесными силами и людьми. Дар созерцания укрепляет в нас с помощью своих демонов Сатурн, способность управлять и повелевать—Юпитер, величие духа—Марс, ясность чувств и мысли, от коей зависит пророческий дар,—Солнце при помощи солнечных демонов, Венера внушает любовь, Меркурий способствует тонкости толкования и выражения мыслей. Луна, наконец, при содействии демонов лунных споспешествует делу плодородия. И хотя употребление этих даров распространяется на всех людей, они в особенности проявляются у тех, на кого боги могут воздействовать больше в силу расположения неба в момент их зачатия и рождения. И хотя сами дары, внушенные богом, благородны, в нас иногда из-за злоупотребления могут оказаться извращенными: это видно из злоупотреблений властью, мужеством, любовью и производительной способностью. Не отклоняясь от нашего предмета, заметим, что любовное побуждение мы получаем от высшего бога и от Венеры, именуемой богиней, и от ей подчиненных демонов. Происходя от бога, Эрот именуется богом, а укрепляемый демонами—демоном. Вот почему справедливо Агафон назвал его богом, а Диотима—демоном; демоном, добавлю я, подчиненным Венере.

О разряде демонов, подчиненных Венере, и каким образом они поражают любовь

Подчиненный Венере демон есть троякий Эрот. Первого платоники относят к небесной Венере, то есть к самому мышлению ангельского ума. Второго—к Венере пошлой, а именно к производительной способности мировой души. Оба они потому именуются демонами, что посредствуют между бесформенностью и формой, как мы уже отметили выше и как объясним немного погодя. Третий (Эрот) соотнесен к числу демонов, сопутствующих планете Венере. Их мы тоже распределяем на три порядка: одни отнесены к огню, другие к чистому воздуху, третьи к воздуху более плотному и туманному. Все они носят имя Эротов, то есть демонов любви, от греческого слова «эрос», означающего любовь.

Первые поражают стрелами любви тех людей, в ком преобладает желчь, влага холерическая и огненная. Вторые—тех, в ком преобладает кровь, воздушная влага. Третьи же тех, в ком владычествуют флегма и черная желчь—влаги водяная и земляная. Все люди поражаемы стрелами любви, но четыре их рода ранимы в наибольшей мере. Ведь Платон в «Федре»⁸² показал, что особенно ранимы души, повинующиеся Юпитеру, Фебу, Марсу и Юноне—слугам Венеры. Они с самого своего возникновения предрасположены к любви и обычно больше любят тех, кто родился под теми же светилами, что и они сами. Так, родившиеся под знаком Юпитера, или Марса, или другого светила всего более любят подобных себе.

ГЛАВА VI Каким образом мы бываем охвачены любовью

То, что я скажу об одном из этих трех видов любви, вы отнесите и к остальным. Душа, что снизошла в земное тело под знаком Юпитера, в нисхождении своем восприняла для воплощения в человеке образ, соответствующий планете Юпитер. В своем эфирном теле, как наиболее для того пригодном, она выразит его точнейшим образом. Если зародившееся на земле тело окажется соответственно расположенным, она воплотит в нем третий образ, вполне подобный двум первым, если же нет—то гораздо менее сходный. Часто случается, что две души, хотя и в разные промежутки времени, но обе под знаком Юпитера нисходят в тела, и одна из них, попав в подходящее тело, воплотит в нем образ в полном соответствии с изначальной идеей, другая же из-за непригодности материи осуществит тот же труд, но не достигнет столь же большого подобия по отношению к своему образцу, и первое тело окажется красивее второго.

Оба они взаимно нравятся друг другу благодаря некоему сходству их природы, но больше нравится тот, кто красивей. Из-за этого и получается. что люди больше любят не самых красивых, а подобных себе, то есть рожденных под теми же светилами, что они сами, даже если они менее

красивы, чем другие. Поэтому, как мы сказали, у тех, кто родились под одной звездой, образ прекраснейшего из них, войдя через очи в душу другого, оказывается созвучным и согласным тому образу, который с самого рождения был запечатлен как в эфирном теле, так и в сокровенных глубинах души. И затронутая им душа признает этот встреченный образ своим. Ибо он именно таков, каким она изначально обладала и какой пыталась, но не смогла воплотить в своем теле. Она сближает его со своим внутренним образом, и если ему недостает чего-то, чтобы в совершенстве выразить образ тела Юпитера, она преобразует и улучшает его. И затем преобразованный этот образ любит, как свое собственное творение. Отчего случается, что любящие заблуждаются до такой степени, что считают любимого красивее, чем он есть на самом деле. Ибо по прошествии времени они уже не видят любимого в том образе, какой воспринимают их чувства, но в том виде, в какой преобразила его их душа в соответствии с его идеей, которая прекраснее тела. И сверх того, они желают постоянно созерцать это тело, от которого явился им впервые этот образ, ибо хотя душа и в отсутствии тела хранит в себе его образ и почти довольствуется им, жизненный дух и зрение—орудия души—не могут его сохранить.

Ибо в нас, очевидно, имеются три части: душа, жизненный дух и тело. Душа и тело, столь различные по своей природе, сочетаются жизненным духом, который есть некий тончайший и прозрачный пар, порождаемый благодаря воздействию исходящего от сердца тепла из тончайшей части крови. Распространяясь по членам, он воспринимает силы души и разносит их по всему телу. Через органы чувств он воспринимает образы внешних тел, которые не могут быть запечатлены в душе, поскольку бестелесная субстанция, превосходящая тела, не может формироваться, воспринимая образы тел. Но душа, повсюду присутствуя в жизненном духе, легко различает в нем, как в зеркале, образы тел и по ним судит о самих телах. Это знание платоники называют ощущением. Созерцая эти образы, душа собственной силой воспринимает в себе подобные им, но гораздо более чистые образы. Такого рода восприятие мы называем воображением и фантазией. Таким образом воспринятые образы сохраняются в памяти. Они часто побуждают внутренний взор души рассматривать содержимые в ней общие идеи вещей. Поэтому когда душа заметит с помощью чувств и воспримет воображением некоего человека, она разумом своим созерцает природу и определение, общее всем людям, благодаря врожденной ей идее человека и, созерцая, сохраняет их в себе. Так что для души, которая хранит в памяти воспринятый и преобразованный и прeобразованный ею образ единожды увиденного ею прекрасного человека, достаточно того, что она однажды видела его. Но для глаза и жизненного духа, которые воспринимают, подобно зеркалу, образ тела только в его присутствии и теряют его, когда его нет, необходимо постоянное присутствие прекрасного тела, чтобы постоянно освещаться, согреваться и наслаждаться его сиянием. Поэтому и сами они из-за своего несовершенства требуют присутствия тела, и душа, по большей части следуя им, вынуждена желать того же.

ГЛАВА VII О рождении Эрота

Но вернемся теперь к Диотиме. Она, отнеся Эрота по изложенным нами причинам к числу демонов, следующим образом объяснила Сократу его происхождение. В день рождения Венеры, когда боги пировали, сын Мудрости Порос, опьяненный нектаром, в саду Юпитера совокупился с Пенией. От их соединения и родился Эрот.

«В день рождения Венеры», то есть когда ангельский ум и мировая душа, которых мы по приведенным выше основаниям называем Венериными, произошли от высочайшего величия бога. «Когда боги пировали», то есть когда Уран, Сатурн и Юпитер вкушали от собственных благ. Ибо когда в ангеле появился ум, а в мировой душе производящая способность, которых мы собственно и называем двумя Венерами, уже существовал тот высший бог, которого зовут Ураном; в ангеле, кроме того, появилось существование и жизнь, которых мы зовем Сатурном и Юпитером, а в мировой душе—знание высших сущностей и движение небесных тел, что мы также именуем Сатурном и Юпитером. Порос и Пения означают изобилие и нужду. Порос, сын Мудрости, то есть искра высшего бога, ибо бог именуется Мудростью и источником Мудрости, потому что он есть истина и благо всех вещей, чьим сиянием приобщается к истине всякая мудрость и чью благость всякая мудрость стремится обрести. «Сад Юпитера» означает плодородие ангельской жизни, снизойдя в которую этот Порос, или луч бога, соединившись с Пенией, то есть изначальной нуждой, породил Эрота. Сначала ангел существует и живет благодаря богу, и это его существование и жизнь называются Сатурном и Юпитером. Сверх того, он обладает способностью понимания, которую мы называем Венерой. Способность эта по своей природе, пока она не просвещена богом, бесформенна и темна—подобно способности зрения до восхода солнца. Эту темноту мы считаем Пенией, поскольку она есть нужда и отсутствие света. Впрочем, эта способность понимания, по некоей природной склонности обратившись к отцу, воспринимает от него божественный луч, именуемый Порос и изобилие, в котором, как в семени, заключены основания всех вещей. Пламенем этого луча возжигается природная склонность. Это пламя, этот огонь, происходящий из первоначальной темноты и возжигающей искры, и есть Эрот, рожденный от нужды и изобилия.

«В саду Юпитера», то есть зачатый под тенью жизни, поскольку страсть понимания следует тотчас за силою жизни. Но почему Пороса представляют «опьяненным нектаром»? Потому что он переполнен росою божественной жизненной силы. Почему Эрот отчасти богат, а отчасти беден? Потому что мы не стремимся ни к тому, чем обладаем в полной мере, ни к тому, чего вполне лишены. Раз каждый стремится к тому, чего он лишен, кто станет далее искать то, чем он вполне обладает? И так как никто не желает того, что ему не известно, необходимо, чтобы мы хоть как-то прежде знали предмет нашей любви. Но мало знать его, ибо

случается, что мы ненавидим вещи известные нам, но нужно еще, чтобы мы считали его для себя благим и приятным. Да и этого мало, чтобы вызвать страстное желание, нужно еще, чтобы мы считали легко доступным то, что доставит нам наслаждение. Стало быть, кто любит некую вещь, уже тем самым не обладает ею в полной мере. Но, по рассуждению духа, он ее знает, считает приятной и полагает, что может ее достичь. Вот это знание, суждение, надежда и есть некое наличное предвосхищение отсутствующей вещи. Не пылала бы страсть, если бы не ждала наслаждения, и не ждала бы наслаждения, если бы не предвкушала его. Стало быть, так как любящие отчасти обладают тем, к чему стремятся, отчасти же не обладают, не без основания считается, что Эрот заключает в себе вместе некое изобилие и нужду. Вот почему эта высшая Венера, возгоревшись от первого прикосновения божественного луча, возносится любовью к цельной полноте всего света и, этим усилием действеннее приникнув к отцу, тотчас в полной мере возгорается его сверканием, и те еще смешанные основания вещей, которые были сперва заключены в луче, именуемом Порос, разворачиваются благодаря присущей Венере способности и, различаясь, сияют во всей своей силе.

Как ангел относится к богу, так мировая душа относится к ангелу и к богу. Ибо, устремляясь горе, она от вышних вещей подобным же образом воспринимает луч, возжигается и порождает Эрота, причастного изобилию и нужде. Изукрашенная таким образом формами всех вещей, она по их примеру движет небеса и производительной способностью порождает подобные им формы в материи элементов. И здесь мы сызнова усматриваем двоякую Венеру: одну—способность этой души к познанию высших вещей; другую—той же души способность к порождению вещей низшего мира. Первая не есть собственная способность души, но подражание ангельскому созерцанию, вторая же, напротив, присуща природе души. Вот почему всякий раз, когда мы полагаем в душе одну-единственную Венеру, мы понимаем под ней ее особенную способность и ей свойственную Венеру. Когда же говорим о двух, то имеем в виду одну общую ей с ангелом и вторую—собственно присущую душе. Стало быть, в душе наличествуют две Венеры: первая небесная, вторая же пошлая. Обе они обладают Эротом: небесная—для познания божественной красоты, пошлая—для порождения ее в материи мира. Ту красоту, которую созерцает одна, другая желает в меру сил передать машине мира. И та и другая стремятся к порождению красоты, но каждая по-своему. Венера небесная стремится силою своего ума воспроизвести в себе самой как можно точнее красоту божественных вещей, Венера пошлая—воспринятую благодаря плодородию божественного семени божественную красоту воспроизвести в материи мира. Первого Эрота мы иногда именуем богом, поскольку он устремлен к божественным вещам, но чаще демоном, так как он—посредник между изобилием и нуждой. Второго Эрота—зовем всегда демоном, так как он очевидно влечется к телу и более склонен к низшей области мира, что, конечно же, чуждо природе богов и более подобает демонам.

ГЛАВА VIII

Во всех душах имеется два Эрота, в наших же пять

Двоякая Венера и двоякий Эрот наличествуют не только в мировой душе, но также и в душах сфер, светил, демонов и людей. И так как все души в последовательности естественного порядка относятся к этой первой [мировой душе], то по необходимости и Эроты всех этих душ так же относятся к Эроту мировой души и некоторым образом зависят от него. Поэтому их всех Диотима называет просто демонами, а Эрота мировой души—великим демоном. Он, проникая через весь мир во все существа, не дает сердцам уснуть и постоянно побуждает их к любви.

В нас же обнаруживается не два только, но целых пять Эротов. Два из них, крайние, демоны. Трое же средних—не демоны только, но страсти. Разумеется, в человеческом уме вечна любовь к созерцанию божественной красоты, благодаря коей мы устремляемся к философским занятиям и к служению правде и благочестию. И в производящей способности заключено некое сокровенное стремление к порождению потомства; эта любовь постоянна, и мы непрестанно побуждаемся ею, чтобы воплотить в обличий порожденного нами потомства подобие этой высшей красоты. Эти два Эрота суть постоянно присущие нам демоны, о которых пророчествовал Платон, что они всегда будут пребывать в наших душах,—из коих один, чтобы подвигнуть нас к высшему, другой—чтобы низвергнуть нас вниз; один — это калодемон, или демон благой, другой же—какодемон, или злой демон. На самом же деле оба они—благие, ибо как продолжение рода, так и исследование истины равно почетны и необходимы. Ведь второй потому именуется дурным, что из-за злоупотребления по нашей вине он часто смущает нас и отвращает душу от Главного ее блага, состоящего в созерцании истины, и низводит ее до низменных занятий. Среднее между ними положение занимают в нас три Эрота, которые, будучи не равны в душе этим двум постоянным, поскольку они возникают, растут, уменьшаются и исчезают, правильнее должны называться движениями [души] и страстями, нежели демонами. Один из них отстоит от обоих крайних на равном расстоянии, два же других ближе то к одному, то к другому. Конечно же, когда фигура некоего тела открывается очам и через них проникает в дух и оказывается благодаря расположению материи в наибольшей мере именно такой, какой ее содержит в качестве идеи божественный ум, она сразу же нравится душе, так как оказывается в согласии с логосами, которые как наша душа, так и наша порождающая способность некогда восприняли от божества и сохранили в себе в качестве образцов самой вещи. Здесь-то и возникает, как мы сказали, троякий Эрот. Ибо мы от рождения или по воспитанию более приготовлены и склонны либо к созерцательной, либо к деятельной, либо к чувственной жизни. Если [мы предрасположены] к созерцательной жизни, то мы от вида телесной формы тотчас же возвышаемся к рассмотрению формы духовной или божественной. Если к

жизни чувственной—то тотчас же опускаемся от наслаждения зрелищем к жажде осязания. Если же [мы склонны] к жизни деятельной и нравственной, то мы стремимся наслаждаться лицезрением и собеседованием. Одни столь духовны, что устремляются ввысь, другие столь тупы, что низвергаются вниз, третьи же остаются в середине.

Итак, всякая любовь начинается от внешнего вида. Но любовь созерцательного человека от внешнего вида восходит к уму. Любовь человека чувственного от внешнего вида нисходит к осязанию. Любовь же деятельного человека останавливается на внешнем виде. Эрот первого скорее превращается в высшего демона, чем в низшего. Эрот второго более нисходит к низшему, чем возвышается к высшему. Эрот же третьего остается на равном расстоянии от обоих. Этим трем Эротам подобают три определения: любовь созерцательного человека именуется божественной, деятельного—человеческой, чувственного—животной.

ГЛАВА IX

Какие страсти влюбленных происходят от матери Эрота

Итак, мы выяснили, что Эрот—это демон, рожденный от богатства и бедности, и что он разделяется на пять видов. Теперь же, со слов Диотимы, мы поведем речь о том, какие страсти возникают во влюбленных благодаря такой природе Эрота.

Так как Эрот, говорит Диотима, был зачат в день рождения Венеры, он служит Венере и охвачен страстным желанием красоты, поскольку сама Венера прекрасна. Поскольку он сын бедности, он сух, худощав, бледен, бос, жалок, бездомен, не имеет ни подстилки для сна, ни крова над головой, спит у порога, на дороге, под открытым небом, и наконец, постоянно беден. Поскольку он сын богатства, он охотится за красотой и благом. Он храбр, смел, жесток, страстен, горяч; он искусный ловец, строящий все новые козни, предусмотрителен, красноречив; всю жизнь философствуя, он—искусный чародей и колдун, маг и софист. По природе своей он и не смертен и не вполне бессмертен. В один и тот же день он то рождается и расцветает, то умирает и возрождается вновь благодаря природе отца. Все, что он приобретет, он снова теряет, и потому он никогда ни богат, ни беден, и точно так же оказывается посредине между мудростью и невежеством.

Так говорит Диотима. Мы же как можно более кратко изъясним ее слова. Хотя все это присуще всем видам Эрота, но представляется более ясным в трех наиболее очевидных средних видах.

«Зачатый в день рождения Венеры, служит Венере»,—то есть зачатый с теми высшими духами, которые мы именуем «Венерами», приводит души людей к высшим вещам. «И охвачен страстным желанием красоты, поскольку сама Венера прекрасна»,—то есть возжигает души людей страстным желанием высшей и божественной красоты, ибо сам он возник среди тех духов, которые близки богу, в высшей мере освещены божественной красотой и нас возносят к тем же лучам.

Кроме того, так как жизнь всех одушевленных существ и растений, а также плодородие земли заключены во влаге и тепле, то, чтобы показать нищету Эрота, Диотима показывает отсутствие в нем как влаги, так и тепла, когда говорит, что он сух, худощав и бледен. Кто же не знает, что сухость и худоба зависят от отсутствия влаги, а бледность и желтизна появляются там, где отсутствует тепло крови. И люди тоже бледнеют и худеют от длительной любви—потому что природной силы не хватает на два дела одновременно. Душа любящего все внимание свое обращает на постоянное размышление о любимом, к этому же устремлены и все природные силы человека. Поэтому и пища не вполне переваривается желудком, отчего большая ее часть извергается в отбросы, а меньшая, и к тому же грубая, переносится к печени и там по той же причине переваривается плохо. От этого по венам распространяется скудная и густая кровь. Поэтому и все члены из-за нехватки и грубости питания худеют и бледнеют.

Кроме того, куда устремлено постоянное внимание души, туда же устремляются и жизненные духи, которые являются как бы колесницами или орудиями души. Духи эти творятся в сердце из тончайшей части крови. Душа любящего увлекается к запечатленному воображением образу любимого и к самому любимому. Туда же влекутся и жизненные духи и, постоянно возносясь туда, истощаются. Вот почему необходим постоянный приток крови для восстановления растраченных жизненных духов туда, где повседневно ради их восстановления истощаются самые чистые и прозрачные части крови. Поэтому из-за растворения чистой и ясной крови остается кровь нечистая, густая и черная. От этого высыхает и бледнеет тело, от этого любовники становятся меланхоликами. Ведь сгустившаяся и черная кровь превращается в «меланхолию», то есть в черную желчь, которая заполняет голову своими парами, иссушает мозг и непрестанно смущает душу, днем и ночью, мрачными и ужасными видениями. Это, как говорят, случилось из-за любви с философом-эпикурейцем Лукрецием, который, мучимый сперва любовью, а потом безумием, в конце концов покончил с собой.

Это обычно происходит с теми, кто, злоупотребляя любовью, переносят на страсть к объятиям то, что относится к созерцанию. Ведь мы легче выносим желание видеть, чем желание видеть и осязать. Древние медики, наблюдая это, назвали любовь болезнью, близкой к меланхолической [итал. текст: и к безумию]. Врач Расис⁸³ предписал лечить ее совокуплением, постом, вином и прогулками. Не только любовь делает людей такими, но и люди, которые таковы по природе, более склонны к любви. Таковы те, у которых желчь, именуемая холерической, и другая, именуемая меланхолией, преобладают над прочими. Одна из них теплая и сухая, другая сухая и холодная. Одна занимает в живом теле место [элемента] земли, другая—огня. Поэтому меланхоликами считаются люди худые и сухие, по подобию земли, а холериками желтокожие и бледные, наподобие огня. Поэтому холерики под воздействием огненной жидкости сломя голову бросаются в любовь. Меланхолики же из-за вялости

землистой влаги более медлительны в любви, но благодаря устойчивости этой же влаги, поддавшись любви, дольше упорствуют в ней.

Справедливо, стало быть, Эрот изображается сухим и бледным, раз люди такого склада обычно больше других предаются любви. Мы считаем, что это происходит в особенности потому, что холерики сжигаемы огнем холерической желчи, меланхолики же изъедены горечью черной желчи, как утверждает Аристотель в VII книге «Этики» ^м. Итак, эта тяжелая влага непрестанно подавляет и тех и других и понуждает их искать мощное и длительное облегчение против постоянных мучений, причиняемых желчью. Они находят их в наслаждениях музыки и любви. Ведь никакое другое развлечение не позволяет нам так достичь этой цели, как отрады музыки и пения и соблазны красоты. Ибо прочие чувства быстро насыщаются. Зрение же и слух дольше остаются неутоленными восприятием звуков и образов. Наслаждения этих чувств длительнее, но и более соответствуют человеческой природе. Ведь что более подходит жизненным духам человеческого тела, чем голоса и фигуры людей, в особенности тех, которые нравятся не только из-за подобия природы, но и благодаря красоте. Вот почему люди холерического и меланхолического темперамента стремятся к наслаждениям зрения и слуха как к единственному лекарству и облегчению от их тягостного сложения. Поэтому же они более склонны к соблазнам Венеры. И Сократ, которого Аристотель считал меланхоликом⁸⁵, по его собственному признанию, из всех искусств был всего более склонен к искусству любви. То же можем мы полагать и относительно Сапфо⁸⁶, которая была, как сама она свидетельствует, меланхолического темперамента [итал. текст: и влюбчивой]. И наш тоже Марон (Вергилий), изображения которого показывают, что он был холериком, хотя и был целомудрен, однако же был весьма склонен к любви.

«Босой»—Диотима потому таким изображает Эрота, что влюбленный до такой степени предан любовным заботам, что в прочих как личных, так и общественных житейских делах не только не предусмотрителен, как следовало бы, но смело носится повсюду, не предвидя никаких тягот. Поэтому в странствиях своих он часто встречает опасности, как тот, кто не оберегает ног своих обувью, отчего и ранит их колючками и камнями.

«Жалкий»—греческое слово «chamaipetēs»—означает у Платона того, кто летает низко и среди низменных вещей. Ибо он весьма часто наблюдал, как влюбленные из-за злоупотреблений любовью живут неразумно и по беззаботности утрачивают великие блага. Они до того предаются своим любимым, что стремятся почти целиком жить в них и повторяют их в своих словах и жестах. Кто не изнежится, подражая постоянно мальчикам и девочкам, кто не превратится при этом в мальчика или девушку!

«Бездомный»—обитель человеческой мысли—душа, обитель души— жизненный дух, обитель же духа—тело. Три жильца—три и дома. Каждый из них, оставив естественную свою обитель, оказывается бездомным. Ведь всякая мысль [влюбленного] обращается уже не на

наставление и успокоение души, а на служение любимому человеку. И душа и жизненный дух оставляют служение своему телу и устремляются в тело любимого. И когда душа поспешает к другому, то жизненный дух, колесница души, тоже, испаряясь, улетает к другому. Так и мысль, и душа, и дух покидают свой дом. Первому побегу сопутствует безумие и беспокойство, второму—слабость и страх смерти, третьему—смятение, ужас и воздыхания. Вот почему Эрот лишен своей естественной обители, родных ларов и желанного покоя.

«Без подстилки и крыши»—ибо негде ему отдохнуть и нет ему крова. Так как все вещи возвращаются к своему началу, огонь любви, возженный во влечении влюбленного от созерцания прекрасного тела, стремится вернуться в это же тело. Этим же побуждением он увлекает за собой и того, кем вызвано влечение, и того, кто его ощутил. О жестокая участь влюбленных! О жизнь, несчастнее всякой смерти!—Разве только душа ваша, похищенная силой любви из собственного тела, пренебрежет сверх того и обликом любимого и вернется во храм божественного сияния, где найдет себе утоление и покой!

Кто же станет отрицать, что Эрот странствует «без покрова», нагой? Кто может скрыть любовь? Ее выдает мрачный, упорный, пристальный взгляд; о ней возвещает прерывистая речь; о ней свидетельствует то краснеющее, то бледнеющее лицо; частые вздохи, дрожание членов, непрестанные жалобы и неуместные восхваления, внезапный гнев, похвальба, бесстыдство, невоздержанность, подозрительность и низменные желания. Ибо как Солнце и огонь сопровождают тепло, свет и сияние, так и внешние признаки сопутствуют внутреннему пожару любви.

«Спит у порога»—потому что глаза и уши это как бы врата души. Ведь через них большая часть внешних впечатлений достигает души, а чувства и качества души яснее всего выражаются через глаза. Влюбленные всего более тратят время на созерцание лиц и слушание голосов. Их ум редко сосредоточен на себе самом. Вот почему и говорится, что они спят у порога.

Говорится, что он «спит на дороге»—ибо красота тела есть дорога, по которой мы начинаем подниматься к высшей красоте. Те же, кто предается низким страстям, или даже более чем следует сосредоточивается на созерцании [внешней красоты], как бы остаются на дороге и не продвигаются к ее концу. «Под открытым небом»—это справедливо, ибо, занятые целиком одним лишь делом, они пренебрегают другими заботами. Живя случаем, они подвержены всем опасностям судьбы, как те, кто живут нагие под открытым небом и открыты всем непогодам.

«Постоянно беден, по природе своей матери».—Конечно, поскольку Эрот произошел от бедности, а что дано от природы, то не может быть вполне устранено, он всегда беден и нищ. Ибо огонь любви пылает, когда ему чего-то недостает, а когда овладевает всем, то с прекращением бедности его пламя скорее гаснет и не продолжает гореть без нужды.

ГЛАВА X

Каковы качества влюбленных, происходящие от отца Эрота

Таковы следствия бедности—матери Эрота; следствия же богатства— его отца—противоположны. А что им противоположно, поймет из вышесказанного всякий разумный человек. Выше мы описали [Эрота] как простого, беззаботного, низкого и безоружного. Теперь приведем противоположные качества. Ведь говорят о нем, что он горяч, ловок, что он охотник и выдумщик, ловец, хитер, мужествен и смел, страстен, красноречив и к тому же философ и великий софист. Тот же Эрот, который в иных занятиях делает влюбленного небрежным и неискусным, в делах любви придает ему ловкость и пыл, заставляя удивительными способами добиваться милости любимого—то опутывая его хитростью, то завлекая лестью, то смягчая красноречием, то привлекая пением. То же безумие, которое делает его нежным в лести, то же, говорю я, безумие снабжает его оружием: жестокостью к врагам любимого, уверенностью и непобедимой силой в защите его.

Как мы уже сказали, любовь ведет начало от зрения. Зрение—среднее между осязанием и умом, отчего душа влюбленного постоянно влечется в противоположные стороны и мечется то вверх, то вниз. То возникает в ней страстное желание объятий, то целомудренное стремление к небесной красоте, и то одно, то другое одолевает и ведет. Последнее побеждает у тех, кто получил благородное воспитание и исполнен силы разума, первое же чаще у других. Те, что опускаются до телесной мерзости, справедливо считаются сухими, нагими, низкими, беззащитными и малодушными. Они сухи, потому что всегда распалены и никогда не насыщаются. Наги, потому что, будучи смелыми, они подвержены всем опасностям и, будучи бесстыднейшими и невоспитанными, живут в бесчестии. Низки, потому что не думают ни о чем высоком и великолепном. Беззащитны, потому что поддаются позорной страсти. Малодушны, потому что из-за своей глупости не ведают, куда влечет их любовь, и, не достигая цели, останавливаются на пути. Другие же подвержены противоположным страстям, ибо, питаясь более основательными благами души, они полнее насыщаются, спокойнее любят и соблюдают целомудрие. Они пренебрегают ненадежной красотой тела и поднимаются выше; и как бы вооруженные, они гонят от себя суетные плотские желания и подчиняют чувства рассудку. Они, будучи искуснее и благоразумнее всех, придерживаются правильной философии и, с мудрой постепенностью созерцая формы тел, видя в них лишь следы и запахи [иной, высшей красоты], проницательно раскрывают в них священную красоту души и богов и таким образом, благоразумно преследуя добычу, счастливо достигают того, к чему страстно стремятся.

Разумеется, эта способность любви происходит от богатства отца Эрота, ибо этот луч красоты, который есть сразу и богатство и отец любви, обладает силой отражаться там, откуда он исходит, и увлекать

любящего с собой. Исходит же он изначально от бога, проникает, как сквозь прозрачную материю, через ангела и душу, и затем с легкостью нисходит от души в готовое принять его тело, и из этого юного [в итал. тексте: прекрасного] тела сияет, пользуясь глазами, этими прозрачнейшими окнами души. Далее он летит по воздуху и, проникая в глаза более зрелого мужа, он пронзает его душу, возжигает в нем страстное желание и ведет эту раненую душу и пылающую страсть туда, где ждет его исцеление и охлаждение—туда, откуда сам он вышел, то есть постепенно сперва в тело любимого, потом к душе, потом к ангелу, наконец—к богу, первоисточнику этого сияния. Такова полезная охота, такова счастливая ловля влюбленных. Именно ее приписывал Сократу один из его друзей в «Протагоре» Платона⁸⁷. Откуда идешь ты, Сократ,—спросил он,—я полагаю, что ты возвращаешься с той охоты, к которой влечет тебя благородная красота Алкивиада.

Кроме того, [Диотима] называет Эрота софистом и магом. Платон в диалоге «Софист»⁸⁸ называет этим именем хитрого и тщеславного спорщика, который ловкими хитросплетениями выдает нам ложь за истину и заставляет своих собеседников противоречить самим себе. И любящие и любимые порой испытывают то же самое. Влюбленные, ослепленные туманом любви, часто ложь принимают за правду, считая возлюбленных своих красивее, умнее и лучше, чем они есть на самом деле. Сила любви заставляет их противоречить самим себе. Рассудок ведь советует одно, а страсть следует иному. Они меняют свое мнение по воле любимого и, чтобы доставить удовольствие другому, вредят самим себе. Часто красавцы попадают в сети из-за хитрости любовников и из неприступных становятся покладистыми.

Но почему мы считаем Эрота магом? Потому что вся сила магии заключена в любви. Ведь дело магии—влечение одной вещи к другой в силе естественного сродства. Части этого мира, как члены животного, завися от одного творца, соединены друг с другом общностью единой природы. Поэтому, подобно тому как в нас мозг, легкие, сердце, печень и другие органы каждый что-то извлекают из себя и при болезни одного содействуют и взаимно помогают друг другу, так и члены этого огромного животного, то есть наподобие его сочлененные тела мира, поочередно заимствуют или уступают друг другу свою природу. Из общего сродства зарождается общая любовь, из любви—общее влечение. Оно и есть истинно магическое влечение. Так огонь увлекается ввысь вогнутой сферой Луны благодаря согласию их природы; воздух—вогнутостью сферы огня; земля увлекается вниз центром мира, и к своему [естественному] месту влечется вода. Так и магнит притягивает к себе железо, янтарь—солому, сера—огонь; Солнце обращает к себе цветы и листья, Луна—воды. Марс приводит обычно в движение ветры, и разные травы влекут к себе различные виды животных. И в делах человеческих тоже «каждого влечет к себе свое наслаждение»⁸⁹.

Стало быть, магические действия суть деяния природы, а искусство— лишь орудие. Действительно, ведь искусство там, где недостаточно

естественного сродства, в подобающее время дополняет [природу] с помощью паров, чисел, фигур и качеств. Так в земледелии урожай производит природа, а искусство его приготовляет [в итал. тексте: искусство помогает природе]. Древние приписывали это искусство демонам, так как они знают, каково сродство природных вещей, что к чему подходит и как устанавливается, если его не хватает, согласие вещей. Говорят, что некоторые [из древних] водили дружбу с демонами благодаря сходству их природы, как Зороастр и Сократ, или пользовались их любовью благодаря поклонению им, как Аполлоний Тианский и Порфирий. Рассказывают, что поэтому они получали наяву от демонов знамения, чудеса и слышали их голоса, либо во сне—слышали от них прорицания или имели видения. По-видимому, они из-за дружбы с демонами становились магами, поскольку демоны—маги, познавшие дружбу вещей. Да и сама природа именуется ведуньей благодаря существующей в ней взаимной любви.

И разве не очаровывает нас красивый человек нежными очами? И влюбленные привлекают и располагают в свою пользу любимых силою красноречия и звучностью песен как каким-то колдовством. Кроме того, умилостивляют и пленяют поклонением и подарками как бы с помощью приворотного зелья. Вот почему несомненно, что и Эрот—маг, коли вся сила магии заключена в любви, а сама любовь добивается своего с помощью чар, колдовства и как бы приворотных зелий.

«Он не вполне смертен и не бессмертен»—«не смертен», потому что нам постоянно присущи два Эрота, два, как мы называем их, демона. «Не бессмертен», потому что три средних Эрота постоянно меняются, то вырастают, то убывают. Кроме того, человеческому стремлению с самого начала жизни прирожден некий жар, который не позволяет душе успокоиться и всегда побуждает его предаваться чему-то со страстью. Склонности людей различны, и не все преданы одной страсти. Вот почему эта постоянная любовная страсть, которая и есть естественная любовь, одних побуждает к ученым занятиям, других к музыке или живописи, третьих к чистоте нравов или к религиозной жизни, иных к погоне за почестями, некоторых к накоплению богатств, а большую часть к наслаждениям еды или плотской любви, других—к чему иному, да и одного и того же человека—к разным вещам в разном возрасте. Итак, один и тот же душевный жар называют и смертным и бессмертным. Он бессмертен, потому что никогда не гаснет, и скорее переменит предмет, чем исчезнет. Он смертен, ибо не всегда стремится к одному предмету, но то ли по изменчивости природы, то ли от возникающего от постоянного употребления пресыщения ищет все новых наслаждений и, иссякнув в одном предмете, вновь оживает в другом. И потому еще его называют бессмертным, что вызвавшее однажды любовь лицо постоянно любимо. Пока оно неизменно у одного и того же человека, оно вызывает любовь к нему. Если же покинет его, то не будет уже у него того лица, которое ты прежде любил. И ты не будешь пылать любовью к новому лицу, поскольку ты раньше его не любил, а напротив, сохранишь любовь к

прежнему лицу. Только то, что ты раньше наблюдал в другом, ты созерцаешь теперь в себе самом, навсегда закрепленное в твоей памяти, и ты любишь это лицо, и всякий раз, как оно предстает твоему умственному взору, оно сжигает тебя любовью. Поэтому всякий раз, когда мы встречаем некогда дорогого нам человека, мы волнуемся, сердце наше •бьется и трепещет, у нас размягчается печень, мы часто моргаем, и лицо наше при виде его несколько раз меняет свой цвет. Ибо его присутствие возвышает к очам души укрытый в памяти образ и как бы раздувает замерзший под пеплом огонь. Вот почему называют Эрота бессмертным. Но вместе с тем он считается смертным, ибо хотя и сохраняется всегда запечатленный в памяти образ, не всегда он ясно открывается умственному взору. Вот почему благожелательность попеременно пылает и разгорается вновь.

Кроме того, и человеческая и животная любовь не могут существовать без гнева. Кто не разгневается на того, кто похитил его душу. Как милее всего свобода, так тягостнее всего рабство. Вот почему прекрасный человек вызывает у тебя одновременно ненависть и любовь. Ты ненавидишь его как вора и убийцу, и понуждаем любить его и любоваться им как зеркалом, отражающим сияние небес. Что делать тебе, несчастный! Ты не знаешь, погибшая душа, увы, ты не знаешь, куда деться. Ты не хочешь быть в обществе со своим убийцей и не можешь жить без этого блаженного созерцания. Ты не можешь быть с тем, кто губит и убивает тебя, и не можешь жить без того, кто удивительной привлекательностью своей похитил тебя у тебя самого, захватил тебя целиком. Ты стремишься бежать того, кто сжигает тебя своим пламенем, и хочешь остаться с ним, чтобы, оказавшись близ овладевшего тобою, быть ближе и к самому себе. Несчастный, ты самого себя ищешь вне себя и устремляешься к похитителю, чтобы когда-нибудь освободить из плена себя самого. Безумец, ты не хочешь любить, ибо страшишься смерти, и не хочешь не любить, полагая, что любовью ты служишь небесному образу. Вот отчего и случается, что попеременно в отдельные, я бы сказал, мгновения то угасает, то оживает любовь.

Подобным же образом Диотима располагает Эрота между мудростью и невежеством. Эрот ведь стремится к тому, что прекрасно. Прекраснее же всего мудрость. Стало быть, он страстно стремится к мудрости. А кто желает мудрости, тот, очевидно, не обладает ею вполне: кто станет требовать того, что у него есть? Но он и не вполне лишен [мудрости]. Он мудр хотя бы в одном: в том, что признает свое невежество. Тот же, кто не знает о своем невежестве, тот не имеет понятия ни о самих вещах, ни о своем незнании и не стремится к науке, поскольку не знает, что он в ней несведущ. Любовь же к мудрости, поскольку отчасти лишена мудрости, отчасти же мудра, располагается между мудростью и невежеством.

Такова, говорит Диотима, природа Эрота. Природа же самого прекрасного, то есть высшей красоты, состоит в том, что оно приятно, совершенно и блаженно. Оно приятно, поскольку некоей своей сладостностью привлекает к себе всеобщее желание. Совершенно, поскольку

привлеченные им существа озаряет своими лучами и придает им совершенство. Блаженно, поскольку озаренные им вещи исполняет благами вечными.

ГЛАВА XI В чем польза любви, по ее определению

Рассказав о происхождении и природе Эрота, Диотима открыла людям, к чему он стремится и куда приводит. Мы все стремимся обладать благами, и не только обладать, но обладать всегда. Все же блага смертных изменчивы и тленны и скоро исчезли бы совсем, если бы постоянно на место утраченных не появлялись новые. Для того же, чтобы преходящие блага каким-то образом оставались при нас, мы стремимся воссоздавать их. Это воссоздание есть рождение. Вот почему всему прирожден инстинкт продолжения рода. Рождение потомства, обеспечивая продолжение рода, уподобляет смертных божествам и есть потому вполне божественный дар. Вещам же божественным, поскольку они прекрасны, враждебно все безобразное, а все красивое—дружественно и подобно. Вот почему размножение, как дело божественное, легко и совершенно осуществляется в том, что прекрасно, а с противоположным дело обстоит противоположным образом. Вследствие этого стремление к продолжению рода ищет красоты и бежит безобразия.

Вы спросите, что такое любовь у людей? Страсть к продолжению рода в прекрасном, для сохранения вечной жизни в смертных вещах. Такова любовь людей на земле, такова цель нашей любви. Ведь когда говорят, что каждое из живых существ живет и тождественно самому себе, от детства до старости, то хотя и говорится, что оно—то же, однако в то же время оно и не тождественно, но постоянно обновляется, как сказал Платон⁹⁰, и отбрасывает от себя старое, к примеру обновляет волосы, плоть, кости и кровь и целиком все свое тело. Это происходит не только с телом, но и с душой. Нравы, обычаи, взгляды, желания, наслаждения, страдания и страхи постоянно изменяются, и ничто из них не пребывает постоянно тождественным и подобным себе; одни гибнут, и им на смену появляются и вырастают новые. И что еще удивительнее, и науки не только одни исчезают, а другие возникают, и мы в отношении знаний не тождественны самим себе, но даже и с каждой из наук происходит то же самое. Ведь размышление и воспоминание есть как бы восстановление исчезающего знания. Ведь забвение есть гибель знания. Размышление же, восстанавливая все время на месте исчезнувшего новое воспоминание, сохраняет знание, чтобы оно казалось тождественным. Таким-то образом все, изменчивое в теле и душе, сохраняется не потому, что всегда тождественно себе (это свойственно божественным вещам), но потому, что все исчезающее и преходящее оставляет нечто новое и подобное себе. Таким-то образом смертные уподобляются бессмертным.

Итак, обеим частям души, как той, что относится к познанию, так и той, которая управляет телом, присуща любовь к продолжению рода ради

вечного сохранения жизни. Любовь, присущая той части, которая приспособлена к руководству телом, с самого начала сразу же побуждает нас к принятию пищи и питья, чтобы от них порождались влаги, которые бы восстанавливали то, что постоянно выделяется из тела. Благодаря этому порождению питается и растет тело. Когда тело становится взрослым, [эта любовь] возбуждает само семя и вызывает страсть к произведению потомства, дабы то, что не может вечно пребывать в себе самом, продлевалось вечно, сохраняясь в подобном себе потомстве. Любовь же к порождению, свойственная познающей части души, заставляет душу страстно стремиться к истине—свойственной ей пище, благодаря которой она своим особым способом питается и растет. И если нечто ускользает от души благодаря забывчивости или притупляется из-за небрежности и праздности, упражнение в воспоминании и размышлении как бы возрождает и вызывает в уме то, что было утрачено из-за забвения или притупилось из-за бездействия. Зрелую же душу возбуждает пылкой страстью к обучению и писанию, чтобы благодаря знанию, зарожденному в книгах или в душах учеников, разум и истина наставника вечно сохранялись среди людей. Таким образом, благодаря любви как тело, так и душа всякого человека могут, как кажется, после его смерти вечно существовать в человеческих делах.

И та и другая любовь стремится к прекрасному. Та, что направляет и наставляет тело, стремится питать свое тело самыми тонкими, изысканными и прекрасными кушаньями и произвести красивое потомство с красивой женщиной. Та же, что относится к душе, стремится насытить ее отличнейшими и привлекательными познаниями и с помощью писаний, украшенных превосходным стилем, обнародовать науку подобную своей и, обучая, воспроизвести ее в какой-нибудь прекрасной душе, а именно в чистой, проникновенной и превосходной душе. Конечно, саму душу мы не воспринимаем зрением и потому не воспринимаем зрением ее красоту. Видим же мы тело, которое есть тень и образ души. И догадываясь на основании ее образа, мы предполагаем, что в красивом теле заключена прекрасная душа. Вот почему мы охотнее обучаем красивых людей.

ГЛАВА XII

О двух видах любви и о том, что душа рождается со знанием истины

Об определении души мы сказали уже достаточно. Теперь же объясним различие, которое, по Платону, существует в любви, исходя из плодовитости души и тела. «И душа и тело всех людей,—говорит он,— беременны». С самого начала семена всего, что свойственно телу, заключены в нем. В положенное время прорезаются зубы, вырастают волосы, появляется борода, истекает семя для произведения потомства. Если тело плодовито и отягощено семенами телесных органов, то душа гораздо богаче и обильнее тела и с самого начала обладает семенами всех

духовных вещей. С самого своего возникновения душа располагает логосами нравов, искусств, наук, и если она хорошо возделывается, то в положенное время приносит свои плоды. А что душа логосами всего, что ей свойственно, располагает от рождения, мы узнаем из ее желаний, исследований, открытий, суждений и сопоставлений. Кто станет отрицать, что душа изначально с самого нежного возраста стремится к истине, благу, благородству и пользе. А ведь никто не стремится к неведомому. Стало быть, еще раньше, чем появится желание, в душе имеются некие понятия, как бы формы и логосы этих вещей, на основании которых она считает, что к ним должно стремиться.

То же доказывается на основании [свойственного душе] исследования и открытия. Если Сократ ищет в толпе людей Алкивиада и затем находит его, необходимо, чтобы в уме Сократа наличествовал некий образ Алкивиада, чтобы он знал, какого преимущественно перед другими человека он ищет, и чтобы он мог в толпе найти Алкивиада и отличить его от других. Так и душа не стремилась бы к этим четырем [добродетелям] и не нашла бы их, если бы не обладала неким понятием о них, то есть об истине, благе, благородстве и пользе, благодаря которому могла бы их искать и найти, так что, обнаружив то, что искала, узнала бы их и отличила от противоположных им качеств.

Мы можем это доказать не только исходя из стремления души к исследованию и изобретению, но также исходя и из ее способности к суждению. Всякий, кто считает кого-либо своим другом или врагом, не лишен понятия о том, что такое дружба или вражда. Как могли бы мы повседневно, как обычно это делаем, судить, и здраво судить, о многих вещах—истинны они или ложны, хороши или плохи,—если бы мы не обладали неким «предзнанием» истины или блага? Каким образом многие люди, несведущие в искусствах, могли бы столь часто и притом справедливо одобрять или осуждать произведения зодчества, музыки, живописи и прочих искусств и даже открытия философов, если бы не обладали от природы неким знанием формы и оснований этих вещей.

То же доказывает нам и способность души к сравнению. Тот, кто сравнивает мед с вином и заявляет, что один слаще другого, обладает знанием того, что такое сладкий вкус. И тот, кто, сопоставляя Спевсиппа и Ксенократа⁹' с Платоном, полагает, что Ксенократ более похож на Платона, нежели Спевсипп, тот несомненно знает лицо Платона. Таким же образом, когда мы справедливо судим, что из многих благ одно лучше другого, и когда одно кажется лучше или хуже другого из-за большей или меньшей причастности ко благу,—необходимо, чтобы мы обладали знанием блага. Кроме того, когда мы часто отлично судим, какие из многочисленных и различных мнений философов и прочих людей более вероятны и правдоподобны, необходимо, чтобы мы обладали каким-то прирожденным знанием истины, чтобы узнать ее подобие. Вот почему некоторые с юности, другие без помощи учителя, и большинство на основании жалких обрывков знаний, полученных от учителей, стали, как рассказывают, ученейшими людьми, что никак не могло бы случиться,

если бы, как мы сказали, им не помогала бы очень сильно природа. Это в изобилии показал Сократ Федону, Теэтету, Менону⁹² и учил, что дети могут давать правильные ответы во всех искусствах, если их разумно спрашивать, поскольку они одарены от природы знанием основ всех наук и искусств.

ГЛАВА XIII Каким образом в душе заключен свет истины

Каким же образом все эти логосы заключены в душе—у Платона это представляется не вполне ясным. Если следовать книгам, написанным им в юности,—«Федру», «Менону» и «Федону»,—то можно полагать, что они вписаны в субстанции памяти подобно тому, как изображения написаны на стене⁹³, чего мы с вами уже коснулись в предшествующем изложении; по-видимому, именно это он хотел сказать в названных диалогах. В шестой же книге «Государства»⁹⁴ сей божественный муж раскрыл этот вопрос целиком и показал, что свет ума, предназначенный для понимания всех вещей, и есть сам бог, который все создал. Ведь он сравнил бога с Солнцем: подобно тому как Солнце относится к глазу, так бог относится к человеческому уму. Солнце порождает глаза и дарует им способность к зрению, которая была бы бесполезной и погруженной в вечную тьму, если бы не солнечный свет, расписанный цветами и фигурами тел, в каковом свете глаз и различает цвета и фигуры тел. Ведь глаз воспринимает не что иное, как свет. Кажется, однако же, что глаз видит различные предметы, потому что воспринимаемый им свет украшен различными формами внешних тел. Глаз воспринимает этот свет, отраженный в телах, самого же света в его источнике он не может вынести.

Таким же образом бог творит душу и дарует ей ум—способность понимания, которая была бы тщетной и темной, если бы не присутствовал в ней свет божественный, в котором она различает логосы всех вещей. Отчего она познает благодаря божественному свету и лишь божественный этот свет познает. Кажется же, что она познает различные вещи, ибо она познает его в виде идей и логосов вещей. Когда некто, видя глазами человека, формирует в своей фантазии образ человека и долго размышляет, чтобы вынести о нем суждение, он обращает свой умственный взор к созерцанию логоса человека, существующего в божественном свете. И тогда тотчас же в уме загорается искра, и он достигает подлинного понимания самой природы человека. Точно так же происходит и со всеми остальными вещами. Итак, мы все осмысляем благодаря божественному свету. Сам же этот поистине чистый свет и источник его мы в этой жизни видеть не можем. В том и состоит плодородие души, что в недрах ее сияет этот вечный свет, исполненный идей и логосов вещей, к коему душа, всякий раз, как того пожелает, обращается всей чистотой жизни и высочайшим напряжением исследования и, обратившись, сияет искрами идей.

ГЛАВА XIV

Откуда происходит любовь к мужчинам и откуда—к женщинам

Итак, по Платону, плодоносны и тело и душа человека, и оба понуждениями любви побуждаются к разрешению от бремени. Но одни по природе и воспитанию более предрасположены к порождению плодов души, нежели тела, другие, и притом большинство, напротив. Одни следуют небесной, другие—пошлой любви. Одни по природе скорее любят мужчин, и притом юных, чем женщин, или мальчиков, потому что у юношей сильнее и острее ум, более расположенный благодаря великолепию его красоты к восприятию науки, которую они хотят им внушить. Другие же, напротив, [влекомы] наслаждением плотского соединения и плодом телесного порождения. Так как порождающая способность души лишена знания, она не различает полов, но по природе своей побуждается к порождению всякий раз, как мы находим некое тело прекрасным, и иногда случается, что те, кто общается с мужчинами, соединяются с ними ради укрощения побуждений плоти. Это особенно часто бывает с теми, кто родился, когда Венера находилась под мужским знаком и в соединении с Сатурном, либо в пределах Сатурна, либо противостоя Сатурну. [Итал. текст: однако, не следует так поступать, но...] нужно иметь в виду, что возбуждение этой способности направлено не на пустое выбрасывание [семени], но на оплодотворение и воспроизведение потомства, и должно переносить ее не на мужчин, а на женщин. Мы полагаем, что от этого заблуждения произошло то гнусное преступление, которое Платон в своих «Законах»⁹⁵ резко осуждает как разновидность убийства. Ведь тот, кто препятствует рождению человека, не в меньшей мере должен считаться убийцей, чем тот, кто убивает живого человека. Тот, кто обрывает уже возникшую жизнь—более дерзкий преступник, но более жесток тот, кто лишает света долженствующего родиться и убивает своих еще не родившихся детей.

ГЛАВА XV

Выше тела душа, выше души ангел, выше ангела бог

До сих пор речь шла о двоякой плодоносности души и о двояком Эроте. Теперь же поговорим о ступенях, по которым Диотима возвышала Сократа от низших вещей к высшим, ведя его от тела к душе, от души к ангелу, от ангела к богу. Что в природе по необходимости существуют эти четыре ступени вещей, следует доказывать следующим образом.

Всякое тело движимо чем-то иным, приводить же в движение себя самого по природе своей не может, так как не может действовать само по себе. Но благодаря присутствию души кажется, что оно движет себя само и благодаря душе живет. В действительности благодаря присутствию души оно некоторым образом движет себя, без нее же получает движение

только от иного, поскольку само по себе не обладает надлежащей природой. Душа же собственно обладает способностью самодвижения. Ибо, присутствуя в теле, она сообщает ему способность к самодвижению. А тем, что она самим своим присутствием сообщает другим, она сама должна обладать гораздо раньше и в большей мере. Стало быть, душа выше тела, поскольку то, что по самой своей сущности может себя приводить в движение, должно быть выше того, что получает возможность движения не от себя, а от присутствия другого. Когда мы говорим, что душа сама себя движет, мы употребляем это слово не в переносном смысле (как это приписывал Платону Аристотель⁹⁶), но абсолютно, как когда мы говорим, что бог существует сам по себе, что Солнце светит и огонь греет сами по себе. Ибо в душе нет части, которая бы двигала, и другой, получающей движение, но вся она сама по себе, то есть по природе своей, движется. Это значит, что она разумом своим переходит от одного к другому и осуществляет в определенные промежутки времени дело питания, роста и размножения. Это рассуждение во времени подобает душе по ее природе, ибо то, что выше ее, охватывает не отдельные вещи в отдельные мгновения, но сразу все в одно-единственное мгновение вечности. Вот почему Платон справедливо полагает, что первое движение и первый промежуток времени находится в душе, откуда и движение и время переходят в тела⁹⁷. Но так как движению по необходимости предшествует покой и так как покой совершеннее движения, выше подвижного разума души следует обнаружить некое неподвижное мышление, которое было бы по природе своей всем мышлением и всегдашним актуальным мышлением. Душа ведь мыслит не вся и не всегда, но только некоей своей частью и иногда, и обладает не бесспорной, но подверженной сомнению способностью мыслить. Следовательно, чтобы более совершенное стояло выше несовершенного, необходимо выше ума души, который подвижен, является частью, мыслит непостоянно и не бесспорно, расположить ум ангела—неподвижный, цельный, постоянный и несомненный, чтобы, подобно тому как самодвижущаяся душа расположена выше тела, движимого от другого, так и выше самодвижущейся души был расположен сам по себе неподвижный ум [в итал. тексте: ангел]. И как тело от души получает способность к Движению, так что не все, но только одушевленные тела кажутся движущимися самостоятельно, так и душа от ума получает способность к мышлению. Ибо если бы ум был присущ душе по ее собственной природе, то он находился бы во всех душах, даже в душах животных, как способность к самодвижению. Стало быть, ум присущ душе не первоочередно и не самой по себе. Почему и следует, чтобы ей предшествовало то, что обладает умом само по себе и в первую очередь. А таков именно ангел, превосходящий душу.

Но выше ангельского ума по необходимости расположено то начало вещей и высшее благо, которое Платон в «Пармениде» называет единым. Действительно, над всем множеством сложных вещей должно находиться простое по природе Единое. Ведь число проистекает от единого и сложное

от простого. Ум же, хотя и неподвижен, но не представляет собой единство, чистое и простое. Ведь он мыслит себя самого. А это значит, что в нем существуют три различные вещи: то, что мыслит, то, что мыслится, и мышление. Ведь различны в нем основания—в том, что он мыслит, в том, что он мыслит иное, и в том, что он является мышлением. Кроме того, он обладает способностью познания, до самого акта познания вполне бесформенной, которая формируется в познании и, размышляя, стремится к истине и овладевает ею; из этого видно, что до того он не обладал истиной. Он содержит в себе все множество идей. Ты видишь, как велики и разнообразны в ангеле и множественность и сложность. Таким образом, мы вынуждены расположить прежде его нечто единое, чистое и простое. Прежде же самого единого мы ничего расположить не можем, ибо истинно единое чуждо всякому множеству и сложности. Если бы было нечто выше его, то оно от этого более высокого бы и возникло. А если бы зависело от него, то было бы менее совершенным, как всякий результат по сравнению со своей причиной. И тогда оно было бы уже не единым и простым, а состояло хотя бы из двух частей: из дара, полученного от своей причины, и из недостатка этого дара. Итак, подлинно единое, как считает Платон и как подтверждает Дионисий Ареопагит, превосходит все; и оба они считают, что превосходнейшее имя бога есть Единое.

Доказательство его великолепия заключается еще и в том, что дар высочайшей причины должен быть обширнейшим и распространять во всем превосходство своей мощи. Дар Единого распространяется во всей вселенной. Ибо не только ум един, и любая душа едина, и всякое тело едино, но даже и сама бесформенная материя, лишенность вещей, некоторым образом называется единой. Ибо мы говорим: одно безмолвие, одна тьма, одна смерть. Однако же дары ума и души на нее [материю] не распространяются. Ведь ум дарует искусственную красоту и порядок, душа—жизнь и движение; бесформенная же первоматерия мира и лишенность вещей чужда красоты и жизни. Итак, Единое, поскольку его дар распространяется шире, предшествует и уму и душе. На этом же основании ум, по-видимому, превосходит душу, ибо жизнь, дар души, не дан всем телам, а ум всем им дарует красоту и порядок.

ГЛАВА XVI Сравнение бога, ангела, души и тела

Итак, мы возвышаемся от тела к душе, от нее к ангелу, от него к богу. Бог выше вечности; ангел находится в вечности целиком. Разумеется, как его действие, так и его сущность пребывают в покое. Покой свойствен вечности. Душа частично находится в вечности, частично во времени. Ибо субстанция ее всегда пребывает тождественной, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Деятельность же ее, как мы несколько ранее показали, развивается в промежутки времени. Тело целиком подчинено времени.

Ведь и субстанция его изменчива, и всякое его действие требует некоего времени. Итак, Единое пребывает выше движения и покоя, ангел—в покое, душа равным образом в покое и в движении, тело—только в движении. Далее, Единое выше числа, движения и места; ангел—в числе, но выше движения и места; душа—в числе и движении, но выше места; тело же подчинено и числу, и движению, и месту. Дело обстоит так, поскольку Единое не обладает никаким числом, и не состоит из частей, и никоим образом не изменяет своего состояния, и не ограничено никаким местом. Ангел же обладает числом частей или форм, но свободен от движения и места. Душа обладает множеством частей и стремлений и изменяется разнообразием своих страстей и развитием своего рассуждения, но свободна от ограничения места. Тело же подчинено этому всему.

ГЛАВА XVII Сравнение красоты бога, ангела, души и тела

Таковы же различия между этими четырьмя [сущностями, ступенями бытия] и их формами. Действительно, форма тела образуется из сложения многих частей, ограничивается местом, исчезает со временем. Красота души испытывает превратность времени, содержит множество частей, но свободна от ограничения места. Красота же ангела обладает только числом, но оказывается не подвластна ни месту, ни времени. Красота бога не подвластна ничему из вышесказанного. Форму тела ты видишь непосредственно. Хочешь ли созерцать красоту души? Совлеки с телесной формы тягость материи и границы места, оставь все прочее—и получишь красоту души. Хочешь увидеть красоту ангела? Убери, прошу тебя, не только протяженность места, но и движение времени, оставь множественную сложность—и тотчас обнаружишь ее. Ты стремишься еще и лицезреть красоту бога? Отбрось сверх всего эту множественную сложность форм и оставь одну лишь чистую форму—и ты немедленно постигнешь красоту бога. Но что же останется мне, если я уберу это все? [в итал. тексте:—возразишь ты мне.] А я отвечу тебе: Не считаешь ли ты, что красота есть не что иное, чем свет? Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты воспринимаешь искаженным этими тремя [помехами]: множественностью форм, ибо ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места; изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил множественность и время,— именно такова красота души. Отринь, если тебе угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места и без движения, но Запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел, такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и не рассеивается в воздухе: и ты воспримешь некоторым образом красоту бога. Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы, насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный

свет превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный, загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты—бог, а стало быть, он же и источник всякой любви.

Далее, свет солнца в воде есть некая тень по сравнению с более ясным светом того же солнца в воздухе. Подобным же образом он есть сияние в воздухе, но тень по отношению к его же сверканию в огне, а сверкание в огне—тень по отношению к свету солнца, сверкающему в нем самом. Таково же различие между красотой каждой из этих четырех сущностей—тела, души, ангела и бога. Бог никогда не впадает в такое заблуждение, чтобы полюбить тень своей красоты в ангеле и пренебречь своей собственной и истинной красотой. И ангел не бывает настолько захвачен красотой души, которая есть тень его собственной, чтобы, попав в плен к своей тени, покинуть свой собственный образ. Душа же наша, что особенно прискорбно, ибо в этом заключен источник всего нашего несчастья, душа наша, говорю я, одна только так соблазняется прелестями телесной формы, что пренебрегает собственной красотой и, забыв о своей форме, увлекается формой тела, которая есть тень ее собственной красоты.

Вот в чем заключается жесточайшая участь Нарцисса у Орфея. Вот в чем заключено горестнейшее бедствие людей. «Юноша Нарцисс»—то есть душа порывистого и неопытного человека. «Не смотрит на свое лицо»— то есть не ценит свою собственную субстанцию и добродетель. «Но тень его следит в воде и стремится ее обнять»—то есть восхищается красотою тленного тела, подобной потоку воды, тенью своей души. «Оставляет свой собственный образ и не может настигнуть его тень». Потому что душа, влекомая телом, забывает о себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной формой, которая есть образ ее красоты. И так как она этого не замечает, и стремится к другому, и увлекается другим, желания своего исполнить не в силах. Вот почему «он изнуряет себя, исходя слезами», то есть душа, расположенная вне себя самой и впавшая в тело, мучимая гибельными страстями и пораженная телесным тленом, как бы умирает, являя собой уже скорее тело, нежели душу. И Диотима, желая, чтобы Сократ избежал этой как бы смерти, повела его от тела к душе, от нее к ангелу и от ангела к богу.

ГЛАВА XVIII

Как душа от красоты тела возвышается к красоте бога

Итак, дорогие сотрапезники, вообразите себе Диотиму, которая с такой речью обращается к Сократу: Не бывает, Сократ, вполне прекрасного тела; ибо оно то прекрасно в одной своей части, но безобразно в другой, то прекрасно сегодня, а завтра нет или одними почитаемо прекрасным, другими же мерзким. Стало быть,

телесная красота, пораженная безобразием, не может быть чистой, подлинной и изначальною красотой. Ведь никто не может предположить, что красота безобразна, как нельзя и подумать, что мудрость—безумна, а сложение тела мы считаем то красивым, то безобразным, и в одно и то же время разные люди по-разному судят о нем. Следовательно, первая и истинная красота—не в телах. Добавь к этому, что многие тела обозначаются одним именем красоты. Значит, во многих телах наличествует одна общая им всем природа красоты, благодаря которой все они именуются красивыми. И эту единую природу, поскольку она находится в другом, то есть в материи, сочти зависящей от другого; ведь то, что не может существовать само по себе, еще менее может зависеть от себя самого. Так от материи ли она зависит? Никоим образом. Ведь ничто безобразное и несовершенное не может украсить и усовершенствовать себя самого. А то, что едино, должно происходить от единого. Поэтому эта единая красота многих тел зависит от одного бестелесного мастера. Единый мастер всех вещей есть бог, который через ангелов и душу повседневно дарует красоту материи мира. Поэтому следует полагать, что мы обнаружим основание красоты в боге и его слугах скорее, нежели в телесном мире. И к ней, я думаю, ты легко взойдешь, о Сократ, по этим ступеням.

Если бы, о мой Сократ, природа одарила тебя рысьими глазами, способными проникнуть во все окружающее тебя, это внешне прекрасное тело твоего Алкивиада показалось бы тебе отвратительным. Так что же ты любишь, друг мой? Всего лишь внешний вид да разве что цвет влекут тебя, да некое отражение света и легчайшая тень. Да и тут тебя обманывает суетное воображение, так что ты любишь скорее свои мечты, чем то, что видишь. Впрочем, чтобы не во всем тебе возражать, допустим, что Алкивиад твой красив. Но в каких частях он красив? Во всех, конечно, кроме курносого носа и слишком высоко поднятых бровей. Все это красиво у Федра, но у него слишком толстые голени. Все это было бы прекрасно у Хармида, если бы не мешала его толстая шея. Таким образом, если ты рассмотришь отдельных людей, ни одного ты не похвалишь во всех отношениях. Ты соберешь отовсюду все, что правильно в каждом из них, и из наблюдения всех построишь в себе образ, так что в душе твоей возникнет соединенный воедино образ человеческой красоты, которая встречается, будучи рассеянной во многих телах. И каким ничтожным представится тебе, о Сократ, облик отдельного человека, если ты соотнесешь его с этим [образом], ибо им ты обязан не столько телам, сколько своей душе. Так возлюби же более ту красоту, которую создала твоя душа, и душу—создателя ее, нежели эту внешнюю, несовершенную и рассеянную красоту. Что же я призываю тебя любить в душе? Красоту души. Ибо свет есть красота тел, свет же и красота души. Свет души есть истина, о которой единственно, как кажется, просил в своих молитвах к богу твой друг Платон. «Дай мне, боже,—говорил он,—чтобы душа моя стала прекрасной и чтобы то, что относится к телу, не препятствовало красоте души, и чтобы только мудрого я считал

богатым»⁹⁸. Здесь Платон объясняет, что красота души заключается в истине и мудрости и что людям ее дарует бог. Единая и тождественная дарованная нам богом истина в разных своих следствиях обретает имена различных добродетелей. Поскольку она раскрывает нам божественные вещи, она есть мудрость, о которой Платон молил бога прежде всего; поскольку раскрывает вещи естественные, она есть наука; поскольку вещи человеческие—благоразумие; поскольку учит нас разумному отношению к другим [так в итал. тексте, в латин.: чтобы мы были справедливыми]—она есть справедливость; поскольку делает нас непобедимыми—твердость духа; поскольку делает нас спокойными—называется умеренностью.

Среди них различаются два рода добродетелей. А именно нравственные и—более высокие—интеллектуальные. Интеллектуальные—это мудрость, наука, благоразумие. Нравственные—справедливость, твердость и умеренность. Нравственные из-за их последствий и их гражданской роли более известны, интеллектуальные же из-за сокрытой в них истины более темны. Кроме того, те, кто воспитывается в добрых нравах, превосходя других чистотой, легко поднимаются к интеллектуальным добродетелям. Вот почему я прежде всего повелеваю тебе рассмотреть красоту души, которая заключена в добрых нравах, чтобы понять, что у нравов есть единое начало, из-за которого их называют добрыми. Это единая истина праведной жизни, которая деяниями справедливости, твердости и умеренности приводит нас к истинному счастью.

Итак, прежде всего возлюби эту единую истину добрых нравов и прекраснейший свет души. И знай, что ты должен подняться выше нравственных добродетелей к сияющей истине мудрости, науки и благоразумия, поняв, что они даруются душе, воспитанной в лучших нравах, и что в них заключен истиннейший закон нравственной жизни. Но сколько бы ты ни рассматривал различные учения мудрости, науки и благоразумия, ты должен понять, что в них во всех заключен единый свет истины, благодаря которому все они именуются прекрасными. Вот ее-то, как наивысшую красоту души, я предписываю любить превыше всего. Но эта единая во многих учениях истина не может быть первоистиной, ибо, находясь в другом, она распределена во многих учениях. А то, что содержится в другом, от другого зависит. Единая истина не рождается от множества учений. То, что едино, должно исходить из единого. Поэтому следует, чтобы выше души человека была некая единая мудрость, которая не разделена в разных учениях, но является единой мудростью и от чьей единой истины происходит множественная истина людей.

Припомни же, Сократ, что этот единый свет единой мудрости есть красота ангела, которую ты должен почитать выше красоты души.. Она, как мы уже показали, выше красоты тел, ибо не ограничена местом, не разделяется сообразно частям материи и не тленна. Она выше и красоты души, так как она вполне вечна и движется независимо от протяженности времени. Но так как свет ангела сияет в ряду множества идей, а превыше всякого множества должно быть единство, которое есть источник всякого

числа, необходимо, чтобы он проистекал от единого начала всех вещей, которое мы именуем собственно Единым. Итак, вполне простой свет собственно Единого и есть бесконечная красота, ибо он не замутнен грязью материи, как красота тела, и не меняется с течением времени, как форма души, и не распадается на множество, как красота ангела. Всякое же качество, отделенное от чуждых ему добавлений физики, называют бесконечным. Если бы тепло было заключено в себе самом, не встречая помех от холода и влаги, не отягчаясь массой материи, оно именовалось бы бесконечным теплом, ибо его сила была бы свободна и не была бы стеснена границами каких-либо добавлений. Подобным же образом бесконечен свободный от всякого тела свет, ибо то, что светит по своей природе, не будучи ограничено чем-то другим, светит без меры и без границ. Итак, свет и красота бога, которая совершенно чиста и не ограничена ничем, вне сомнений, именуется красотою бесконечной. Бесконечная же красота требует и безмерной любви. А потому молю тебя, о Сократ, люби все прочее в определенную меру и в определенных пределах; но бога возлюби бесконечной любовью, и пусть не знает никакой меры божественная любовь. Таковы слова Диотимы к Сократу.

ГЛАВА XIX Как должно любить бога

Мы же, дорогие друзья, не только должны любить бога без меры (как в нашем изображении повелела Диотима Сократу), но будем любить лишь его одного. Разум так же относится к богу, как глаза наши к солнцу. Глаз же не только всех более любит свет, но только свет один и любит. Если мы возлюбим тела, души, ангелов, то не их самих, но бога в них будем любить. В телах—тень бога, в душах—подобие бога, в ангелах—образ его. Так в настоящем мы будем любить бога во всем, чтобы в конце концов все полюбить в боге. Ибо живя так, мы достигнем того, что узрим и бога, и все в боге, и возлюбим и его самого и все то, что в нем. И всякий, кто во времени сем посвятит себя любовью своей богу, обретет наконец в боге себя. Ибо вернется к своей идее, благодаря которой он был сотворен. И там, если чего будет ему недоставать, он будет исправлен и навечно воссоединится со своей идеей. Истинный же человек и идея человека тождественны. Так что кто из нас на земле отошел от бога, тот не истинный человек, ибо он отделился от своей идеи и формы. А к ней ведут нас божественная любовь и благочестие. И так как здесь мы рассеянны и увечны, то, воссоединившись в любви с нашей идеей, мы станем цельными людьми, так что окажется, что сперва мы станем почитать бога в вещах, чтобы затем возлюбить вещи в боге, и почитать вещи в боге, чтобы обрести в нем прежде всех других вещей нас самих, так что окажется, что, любя бога, мы возлюбим самих себя.

РЕЧЬ СЕДЬМАЯ

ГЛАВА I

Заключение вышесказанного и мнение философа Гвидо Кавальканти

Напоследок Кристофоро Марсупини, муж просвещеннейший, который должен был исполнять роль Алкивиада, обратился ко мне с такими словами: «Поистине, рад я премного, о Марсилий, за семью твоего Джованни, что она среди многих и ученостью и подвигами славнейших рыцарей породила философа Гвидо¹¹, хорошо послужившего государству и превзошедшего всех в свой век остроумием суждений и ученом состязании,—того, кто, воплотив как в поведении, так и в стихах сократическую эту любовь, кратко изложил все, что только было вами сказано».

Так ведь Федр коснулся рождения Эрота, происходящего из чрева хаоса. Павсаний уже родившегося Эрота разделил на два вида, а именно: небесный и пошлый. Эриксимах раскрыл его великость, когда показал, что он, разделенный на две части, присутствует так во всех вещах. Что приводит в действие присутствие столь великого бога в отдельных существах, объяснил Аристофан, показывая, что им восполняются люди, рассеченные надвое. Сколь велики его могущество и совершенство, рассмотрел Агафон, когда подробно представил, что только он один делает счастливыми людей. Наконец, Сократ, наставленный Диотимой, вкратце объяснил, что есть Эрот и каков он, откуда произошел, сколь многие части имеет, куда стремится и насколько силен.

И все это философ Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало, тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается, подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как будто неким лучом, воспринятым посредством глаз,—поражается так, что она сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода человеческого. Итак, подобно тому как из образа, воображением воспринятого от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот, расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей сущности, как

в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом. Одного философ помещает в сладострастие, другого—в созерцание. Первый, по его мнению, направлен на отдельную форму одного - единственного тела, второй—на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и созерцательной. Он думает, что второй пребывает без всякого треволнения и обретается в немногих, первый озабочен многими страстями и овладевает большей частью людей. Вот почему второго он определяет в немногих словах; в изложении страстей другого он более пространен.

Так как, однако, он самым ясным образом объясняет здесь те самые веши, которые вы изложили выше, я не счел нужным разбирать их теперь. Достаточно будет, пожалуй, знать, что этот философ примешал в рождение Эрота некую бесформенность хаоса, которую вы выше установили, когда таким образом он говорит, что омраченное воображение освещается и из смешения этой темноты и этого света ведет свое происхождение Эрот. Кто, кроме того, не узрит в его словах двоякой любви, то есть божественной и пошлой. И более того, он возводит первую к красоте божественных сущностей, вторую—к красоте тел. Ведь солнце он понимает как божественный свет, луч как форму тел. Наконец, он полагает, что завершение ее соответствует ее же началам, коль скоро возбуждение любви увлекает одних вплоть до телесной формы, других— вплоть до божественного лика.

глава II

Сократ был истинным любовником и подобным Купидону

Довольно сказано об Эроте. Перейдем к Алкивиаду и Сократу¹⁰⁰. После того как гости достаточно воздали хвалу богу влюбленных, оставалось восхвалить истинных служителей этого бога. Всеми высказывается мнение, что Сократ, как никто другой, любил благороднейшим образом. Хотя он на протяжении всей жизни открыто, безо всякого притворства служил в стане Купидона, он никем и никогда не был замечен в том, чтобы он не вполне добропорядочно кого-нибудь любил. Как это обычно бывает с истиной, строгость жизни и частое обличение чужих нечестивых дел восстановили против него многих великих мужей: Анита, Мелета, особенно Ликона¹⁰¹, граждан могущественнейших в государстве, ораторов Фраксимаха, Пола и Каллия¹⁰¹. Кроме того, опаснейшего преследователя он имел в лице Аристофана-комика. Но ни эти граждане не включили непристойных любовных связей в обвинение, посредством которого они привлекли Сократа в судилище, ни ораторы, враги его, ничего такого не поставили в вину Сократу. Не сделал этого и Аристофан-комик, хотя он собрал в своих Дионисиях многие другие смешные и вздорные злословия в

отношении Сократа. Думаете ли вы, что если бы он запятнал себя таким безобразием, даже, более того, если бы он не был в высшей степени далек от подозрения в этом нечестье, он избежал бы ядовитых языков таких хулителей?

Не заметили ли вы, о добрейшие мужи, в вышесказанном того, что, когда Платон изображает самого Эрота, он рисует целиком изображение Сократа и образ этого бога списывает с персоны Сократа, как если бы истинный Эрот и Сократ были похожи и как если бы тем самым последний был настоящим и истинным любовником? Давайте посмотрим; вызовите же у себя в уме это изображение Эрота. Вы увидите в нем изображенным Сократа. Представьте пред своим взором персону Сократа. Вы увидите человека «тощего, худосочного и бледного», то есть человека по природе меланхолического, а также неряшливого, как представляет традиция: исхудавшего от недоедания, грязного вследствие беспечности. «Раздетого», кроме того, то есть покрытого простым и старым плащом. «Шествующего без сандалий»: Федр свидетельствует у Платона, что Сократ имел обыкновение всегда так ходить. «Внешне приземленного и поспешающего ради самых низменных предметов». К земле, как говорит Федон, всегда был обращен взор Сократа. Места презренные посещал он сверх того, ибо появлялся то в мастерской Симона-кожевника, то у скульпторов¹⁰³. Грубые и безыскусные слова употреблял, что ему ставит в вину Калликл в «Горгии»¹⁰⁴. Настолько, кроме того, он был мягким человеком, что, подвергаемый многим оскорблениям, часто даже и битый, ни разу, как сообщают, не испытал какого-нибудь душевного движения. «Без жилища» он был. Спрошенный, откуда он родом, Сократ говорит: миру принадлежит он, ибо родина там, где хорошо¹⁰⁵. Но не было у него ни собственного дома, ни мягкого ложа, ни дорогой утвари. «У дверей, на улице, под открытым небом спящий». Слова эти означают у нашего Сократа душу и сердце, раскрытые для всех; что услаждался он, кроме этого, даром зрения и слуха, каковые являются дверями души, что ходил он также спокойный и бесстрашный и ложился, если нужно было, обернувшись плащом, где угодно. «Всегда бедный». Кто не знает, что Сократ был сыном скульптора и повитухи и что до самой старости добывал на пропитание высеканием камней собственной рукой и никогда не имел, чем поддержать в достатке себя и сыновей. Муж этот всякий раз признавался в скудости ума своего, расспрашивая всех, объявляя, что он ничего не знает. «Мужественный». Ибо твердостью духа и непобедимостью мнения обладал тот, кто презрел гордой душою даже Архелая Македонянина, и Скопоса Краннонского, и Еврилоха Ларисского, когда он не принял деньги, посланные ими, и сам не пожалел к ним отправиться¹⁰⁶. «Отважный и воинственный». Сколь велика была его храбрость в делах войны, подробно рассказывает в «Пире» Алкивиад, которому, как говорят, Сократ по доброй воле уступил победу, одержанную им в Потидее¹⁰⁷. «Пылкий». Был он, без сомнения, как верно полагал Зопир Физионом¹⁰⁸, чрезвычайно быстро возбудимым. Часто в самом деле во время разговора, возбужденный страстностью речи, он имел обыкновение сильно жестикулировать и рвать на себе волосы. «Красноречи-

вый». Когда он рассуждал, ему приходили на ум почти одинаковые доводы в пользу одного и другого мнения. Хотя он употреблял безыскусные слова, как говорит в «Пире» Алкивиад, однако более, чем Фемистокл, и Перикл, и все прочие ораторы, волновал души слушателей. «Красивых и добрых он подстерегает». Алкивиад говорит, что Сократ всегда его подстерегал. Подлинно, плененный любовью к тем, кто казался наделенным благопристойным характером, он их же пленял своими доводами для занятий философией. «Опытный и чуткий охотник». Что Сократ имел обыкновение вылавливать из формы тела божественный облик, достаточно сказано выше, и об этом свидетельствует в «Протагоре» Платон. «Искусник». Многими способами, как показывают диалоги Платона, он запутывал софистов, ободрял юношей, наставлял скромных мужей. «Расположенный к благоразумию». Ибо обладал столь великим благоразумием и был столь проницателен в предугадывании, что всякий, кто что-либо делал против его совета, терпел урон; об этом рассказывает Платон в «Феаге». «Всю свою жизнь философствующий». В знаменитой своей защитительной речи перед судьями он заявил им, что если они освободят его от смерти на том условии, что он никогда потом не будет философствовать, он предпочтет умереть, нежели перестать философствовать. «Колдун, обворожитель, чародей и софист». Ведь Алкивиад говорит, что он услаждался словами Сократа более, чем напевом Марсия и Олимпия, превосходнейших музыкантов. А что демон был ему близок, о том свидетельствуют и обвинители его и друзья. И софистом называл Сократа Аристофан-комик, а также его обвинители, ибо у него была равная способность убеждать и разубеждать. «Находящийся посередине между мудростью и невежеством». Хотя все люди невежественны, говорит Сократ, я тем, однако, от прочих отличаюсь, что знаю свое незнание, тогда как другие совсем ничего не знают. Таким образом, посередине между мудростью и невежеством пребывал тот, кто хотя сами вещи не знал, знал, однако, свое незнание.

В силу таковых обстоятельств Алкивиад решил, что Сократ, как в высшей степени подобный Эроту и потому истиннейший любовник, должен быть восхвален вслед за самим Эротом, так что мы понимаем, что в его похвальном слове восхвалены все, кто подобным образом любит. Каковы похвалы Сократу, вы здесь слышали и в словах Платона, переданных через уста Алкивиада, они со всей ясностью открыты для понимания. Каким же образом любил Сократ, может понять всякий, кто припомнит учение Диотимы.

ГЛАВА III

О животной любви: что она есть вид безумия

Однако, быть может, кто-нибудь спросит, чем полезна роду человеческому эта сократическая любовь, почему столь великими похвалами должна быть прославляема, чем вредна противоположная любовь? Что ж, скажу, возвращаясь к рассмотренному несколько выше.

Наш Платон исступленную страсть определяет в Федре ^т как безумие. Безумия же он представляет два рода. В отношении одного он полагает, что оно происходит от человеческих болезней, другое от бога. Первое он называет помешательством, другое—божественным исступлением. Болезнью помешательства человек отбрасывается ниже человеческого облика, и из человека некоторым образом получается неразумное. Существует два рода помешательства. Одно рождается вследствие повреждения мозга, другое—сердца. Мозг часто слишком сильно заполняется разгоряченной желчью, часто разгоряченной кровью, иногда черной желчью. Вследствие этого люди в свое время делаются сумасшедшими. Те, кто мучается разгоряченной желчью, даже никем не вызываемые на гнев, чрезвычайно сильно гневаются, вопят, бросаются на встречных, колотят самих себя и других. Те, кто страдает от разгоряченной крови, чрезмерно разражаются раскатами смеха, сверх всякого обыкновения суетятся, сулят удивительные вещи в отношении себя, выражают радость пением и с топотом подпрыгивают от ликования. Те, кто испытывает давление черной желчи, постоянно печалятся, сами воображают себе видения, которые либо ужасают их в настоящем, либо страшат в будущем. И эти три вида помешательства возникают, конечно, вследствие ослабления мозга. Ведь когда эти жидкости задерживаются в сердце, они порождают тоску и беспокойство, а не сумасшествие. Сумасшествие же возникает тогда, когда они сдавят голову. Поэтому говорят, что эти три вида помешательства случаются при повреждении мозга. В отношении же болезни сердца мы полагаем, что вследствие ее возникает то, в собственном смысле слова, помешательство, которым поражаются те, кто гибельно любит. Им ложно приписывается священнейшее имя любви. Однако чтобы случайно не показалось, что от нас отдает враждебностью весьма многим, мы в диспуте будем пользоваться именем любви также по отношению к ним.

ГЛАВА IV

В пошлой любви заключена некая порча

А теперь устремите ваш слух и внимание на то, что я вам скажу. Кровь в юности нежно-тонкая, светлая, теплая и сладкая. С возрастом, поскольку более тонкие части разрушаются, она делается более густой, в силу этого делается и темнее. Ведь то, что тонко и редко, является чистым и прозрачным; противоположное же наоборот. Отчего она теплая и сладкая? Да потому, что жизнь и начало жизни, то есть само порождение, состоит в тепле и влаге и семя, первое порождение живых существ, тепло и влажно. Такие свойства проявляются в детстве и юности. В последующие периоды жизни они неизбежно понемногу переменяются в сторону противоположных свойств: сухости и холодности. Вот поэтому кровь в юноше жидкая, светлая, теплая и сладкая. Поскольку она жидкая, кажется светлой, поскольку свежа, теплой и влажной; поскольку она теплая и влажная (вот по этой-то причине!), она

кажется сладкой. Сладкое ведь, пожалуй, будет в смешении теплого и влажного. На что эти рассуждения? Да чтобы вы поняли, что жизненные духи в этом возрасте тонкие, светлые, теплые и сладкие. Ибо они, поскольку порождаются теплом сердца из чистейшей крови, всегда в нас пребывают такими же, какова и влага крови. Как пар жизненных духов создается из крови, так же точно и он сам, как бы через застекленные окна, испускает через глаза подобные себе лучи. И к тому же, как сердце мира, солнце в своем обращении испускает к более низким частям мироздания свет и через посредство света свои совершенные свойства, так точно сердце нащего тела, в каком-то напрерывном своем движении гоня ближайшую к себе кровь, из нее рассеивает во все тело жизненные духи и посредством их искры свет по всем отдельным частям тела, более же всего в глаза. Подлинно, к самым высоким частям тела возлетает дух главным образом потому, что он в высшей степени легок и свет его более чем обильно искрится из их глаз, так как сами они прозрачны и являются самыми сияющими из всех частей тела.

Свидетельством же тому, что есть в глазах и мозгу некоторый свет, хотя и слабый, могут быть многие животные, которые видят ночью,—те, глаза которых сверкают в потемках. И также если кто каким-либо определенным образом придавит пальцем уголок глаза и повернет, ему покажется, что он смотрит на какой-то светящийся внутри него круг. Сообщается, что и божественный Август¹¹⁰ имел до того светлые и блестящие глаза, что когда он позорче на кого-нибудь смотрел, понуждал его как бы сиянию Солнца подставлять лицо. Рассказывается, что и Тиберий'" имел пребольшие глаза и такие, что они—удивительное, я бы сказал, дело—ночью и в потемках видели, но в течение короткого времени и лишь как только отверзались от сна—затем они снова меркли. А что луч, испущенный из глаз, влечет с собой пар духов и пар этот кровь, мы узнаем из того, что гноящиеся и красные глаза испусканием своего луча заставляют страдать подобной болезнью глаза смотрящего поблизости. Из чего явствует, что и луч простирается вплоть до того попадающегося навстречу человека и вместе с лучом распространяется пар испорченной крови, соприкосновением с которым заражается глаз смотрящего. Аристотель пишет¹¹², что женщины, когда истекает менструальная кровь, взглядом своим часто марают зеркало кровяными каплями. Я полагаю, что это происходит по той причине, что жизненный дух, который является паром крови, есть, по-видимому, некая тончайше разжиженная кровь, до того разжиженная, что она ускользает от взгляда, но на поверхности зеркала, сделавшись гуще, ясно наблюдается. Если она попадет на какой-нибудь менее плотный материал, как сукно или дерево, она по той причине не будет видна, что не остается на поверхности той вещи, но проникает вглубь. Если, напротив, на какой-нибудь плотный, но шероховатый, как камни, кирпичи и подобные вещи,—неровностью того тела раздробляется и рассеивается. Зеркало же благодаря твердости удерживает дух на поверхности, благодаря ровности и гладкости сохраняет нераздробленным, благодаря блеску луч самого духа поддерживает и

усиливает, благодаря холодности редчайший пар его собирает в капельки. По этой же примерно причине всякий раз, когда мы дышим, раскрывая глотку, в упор на зеркало, мы орошаем его поверхность некой тончайшей росой слюны. Потому что дух, отлетающий от слюны, сгустившись на этом материале, опускается слюною. Так что удивительного, если раскрытый и устремленный на кого-нибудь глаз пускает маленькие стрелы своих лучей в глаза стоящего вблизи и вместе с этими стрелами, каковые суть переносчики духов, он устремляет тот кровяной пар, который мы называем жизненным духом. Потом ядовитая стрела пронзает глаза и, так как она испускается сердцем поражающего, стремится к груди поражаемого как бы к естественному для нее месту, ранит сердце и в более твердой части его стенки притупляется и обращается в кровь. Инородная эта кровь, чуждая некоторым образом по своей природе уязвленному человеку, заражает его собственную кровь. Зараженная кровь больна. Отсюда следует двоякая порча: взгляд зловонного старика и женщины, переносящей месячное очищение, портит юношу; взгляд юноши портит более пожилого. Так как, однако, влага более пожилого холодная и застоявшаяся, она насилу достигает в мальчике стенки сердца и, бессильная проникнуть внутрь, совсем мало тревожит сердце, если только оно не слишком мягко из-за младости лет. По этой причине такая порча является легкой, та же, при которой более юный пронзает грудь более пожилого, в высшей степени тяжела. Это то, о наилучшие друзья, на что жалуется платоник Апулей. «Вся причина, говорит, и источник теперешнего моего страдания и в то же время лекарство и единственное мое спасение—это ты! Ведь твои глаза в мои глаза проникли до глубины души и вызвали в сердце моем сильнейший пожар. Так сжалься над той, что из-за тебя гибнет!»¹¹³

Представьте, ради бога, пред вашими глазами Федра-мирринусинца и плененного любовью к нему славного фиванца оратора Лисия. Лисий смотрит с раскрытым ртом на лицо Федра—Федр вонзает в глаза Лисия искры глаз своих и вместе с искрами передает и жизненный дух. Дух Федра легко смыкается с лучом Лисия, с жизненным духом дух также легко соединяется. Пар такого рода, рожденный сердцем Федра, тотчас стремится к сердцу Лисия, коего качеством, противоположным остроте стрел своего луча, делается плотнее и стекает прежней кровью Федра. Поэтому один и другой немедленно не удерживаются от восклицания: (Лисий Федру) «О сердце мое, Федр, дражайшее недро».—(Федр Лисию) «О дух мой, о кровь моя. Лисий!» Федр следует за Лисием, так как сердце требует своей влаги. Лисий следует за Федром, так как кровяная влага просит собственный сосуд, требует свое место. Однако Лисий следует за Федром с большим жаром. Легче ведь сердцу прожить без единой частицы своей влаги, нежели самой влаге без собственного сердца. Ручей нуждается в источнике более, чем источник в ручейке. Таким образом, подобно тому как железо, поскольку воспринято им качество магнита, хотя и притягивается к магнитному камню, камень, однако, не притягивается,— так точно Лисий за Федром следует более, чем Федр за Лисием.

ГЛАВА V

Сколь легко мы попадаем в тенета любви

Скажет кто-нибудь: может ли тонкий луч, легчайший дух, самая малость крови Федра вымарать столь быстро, столь сильно, столь опасно всего Лисия? Это не покажется, во всяком случае, удивительным, если вы рассмотрите прочие болезни, которые возникают вследствие заражения: как зуд, как чесотку, как проказу, плеврит, чахотку, дизентерию, воспаление глаз, чуму. Любовное же заражение происходит легко—и тягчайшее моровое поветрие. Подлинно, этот пар жизненного духа и он же кровь, ввергнутая юношей прямо в человека более пожилого, обладает, как мы сказали выше, четырьмя качествами: он светлый, нежно-тонкий, теплый и сладкий. Будучи светлым, он превосходнейшим образом согласуется с ясностью глаз и духа в более пожилом, приятен для него и привлекателен. Отчего получается, что с жадностью вбирается такими людьми. Поскольку он неуловимо тонкий, стремительнейше прилетает к сердцу, оттуда он чрезвычайно легко проникает во все тело по венам и артериям. Поскольку он теплый, бурно действует и возбуждает и весьма сильно заражает кровь более пожилого и обращает его в свою природу. Что Лукреций так помянул: «В сердце отсюда течет сладострастья Венерина влага, Капля за каплей сочась, и холодная следом забота»^114.

Кроме того, поскольку он сладкий, согревает некоторым образом внутренности, питает и доставляет приятность. Отчего получается, что вся кровь мужчины, будучи совершенно измененной в сторону юношеской природы, стремится к телу более юного, дабы жить в нем в своих венах и чтобы влага молодой крови влилась в равно молодые и нежные вены. Получается также, что этот больной испытывает на себе сразу и наслаждение и любовь. Наслаждение—благодаря ясности и сладости все того же пара крови: если первая в самом деле привлекает, вторая услаждает. Боль—из-за его же тонкости и теплоты. Потому что первая разделяет внутренности и раздирает, вторая отнимает от человека то, что принадлежит ему, и превращает его в природу другого, посредством каковой перемены она с полным основанием не позволяет, чтобы он покоился в себе, но постоянно влечет к тому, кем он заражен. На это так намекает Лукреций: «К телу стремится тому, что наш ум уязвило любовью. Обыкновенно ведь все упадает на рану, и брызжет Кровь в направлении том, откуда удар был получен; И если близок наш враг, то обрызган он алою влагой»¹¹⁵.

В этих стихах Лукреций желает показать, что кровь человека, раненного лучом глаз, попадает на ранившего, подобно тому как кровь человека, пораженного мечом, попадает на поразившего. Если вы ищете смысл этого, так сказать, чуда, я вам его покажу.

Ранит Гектор Патрокла и убивает. Патрокл смотрит на ранящего его Гектора, тогда мысль его принимает решение о мести. Немедленно желчь возгорается на отмщение, ею кровь воспламеняется и спешит тотчас к ране, как чтобы согреть ту пораженную часть тела, так и для отмщения. Туда же несутся и жизненные духи, летя вплоть до Гектора, поскольку они легкие, переходят в него; теплотою его они до времени сохраняются, например на семь часов. И если в это самое время Гектор вблизи посмотрит внимательно на рану трупа, рана пускает кровь на Гектора, ведь может кровь некоторым образом излиться на врага как оттого, что еще не все тепло угасло, не успокоилось еще внутреннее возбуждение, как потому, что незадолго до этого она была против него возбуждена, так и потому, наконец, что кровь стремится к своим духам и духи также притягивают свою кровь. Лукреций считает, что подобным образом кровь уязвленного любовью человека спешит за ранившим его, и мы согласны с ним в этом.

ГЛАВА VI

О некотором удивительном действии пошлой любви

Сказать ли, о непорочнейшие мужи, что за этим следует, или же, скорее, обойти молчанием? Скажу, конечно, когда уж само дело требует, даже если в речи это и покажется неблагозвучным. Но кто скажет о непристойных вещах пристойным образом?

Столь великая перемена в пожилом человеке, обращенная на подобие более юного, приводит к тому, что он стремится переместить в него все свое тело и все его тело перелить в себя, так чтобы либо свежая влага последовала за новыми сосудами, либо более нежные сосуды за более нежной влагой. Отчего они взаимно побуждаются к совершению многих гнуснейших поступков. Они ведь полагают, что, так как детородное семя исходит от всего тела, они могут единственно испусканием или вбиранием его все тело целиком передать и все целиком принять. Это на себе самом прочувствовал знаменитый эпикурейский философ Лукреций, несчастнейший из всех влюбленных: «Также поэтому тот, кто поранен стрелою Венеры,— Мальчик ли ранил его, обладающий женственным станом, Женщина ль телом своим, напоенным всесильной любовью,— Тянется прямо туда, откуда он ранен, и страстно Жаждет сойтись и попасть своей влагою в тело из тела...

Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюною, Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе. Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут, Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть, Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться: Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры,— Млеет их тело тогда, растворяясь в любовной усладе...»¹¹⁶.

Таковы слова эпикурейца Лукреция.

Что влюбленные желают также вобрать в себя всего любимого, показывает Арфемизия, жена Мавзолия, царя Карий, о которой сообщается, что она любила своего мужа более, чем можно было бы поверить в отношении человеческой страсти, и что она превратила в порошок тело умершего мужа и, растворив в воде, выпила¹¹⁷.

ГЛАВА VII

Пошлая любовь есть волнение крови

Доказательством того, что эта страсть заключается в крови, служит то, что жар этого рода лишен наступающего время от времени успокоения, непрерывная же лихорадка физиками относится на счет крови; та же, которая оставляет в покое шесть часов,—на счет мокроты; которая один день—желчи; которая два—черной жидкости в желчи. Итак, мы с должным основанием помещаем ее в крови—в крови, разумеется, меланхолической; как вы узнали из речи о Сократе, кровь эту всегда сопровождает упорное (итал. текст: и глубокое) размышление.

ГЛАВА VIII

Каким образом влюбленный становится подобным любимому

Поэтому пусть никто из вас не удивляется, если услышит, что какой-нибудь влюбленный воспроизвел в своем теле некое подобие или образ своего любимого. Часто беременные женщины думают о вине, которого с величайшей жадностью желают. Усиленное размышление движет внутренние жизненные духи и в них рисует образ придуманной вещи. Духи движут подобным образом кровь и в мягчайшем веществе плода отпечатлевают образ вина. Любовник же желает своих услад более горячо, нежели беременные женщины, а также и более сильно и неотступно размышляет. Что удивительного, если удерживающиеся вплоть до этого и вкоренившиеся в память лица под действием самого размышления обрисовываются в жизненном духе и духом тотчас запечатлеваются в крови. Особенно когда в жилах Лисия возникла уже нежнейшая кровь Федра, как легко лицо Федра сможет дать отблеск в крови самого себя. Так как, однако, отдельные члены тела в какой мере ежедневно высыхают, в такой же точно освещаются росою питания, из этого следует, что то, что из тела каждого человека мало-помалу высыхает, в тот же день постепенно восстанавливается. Восстанавливаются же части тела кровью, изливающейся ручейками из жил. Так что ж удивляться, если кровь, носящая на себе определенный образ, этот самый образ впечатлит частям тела, так что в конце концов покажется, что Лисий стал отчасти похож на Федра, либо цветом или чертами лица, либо душевными пристрастиями, либо телодвижениями.

ГЛАВА IX

В чьи тенеты мы преимущественно попадаем

Быть может, кто-нибудь спросит, кем преимущественно и каким образом опутываются влюбленные и каким образом освобождаются. Женщины, верно, легко пленяют мужчин, однако еще легче те, которые являют некоторое мужское свойство. И тем более легко мужчины, поскольку более подобны мужам, нежели женщины, и обладают кровью и жизненным духом более светлыми, более теплыми и более жидкими, в каковых свойствах и состоят любовные сети. Из мужчин же как никто скоро обвораживают мужчин или женщин те, которые являются по преимуществу сангвиниками и отчасти холериками; имеют большие глаза, серые и светящиеся, особенно же если живут непорочно и не обезобразили безмятежно-спокойные лица вследствие того, что светлый сок жидкостей был исчерпан через соитие. Ибо эти качества особенно нужны для пускания тех самых стрел, которые ранят сердце, как мы этого коснулись выше. Кроме того, быстро попадают в сети те, при рождении которых Венера была в созвездии Льва или Луна обратилась к Венере и которые наделены тождественным темпераментом. Флегматики, в коих преобладает мокрота, никогда не пленяются любовью. Меланхолики, в коих черная желчь, хотя с трудом пленяются, но раз плененные, никогда потом не освобождаются. Когда сангвиник привязывает сангвиника, легко иго, сладостна связь, ибо подобное сочетание вызывает взаимную любовь. Кроме того, сладость их жидкости доставляет любовнику надежду и веру. Когда холерик холерика—невыносимое рабство. Правда, подобие в сочетании жидкостей вызывает и в них некоторую взаимность благожелательности, но известная огненная жидкость желчи возмущает их частым гневом. Когда сангвиник холерика или наоборот, из-за смешения одновременно сладкой и жгучей жидкости происходит некоторая взаимообратность гнева и благодарности, боли и наслаждения. Когда сангвиник связывает меланхолика—вечные узы. Не сожалеем. Потому что сладость крови смягчает горечь меланхолии. Когда, однако, холерик оплетает меланхолика—чума, губительнейшая из всех. Самая жгучая жидкость юноши попадает во все внутренности более пожилого. Нежное пламя поедает сердце. Жжет несчастного любовника. Холерическая жидкость побуждает на гнев и убийства—меланхолия к печали и вечной скорби. У них очень часто тот же самый исход любви, что у Филлиды, Дидоны, Лукреция¹¹⁸. Флегматик же или юный меланхолик из-за густоты крови и духов никого не пленяют.

ГЛАВА Х

Каким образом обвораживаются влюбленные

Каким же образом обвораживаются влюбленные—кажется, что мы достаточно сказали, разве только то добавим, что смертные тогда обвораживаются в полную силу, когда, при частом взирании направляя острие взора на острие взора, соединяют глаза с глазами и вместе

впивают, несчастные, долгую любовь. Поистине болезни этой, как угодно думать Мусею¹¹⁹, причина вся и исток—глаза. Поэтому, если кто окажется с сильным блеском глаз, пусть он будет менее хорошо сложен в остальных частях тела, по той причине, о которой мы сказали, он чаще [чем другие] заставляет безумствовать взирающих на него. Кто устроен противоположным образом, располагает скорее к некоторой благожелательности, нежели к жару страсти. Представляется, что красивая соразмерность прочих, помимо глаз, частей тела заключает в себе не силу действительной причины, но лишь случайное побуждение к болезни такого рода. Потому что таковое сложение побуждает смотрящего издали, чтобы он подошел поближе. Затем, когда он близко подойдет, она весьма долго удерживает его в состоянии рассматривания ее самой. Но замешкавшегося [в этом положении] ранит взгляд сам по себе. Умеренной, однако, любви, великой сопричастнице божественного, о которой на этом пире как только возможно много говорилось, способствует как причина не одни только глаза, но согласие и приятность всех частей тела.

ГЛАВА XI

Способ избавления от любви

До сих пор мы рассуждали, каким образом и в чьи тенеты мы попадаем. Остается преподать в немногих словах, каким образом мы избавляемся от любви. Избавление же бывает двух родов, как то: одно по природе, другое благодаря разумной заботе. Естественное есть то, которое совершается через определенные промежутки времени. Такое избавление имеет отношение не только к этой одной, но ко всем болезням, потому что, например, зуд в коже остается до тех пор, покуда гуща разрушающейся крови пребывает в жилах или соленая слизь—в частях тела. Когда кровь очищается от гущи и когда уничтожается слизь, зуд прекращается и мерзкие пятна на коже исчезают. Однако очищению по природе весьма много способствует разумная забота. Преждевременное очищение или втирание масла считается опаснейшим. Также и беспокойство влюбленных столь долго с необходимостью противится успокоению, сколь долго это заражение крови, причиненное посредством обворожения, оставаясь во внутренностях, сдавливает тяжкой заботой сердце, питает язву в жилах, невидимыми огнями сжигает части тела. Поскольку совершается переход от сердца в жилы, из жил—в части тела. Когда, наконец, происходит очищение от этого заражения, волнение влюбленных или же, вернее, безумных понемногу отходит. Это у всех требует большого промежутка времени, у меланхоликов же в высшей степени долгого, особенно если они были пойманы под влиянием Сатурна. И высшей степени горестного, добавь, если они были преданы убывающему Сатурну, либо соединенному с Марсом, либо противостоящему Луне. Болеют также в высшей степени те, при рождении которых Венера была в обители Сатурна или обращена была к Сатурну и Луне.

К этому естественному очищению следует добавить воздействие искус-

ства. Следует остерегаться прежде всего, чтобы мы не пытались вырвать или вырезать еще незрелое и не разрывали с величайшей опасностью того, что мы можем распустить более безопасно. Следует делать передышку, чтобы дать привыкнуть. Всеми силами, однако, следует остерегаться, чтобы глаза не соединялись и с глазами. Если что порочного есть в душе или теле любимого, необходимо раскрывать это душе. Следует приобщать душу к многочисленным, разнообразным, тяжелым занятиям. Часто следует пускать кровь. Вино нужно употреблять светлое; порою воспользоваться и опьянением, чтобы, когда опорожняется старая кровь, поступала новая кровь и с нею новый жизненный дух. Часто предпочтительнее всего телесные упражнения, вызывающие пот, посредством чего в теле открываются поры для очищения. Насколько только можно полезны, сверх того, все те средства, которые физики применяют для предохранения сердца и питания мозга. Лукреций часто также предписывает совокупление: «Но убегать надо этих призраков, искореняя

Все, что питает любовь, и свой ум направлять на другое, Влаги запас извергать накопившийся в тело любое, А не хранить для любви единственной, нас охватившей»¹²⁰.

ГЛАВА XII

Сколь вредна пошлая любовь

Но, дабы мы не помешались, говоря более положенного о помешательстве, мы сделаем такое короткое заключение. То известное гнетущее беспокойство, которым днем и ночью мучаются пошлые любовники, есть некоторый вид помешательства. Каковые, будучи поражаемы, пока утверждается любовь, сначала пожаром желчи, затем жжением черной желчи, впадают в неистовство и лихорадку и, будто слепые, не знают, во что они ввергаются. Сколь гибельна эта прелюбодейская любовь, как для любимых, так и для любящих, показывают у Платона в Федре Лисий Фиванец и Сократ¹²¹. Итак, вследствие такового исступления человек скатывается до состояния, свойственного животному.

ГЛАВА XIII

Сколь полезна божественная любовь и четыре ее вида

А вследствие божественного безумия человек возвышается над человеческой природой и превращается в бога. Божественное безумие есть озарение разумной души, посредством которого бог душу, ниспадшую с высших областей к низшим, увлекает от низших к высшим. Падение души от самого единого начала всех вещей совершается через четыре ступени: ум, разум, умозрение и природу. Ибо так как во всем ряду вещей существуют шесть ступеней, высшую из которых занимает само единое,

низшую тело, средние же суть те, о которых мы прежде сказали— необходимо, чтобы все, что ниспадает с первой до последней, падало через четыре средних. Само Единое, предел и мера всех вещей, лишено беспорядка и множественности. Ангельский ум хотя и представляет собой множество идей, но множество постоянное и вечное. Разум души есть подвижное множество понятий и умозаключений, но упорядоченное. Умозрение представляет собой неупорядоченное и подвижное множество образов, объединенное, однако, субстанцией и точками местоположения, тогда как сама душа, в коей пребывает умозрение, является одной лишь субстанцией, не занимающей никакого места. Природа, то есть сила питания, исходящая от души, и исполненная духа сила соединения, пребывает подобным же образом (если не принимать во внимание, что она распределяется по различным точкам тела). Тело же есть неопределенное множество частей и случайностей, подверженное движению, а также субстанция, разделенная точками и мгновениями. Все эти ступени видит наша душа. По ним она нисходит, по ним и восходит. Ибо поскольку она появляется до самого Единого, каковое есть начало всех вещей, она наделена некоторым единством, каковое соединяет всю ее сущность, силы и действия, от которого и к которому так исходит и восходит прочее, что есть в душе, как радиусы от центра и к центру. Однако она не только присоединяет части души одну к другой и ко всей в целом душе, но всю душу к самому единому, причине всех вещей. Поскольку же душа освещается лучом божественного ума, она посредством ума созерцает в постоянном акте идеи всех вещей. Поскольку душа видит сама себя, она рассматривает всеобщие сущности вещей и разбегается мыслью от начал к заключениям. Поскольку душа видит тела, она перебирает в своем умозрении отдельные формы подвижных вещей и образы, воспринятые посредством ощущения. Поскольку душа касается материи, она пользуется природой как орудием, которым соединяет материю, движет и образует, отчего происходят рождения, возрастания и им противоположные вещи. Итак, вы видите, что она от Единого, каковое над вечностью ниспадает к вечной множественности, от вечности ко времени, от времени к пространству и материи. Ниспадает, говорю, когда она удаляется от той чистоты, в которой рождена, обнимая тело сверх меры.

ГЛАВА XIV

Через какие ступени божественные исступления возвышают душу

По каковой причине подобно как через четыре ступени нисходит душа, необходимо, чтобы она через четыре восходила. Божественное же исступление есть то, что несет к наивысшим областям, как утверждается в его определении. Итак, есть четыре вида божественного исступления. Первое—поэтическое исступление, второе—исступление таинства, третье—прорицания, любовная страсть—четвертое. Поэзия же зависит от Муз, таинство от Дионисия, прорицание от Аполлона, любовь от

Венеры. Возвратиться к Единому душа, конечно, не может, если она сама не соделается единой. Однако она сделалась многим, так как ниспала в тело, разделилась на различные действия и обращает взор на бесконечное множество телесных вещей. Из-за чего высшие ее части едва не засыпают, низшие попадают под власть внешних воздействий. Первые поражаются оцепенением, вторые—треволнением. Вся же душа наполняется раздором и несообразностью. Итак, во-первых, необходимо поэтическое исступление, дабы оно пробудило мусическими ритмами те части души, которые цепенеют, утешила гармонической сладостью те части, которые пребывают в смятении, и наконец, согласием различных частей изгнало несогласный раздор и умерило различные части души. Но и этого недостаточно. Ибо множество все еще остается в душе. Тогда присоединяется таинство, имеющее отношение к Дионисию, которое с помощью очищений и богослужений, а также всевозможного богопочитания направляет устремление всех частей души на ум, каковой почитает бога. Отчего, когда отдельные части души приведены к одному уму, душа уже сoделалась неким единым целым из многих частей. Теперь, однако, необходимо третье исступление, дабы оно возвело ум к самому единству, вершине души. Это делает Аполлон посредством прорицания. Ведь когда душа поднимается выше ума к единству, она предугадывает, будущее. Наконец, когда душа сделалась Единым—тем Единым, говорю я, которое есть в самой природе и в сущности души,—остается, чтобы она тотчас обратилась к Единому, которое расположено над сущностью, то есть к богу. Это исполняет славная небесная Венера посредством любви, то есть влечения к божественной красоте и пламенным желанием блага.

Итак, первое исступление умеряет несообразности и несогласия. Второе—части души, приведенные к должной соразмерности, делает единым целым из частей, третье—единым превыше частей. Четвертое ведет к единству, которое пребывает выше сущности и выше целого. Ум, преданный в душе человека божественным вещам, Платон называет в «Федре»¹²² возничим, единство души—головой возничего, разум и умозрение, разбегающиеся мыслию по естественным вещам,—добрым конем, омраченное же воображение и вожделение чувств—дурным конем. Природу всей души он называет колесницей, так как ее движение, пока она видит природу самой себя, как бы круговое, начинаясь от себя, в конце концов, возвращается в себя. В каковом движении созерцание души, исходящее от нее, на нее же обращается. Крыльями он наделяет душу, с помощью которых она будто бы уносится в вышину, в отношении первого из которых мы полагаем, что оно есть то исследование, с помощью которого наш ум старательно упирается в истину, второе есть желание блага, действие которого постоянно испытует наша воля. Эти части души утрачивают свой порядок, когда вследствие того, что тело вызывает беспорядок, они приходят в смятение. Итак, первое неистовство отделяет «доброго коня», то есть разум и воображение, от «дурного коня», то есть от омраченного воображения и влечения чувств. Второе подчиняет дурного коня доброму, доброго возничему, то есть уму. Третий направля-

ет возничего к «его главе», то есть к единству, вершине ума. Последний обращает голову возничего к главе всех вещей. В каковом положении возничий блажен и «к яслям», то есть божественной красоте «ставя коней», то есть приводя в порядок подчиненные ему части души, задает им амброзии и сверх этого нектар для питья, то есть видение красоты и радость видения. Таковы результаты действия четырех исступлений, о коих в целом рассуждается в «Федре», о собственно же поэтическом исступлении в «Ионе», о любовном в «Пире». Что этими исступлениями был занят Орфей, тому свидетельством могут быть его книги. Мы знаем, что любовным исступлением более всего захвачены были Сапфо, Анакреонт¹²³ и Сократ.

ГЛАВА XV

Из всех этих исступлений важнейшее—любовь

Могущественнейшим из всех и важнейшим является божественное исступление, могущественнейшее, говорю, в силу того, что все прочие в нем с необходимостью нуждаются. Ведь ни поэзии, ни таинств, ни прорицания мы не постигаем без огромного стремления, пламенного благочестия и усердного почитания божества. Стремление же, благочестие и почитание чем иным мы назовем, нежели любовью? Итак, все они находятся во власти любви. Она также важнейшее исступление, так как к ней прочие относятся как к цели. Она же в высшей степени близко привязывает нас к богу. Кажется, что этим четырем исступлениям всячески ложно подражает столько же нечистых страстей. Поэтическому—та пошлая музыка, которая ласкает только слух. Исступлению таинства—пустое суеверие многих людей. Открывающему судьбу— ложное угадывание человеческого благоразумия. Любовному—порыв сладострастия. Истинная же любовь есть не что иное, как некое усилие вознестись к божественной красоте, вызванное лицезрением красоты телесной. Прелюбодейская же любовь есть низвержение от взгляда к прикосновению.

ГЛАВА XVI

Сколь полезен истинный любовник

Хотите знать, что дает сократовская любовь? Во-первых, конечно, весьма много самому Сократу для обретения крыльев, с помощью которых он, возможно, возвратится в отчизну; затем весьма полезна его городу для достойной и счастливой жизни [в нем]. В самом деле, город делают не камни, а люди. Люди же с нежного возраста, как деревья с нежнейших ростков, должны быть опекаемы и направляемы к принесению наилучшего плода. О детях заботятся родители и педагоги. Юноши же преступают пределы, налагаемые родителями и педагогами, не прежде,

чем испортятся от вредного общения с толпой. Конечно, они следовали бы впитанным с молоком дома правилам поведения, если бы не уклонялись от них из-за знакомств и общения с недобрыми людьми, особенно с теми, кто им льстит. Итак, что же станет делать Сократ? Неужели позволит, чтобы юношество, которое есть семя будущего государства, подвергалось порче от заразы бесстыдных людей? Но где тогда любовь к родине? Итак, поможет родине Сократ и освободит от погибели ее сынов, а ему—братьев. Быть может, он составит законы, которыми удалит бесчинных людей от общения с юношами? Но не все мы можем быть Солонами или Ликургами. Не многим дается власть устанавливать законы, и еще меньше тех, что повинуются изданным законам. Так что же, он применит силу и, приложив руку, отгонит от юношества стариков [в итал. тексте: бесчестных старцев]? Но говорят, что один только Геркулес победно бился с чудовищами, для прочих же такого рода применение силы в высшей мере опасно. Может быть, он станет увещевать, порицать и бранить преступных людей? Впрочем, смятенный дух презирает слова увещевающего и, что хуже того, свирепствует против увещевателя. По этой причине Сократ, пока он испытывал это средство, получал удары от одного кулаком, от другого ногой. Единственный путь спасения остается у юношества: общение с Сократом. Итак, этот мудрейший ,из греков, охваченный любовью, примешивается к нему всюду и воспламеняется [стремлением к цели], в то время как большая толпа юношей его сопровождает.

Так истинный любовник, то есть пастырь, бережет стадо агнцев от омута и чумы лживых любовников или, иначе, волков. Так как, однако, легко соединяются равные с равными, он делал себя равным более юным чистотою жизни, простотою слов, играми, забавами и шутками. И он из старика делается ребенком прежде всего для того, чтобы порой благодаря домашней и приятной близости сделать детей старцами. Склонное к наслаждению юношество удерживается одним лишь наслаждением, избегает суровых наставников. Вот поэтому охранитель юношества ради спасения своего отечества принимает на себя заботу о более юных и их пленяет прежде всего приятной сладостью общения. Таким образом привязанных, он их увещевает, затем, становясь несколько строже, наказывает более суровой строгостью. Таким способом юношу Федона, выставлявшегося в непотребном доме, он освободил от этой пагубы и сделал философом. Платона, преданного поэзии, он заставил предать огню трагедии и приняться за более важные занятия. Ксенофонта он от пошлой роскоши склонил к мудрой умеренности. Эсхина и Аристиппа он сделал из бедных богатыми. Федра из оратора философом, Алкивиада из невежды ученейшим. Хармиза он сделал важным и скромным, Феага справедливым и сильным в государстве гражданином. Эвфидема и Менона он от уловок софистов обратил к истинной мудрости¹²⁴. Отчего получилось, что общество Сократа не столь было приятно, сколь полезно и что Сократ намного более горячо, как говорит Алкивиад, был любим юношами, нежели сам любил.

ГЛАВА XVII

Каким образом следует воздать благодарения Святому Духу, который нас просветил и воспламенил на этот диспут

Итак, добрейшие гости, кажется, что мы счастливо дознались, сначала из вашего, затем и моего рассуждения,—что есть любовь, кто истинный любовник, или какова польза от любящего. Вы, без сомнения, разделяете мнение, что причиной и руководителем в этой наисчастливейшей находке был тот самый Эрот, который нами и открыт. Ибо мы искали и нашли Эрота, будучи возженными Эротом, так сказать, на отыскание Эрота, так что ему самому должно воздать благодарность за побуждение равным образом к поиску и находке. Ах, дивное великолепие этого бога! Ах несравненная доброта Эрота! Ведь если прочие боги едва показываются на короткое время после того, как ты долго их поищешь, Эрот является даже навстречу тем, кто собирается его искать. В силу каковых обстоятельств люди признают, что они обязаны ему намного больше, чем прочим богам. Есть же такие люди, которые, пожалуй, зачастую станут клясть божественное могущество, поражающее молнией наши преступления. Есть также некоторые, кто возненавидел божественную мудрость, расследовательницу всех наших постыдных дел. Божественную же любовь, щедрую подательницу всех благ, мы не можем не любить. Мы же этого Эрота, настолько к нам милостивого, давайте будем почитать с той мыслью, с какой мы выказываем благоговение божественной мудрости и восхищаемся божественным могуществом, дабы под руководством Эрота мы обрели милость, так сказать, всего бога и, возлюбя всего его в пылу любви, пользовались и вечной любовью всего бога.

Июль 1469 г. Флоренция.

КОММЕНТАРИИ

¹ Согласно античной традиции, опирающейся на авторитетное свидетельство александрийского хрониста Эратосфена, Платон родился в месяце Таргелионе (11 месяц аттического календаря, с середины мая до середины июля) в первом году 88 олимпиады и умер в первом году 108 олимпиады, то есть 428—27 г. до н.э.—348—47 г. до н.э. Многие современные исследователи признают эти даты надежными. Празднование дня рождения Платона происходило до рубежа I и II веков н.э. в месяце Таргелионе, но с этого времени укрепилась другая дата: 7 ноября, принятая и в XV веке.

² Плотин (204-5—269—70 гг. н.э.)—крупнейший представитель александрийского неоплатонизма, его сочинения (так называемые «Эннеады»), дошедшие до нас, были собраны его учеником Порфирчем (233—305—6 гг. н.э.), им же была составлена биография учителя. Рукописи сочинений обоих философов Фичино получил в дар от Козимо Медичи в 1462 году.

Изучение трудов Плотина оказало огромное влияние на Фичино, а к 1490 году он окончил полный латинский перевод «Эннеад», изданный в 1492 году. Из сочинений Порфирия Фичино перевел биографию Плотина, трактат «О восхождении к умопостигаемому» и отрывки из книги «О воздержании».

³ Лоренцо Медичи(1449—1492)—правитель Флоренции, выдающийся поэт. Следуя традициям семьи, оказывал покровительство художникам и литераторам. В юности обучался у Фичино платоновской философии и на протяжении всей жизни опекал своего учителя и других членов Академии. Лоренцо не только оказывал Фичино материальную поддержку (с его помощью он получил несколько церковных бенефициев), но, кроме того, взял на себя расходы по изданию фичиновского перевода Плотиновых «Эннеад». Фичино посвятил Лоренцо крупнейшие свои сочинения: латинский вариант трактата «О христианской религии», «Платоновское богословие», «Три книги о жизни» и переводы всех диалогов Платона и «Эннеад» Плотина.

⁴ Франческо Бандини—священник, выполнявший дипломатические поручения Медичи. До нас дошло несколько писем Фичино, адресованных ему, а Мазуччо посвятил ему в «Новеллино» 35-ю новеллу. См.: Мазуччо. Новеллино. М.—Л., 1931, с. 446—452.

⁵ Кареджи—загородная резиденция Медичи, расположенная на склонах горы Монтевеккио; постройка ее начата в 1443 году. В Кареджи Козимо Медичи выделил небольшой дом для ученых занятий Фичино. В нем он и прожил большую часть своей жизни (в городском доме он жил крайне редко) и скончался 1 октября 1499 года.

⁶ Антонио Альи (1399—1477)—ученый филолог, близкий к Козимо Медичи, был приглашен папой Евгением IV в качестве учителя к его племяннику Пьетро Барбо, будущему папе Павлу II, во время его понтификата сделал блестящую духовную карьеру (в 1465 поставлен архиепископом Рагузн, 1467 епископом Фьезоле, 1470 Вольтерры). Альи одним из первых обратил внимание на Фичино и рекомендовал его Козимо как «юношу с удивительными способностями».

⁷ Врач Фичино—Диотифечи д'Аньоло (1402—1479), отец Фичино, известный во Флоренции того времени хирург, врач Козимо Медичи (по другим данным, его сына Джованни). Известно также, что он был близок к архиепископу Флоренции Антонино Пьероцци. Имя Фичино—уменьшительная форма от имени Диотифечи.

⁸ Кристофоро Ландино (1424—1504)—филолог и философ, был вместе с Фичино воспитателем Лоренцо Медичи. С 1457 по 1504 профессор Флорентийского университета. Наиболее известное его сочинение «Комментарий к «Божественной комедии». Важнейшие философские труды «Об истинном благородстве» и «Камальдуланские беседы». Фичино посвятил ему несохранившееся сочинение «Объяснение платоновского учения» (1456).

⁹ Бернардо Нуцци—преподаватель латинского языка. За выдающиеся ораторские способности Фичино назвал его «Цицероном своего времени». В 1473 году он приор, в 1483-м становится одним из секретарей республики. До нас дошла его речь к Лоренцо Медичи.

¹⁰ Томмазо Беччи (1427—1470)—флорентийский купец, писал стихи на итальянском языке. Перевел на итальянский язык с латинского перевода Фичино сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту.

¹¹ Джованни Кавальканти (1444—1509)—политический деятель, ближайший друг Фичино. В 1484 и 1495 годах приор, был послан вместе с Савонаролой послом к Карлу VIII 5 ноября 1494 года, а в январе 1495 послан в Милан к Лодовико Сфорца. Был должностным лицом Пизанского университета. Сохранилось несколько его писем. Фичино посвятил ему «Комментарий на «Пир» Платона», «О восхищении апостола Павла на третье небо» (1476), а также переводы Алкиноя, Спевзиппа и Пифагора.

¹² Карло Марсупиш (1399—1453)—гуманист, друг Никколо Никколи, Леонардо Бруни и Поджо Браччолини. В 1444 году, после смерти Бруни, становится канцлером республики и остается на этом посту до самой смерти. Марсупини был страстным библиофилом и собирателем античных монет, медалей и камей. Некоторые источники сообщают о его скептическом отношении к религии. О ею сыновьях Кристофоро и Карло мы знаем очень немного. Старший—Карло—часто называется современниками поэтом, возможно, он был соавтором Полициано в переводе первой песни «Илиады». Впрочем, перевод первой песни часто приписывают наряду с «Батрахомиомахией» его отцу.

¹³ Лисий (445—378 гг. до н.э.)—знаменитый греческий судебный оратор. Фичино ошибся: Лисий был уроженцем Афин, но считался метэком, так как его отец Кефал, близкий друг Перикла, в доме которого происходит действие платоновского диалога «Государство», был уроженцем Сиракуз. Об отношениях Лисия и Федра Платон рассказывает в диалоге «Федр», 227а—230 е.

¹⁴ Илис—река в Афинах.

¹⁵ То, что Сократ избегал натурфилософских вопросов, мы знаем из многих свидетельств Платона: Апология Сократа, 19 с d, 23 d е; Федр, 229 е, 235 d. Как правило, в этом случае Сократ признается в своем «невежестве».

¹⁶ Некоторые античные источники сообщают, что Платон, познакомившись с Сократом, сжег свои стихотворения. Тем не менее до нас дошло двадцать пять эпиграмм, приписываемых Платону.

¹⁷ Орфические гимны, приписываемые мифическому фракийскому певцу Орфею сочинения, написанные во II—III веках н.э. Во времена Фичино они почитались очень древними. Так же как и сочинения, приписываемые Гермесу Трисмегисту, они служили защите язычества от поднимающегося христианства. Фичино принадлежит дошедший до нас перевод Орфических гимнов, сделанный им же перевод Орфической Аргонавтики утерян. Ссылки на Орфические сочинения приводятся по изданию: Eugenius Abel. Orphica, Upsiae, 1885. Орфические гимны к Афродите, Abel, p. 89.

¹⁸ Гесиод. Теогония, 121—122.—В кн.: «Эллинские поэты». Перев. В. В. Вересаева. М., 1963, с. 173. Перевод «Теогонии», сделанный Фичино, до нас не дошел.

¹⁹ Орфей, согласно мифам, принимал участие в походе Аргонавтов и спас их от гибели своим пением и игрой на кифаре, отвлекая внимание Сирен.

²⁰ О Гермесе Трисмегисте см. во вступ. статье.

²¹ Гесиод. Теогония, 117—120.—Там же, с. 173.

²² Платон. Пир, 178 с. Парменид—греческий философ V в. до н.э. Фичино ошибся: Парменид принадлежал не к пифагорейской школе, а был основателем элейской школы. Платон делает его центральной фигурой своего диалога «Парменид». От его сочинения «О природе» до нас дошли только отрывки.

²³ Платон, ibid. Акусилай из Аргоса, V в. до н.э.—автор генеалогий богов, которые, по словам Климента Александрийского, были компиляцией из Гесиода. До нас дошли только отрывки.

²⁴ Платон. Тимей, ЗОа.

²⁵ Платон. Пир, 178 в.

²⁶ Платон. Тимей, 30 в.

²⁷ Дикеарх из Мессены—перипатетик; историк и географ. Автор дошедших до нас в отрывках сочинений «Быт греков» и «О тройственной политике». О критике Платона см. Диоген Лаэртский. III, 38.

²⁸ Платон. Пир, 178в—180в.

²⁹ Вергилий. Буколики, Эклога VIII, 76.

³⁰ Abel, p. 66.

³¹ Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий)—традиционный автор ряда сочинений, так называемых Ареопагитик. По преданию, был обращен в христианство проповедью апостола Павла перед Ареопагом, епископ Афин. Приписываемые ему сочинения написаны, видимо, в V веке, возможно, в Сирии; впервые эти сочинения упоминаются в 532 году при оспариваний их подлинности. Позднее их защищал Максим Исповедник. В средние века Ареопагитики, особенно после перевода Иоанна Скотта Эригены, приобрели большой авторитет. Фичино перевел на латинский язык ранее уже переводившиеся сочинения: «О таинственном богословии» и «О божественных именах» (1492). Дионисий был одним из наиболее почитаемых Фичино христианских авторов, так как сочетал христианское вероучение с платоновской философией.

³² Иеротей, или Иерофей,—ученик Дионисия Ареопагита, идентифицируемый с христианским св. Иерофеем, составитель духовных гимнов, по преданию, также обращенный апостолом Павлом. Во всяком случае, гимн, упоминаемый ниже, приводится Евсевием в его «Евангельском приготовлении», III, 9.

³³ Псевдо-Дионисий. О божественных именах, IV, 14.—Migne, Patrologia Graeca, t. 3 col. 712d.

³⁴ Псевдо-Дионисий. Ibid, IV, 1.—Migne, Patrologia. Graeca, t. 3, col. 693b, 697bc.

³⁵ Платон. Государство, VI, 507 е.

³⁶ Платон. Письма, II, 312 е.

³⁷ Зороастр—полумифический пророк, основатель древнеиранской религии, распространившейся в I тыс. до н.э. Основной чертой его учения является дуализм, выражающийся в борьбе доброго и злого начал, олицетворяемых богами Ормуздом и Ариманом; в будущем должен победить Ормузд. Митра появляется в более поздних иранских памятниках и постепенно вытесняет Ормузда. Особенное распространение культ Митры получил в I в. до нашей эры. Фичино часто упоминает Зороастра при перечислении древних богословов, обычно после Гермеса Трисмегиста. Об его учении Фичино имел самые смутные представления.

³⁸ Платон. Тимей, ЗОа.

³⁹ Платон. Федр, 248с.

⁴⁰ Платон. Филеб, 46с.

⁴¹ Abel, p. 272.

⁴² Платон. Федр, 252е—253с.

⁴³ Дамон и Финтия—два пифагорейца из Великой Греции; первый из них был приговорен к смертной казни за участие в заговоре против тирана Сиракуз Дионисия Старшего (по другой версии, Дионисия Младшего). Дамон попросил отсрочки для устройства домашних дел, оставив вместо себя своего друга Финтию. Дамон не уложился в предписанный ему срок и прибежал на площадь в тот момент, когда Финтию уже вели на казнь. Дионисий, пораженный их дружбой, помиловал Дамона.

⁴⁴ Орест и Пилад.—Орест, сын Агамемнона, вместе со своим другом Пиладом, сыном фокидского царя Строфия, отомстил своей матери Клитемнестре и незаконно воцарившемуся в Микенах Эгисту за убийство отца.

⁴⁵ Псевдо-Дионисий. О божественных именах, IV, 10.

⁴⁶ Ibid., IV, 15.

⁴⁷ Платон. Политик, 269 с d.

¹⁸ Орфический гимн к Эроту. Abel, p. 89.

⁴⁹ Платон. Государство, III, 398с—399а.

⁵⁰ Платон. Законы, VII, 814 е.

⁵¹ Платон. Пир, 187 е.

⁵² Орфический гимн к Эроту. Abel, p. 89.

⁵³ Августин. Об истинной религии, I, L—LI.

⁵⁴ Платон. Федр, 248 с.

⁵⁵ Платон. Государство, X, 621.

⁵⁶ Платон. Письма, II, 312е.

⁵⁷ Диагор (2-я пол. V в. до н.э.)—ученик Демокрита, родился на острове Мелос. Переселившись в Афины, Диагор, еще в молодости посвященный почти во все мистерии, начал разоблачать и осмеивать их. Это вызвало гнев афинян; ок. 415 года он бежал в Коринф, где, вероятно, и умер. Аристофан прямо называет его безбожником и сообщает о назначенной награде за его убийство. («Птицы», 1073—1074).

⁵⁸ Протагор из Абдер (490—415). Наряду с Горгием представитель старших софистов, в 40-х годах V века до н.э. прибыл в Афины, где прославился как преподаватель риторики, за вольнодумство был изгнан и бежал в Сицилию. В философских вопросах придерживался крайнего релятивизма («Человек есть мера всех вещей»). Его именем назван диалог Платона, посвященный анализу природы добродетели. О сомнениях Протагора сообщает Цицерон («О природе богов», 1,§ 63).

⁵⁹ Цицерон. О природе богов, I, §§ 36—40; I, § 71; I, § 2.

⁶⁰ Марк Терренций Варрон (116—27 гг. до н.э.)—римский писатель и историк; будучи последовательным республиканцем, воевал на стороне Помпея. До нас дошла очень небольшая часть его обширного литературного наследия (Иеронимом был составлен далеко не полный каталог его произведений, насчитывающий 47 названий, по другим источникам,

их было около 74). Главное его сочинение—«Древности в XLI книге» (25 книг «Деяний человеческих» и 16 книг «Деяний божественных»). Варрон ввел традиционную дату основания Рима—753 год; им была выяснена родословная рода Юлиев, идущая от сына Энея Аскания Юла, использованная Вергилием в «Энеиде»; наконец, им была создана система девяти свободных искусств; продолживший классификацию Варрона Марциан Капелла (V в. н.э.), составивший систему семи свободных искусств, разделенных на тривий и квадривий. заложил основу средневековой образованности. Кроме того, Варроном была написана книга «Менипповых сатир». О религиозных воззрениях Варрона Фичино вероятнее всего знал из сочинений Августина, который часто ссылается на него, особенно в «Граде божием». Марк Манилий—римский поэт, живший во времена Августа и Тиберия; автор поэмы астрологического содержания («Астрономия»).

⁶¹ Платон. Федр, 247 а.

⁶² Платон. Филеб, 21а.

⁶³ Орфический гимн LX. Abel, p. 90.

⁶⁴ Плотин. Эннеада I, книга VI, гл. I.—В кн.: «Античные мыслители об искусстве». М., 1938, с. 244—245.

⁶⁵ Орфический гимн к Ночи. Abel, p. 60.

⁶⁶ Орфический гимн к Афродите. Abel, p. 89.

⁶⁷ Платон. Апология Сократа, 21а.

⁶⁸ Анаксагор (500/499—428/27 гг. до н.э.)—греческий натурфилософ, близкий друг Перикла, за свои космологические взгляды (он считал, что Солнце является раскаленной глыбой, а Луна подобна Земле) обвинен в безбожии и был вынужден покинуть Афины. Согласно Платону, Сократ был хорошо знаком с его философскими взглядами; см.: «Апология Сократа», 26 d; «Федр», 269е. В диалоге «Федон» (97в—99с) Платон подвергает его учение критическому разбору, отрицая его, как и прочие .физические учения.

⁶⁹ Дамон—греческий музыкант и теоретик музыкальной эстетики (V в. до н.э.), ученик Продика, обучал музыке Перикла и, по некоторым данным, Сократа. Платон упоминает его в диалоге «Государство», III, 400 в. Фичино причисляет его к физикам, то есть, по его мнению, музыка оказывает влияние на состояние духа и, следовательно, связана с медициной.

⁷⁰ Архелай (V в. до н.э.)—греческий философ, ученик Анаксагора.

⁷¹ Продик Кеосский, знаменитый софист, родился ок. 470 г. до н.э., долго жил в Афинах; слава его была так велика, что выражение «умнее Продика» вошло в поговорку. Кроме философии Продика интересовали вопросы языка, особенно различия между синонимами. В этических вопросах он хотя и придерживался некоторого субъективизма, но все же был далек от присущего большинству софистов релятивизма. Это сближало его с Сократом. Ксенофонт приводит пересказ его сочинения о воспитании Геракла добродетелью (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, гл. I, 21—34.—В кн.: Ксенофонт. Сократические сочинения. М.—Л., 1935, с. 61—65).

⁷² Аспазия—жена Перикла, одна из образованнейших женщин древности. О том, что она обучала риторике, сообщает Платон в диалоге «Менексен», 236а.

⁷³ Конн—музыкант, обучавший Сократа игре на цитре. См.: Платон. Менексен, 236а; «Эвтидем», 272в-d.

⁷⁴ Диотима из Мантинеи, упоминаемая в «Пире» (201 d и далее в речи Сократа)— мудрая женщина, посвятившая Сократа в мистерии Эрота. По свидетельству Прокла, Диотима была пифагореянкою, по другим позднеантичным свидетельствам—жрица Зевса. Хотя большинство историков признает Диотиму историческим лицом, вопрос этот остается спорным.

⁷⁵ Приап—греческое божество; почитался наравне с Дионисом как бог плодородия и чувственных наслаждений.

⁷⁶ Платон. Ион, 533 de.

⁷⁷ Платон. Пир, 202в—203а; Федр, 240ав; Филеб, 16с; Законы, IV, 713d; Послезаконие, 984с.

⁷⁸ Платон. Тимей, 30с; Филеб, 30d.

⁷⁹ Платон. Тимей, 36с—39е.

⁸⁰ Этому вопросу посвящено сочинение Псевдо-Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии».

⁸¹ Платон. Законы, X, 896с—899с.

⁸² Платон. Федр, 252с—253с.

⁸³ Расис (850—923)—арабский врач, прозванный арабским Галеном. Наиболее известное его сочинение—«Об эпидемиях».

⁸⁴ Аристотель. Этика, VII, 15 (Перев. Э. Радлова, Спб., 1908, с. 144).

⁸⁵ Псевдо-Аристотель. Проблемы, XXX, 953 а, 27.

⁸⁶ Сапфо—греческая поэтесса конца VII—начала VI века. Основная тема ее творчества—любовная лирика. Традиция приписывает ей создание одной из сложных метрических форм, так называемой «сапфической строфы».

⁸⁷ Платон. Протагор, 309а.

⁸⁸ Платон. Софист, 231 d e.

⁸⁹ Вергилий. Буколики, II, 65.

⁹⁰ Платон. Пир, 207е.

⁹¹ Cneecunn—племянник Платона, возглавлял Академию после его смерти, с 347 по 339 год до н.э.; Ксенократ—преемник Спевсиппа, возглавлял Академию с 396 по 314 до н.э.

⁹² Платон. Федон, 91с—92а; Теэтет, 157с—186е; Менон, 75в—76с; 81в—86е.

⁹³ Платон. Федр, 253a—254d; Менон, 86d—87d; Федон, 72е—78а.

⁹⁴ Платон. Государство, VI, 508е—509в.

⁹⁵ Платон. Законы, I, 636bd; VIII 836в, 838е.

⁹⁶ Аристотель. О душе, I, 2, 404в.

⁹⁷ Платон. Тимей, 37d—38c.

⁹⁸ Платон. Федон, бба—67d.

⁹⁹ Гвидо Кавальканти (ок. 1250—1300)—итальянский поэт, близкий друг Данте. В своей знаменитой канцоне «Дама меня просит, чтобы я рассказал ей...» и ряде других поэтических произведений истолковывает любовь как некую страсть чувствующей души, не зависящую от разума. Три стадии любви, учение о которых он заимствовал у Боэция, Дионисия Ареопагита и Бернарда Клервосского, аллегорически представляются как три стрелы, первая из которых приносит наслаждение и разочарование, то есть чувственную любовь; вторая же стремится к великой радости, которую должна принести третья, то есть через любовь к ближнему достигается божественная любовь.

¹⁰⁰Источниками для описания внешности и характера Сократа служат Сократические диалоги Платона («Пир», «Федр», «Федон», «Апология Сократа», «Горгий», «Протагор», «Менон» и «Филеб»); Сократические сочинения Ксенофонта («Воспоминания о Сократе», «Пир» и «Домострой»); комедия Аристофана «Облака» и «Жизнеописания» Диогена Лаэрция.

¹⁰¹ Анит, Мелет, Ликон—обвинители Сократа на суде.

¹⁰² Фраксимах, Пол, Каллий. Фраксимах из Халкедона—софист, преподавал риторику в Афинах. Пол—ученик Горгия, участник диалога Платона «Горгий». Каллий—афинский богач, обучавшийся у софистов.

¹⁰³ Платон. Апология Сократа, 22 с d. Диоген Лаэртский, II, 122.

¹⁰⁴ Платон. Горгий, 491 а. Калликл—участник диалога, афинский аристократ.

¹⁰⁵ Цицерон. Тускуланские беседы, V, 37, 108.

¹⁰⁶ Архелай—македонский царь, привлекавший ко двору поэтов, музыкантов и художников. Зная о его деспотизме, Сократ отклонил его приглашение (см.: «Горгий», 471 а—d); так же отклонил он приглашения Скопаса Краннонского и Еврилоха Ларисского.

¹⁰⁷ Платон. Пир, 220 e.

¹⁰⁸ Цицерон. Тускуланские беседы, IV, 37, 80.

¹⁰⁹ Платон. Федр, 265 а.

¹¹⁰ Светоний. Август, 79.

¹¹¹ Светоний. Тиберий, 68.

¹¹² Аристотель. О сновидениях, 2, 459.

¹¹³ Апулей. Метаморфозы, X, 3.

¹¹⁴ Лукреций. О природе вещей, IV, 1059—60. Перев. Ф. А. Петровского.

¹¹⁵ Там же, 1047—51.