Триады в защиту священно-безмолствующих.

2 часть.

1-я часть ТРИАДЫ II

Разбор и опровержение сочинений философа Варлаама против священно-безмолвствующих. В чем истинно спасительное знание, к которому должны стремиться истинные монахи, или против думающих, что подлинно спасительно знание внешних наук

1. Нет ничего страшнее лжи, нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства — но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются от нее еще совершеннее, получая за терпение небесные награды, а «всех говорящих ложь Господь погубит» (Пс. 5, 7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник словно оклеветанный плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чем не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, все равно он «сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога» (Рим. 2, 5). Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе, проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь — омфалопсихией. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех.

2. Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Все же в конце концов его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук. Получив эти писания, я отчасти их просмотрел и увидел, что в них нет ни единого верного слова, но все ложь и изощренная клевета. В самом деле, он говорил там, что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности божественного писания, о том, что познание сущего — зло. Божья сущность чувственно видима и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия. Почему-то назвав все это омфалопсихией, объявив, как ему пришло в голову, бесовщиной и учредив самого себя единственным верным наставником, он распространялся затем об умной молитве и священном свете, устанавливал ступени духовного восхождения и мерило созерцания и богопознания и утверждал, что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов.

3. Таковы были его сочинения и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфалопсихов совершенно выбрасывает, — пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, — а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености.

4. Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам — дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим. ее». Здесь еще ничего особенно страшного нет, хоть он уравнивает вещи как нельзя более различные: ведь Бог исцеляет даже неисцелимое, Он и мертвых поднимает из гроба, а премудрость, дарованная пророкам и апостолам, есть самое Отчее Слово, предвечная София, как говорит апостол Павел: «Он сделался для нас Премудростью от Бога» (1 Кор. 1, 30); мудрость внешних наук, как и оздоровляющее искусство врачей, не меньше отличается от нее чем пророки отличаются от эллинов, а от Галенов и Гиппократов — ученики Христа или, если хочешь, сам Христос, принявший ради нас название Иисуса. По-моему, приравнивать подобные вещи — все равно что называть светлячка похожим на солнце, раз они оба светятся в воздухе.

5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам». Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами, не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые по видимости держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина «бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна, производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян. 4, 4)? . Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк. 21, 15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна? Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?

6. Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом. Ведь совершенно ясно, что только оно впервые и превращает и преобразует философское знание в полезное. Духовная премудрость сама по себе ни в чем не нуждается, а ее истинное благо делает добрым и благо неистинное; отдаленное подобие тому — природа огня и света, которая делает все окружающее огневидным и световидным. Как же можно говорить, что святое учение веры и эллинские науки вселяют в нас мудрость одинакового вида, да еще совпадающую с апостольской премудростью, которая некогда кратко воссияв, охватила крайние пределы вселенной, обличив немудрость внешних мудрецов, простецам оставив их простоту и приведя тех и других от безбожного блуждания к благочестию? Неужели истина едина и там и здесь? Всякий явственно увидит нелепость таких суждений, если, определив внешние науки согласно святым отцам, попробует потом сравнить их с учением Духа и причислить к Божьим духовным дарам: даровал-де нам Бог боговдохновенное учение и многотрудную суету, чтобы через них мы приобрели пророческую и апостольскую мудрость. Что общего у боговдохновенного учения с суетой? Какое дело боготворческой премудрости до всей истины о звездах? А ведь философ поставил рядом с духовными и подлинно Божьими дарами даже не эту истину, а философские науки, то есть, так сказать, бесполезную крайнюю плоть лукавых учений.

7. Конечно не будет совершенно ложным говорить, что внешняя философия сама по себе ведет к познанию сущего; в каком-то смысле она истинна. Но только это не то знание сущего и не та премудрость, которую Бог непосредственно дал пророкам и апостолам: та есть Дух Святой, а о причастности Святому Духу египтян, халдеев и эллинов мы что-то пока еще не слыхали. «Святой Дух учения» далек от греховных дел и помыслов, «в лукавую душу», по писанию, «не войдет и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем. 1, 4–5). Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым в самом деле, какую черту хотя бы только одной телесной чистоты можно у него отыскать? Знание философских наук поселяется даже в теле Плотина, который сожительствовал с одной матерью и ее двумя дочерьми. Если кто-то трудами и усердием изучил пророческие и апостольские писания, он еще так же далек от обладания апостольской премудростью, как глаз, уловивший лучи солнца и луны, еще далек от того чтобы самому стать солнцем или луной; изучив пророков, мы сами еще никак не становимся пророками. Апостольская премудрость через немногих достигших ее мужей в краткое время уловила вселенную евангельскими сетями и вознесла ее к небу; а если бы даже все мудрецы сколько их есть, собравшись вместе, приложили все силы и все упорство, они и тогда не смогли бы вырвать из бездны нечестия даже малую часть мира.

8. Но даже знание получаемое нами из Писания, хотя ему бесконечно далеко до премудрости писавших, никак не тождественно знанию добываемому внешними науками. Недаром мы расходимся с внешней мудростью в суждениях о происхождении и составе, распаде и превращении вещей, о свойственном каждому сущему достоинстве и за малым исключением вообще обо всем прочем. Божья премудрость прежде всего стремится знать, в чем Божья воля, «благая, совершенная и угодная» (Рим. 12, 2), а искать этого так же чуждо внешним философским наукам, как вечно уткнувшимся в землю свиньям — рассматривать прекрасный порядок небесных светил. Стремящийся исследовать волю Божию, познавший о каждой вещи, ради чего она произведена Творцом вселенной, и обращающийся с ней согласно этой Божьей воле — вот кто знает причины и основания сущего, вот у кого знание всего в мире, вот кто истинный философ и совершенный человек по Соломонову слову: «Бойся Бога и соблюдай Его заповеди, потому что в этом весь человек» (Еккл. 12, 13). Такой имеет уж не сомнительную мудрость, потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть и которая сама в себе несет свидетельство совести (2 Кор. 1, 12); а кроме того за него подан голос и свыше в таинственном пришествии и явлении Духа.

9. Наоборот, кто набирается убеждений от внешней мудрости, хоть и причастен какой-то истине, однако представляя свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости. Он иногда противоречит себе, мало того, гордится и возносится, когда удается доказать противоположное об одной и той же вещи; таким образом он и сам имеет и другим дает знание неустойчивое и изменчивое, до того сбивающее с толку подвижную и расчленяющую способность мыслящей души, что обладателя подобной мудрости становится нельзя уже в точном смысле назвать даже разумным, не говоря уже духовным. Неужели человек, опираясь на такую мудрость, увидит невещественные первообразы божественных символов Церкви Христовой, как предлагает этот рыцарь эллинских наук? А исследующий и исполняющий Божью волю истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность подвижной способности своей мысли и, достигнув полноты разума, может уже от расчлененности священных символов восходить к единой цельности первообразов, возводя эти символы до их священной полноты и сам ими освящаемый. Тогда через духовную молитву он иногда получает всесовершенное видение и восхождение.

10. Можно ли все еще говорить, что через внешние науки мы добываем то самое знание сущего, которое Бог Сам прямо даровал пророкам и апостолам? Если лучшее в нас — знание сущего, а ведут к нему философия и ее науки, и если Священное Писание предлагает только символы этого знания, а к их невещественным первообразам нас возводят, как считает философ, опять-таки философские учения, то они и будут в нас высшим знанием, которое настолько же выше божественного Писания, насколько истина первообразов выше истины символов, если же не выше Писания, то во всяком случае не ниже, коль скоро лучшее в нас это истина, а что может слово сделать большего, чем вести и возводить к ней? Следовательно, боговдохновенное Писание должно давать нам нечто такое, что несравненно выше познания сущего и из-за чего его богодейственное слово несравненно выше той философии, потому что философские науки сами собой к благу, которое выше знания, не приближают и не возводят. И как можно говорить, что врачебное искусство и Бог дают одно и то же здоровье, разве что в отдаленнейшем смысле? Философ не сумел даже заметить, что божественное исцеление, то есть премудрость, по большей части затрагивает душу, тогда как человеческие изобретения, оказав ничтожную помощь телу, становятся бесполезными, когда смерть разрушает ту самую материю, которую лечил врач.

11. Но заявив, что он знает здесь истину, философ продолжает: «Есть люди, противоречащие нам; одни говорят, что чтение Писания только смущает, а другие вообще не считают, что философские науки и словесные занятия даны от Бога». Вот как раскрывается вкрадчивая клевета; ведь первое он говорит против исихастов, а второе — против наших сочинений . Нет, среди наших исихастов мы не припомним ни одного, кто выучившись грамоте не читал бы прилежно священных книг, а иные из неграмотных, словно живые книги, тоже бегло прочитывают наизусть большую часть Писания. Поскольку это несомненно так, философ, надо думать, метит в святых отцов; ведь один из них говорит: «Труды, а не письмена», другой: «У погружающегося в пустое чтение опустошается сердце», третий: «Монах, читающий ради познания, а не ради сердечного сокрушения, приобретает мнительность». Впрочем, против исихастов, против святых ли — слова философа явная клевета, ибо подобные вещи говорятся совсем не в принижение священного Писания; зная, что спасают дела, а не знание, и учась словам апостола, что спасутся не знатоки закона, а его исполнители (Рим. 2, 13), отцы такими же словами наставляют учеников.

12. Хорошо помнится, после слов о том, что надо «отсечь и отбросить» все баснословное и злоучительное во внешней мудрости, я продолжал, что знание, добываемое внешними науками, «никак нельзя поэтому называть духовным даром, а только природным, который через природу дается нам от Бога и от трудов возрастает, и это — то есть что без стараний он никому вообще не дается — есть очевидное свидетельство природности, а не духовности этого дара; но божественный в подлинном смысле дар, дарованный Духом Святым, а не природой, есть наше богомудрие, которое, нисходя свыше, даже рыбарей делает сынами грома». В самом деле, как «Господня — земля и все живущие на ней» (Пс. 23,1), но мало Божьих людей, хоть все Божьи создания, так и знание дается человеку Богом, но мало кто приобрел духовную премудрость, хоть все от Него по природе разумны и способны к усвоению наук. Так разве не явно клевещет тот, кто говорящему о природности дара приписывает утверждение, что это совсем не Божий дар? Чей же дар природа? Разве не Божий? Как же мы не считаем данным от Бога то, что по нашим же словам дано от Бога через природу?

13. Нет, он пытается потом еще доказать, а вернее голословно уверяет, что сам-то он единодушен со святым Дионисием, а мы нет. И тут опять клевета, доказывающая за него то, что он своими силами никак не мог доказать: «Ты потому», говорит, «несогласен с божественным Дионисием, что утверждаешь, будто философия появилась от бесов и к бесовству ведет». Следом за этим, как бы забывшись, он пишет: «Об этой философии, которую мы проповедуем, ты сказал те же слова, что и мы». Как еще яснее обнаружить противоречие самому себе? Впрочем, где ты взял, будто я утверждаю, что философия появилась от бесов и к бесовству ведет? «Там, где ты приводишь знаменитейших эллинов, явно называющих источником своего знания внушение демонов [бесов]». Ну и что из этого следует? Если хочешь, приведем опять наши слова: «Неужели скажем, что Божьей премудростью обладают люди, говорящие подобное о самих себе? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной Премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при изменении этой души к худшему. По Соломону, наделенному божественной мудростью и написавшему о ней в своей книге, «дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем. 1, 5), а что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их начальством над своей собственной мудростью? Все это говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, но лишь о философии подобных людей. В самом деле, коль скоро, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать божьей мудростью и вдохновляться демонами?». О чем же мы здесь говорим? Ведущих свою мудрость от демонов мы за это самое называем «бесовскими» мудрецами. Осуждение, которое они вынесли сами себе, ты приписываешь нам. Боюсь, твоим языком, клевеща, тоже ворочает какой-нибудь коварный бес. Конечно мы называем бесовской мудрость нечестивых за содержащиеся в ней злоучения, но и Григорий, подлинно Богослов, назвал злоучителей созданиями лукавого, — так значит, он считал, что само происхождение их от лукавого? Ничуть; таким названием он клеймит только их лукавое учение. Так же ясно, даже еще яснее, что мы отклоняем только дурное применение философии, а не ее саму.

14. К этому он приплетает другую клевету, будто я называю астрономическую науку бесовской, раз по одним причинам за одно и то же осуждаю философов и астрономов. Всячески расхвалив астрономию, он потом с тяжкой обидой встречает название иконогноста, словно сам не был первым, кто вернейшую часть Церкви, как еретиков, оклеветал неслыханным и чудовищным прозвищем. Но за малым дело стало, и вот, переменившись, он уже говорит, что как ученику Христа, помнящему заповедь не платить равным за обиду, ему не пристало сердиться на такое оскорбление, — это ему-то, многословно отвечающему на любой упрек и безудержно клевещущему на нас! Между тем первая часть написанного нами направлена совсем не против него, а против носившихся повсюду слухов, и я выступаю там словом против слова, а не против говорящего, в полную противоположность ему настолько удерживаясь от искажающего толкования его слов, что даже пропускаю злейшее из сказанного им. Главное, я пишу не за себя, а за более простых обиженных братьев, взявшись нести их бремя по апостольской заповеди (Гал. 6, 2); он, наоборот, пишет за самого себя, метит прямо в меня и, осуждая некоторые из моих слов, обнаруживает большую страсть к извращению и большую враждебность. Самое дурное то, что, затеяв оскорбление и мстя за справедливые упреки, он еще оправдывает себя, как якобы ничего не затевавшего и не мстившего никому ученика Христа, Который, «будучи злословим, не злословил взаимно, страдая не угрожал, но предавал то праведному Судье» (1 Пет. 2, 23).

15. Как бы опускаясь по ступенькам зла, философ доходит в конце концов до самого худшего и выступает против святых, то сам бесстыдно возражая им, то упрекая их в противоречии самим себе и друг другу, а иногда и прямо искажая и тем отвергая их речения. Мудрый богослов Григорий Нисский говорит, что в будущем веке жительство прошедшего всю добродетель, с одной стороны, и совсем еще не причастного земной жизни, с другой, не будет одинаковым, поскольку младенец переходит туда, до срока вырванный из земной жизни: «Один в полноте сознания и разнообразного научения познал Бога и угодил Ему, другой ушел из жизни не упражнив и не употребив свой разум». Наш мудрец решил, что эта мысль о пользе обучения и науки попалась ему как богатая находка против Василия Великого и против меня. В самом деле, я призываю в свидетели Василия Великого, говорящего о суетности геометрии и геометрических занятий, изобретенных египтянами, а также схем, чертежей и наблюдений небесных тел, ценившихся халдеями, — и вот философ противопоставляет ему брата как якобы держащегося других убеждений и противоречащего как святому Василию, так и мне. Можно было бы возразить ему: Любезнейший! Кто прошел через всю добродетель, тот извлек пользу и из суетного, как Григорий Богослов говорит, что в Афинах получил пользу от зрелища суеверного почитания демонов, потому что «посмеялся над демонами там, где демоны в чести». Стало быть, если кто назовет суеверное почитание демонов вредным, ты скажешь, что он противоречит великому святому? Никак ты этого не сделаешь, разве что захочешь стать поклонником демонов. Так же вот точно и называть геометрию и прочие науки суетными и вредными еще не значит отрицать, что от них может быть польза для достигшего всей добродетели. Даже зло способствует добру при доброте воли, как плоть змеи становится целебной пищей, но только после ее умерщвления и приготовления приемами многоискусной врачебной науки. И египтяне, изобретатели геометрии, и халдеи, почитатели астрономии, изобретали и почитали их не для цели богопознания; нет, они воздвигали в них как бы чудовищную стену между Богом и людьми; гордясь своими науками, они направляли на звезды почитание, которым люди обязаны Богу, и, урвав у Бога, звездам приписывали причину всего сущего и возникающего.

16. Не ясно ли, что умственным змием обернулись для них эти науки, обманувшие человека и отдалившие его от Бога? Если человек достигший полноты добродетели, даже от них получает пользу — о чем я пишу и чего ты умышленно не хочешь заметить, — то только сначала опровергнув и разъяв, а потом восстановив заново и разумно ими пользуясь, а кроме того не проводя всю жизнь до старости в суетных разысканиях, но понимая, подобно Афанасию Великому, чем надо пренебречь, избрав «полезную науку» и отрешившись от «бессмысленной и вредной», как говорит великий Василий — Василий, который на благо себе приобрел в юности «египетское богатство», то есть внешнюю ученость, а потом по достижении возраста отрекся и писал, что ему стыдно называться ее учеником, то есть сыном бесплодной жены, в согласии с тем, что его брат сказал о Моисее: «Если», пишет он, «бесплодная и бездетная дочь фараона, в собственном смысле означающая, по-моему, внешнюю философию, присвоив себе младенца, устроила так чтобы называться его матерью, то разум позволяет до тех пор не отвергать родство этой лжеименной матери, пока еще видишь в себе несовершенство возраста; но кто достиг вершин, как мы это знаем о Моисее, тот считает постыдным называться сыном бесплодной, — потому что поистине бесплодна внешняя ученость, всегда мучающаяся в родах и никогда не родящая на деле. Какой плод долгих мук принесла философия? Разве не все ее исчадия худосочны, недоношенны, преждевременно рождаются и гибнут, не придя к свету богопознания? А могли бы, наверное, возмужать, если бы не все время прятались в лоне бесплодной мудрости». Увлекаться ею надо поэтому лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного.

17. Так что святые держатся одинаковых убеждений, и мы уверенно идем за ними. Неужели возьмем их толкователем тебя, когда ты явным образом искажаешь отеческие слова? Григорий Нисский не удостаивает эллинских философов даже имени мужей, сомневаясь, что они могли когда-нибудь возрасти, и все за то, что они всю жизнь занимаются этой философией; он говорит, что вполне приобщившийся к здешней земной жизни «познал, изучил, усвоил геометрию, астрономию и всякую науку, а прежде всего — философию боговдохновенного Писания, дающую душе совершенное очищение», употреблением единственного числа подтверждая, что совершенная чистота дается только боговдохновенным Писанием. И вот философ, отделив это предложение от предшествующих, изменив единственное число на множественное, то есть вместо «дающую» написав «дают», прибавив от себя «все они» и с умыслом переведя предыдущие винительные падежи в именительные, выставляет святого отца якобы сторонником того, что геометрическое и астрономическое знание есть совершенная чистота души: «Послушай, — говорит он, — еще и что говорит о науках божественный Григорий Нисский: „Геометрия, астрономия и постижение посредством числа, а прежде всего философия боговдохновенного Писания, все они дают душе совершенное очищение"». Какая наглость и руки, и языка, и мысли! Когда богослов только философию божественного Писания назвал боговдохновенной, желая показать, что все остальное относит к чувственной области и ее пользе для благочестия и что Священное Писание настолько же отличается от мирских наук, насколько божественное отличается от человеческого, наш обвинитель не только не смог, а вернее не захотел в простоте понять этого, но то самое, что сам сделал в начале своих рассуждений, когда коварно соединил эллинские науки с божественным Писанием и объявил их цель общей, он теперь обманно приписывает святому, несмотря на то что Григорий называет здесь очищением не познание сущего, а — через познание сущего — постижение того, что по своей превознесенности над миром уже не может считаться просто сущим.

18. Если кто, не сгноив себя среди книг и не состарившись в их изучении, познал Бога настолько, чтобы, оставив все, в чистоте стремиться к Нему, то насколько он будет чище человека, который разбирает все по родам, воображает, что ему все понятно, но продолжает волочиться за этим миром, истощает на него всю или почти всю привязанность души и не любит всевышнего Бога всей душой и сердцем! Впрочем, конечно, если эллины и язычники нашли истину сущего, то и ты прекрасно делаешь, утверждая вслед за ними, что найдешь эту истину с помощью их наук; однако поскольку они, начав возводить против Бога высокие строения знания, разделились на языки еще больше тех, кто строил башню в Халне, так что уже не просто разноречат, но и противоречат друг другу, то кому из противоречащих ты поручишь домостроительство истины, чтобы следуя именно ему через эту его истину мы смогли найти источник всеобщей истины? Мы знаем, что возвещает истину только говорящий от Бога, только тот, кто имеет «ум Христов» (1 Кор. 2, 16) и проповедует «мудрость Божию» (1 Кор. 2, 7). Когда мы с должной верой идем за ним и за его последователями, они ведут нас к приобретению Божьей спасительной премудрости; а Господь как раз не счел нужным объявить нам законы сотворенного мира, обучить и обогатить нас приемами различений, расчленений, умозаключений и определений. Почему? Потому что «если не будем знать истины о тварных вещах, это ничуть не помешает нам прийти к обетованному блаженству», согласно великому Василию, с которым ты открыто споришь, называя темнотой, нечистотой и несовершенством незнание истины во всех этих вещах, причем не хочешь раскаяться, отступить и замолчать, но стоишь за ложь и защищаешь зло, уверяя, что Божьи заповеди без внешних наук не могут сделать человека чистым и совершенным. А по мне, если бы даже эллинская ученость несомненнейшим образом познала точную истину, все равно она не заслуживала бы еще особо тщательного изучения, раз истинное блаженство достижимо и без обладания этой частью истины. Поскольку, однако, даже и эта частица истины в эллинской науке всегда под вопросом, то как мы можем согласиться с тобой, что мирская мудрость ведет к той же истине и той же цели, что и богоданная премудрость, подлинно истинная, подлинно спасительная, не распадающаяся вместе с веком сим?

19. Высокомерно обличив нас за то, что мы противоречим этим предварительно искаженным высказываниям святых отцов, он поднимает голос против самих словесных небес, то есть против апостолов. В самом деле, хотя брат Божий ясно говорит, что есть две мудрости, одна свыше, другая снизу, первая чистая и добрая, вторая душевная и бесовская (Иак. 3, 13–17), и о двух тоже видах мудрости заставляет догадываться Павел в своих словах о том, что в «Божией мудрости мир своей мудростью не познал Бога» (1 Кор. 1, 21), наш обвинитель открыто нападает на всякое мнение о том, что мудростей две и более, и объясняет причину: никто-де никогда не определял мудрость как знание такого-то и такого-то отдельного человека. Нет, философ, брат Божий как раз назвал знание человека, являющего на деле доброту своей жизни, мудростью чистой, небесной, а знание того, кто живет недоброй жизнью, мудростью душевной, бесовской и земной, и справедливо: меняясь вместе с образом жизни приобретающих его, знание откладывает в разных душах мудрость противоположного вида. А кроме того, если философия, ты говоришь, не есть наука никакого отдельного человека, то нигде никаких философов нет, и ты сам, философ или уж не знаю как теперь тебя называть, погубил себя собственными словами, раз философия не привязана ни к одной отдельной душе и ее именем нельзя назвать вообще никого из людей.

20. А когда богослов пишет, что «первая мудрость — презреть мудрость, заключающуюся в словах и в обманчивых и излишних противоположениях», когда он воспевает эту первую мудрость и приветствует ее, потому что она «победила упраздненную мудрость»?  Разве он не показывает тут, что мудрость бывает разная? Одну — первую и победившую — надо, говорит он, восхвалять и приветствовать, а другая, упраздненная и побежденная, он считает, заслуживает презрения, потому что ее антитезы излишни и тем самым обманчивы. Называть такую Божьей мудростью мы никак не находим возможным, а если она еще склоняется к злоучениям, мы не постесняемся назвать ее и дурной; такова Платонова мудрость, которая помимо несотворенности материи, самостоятельности идей и сотворения мира подчиненными демонами внушает еще и торжество добра и недобра, святого и несвятого, вообще в своем излишестве сама себе суетно противоречит и, начиная говорить обо всем на свете, так и не приходит ни к чему разумному — в точности как почитаемые язычниками демоны, которые, по святому от младенчества Самуилу, «не достигнут ничего» (1 Цар. 12, 21). И если ты, задумав бороться против мужей, мирно живущих и отбросивших излишние противоположения, «предлагаешь предлоги для греха» (Пс. 140, 4), сочиняя новые догматы и определения, служащие твоей любви к вражде и раздору, то неужели мы послушно пойдем за тобой, забросив впитанные с детства общепринятые мнения и положения? Не будет того, не будет. Потому что кто вообще из людей, теперешних и прежних, будь они живы, захотел бы слушать, как ты доказываешь, что совершенный, мудрый и чистый человек — это все познавший, и хочешь отсюда вывести, что надо старательно учиться у всякого знатока любых наук, будь он благочестив или нет, и что несовершенен и нечист всякий, кто не выучился геометрии у Евклида, арифметике у кого-нибудь другого, логике у тебя, музыке и астрономии — познакомившись с Птолемеем через сочинения о нем, а диалектике и учению о бытии — изучив аристотелевские рассуждения? Кто из теперешних или прежде живших людей, имея разум, не знает, что все это знает один только Бог?

21. Оставив пока в стороне прочие новоявленные учения и возвращаясь к ходу разговора, спрошу: кто не знает, что одна философия теоретическая, другая практическая, в каждой есть еще много разнообразных подразделений и везде обнаруживается мудрость безумная и нет, плотская и духовная, опровергаемая и неопровержимая, временная и вечная, причем одна совершенно отличается от другой? «Нет», говорит он, «я имею в виду прежде всего саму по себе мудрость, идею истинного знания, которое едино». Но, добрейший, если саму по себе первую премудрость наверное можно назвать единой, то просто мудрость или философию единой назвать никак нельзя. Когда, начиная свое слово в защиту философии, ты говорил, что «нам дано от Бога Писание боговдохновенных мужей и философские науки», ты ведь сам ни в коем случае не подчинял Писание этой философии; ты даже сказать так не смог бы, если бы не отделял философию от слова Божия. Так вот, что ты назвал там философией, — философию эллинов или идею истинного знания, о которой говоришь здесь? Если философию эллинов, то значит ее ты и воспеваешь; правда, при этом ты противоречишь себе, тут же говоря обратное: «Мы, назвавшиеся философами, воспеваем под именем философии не то, о чем думал, писал или учил такой-то и такой-то, и не это для нас философия, но сама идея знания», — противоречишь, между прочим, еще и потому, что утверждаешь единственность философии, ее идеи и вдруг сразу же заводишь речь о другой философии, эллинской. Если же ты назвал там философией не эллинскую мудрость, а идею знания, то есть нечто охватывающее все знание вообще, то боговдохновенное Писание, явно отделяемое в твоей фразе от такого знания, тем самым остается вне всякого знания, оказывается непричастно какому-либо знанию и, будучи тобой совершенно разведено со знанием, упомянуто рядом с философией, видно, только ради отвода глаз: в самом деле, какая в нем обязательная необходимость, если философские науки сами и ведут и возводят к знанию сущего, которое, как ты не раз говоришь в дальнейшем, есть цель «всего священноначалия», то есть всего Божьего домостроительства и действия [энергии]? Наконец если мудрость отдельных людей не есть сама по себе мудрость, то почему ты сердишься на нас, когда мы вместе с Павлом называем эллинскую мудрость упраздненной и обезумевшей?

22. Посмотрим только все же, какую это ты проповедуешь здесь мудрость саму по себе. Уж не ту ли, которая имеет свое существование у так называемых философов в их сочинениях? Впрочем ты сам говоришь, что не будут и не называются философией ни знания философов, ни сочинения такого-то и такого-то философа, а только кое-что у них, да и это не философия, а ее плоды. Ты был вынужден это сказать чтобы подтвердить, что твоя «идея знания» едина и множество философий не существует. Если ничто у отдельных философов не есть философия, значит не у них имеет свое существование и то, что ты называешь мудростью самой по себе; в самом деле, тем, в ком она существует, следовало бы тогда называться ее именем, как все мы называемся людьми по общему виду, имеющему в нас свое существование. Но если, стало быть, эта твоя «мудрость сама по себе» не здесь, то где же она существует? В Боге? Опять же, однако, ты сам дальше говоришь, что избранная тобой философия есть безумие у Бога, и значит так называемая «мудрость сама по себе» не есть неизреченно существующая в Нем премудрость; с другой стороны, она не есть и премудрость внедренная в Его создания, потому что такая никак не называлась бы философией, а ты говоришь как раз о философии. Получается, что раз твоя мудрость существует и не в Боге и не в человеках, а все равно существует как «идея знания», то она существует на своем собственном основании — и так среди нас сразу возрождается Платон вместе со всей своей злоучительной болтовней.

23. Просто и кратко правду о философии внешних наук надо бы выразить так: философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях отдельных философов, можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами — общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, — обезумевшей. Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, то есть обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божью Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью. По-моему, правда здесь. Но защитник внешней и обезумевшей философии, не зная слова Павла о превращении Богом в безумие мудрости этого мира, все-таки уверяет, что «она превращается в безумие лишь в сравнении с божественной премудростью, как любая человеческая добродетель и разумность»; а когда, не соглашаясь с этим, я подробно и ясно доказываю истину, он, ничего не имея возразить, впадает в софистику. Пусть тогда ответом ему остается то, что я говорю в своем первом слове о полезной философии, раз ничто из написанного там еще не пошатнулось и не опровергнуто.

24. Я вот спросил бы этого человека, считающего, что проповедуемая им мудрость превращается в безумие лишь в .сравнении: почему нигде не написано, что Бог превратил в скверну всякую человеческую добродетель и в безумие всякое разумение, как Он это сделал с мудростью мира сего? Где из апостольских слов видно, что речь идет о сравнении? Ведь как выражения «ожесточил Бог сердца иудеев» (Ин. 12, 40) и «ожесточил сердце фараона» (Исх. 7, 3) и «предал эллинских мудрецов негодности ума» (Рим. 1, 28) говорят не о сравнении, а о богооставленности, так же и это «превратил в безумие», — если только вообще имеют какой-то смысл и слова «устыдил Бог мудрецов», «упразднил», «отверг» (1 Кор. 1, 27–28) и само это «предал их негодности ума». Неужели здесь апостол тоже все говорит сравнительно? Да какой здравомыслящий человек с этим согласится? Тем более кто из умеющих следовать апостольским словам перестанет понимать их безотносительно, как и учил апостол, и поверит твоим сравнениям? «Бог избрал безумие мира, чтоб посрамить мудрецов» (1 Кор. 1, 27). Что же получается: в сравнении с Божьей мудростью человеческая мудрость превращается в срам и безумие, а безумие, наоборот, дерзает и мудреет? Или ты как тебе вздумается одно берешь в сравнительном смысле, а другое, когда видишь, что это не поможет твоим построениям, оставляешь как безотносительное? Кто тебя будет слушать, кроме введенных тобой в заблуждение и ожидающих спасения от внешней науки?

25. Поскольку то, что он говорит сразу вслед за этим, содержит в себе опровержение своей собственной ложности, я это пропущу. Но, словно решив, что ложных утверждений мало и надо оболгать других, он опять скатывается до клеветы, и когда я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последнее выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки, он передает мои слова так: «Данным от Бога надо считать только то, что неисследимо для человеческой мысли, а все остальное недостойно такой чести». Ни о том, ни о другом у меня нет речи. Я знаю, что для человеческой мысли неисследимо и многое в природе, чту же все по достоинству: одно дело духовные дарования, сверхъестественные и прямо посылаемые Духом только тем, кто отличился добродетелью; другое — естественные, которым далеко до духовной благодати и которые даются от Бога всем вообще через природу.

26. Подперев свои доводы этой клеветой, он рисуется, растекается, бранит тех, кто не считает эллинскую мудрость Божьим духовным даром и приводит много высказываний божественного Василия о том, что всякое искусство даровано человеку от Бога, с чем никто не спорит. Потом долгими путями он подходит к собственному воззрению, строит умозаключение, делает вывод и объявляет его так: «И начала наук и пророчество и всякое откровение обладают тем общим свойством, что пока не дарованы, превосходят человеческую мысль, а когда дарованы, душа получает способность их понимания», — так что или уж ничто, или вообще все в равной мере есть Божий дар, нечто богоданное. Тут можно его спросить: стало быть и ты, считающий себя за свои знания исключительным избранником эллинской благодати, так же благодатен у Бога как святой, получивший изобилие откровений, а первые изобретатели наук египтяне равночестны пророкам и апостолам? Ведь как же не равночестны, если приобщились к одинаково даруемым и одинаково познаваемым дарам?

27. «Создав душу», говорит он, «Бог наполнил ее общими представлениями и способностями определения, различения и умозаключения, на которых строятся науки; следовательно, науки — Божий дар». Но какое отсюда оправдание тем, кто пользуется науками неправильно или злостно и по науке хочет усовершенствовать Христово Евангелие? С развратных и невоздержных не снимается вина из-за того, что, создав и одушевив некогда тело, Бог вложил в него способность порождать и питаться. От этого мы и предостерегаем в наших сочинениях: от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их; и если захочешь разумно вслушаться, то поймешь, согласишься и, поверив нам и Василию Великому, раздумаешь состариться в занятиях внешними науками, не назовешь их спасительными, посвятительными, очищающими и просвещающими глубину души.

28. И потом: если то, о чем ты говоришь, изначально дано душе от Бога, врождено всем людям вообще и природно передается от праотцов к потомству, то зачем нужно было что-то еще давать сверхъестественным путем через Духа Божия только праведникам, да и из праведников только совершенным и избранным? Ведь «к душе», говоришь, «все находится в одинаковом отношении, потому что духовное тоже не превосходит человеческий разум, коль скоро оно уже даровано». Поистине ты явно обнаружил здесь отсутствие всякого опыта духовных дарований и сам себя обличил, сделав очевидным, что — это еще хуже бездуховности — не веришь рассказам святых о духовном опыте и что — это уже самое дурное — упражняешься против них в красноречии, оставаясь, видать, совсем еще душевным. «Мы», говорит избранный сосуд духовных дарований апостол Павел, «приняли не дух мира, но Духа от Бога, чтобы увидеть дарованное нам от Бога, что и возвещаем не словами, преподанными человеческой мудростью, а словами, преподанными Святым Духом, сопоставляя духовное с духовным; душевный же человек не принимает того, что от Духа: это ему безумие, и он не может познать» (1 Кор. 2, 12–14), пока вторгается в непостижимое путями своего рассудка и надеется найти и изучить всю истину с помощью различений, умозаключений и расчленений. Не размышлениями, а присутствием Его Духа в нас мы познаём «дарованное нам от Бога», чего «не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку, а нам Бог открыл через Дух Свой, потому что Дух проницает и глубины Божий» (1 Кор. 2, 9–10).

29. Мерилом истины говоримого может служить и твоя, философ, противоречивость. В самом деле, слыша и постоянно слыша, как в писаниях, книгах, свидетельствах, наставлениях тебе из опыта рассказывают о превышающем не только ощущение, но и всякое разумение света, к которому ум прикасается и которым ум становится, исступив из себя к высшему началу, превзойдя себя и соединившись с Богом, ты, не сумев отделаться от вещественных представлений, то принижаешь этих свидетелей как якобы ведущих речь о чувственном свете, то вдруг от отрицания переходишь не к середине и истине, а к преувеличению и заблуждению и бросаешься с другого обрыва, утверждая, будто они считают этот свет , сущностью Бога и Божью сущность — видимой. Ты стал бы меньше противоречить себе, если бы признал непостижимость Божества человеческими рассуждениями, благочестиво принял веру как единственную возможность воспринять Бога и стал деятельно искать более совершенного знания, то есть надстроил бы над верой опыт, эту крышу благодати и кров Божьей любви, живущей в истинном созерцании; тогда бы ты понимал, что духовные дары и после того как они дарованы превышают человеческую мысль. Ведь вот науки ты, как сам наверное скажешь, постиг до тонкости почти без всякого обучения, но духовные действия [энергемы] даже после обучения едва поймешь, и иначе не может быть: недаром «истинное Господне слово, пребывающее во веки веков» (Пс. 18, 9), открыло Иоанну, что праведнику дается «белый камень», которого никто не может понять, кроме получившего» (Апок. 2, 17); а что может получивший, мы узнали от Павла.

30. Уравняв сверхприродные дары с природными, философ многословно принимается за апостольскую заповедь о молитве, уверяя, что невозможно «непрестанно молиться» (1 Феc. 5, 17), если понимать это не так, как он сам толкует; а он это толкует в том смысле, что апостол говорит здесь будто бы не о делании молитвы, но о молитвенном состоянии, «молитвенное же состояние есть невозможность что бы то ни было делать, думать и совершать без Божьей воли; находящийся в этом состоянии и есть непрестанно молящийся». Если такова непрестанная молитва, философ может не поднимать головы от эллинских книг и непрестанно молиться. Что можно сказать такому непрестанно молящемуся и никогда не молящемуся философу? То, что говорится в другом месте у апостола: «Молитесь духом во всякое время, и об этом старайтесь» (Еф. 6, 18). Что, и здесь говорится о «состоянии», как ты его толкуешь, или все-таки о делании? А ведь «непрестанно» и «во всякое время» — одно и то же. Поскольку апостол увещевает быть старательным при молитве, совершенно ясно, что он предписывает непрестанность делания. И Господь, по евангелисту Луке, тоже говорил притчу ученикам «к тому, что надо всегда молиться и не унывать» (Лк. 18, 1). Может быть, и Он здесь побуждал к «состоянию»? Нет, сама притча говорит не о «состоянии», а о настойчивости прошения; да и слова, что не нужно унывать, то есть по малодушию ослаблять настойчивость, показывают, что нам советуют не пребывание в «состоянии», тем более таком, о котором учит философ, а само делание молитвы, то есть моление, и это ясно также из заключительных слов Господа в притче: «Бог даст Духа Святого просящим у Него день и ночь» (Лк. 18, 7; 11, 13), то есть тем, кто непрестанно молится. Нуждаемся мы в этом непрестанном молении не для того чтобы убедить Бога, ведь Он подает утешение по Своей воле, и не для того чтобы привлечь Его, ведь Он везде, а для того чтобы своим зовом самих себя возвести и обратить к Нему в стремлении приобщиться к Его благодатным дарам. Потому что, по великому Дионисию, «мы с Богом тогда, когда взываем к Нему в чистых молитвах и несуетным умом». Мы взываем к нему непрестанно для того чтобы самим непрестанно быть с Ним.

31. А той непрестанной молитвы в виде состояния, которую впервые измыслил теперь философ, наверное не чужд и дьявол, хоть он никогда не молится: в самом деле, ведь он тоже знал, что если не позволит Господь всего сущего, он бессилен против свиней (Лк. 8, 32–33), к Петру не сможет и приступить (Лк. 22, 31–32), а еще до них никакими ухищрениями не сможет ничего добиться против Иова (Иов. 1, 12). Вот как далеко от уверенности, что Господь есть Бог всего, до молитвы не то что непрестанной, но даже временной! Все бестелесные разумные существа знают Господа, хотя не все молятся, потому что противник Бога будет и противником молитвы и кто бежит от Его красоты, бежит и от молитвы к Богу. Наоборот, телесные существа Бога вселенной знают не все, но все молятся сообразно своему представлению о Боге. У знающих единого и истинного Бога это представление включает и невозможность что бы то ни было сделать без Него; а кого из так верующих Божия любовь подняла к подлинному единению с Господом вселенной, те, пребывая в молитве без пищи и дыхания, по отеческому наставлению, сводят свой ум вовнутрь и через эту настроенность к божественному единению удостаиваются таинственного, несказанного духовного дара молитвы, который непрестанно с ними и пребывает, то сам собой увлекая ум своего избранника к сокровеннейшему единению и источая святую радость, то таинственно отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума, словно музыка для певца, слагающего по ней свое песнопение. У тех, кто сделался таким путем причастен вечноподвижной и неистощимой благодати, молитва укореняется и неослабно действует в душе по слову Писания: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 5, 2). Кто хочет получить этот дар истинной и подлинно непрестанной молитвы от — скажем вместе с пророчицей — «Дающего молитву молящемуся» (1 Цар. 2, 9), следуй божественному Нилу и Григорию Богослову, чтобы «жить не привязываясь ни к чему из человеческого, кроме совершенно необходимого», а среди человеческих необходимостей по мере сил не отступать от памяти Божией и стараться, по Василию Великому, носить в душе мысль о Боге как нестираемую печать. Во всю меру наших сил надо творить непрестанную молитву и делом, и словом, и помышлениями, пока не получим этого дара, потому что, говорит богослов, «если ты еще не принял благословенного молитвенного дара, упорствуй и примешь». Мы поклоняемся и молимся посредством духа, а «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24).

32. После поучений о молитве и молитвенном состоянии, уже зная приведенные мною раньше слова Григория Богослова, где он говорит, что вся польза от словесных наук свелась для него к тому, что он забросил их ради Христа и таким образом имел чему предпочесть Господа, философ противопоставляет этому другие слова того же богослова: «Я оставил все, по заповеди; только о слове моя забота и никогда, насколько от меня зависит, я не буду к нему небрежен». Таким путем он доказывает полную непоследовательность святого. Что нам сказать в защиту мудрого богослова? Да что еще как не то, что под словесными науками, заброшенными ради Христа, он понимал эллинскую мудрость, а под словом, о котором вся его забота, — нечто далекое от этой мудрости и связанное со священными и божественными науками? Так, неумеренный спорщик, толкуем мы. К этому меня приводит уже описание плодов такого слова: «Оно», говорит святой Григорий, «заставляет меня изнемогать вместе с немощным и радоваться вместе с сильным» — это буквально апостольский завет! — «оно разделяет для меня миры и от одного уводит, а к другому привязывает» — где ты найдешь такое в эллинской науке? — «оно и правым оружием праведности все устраивает и слева мудро сопутствует, придавая непостыжаемую надежду и возвышая настоящее к будущему». Здесь даже дословно все следует апостольским выражениям. Если кто не согласен с таким пониманием, объясни по-другому, почему слова Богослова находятся в согласии друг с другом; но никогда не поверю, чтобы он противоречил сам себе.

33. По поводу этого, как кажется философу, разноречия назвав нас «невеждами и неучами», он без стеснения приравнивает меня к Юлиану и называет достойным справедливой ненависти, «потому что я лишаю словесной науки монахов, как тот лишал ее христиан, живущих в миру». Это как если кто, услышав слова псалмопевца «Сказал безумец несть Бог» (Пс. 13, 1), сочтет необходимым приравнять к этому безумцу богослова Ареопагита, говорящего о Боге, что Он не был, не есть и не будет», — и сам окажется безумнейшим безумцем, не замечающим непомерности различия, поскольку святой знает и исповедует Бога, Который выше сущего, а сердце безумца не признает и ни во что не ставит Единого истинно сущего. Вот и мы точно так же знаем, что монашеское гражданствование выше научных занятий. Отступник же запретил для христианства научные занятия потому, что считал его бессмысленным. Не умея понять этого, всеведущий в собственных глазах философ подвергает одинаковому осуждению и тех, кто ставит христианское благо выше всякой чести, и тех, кто больше всех его бесчестит, считая справедливым ненавидеть благочестивейших наравне с нечестивейшими за то, что они объявляют главной целью всех забот молитвенное приближение к Богу!

34. «Если Господь», говорит философ, «не велел в Евангелиях заниматься науками, то он и не запретил этого». Но тогда зачем Он говорит: «Будьте мудры как змии и просты как голуби»? Разве Господь не отличает и не отбирает здесь во внешней мудрости полезное и не сочетает его с евангельской простотой, как мы говорили в своем первом слове, за что ты нас теперь оскорбляешь? Опять-таки зачем Он говорит: «Я дам вам слово и премудрость, которой никто не сможет противостоять» (Лк. 21, 15)? Разве не объявляет здесь Господь о мудрости более божественной чем та, которую всегда возможно опровергнуть и которую ты, ее защитник, до невозможности превозносишь? Что делали любящие Божию мудрость прежде чем в чистоте достигали ее? Может быть, они бродили по свету, ища, не преподает ли кто каких наук, будь он эллин, египтянин или халдей, чтобы поучиться от него, набираясь мнений отовсюду, что ты нам и советуешь буквально в следующих словах: «Не от соблюдения заповедей, не от одного только бесстрастия приходит знание сущего» и: «Невозможно быть святым, не приобретя знание сущего и не очистившись от незнания»? Так спрашиваю, они странствовали, набираясь повсюду ума по твоему совету или по писанию «постоянно были в святилище, упорствуя в молитве и молении» (Деян. 1, 14), давая тем и прообраз и практическое святое начертание поистине превосходной и всесвятой монашеской жизни? В ней согласно нашим обетам мы поднимаемся над средним священническим образом жизни, отходим от всякого разделения в жизни и воображении, путем дарующих единение заповедей подлинно монахами [едиными] восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии, и священнодейственно посвящаемся в наисвятую Единицу. Поистине мы превращаемся в единое через всевышнюю и совершенно единую, немыслимо триипостасную Единицу по молитве за нас (Ин. 17, 23) через неизреченное явление и содействие нам Того, Кто ради нас сочетался с нашей двоичностью, таинственно оставшись в Своей неотъемлемой единичности сообразно Своей сверхъестественной неотъемлемой силе.

35. Скажи, несравненный любитель наук, что нелепого мы говорим, если в согласии с этими обетами стремление к единовидному свертыванию ума и оставление заботы о многообразных науках ставим выше всегда частичных и изменчивых научных представлений, чувственных сопоставлений и знаний, корень которых в чувственном ощущении? Разве внешний человек может сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни, если не поднимется над тварным миром и всеми человеческими мнениями, в монашеской единичности сильно устремившись к единому Богу, на что способным понять символически указывает и само острижение красоты волос на голове? По-видимому, правило восходить к Божьему жертвеннику не по ступеням и строить его только из необтесанных камней, не обработанных никакими орудиями (Исх. 20, 25–26), тоже было намеком на то, что домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук. Господь не запретил явным образом научных занятий? Но Он не запретил и брака, и мясоедения, и проживания в семейных домах. Стало быть, если мы потребуем от монахов избегать всего этого, нас осудят, сказав вслед за тобой, извивающимся всеми словесными извивами, что с равным правом можно и держаться этого, поскольку это не запрещено, и воздерживаться от этого, поскольку это не предписано? Никто так не скажет, если сам не хочет справедливого осуждения: многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из-за особенности их жительства. Некоторые отцы запрещают даже лечиться баней и не советуют больным пользоваться помощью врачей, целиком полагаясь на Бога, полностью завися от Него и непоколебимо ожидая от Него желанной помощи. Конечно, хотя Бог неоднократными чрезвычайными чудесами подкрепил правоту отеческих мнений, людей не достигших еще такой степени веры святые тоже не отвергают, по-отечески снисходят к нашей слабости; так и о науке они иногда тоже и заботятся, и говорят. Как же ты, монах и философ, осмелился приравнять к извергу и отступнику того, кто и заботится и говорит о том же, что и отцы? Отступник пытался лишить христиан науки как недостойных ее, я же не стараюсь лишить ее монахов — ведь до поступления в монастырь проходит довольно времени для хорошего усвоения наук всеми, кто не ленив, — я, говорю, не лишаю монахов словесного научного знания, а зову их к превышающему слово благу, потому что они дали обет к нему стремиться. Не от ущербности, а от изобилия благословенное послушничество оставляет занятия словесной наукой, потому что неотступная молитва к Богу бесконечно выше научных упражнений.

36. Да, мы говорим, что ты противоречишь отцам и всей Божией Церкви, потому что как в подобных вещах умолчать об истине? Твои убеждения противоположны отеческим — не потому что ты отобрал с умыслом изречения святых отцов, а потому что по-твоему евангельские заповеди недостаточны для очищения верной души, бесстрастие не дает посвятительного и спасительного знания бесстрастному, освободиться от незнания и ложных мнений невозможно без наук и научных занятий, совершенство и святость немыслимы без такого освобождения, эллинская ученость — Божий дар наравне с благодатью, дарованной через откровение пророкам и апостолам, откровение и после его дарования так же постигается человеческой мыслью, как и научное знание, а всезнание, которое мы приписываем одному Богу, есть цель, стоящая перед совершенным человеком. И хотя, примешивая к своим сочинениям Священное Писание, ты выставляешь себя его великим поборником, ты его тоже считаешь неспособным принести душе совершенное очищение, потому что иначе ты не написал бы, что ищущий чистоты должен искать знаний у каждого учителя, хотя бы и неблагочестивого. Видно, в своей защите внешних наук ты говоришь о Писании из хитрости, ради обмана простецов. Поскольку ты явно споришь с утверждающими, что божественные заповеди надо соблюдать для достижения бесстрастия и спасительного очищения, а в числе заповедей стоит и исследование Писания, то требовать соблюдения заповедей с необходимостью значит требовать постоянного чтения Писания, тогда как ты считаешь, что и оно тоже не дает душе очищения. Соединять вместе божественное Писание и философские науки — обман, но говорить, что занятия и тем и другим ведут к одной цели — уже не просто обман, но прямое противоречие священному и божественному Писанию. В долгих родовых муках философия не произвела никакого плода, ее исчадия худосочны и недоношенны, света богопознания не достигают, хотя действительно изгоняют светом науки тот мрак души, который ты считаешь злейшим, а именно случайное незнание. Почему, как должно бы следовать из твоих слов, не помрачены и не несовершенны святые — все те, кто вообще не имел образования, а из знавших эллинские науки — те, что простирают космос как шатер, небо утверждают наподобие свода, солнце возводят от северных частей земли, небосвод считают полым для принятия вод и, сами полные всем этим случайным незнанием, то есть, как ты говоришь, худшим мраком души, еще и стараются внушить его другим?

37. Чтобы никто не подумал, что мы здесь даем свое толкование учений этого человека, приведем его собственные слова, а рядом — слова одного или двух святых, которым он явно противоречит. Правомыслящим небезызвестно, что все святые — одни уста, движимые одним духом; так или иначе, мы приведем изречения, которые найдут очевидное подтверждение у остальных. Итак, этот монах и философ говорит буквально следующее: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; так что философу надо всю свою жизнь стараться очистить свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому все ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким-нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тот, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеобщей истиной». Это и еще худшее то и дело находишь в сочинениях философа о человеческом совершенстве и приобретении мудрости.

38. Итак, мы нуждаемся, он говорит, в двояком очищении души — от страстей и от случайного незнания, причем соблюдением Божьих заповедей дается только очищение от страстей, да и то, по его словам, «едва», а очищение от незнания, если ему верить, дается «наукой», причем, как видно, не наукой божественного Писания, ведь ее изучение входит в соблюдение заповедей. Бели бы философ имел в виду под «наукой» изучение Писания, ничего плохого бы не случилось. Максим Исповедник сходным образом обособляет практику добродетели, отличая ее от изучения божественных догматов, да и мы тоже иногда говорим, что через божественные заповеди душа очищается от страстей, а в чистой молитве по изобилию озарения оставляет позади себя всякое знание: подобные вещи выделяются в преимущественном смысле из всего прочего примерно так же как ангел Воскресения говорил мироносицам: «Скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее» (Мк. 16, 7) — как Петр, хотя тоже относится к числу учеников, выделен из них, будучи назван преимущественно перед другими, так молитва и чтение Священного Писания относятся к Божиим заповедям, хотя в преимущественном смысле выделяются среди них. Этого, конечно, никак нельзя сказать об усвоении философских наук, тем более — какая нелепость! — в преимущественном смысле.

39. Однако он как раз имеет в виду, что совершенное очищение души дается изучением не божественного Писания, а эллинских наук, потому и добавляет, что желающий очиститься должен учиться у всякого наставника, будь он благочестив или нет. Чтобы показать, что эллинская наука и спасает и очищает и посвящает в тайны, он всякого человека, не обладающего знанием сущего, называет нечистым и несовершенным. Думаю, каждому здравомыслящему ясно, что говорить так значит мыслить противное отцам и Богу отцов; и пусть за всех перед нами встанет свидетелем богослов Дионисий из Ареопага, полным единодушием с которым постоянно хвалится этот переросший божественные заповеди философ. Так вот, в первой главе «Церковной иерархии» Дионисий говорит: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением» — а разве можно найти что-то совершеннее уподобления Богу? Ничего такого нельзя даже высказать или помыслить; чтобы с нами согласился здесь этот всесовершенный мудрец, напомним ему начало его собственного сочинения «О совершенстве человека»: он говорит там, что «совершенный человек есть тот, который, насколько это возможно для человека, сделал свою душу богоподобной» .

40. Если таким образом совершенство есть уподобление Богу и достигается только святым любовным исполнением божественных заповедей, то где очищение и совершенство от знаний, наук, от желания всю жизнь учиться и стремления общаться со всеми наставниками любой учености, которые помогают росту твоего знания, будь они египтяне, скифы или эллины? Разве ищущий у них очищения не противоречит явным образом божественному Писанию и исповедавшим его отцам? Разве говорить, что соблюдением заповедей достигается, да и то «едва», только бесстрастие, не очищающее от незнания и не освещающее истины сущего, и что такое незнание есть величайший мрак души, от которого очищают не Божий заповеди, а только внешняя мудрость, — разве говорить такое не значит считать эллинов, египтян или вообще каких бы то ни было изобретателей словесных наук светочами и спасителями нашей души в той же, а то и в большей мере чем Иисуса?

Уже из немногих сказанных здесь о нем слов явственно обнаруживается болезнь, заразившая мыслящую способность души этого любителя знаний; а если его разум болен, нелишне подумать, что это у него такое и откуда идет. Попробуем поэтому понять и назвать причину болезни, а с Божьей помощью и лекарство составить, способное привести к выздоровлению, если философ согласится его принять. Потому что кто не будет страдать душой, думая о том, как прекрасный член Церкви отходит от нее? Я сам сначала был до того поражен и мне было до того тяжело писать, что и сказать нельзя; и я тогда говорил близким, что взялся за дело не столько для защиты братьев, посвятивших себя исихии, сколько ради того самого человека, с которым спорил. Если бы только во время наших личных встреч и бесед он как-нибудь согласился не настаивать на своих убеждениях и не нападать на самых простых из братии, длинные сочинения оказались бы излишни. Не знаю, чем все это теперь кончится, только молюсь Богу и уповаю на лучшее.

41. Излишне, по-моему, говорить о первоначальных и далеких причинах болезни, но самой непосредственной причиной, какая видна из рассуждений самого больного, явилось то, что сущность и имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывают к себе любознательного человека и рождают в душах, слишком жадных к знанию, неосуществимое стремление. Это то самое стремление, которое вселило в первого Адама жажду сравняться с Богом. В самом деле, ведь и наш философ тоже стал считать единственным источником спасения и совершенства как раз приведение познающей способности души в согласие и прочное единение с истиной, охватывающей все Божий творения. Видя, что божественное Писание и заповеди не дают полностью достичь этого, он повернулся к эллинам, которые хотят казаться открывателями законов творения, и преклонился перед эллинскими науками как дающими душе совершенство посвящения; он не захотел подумать о том, что совершенное познание сущего бесполезно и для души в теперешнем веке недостижимо, потому что «как образования костей в чреве плодоносящей жены», говорит Соломон, «так не можешь ты познать всех произведений Бога, которые Он произведет» (Еккл. 11, 5). Может быть, ты не познаешь, что Он произведет, но зато хоть познаешь, что Он произвел? Нет, тот же Соломон говорит: «Не сможет человек постичь дело, произведенное под солнцем, сколько бы он ни трудился постичь его; и о чем бы мудрец ни сказал, что он знает, он не сможет постичь этого» (Еккл. 8,17). Недаром рассуждения внешних мудрецов о творении различны; некоторые из них даже и науку уже создали доказывающую, что все эти рассуждения неистинны, тогда как ни одна из наук не может доказать или даже вообще предположить, что истинно какое-то одно из различающихся мнений. Поэтому кто не признает, что недвойственная истина живет только в свидетельствах боговдохновенных мужей, говоривших для нашей пользы, кто не видит из слов Бога к Иову (Иов. 38–41), что тварная Божия премудрость непостижима, а надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение по Господней притче (Мф. 7, 25–26). — Итак причиной заблуждения, если я угадал истину, послужила эта частица истины. Теперь остается приготовить очистительное питье.

42. Заботясь, однако, о том, чтобы оно не причинило больным страдания, мы готовы допустить те нелепости, о которых говорили выше. Мы стало быть готовы признать, что с помощью внешних наук действительно можно найти истинные законы сущего; будем также считать, что эти законы согласуются с истинами, открытыми нам в божественном Писании, и потребуем только одного — веры в единого врачевателя духов Христа, Бога духов (Чис. 16, 22), и в то, что уподобление Ему, то есть здоровье души и совершенство, достигается только любовью к Нему и соблюдением Его заповедей. После того как мы согласились таким образом с противниками, уступив им даже больше чем следовало, а от них потребовав признать только то, чего они и так не могут ни в коем случае отрицать, посмотрим, куда нас привело такое соглашение. Да впрочем куда еще как не к признанию следующего: будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили пророки, апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других.

43. Ведя нас к совершенству спасительного знания, Христос говорил, что «если бы вы поверили Моисею, то поверили бы и Мне» (Ин. 5, 46), и Он заповедал нам исследовать Священное Писание, потому что мы найдем в нем жизнь вечную (Ин. 5, 39). Не требует это знание, совершенное и даром данное, ни постоянных трудов, ни многих мук! Потому, говорит златоустый богослов Иоанн, Господь и редко рассуждал о писаниях, что это дело не требует труда, а о жизни говорил часто, вернее всегда; ведь в том, говорит он, закон и пророки, чтобы чего хотим себе от других людей, то же и сами делали им. Поскольку есть и другое знание, практическое различение того, как надо поступать, нужное нам в жизни, и его тоже обязательно должен приобрести каждый богоподобный и совершенный человек, то Господь, ведя нас к этому знанию, заповедал: «Станьте мудрыми как змии и невинными как голуби» (Мф. 10, 16), требуя незлобивости и разумности нрава; Он назвал разумных дев достойными жениха за то, что они не отделили дело любви от воздержания (Мф. 25, 1–13). Но одно это знание без дел еще никого не спасет, ведь «доброе разумение — у тех, кто поступает по нему» (Притч. 1, 7), потому Господь и называет блаженным того раба, «которого, придя, найдет поступающим так», как Он ему приказал, а знающий и не делающий, говорит Он, «бит будет много» (Лк. 12, 42–48; Мф. 24, 45–51). Поистине Господь причисляет к разумным только того, кто знает и исполняет Его слова. Но кто знает и исполняет слово Господа, по обетованию, приобретает в самом себе Того, Кто его заповедал (Ин. 14, 23), а Он есть сама премудрость и средоточие всего истинного знания. Поэтому кто через соблюдение божественных заповедей приобрел Его в себе, тот уже не будет нуждаться даже в изучении писаний, он все их в точности знает и без того и подобно Иоанну и Антонию может стать надежным учителем для проходящих обучение.

44. Это истинное знание, которому мы учимся из божественных заповедей, подлинно ведет нас к совершенству, посвященности и спасению. Награду или залог награды в этом борении Павел назвал восхищением и небесным восхождением (2 Кор. 12, 2), а Христос — пришествием, пребыванием и явлением Его Самого и Отца (Ин. 14, 21, 23). От посвященных не скрыто, что хотя выражения здесь различны, они означают одно и то же: не из одного места в другое придет вездесущая сила и не где-то в определенном пространстве будет пребывать она, не ограниченная пространством, но это Его пришествие к нам и пребывание в нас есть наше восхождение к Нему через откровение. Что здесь не познание, а незнание от изобилия света, мы покажем потом. А пока в дополнение к сказанному хочу привести свидетеля, говорящего о том, что для спасения и совершенной святости мы не нуждаемся в познании законов творения и научной истине о них: послушаем Василия Великого, который усердно занимался познанием сущего. Разбирая слова псалмопевца об истине, живущей в сердце совершенного мужа, святой говорит: «Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом «истина»: один — постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой — верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина содействующая спасению живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле и море, о звездах и об их движении и скорости, это нисколько не помешает нам получить обетованное блаженство»

2-я часть ТРИАДЫ II

О молитве

1. Когда людей, просто невысоко ценящих пользу внешних наук по сравнению с пользой, которую уже теперь имеют и которую, веря неложным обетованиям, надеются получить от Евангелия живущие по нему, философ так необузданно бранит, что изливает свою ругань в длинных сочинениях, то всякий скажет, что он одержим страстью к наукам и чрезмерной наклонностью к познанию. Поскольку люди эти выше всего ценят только Христовы заповеди и только им зовут следовать как единственному, что ведет к святому богоподобию, усовершает и обоживает человеческую душу, рассуждения и словесную философию ставят не намного выше земных дел, называя все это вслед за Павлом плотской мудростью и мудростью сего века, а сторонников этой мудрости, которые обратили против Бога знания, полученные ими в школе Его творения, обличают как отверженных и безмудрых мудрецов, философ, видно, обиделся, что его науки не удостоились столь же высокой чести, тем более что сам тоже хотел ее удостоиться, ради чего и назвался философом, званием, которое осталось у него единственной явной наградой за труды всей жизни. Но каким надо быть, чтобы пойти против нашего разумного, а вернее духовного служения (Рим. 12,1), то есть против молитвы и против тех, кто, ценя ее выше всего, в безмолвии несуетно посвящает ей всю жизнь и от своего опыта дает помощь начинающим это надмирное и ангельское служение? Кто возражает избравшим молчание? Кто завидует отвергающим любые почести? Кто словно победитель превозносится над сидящими вдали от ристалища? Причем в своей прежней битве за философию наш монах и философ хоть воинствовал открыто против монахов, однако против ныне живущих; а теперь, выводя в своих писаниях изречения отцов, несомненно взятых на небеса, он в каком-то ослеплении пошел на немалые труды, чтобы опровергнуть их.

2. Злее всего философ нападает на сочинение о молитве монаха святой жизни и исповедника Никифора — Никифора, который исповедовал истинную веру и за свое исповедничество был осужден к изгнанию царствовавшим тогда первым Палеологом, державшимся латинских убеждений; Никифора, ведущего свой род из Италии, но осудившего тамошнее злоучение и пришедшего к нашей православной Церкви; Никифора, который вместе с отечественными заблуждениями отрекается и от отечества и начинает любить наше больше своего ради звучащего у нас «прямого слова истины» (2 Тим. 2, 15), а перебравшись к нам, избирает строжайшую, то есть монашескую жизнь и поселяется в месте, чье название одноименно со святостью, на границе мира и неба, — это Афон, очаг добродетели. Здесь, подчинившись избранным отцам, Никифор сначала показал, что умеет хорошо послушествовать, а дав им возможность в течение долгого времени испытать свое смирение, он сам перенимает от них опыт в искусстве искусств, исихии, и становится руководителем тех, кто в мысленном мире готовится к брани с духами злобы (Еф. 6, 12). Для этих своих учеников он и составил собрание отеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы, определяющее способы борения, показывающее награды за победу и описывающее венцы победителей; кроме того увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения.

3. На него-то философ и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу. У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16, — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии; о Селиоте, наставнике монашествующих; об Илии, который всю совершенно жизнь провел в пустынничестве как Илия; о других, чьими делами Бог украсил, утвердил и обновил Свою Церковь, — нет, пример этих мужей и их учеников, до сих пор держащихся того же образа жизни, не убедил философа оставить подозрения и нападки на Никифора или по крайней мере не обесчестить в пространных сочинениях этого мужа, которого он не сумел бы по достоинству восхвалить. То, что благочестивый муж написал свое сочинение может быть в простоте и безыскусно, подстегнуло философа на возражения и помогло найти к чему придраться. А ведь если сказать словами богослова, «не тот для нас мудр, кто на словах мудрец, и не тот, у кого хорошо подвешен язык, но душа космата, наподобие гробов, которые, снаружи украшенные, внутри скрывают великое зловоние мертвого гниения; тот мудр, кто жизнью показывает достоверность своих слов и делами украшает непритязательность речей». Впрочем, даже в тех простоватых речах этот мудрец не смог ни к чему прицепиться, пока не извратил их, как мы скоро покажем.

4. Но сейчас, поскольку философ и начинает и кончает своим собственным учением об умной молитве, мы тоже сначала вкратце рассмотрим это его учение. Красивостью языка оно способно обольстить многих неопытных, но никого из тех, кто хоть немного вкусил истинной молитвы. Мы проследим это учение ровно настолько, сколько надо, чтобы показать его несогласие с отцами. Причем начинает-то философ с единодушия отцам, но в конце концов уводит на совершенно противоположный путь. В самом деле, он говорит сперва, что приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам и, обманув читателя этим видимым сходством с советами отцов, требует сделать отсюда вывод, что «надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех». Стало быть, скажет кто-нибудь, услышав такой совет, приступая к умной молитве надо не поститься, не бодрствовать, не вставать на колени, не класть земных поклонов, не стоять подолгу, вообще ничего такого не делать, потому что все это производит болезненное действие на чувство осязания и, как говорит философ, доставляет душе тяготу в молитве, тогда как надо сделать душу со всех сторон неотягощенной. «Ведь было бы неестественно», добавляет он, «если бы зрением и слухом, самыми невещественными, бесстрастными и разумными чувствами, мы в молитве пренебрегали, а осязание, наиболее грубое и неосмысленное, допускали и соглашались участвовать в его действиях». Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи причастны, каждое в свою меру, внедренной в тело душевной силе, они потому движимы не только тем, что затрагивает их извне. Чтобы объяснить, что происходит с материальными чувствами от нематериальной молитвы, нам было бы нужно и обладать совершенством молитвенного навыка и иметь возможность посвятить все наше рассуждение одному только этому предмету; но пусть «дающий молитву молящимся» даст и тем, кто вступает в их защиту, дар слова соразмерный нашей теперешней задаче.

5. Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, — их-то зачем? Да и как возможно человеку, вошедшему вовнутрь себя, оставить такие чувства по собственной воле? Ради чего, наконец, надо обязательно избавляться от них, если они нисколько не препятствуют, а наоборот, как нельзя лучше содействуют верному расположению душ? Ведь это связанное с нами тело связано с нами, вернее подчинено нам Богом для содействия душе; стало быть распущенное тело мы должны отвергнуть, но действующее как должно — принять. Конечно, слух и зрение чище и осмысленнее осязания, но они вообще не воспринимают ничего и не скорбят сами по себе, если не встретят вовне какого-нибудь безобразного вида или неприятного звука; наоборот, тело скорбит в чувстве осязания всего больше, когда мы упражняемся в посте, не доставляя ему пищи извне. Поэтому кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, — прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне; но разве он будет добиваться прекращения действия чувств, не нуждающихся во внешних впечатлениях, тем более если они служат его цели? А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения. Им, узнавшим это на опыте, всего меньше нужны рассуждения, и тех, кто предается одним словесным разысканиям, они не одобряют, видя здесь надмевающее знание (1 Кор. 8, 1).

6. Если в истинно умном молении надо не впадать в страстные состояния и прекратить привязанность даже к безразличным вещам, потому что только так можно достичь неотягченной и чистой молитвы, а еще не достигшие этой ступени, но стремящиеся к ней должны сначала подняться над наслаждениями и совершенно избавиться от страстной одержимости, — потому что им надо, с одной стороны, умертвить склонность тела к греху, что и значит избавиться от страстной одержимости, а с другой — поставить рассудок над лукавыми страстями, волнующимися в мысленном мире, что и значит подняться над наслаждениями, — если все это так, а это именно так, и если пока нами владеет страсть мы, как говорится, даже краешком губ не сможем испробовать умной молитвы, то, стремясь к молитве, мы непременно нуждаемся в осязательной скорби, которая идет от поста, бодрствования и тому подобного. Только так умерщвляется греховная наклонность тела и становятся более умеренными и бессильными помыслы, возбуждающие животные страсти. Больше того, так кладется начало святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, а главное, так приходит божественное умиление и необходимое для молитвы послушание. «Сердце сокрушенное Бог не уничижит», по Давиду; а по Григорию Богослову, «ничем нельзя послужить Богу как страданием». Недаром Господь в Евангелиях учит, что велика сила молитвы в сочетании с постом (Мк. 9, 29; Мф. 17, 21).

7. Убивает молитву бесчувствие, которое отцы называют окаменением, а вовсе не осязаемая скорбь, как впервые начал говорить в своих бесполезных сочинениях философ, выступая против знающих дело на опыте. Не зря некоторые отцы назвали пост как бы материей молитвы: «Голод», говорят они, «это пища молитвы». Другие назвали это «качеством» молитвы, зная, что молитва без скорбного уязвления не имеет никакого качества. И зачем-то ведь говорится, что «жажда и бессонница стеснили сердце, а теснимое сердце излилось слезами"; и еще: «Молитва — мать, и она же дочь слез»! Видишь, что осязаемая скорбь не только не мешает молитве, но даже необычайно содействует ей? А сами эти слезы, и дочерью и матерью которых оказывается молитва? Разве они не скорбны, не горьки, не мучительны по своей природе для только что вкусивших «блаженной печали»  и разве не превращаются в сладость и легкость для напитавшихся ею? Так почему не только не вредят молитве, но даже порождают ее и рождаются от нее телесные действия, ощущаемые и как наслаждение и как скорбь? Почему, наконец, сам Бог их дарует, как говорит святой: «Если ты приобрел способность плакать в молитве, значит Бог коснулся твоих сердечных очей и ты прозрел умом»?

8. Нет, говорит философ, «Павел, восхищенный до третьего неба, не знал, в теле он или вне тела, как бы забыв обо всем телесном; если, стало быть, в молитвенном порыве к Богу предстоит утратить ощущение всего телесного, то как можно называть Божиим даром то, что оставляется в порыве к Нему?» Но в порыве к божественному единению приходится оставить не только телесные действия, но и «действия ума, все божественные светы и всякое восхождение на все святые вершины» по великому Дионисию. Так неужели ничто из этого, ни даже восхождение на все святые вершины, не дар Божий, раз все это предстоит оставить в порыве к божественному единению? «Как можно говорить», продолжает философ, «что послано благодатью то, чего в умной молитве, соединяющей человека с Богом, он уже не будет ощущать? Такая благодать была бы послана напрасно, а от Бега ничего не бывает напрасно». Упиваясь напрасными рассуждениями и нас пытаясь в них затянуть, неужели ты считаешь божественное единение таким ничтожным, что оно поднимается только над напрасным, а не над великим и необходимым тоже? Неужели считаешь напрасным все, что оставляется в совершенном единении? Впрочем ты явно должен так думать, раз сам не встал над суетой; потому что если бы ты поднялся над ней, то знал бы, как высоко единение с Богом возносится даже над нужным и полезным.

9. Но ты с таким восторгом предаешься напрасной тщете, совершенно ничего не зная о молитве, так разливаешься в пустословии, что духовную благодать сердца называешь, увы! «воображением, несущим в себе призрак сердца». Удостоившиеся этой благодати знают, что она не призрачный образ, не зависит от нас, не такова, что то существует, то не существует, но есть некая непрестанная энергия [действие], благодатно поселяющаяся, живущая и укореняющаяся в душе, порождающая источник святой радости, которая притягивает к себе ум, уводит его от разнообразных вещественных представлений и настраивает так, что ему не сладки никакие телесные наслаждения, — а телесным я называю то, что проникает от наслаждений тела в помыслы, под видом приятного примешивается к ним и тянет их вниз, тогда как наоборот все, что от духовной радости души переходит на тело, хотя и действует в теле, остается духовным. Потому что как наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а наоборот, передавая уму свою низменность, от чего и весь человек становится «плотью», как сказано о людях, потопленных Божьим гневом: «Да не пребудет Мой Дух на этих людях, ибо они плоть» (Быт. 6, 3), — так и духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3, 6, 8). Впрочем все проясняется на опыте.

10. И этому любителю рассуждений и споров достаточно было бы сказать, что ни мы, ни Церковь Божия не имеем обычая (1 Кор. 11, 16) заниматься бесплодными рассуждениями, ценим жизненное слово и верную слову жизнь. Но поскольку он еще и записал свои рассуждения, мы показываем истину и обличаем ложь тоже в письменном виде, чтобы он не смог обольстить кого-нибудь из простых, не показался им серьезным и не ввел в заблуждение. Мы пишем вкратце для этого, подробнее — с более важной целью и постоянно приводим отцов, противоположных новоявленному учителю бездеятельности, который, отвергая телесные добродетели как слишком обременительные, понятным образом не признает и запечатления духовных состояний в теле, хотя этим полно все Священное и боговдохновенное Писание: «Сердце мое и плоть моя возрадовались Богу живому» (Пс. 83, 3) и «На Него уповал я, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7) и еще: «Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим» (Пс. 118, 103), — а что говорится здесь именно о чувственных устах, ясно показывает и святой Исаак, называя признаком совершенствования сладость слов молитвы на устах молящегося. У святого Диадоха читаем: «Что есть единое чувство души, нам показывает сама вошедшая в душу энергия Святого Духа», которую «не может знать никто кроме тех, кто отказался от благ земной жизни ради надежды на будущее добро. Оставив заботу о земле и неудержимо стремясь к нему, ум и сам таинственно ощущает Божью красоту и в меру своего успеха передает свою красоту телу», о чем слова Давида: «На Него надеялось сердце мое, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7). Возникающая тогда в душе и теле радость «есть неложное напоминание о нетленной жизни».

11. Однако философ говорит, что этот залог будущего века, напоминание о нетлении, действие всесвятого Духа, не может идти от божественной причины, тем более — возникать в умной молитве. По его мнению есть целых четыре основания для того, чтобы не считать изменения, производимые в теле энергией Духа, божественными. Прежде всего, пишет он, «дары Бога всесовершенны; но для души подняться в молитве над ощущениями лучше, чем действовать какими бы то ни было чувствами; поскольку, таким образом, чувственные энергии не совершенны, раз есть что-то лучше их, они не от Бога». Так значит если, по апостолу (1 Кор. 14, 5), пророчествовать лучше, чем вещать языками, дар языков не Божий дар? И если любовь — совершеннейшее из дарований (1 Кор. 13), то значит только она Божий подарок и ничто другое, ни само это пророчество, ни чудеса, ни помощи, ни управления, ни дары исцелений, ни духовное слово мудрости и знания, ни различение духов (1 Кор. 12)? Потом, и среди пророчествующих и среди исцеляющих и среди различающих и вообще среди всех получивших дарования от Божьего Духа тоже есть в меру каждого этого дарования большие и меньшие, почему Павел и благодарит Бога за то, что лучше всех вещает языками (1 Кор. 14, 18), но даже наименьший дар все равно есть Божий дар. «Ревнуйте», говорит тот же апостол, «о дарах больших» (1 Кор. 12, 31): стало быть есть и меньшие, и хоть «звезда от звезды отличается славой» (1 Кор. 15, 41), то есть изобилием света, все-таки ни одна не лишена света совершенно. Потому неверно основание, на каком философ осуждает исихастов, то есть что божественны только совершеннейшие дары. Недаром апостол Иаков, брат Божий, говорит, что «всякий дар совершенный свыше» (Иак. 1, 17), а не «совершеннейший». Осмелившись от себя прибавить к Писанию, философ, естественно, выступает и против живущих по нему. Я только спрошу его: разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий, тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому. На земле во все веки мы тоже не знаем и не слышали ни об одном человеке, кто, приобщившись к такому озарению, не стремился бы уже к более совершенным. Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность ее нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше, а не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может.

12. Так обстоит дело с первым доводом философа. Второй еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? Видать, и этот свой приговор философ вынес неосмотрительно, высказавшись вообще о частном. Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее. Какие эти действия? Духовные, идущие не от тела к уму, как мы сказали выше, а переходящие от ума к телу, которое через эти энергии и страсти преображается к лучшему и обоживается: как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обожила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти и благословенно сострадать божественно страдающей душе. Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность, или вернее, — поскольку страстная способность в нас едина, — единая страстная способность может стать благословенной и божественной. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется, хотя так может показаться неопытным, а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых. У первомученика Стефана, еще живого, лицо стало «как бы лицом ангела» (Деян. 6, 15). Так разве не было здесь в телесном страдании чего-то божественного? Значит божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некой таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело, — потому что «сильные Божий», по слову пророка, «высоко поднялись над землей» (Пс. 46, 10). Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии. То, что в этих действиях кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом; и если философ не призовет веру, которая только и может вместить немыслимую истину, то, понимая святыню, увы! без святости, он нечестиво надругается над благочестием.

13. В самом деле, как я уже сказал, он приводит нам потом слова апостола, что во все время своего сверхъестественного восхищения он не знал, «был он в теле или вне тела» (2 Кор. 12,2), в том смысле, что Дух наводит забвение обо всем телесном; «а поскольку», говорит философ, в это «все» входит и та получающаяся у исихастов таинственная сладость и теплота, о которой нам рассказывают, то пришествие Святого Духа и ее заставит забыть, а никак не вызовет: в самом деле, если происходящее с ними — это Божий дарования, то слова апостола о забвении всего в истинной молитве были бы неверны, ведь нельзя забывать ничего, что дано от Бога во благо; а если обо всем этом действительно предстоит забыть, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы? Что большинство даров Духа, да вообще все они посылаются достойным во время молитвы, это прекрасно знает всякий истинно верующий, — «просите», говорит Господь, «и дастся вам» (Мф. 7, 7) не только восхищение, причем до третьего неба, но любой из даров Духа. А что некоторые из них действуют и через тело тоже, ясно показывают «разнообразные языки» и «их истолкования», которые Павел заповедает получать через молитву, — «говорящий на языках молись и о даре истолкования», — и не только это, но и «слово поучения» и «дар исцелений» и «чудодействования» и те наложения рук Павла, которыми он передавал Духа Святого (1 Кор. 12, 14). Так вот благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования хоть возникают благодаря молитве, продолжают действовать и в душе, отошедшей от молитвы. Исцеления и чудеса тоже никогда не достигают действенности, если в душе действующего нет упорной умной молитвы, причем иногда ей вторит и тело. А передача Духа и вообще обязательно совершается не только с молитвой в душе, — молитвой, которая таинственно соединяет молящегося с неистощимым источником этого великого дара, — не только, говорю, с деланием умной молитвы (раз об апостолах не рассказывается, что они говорили при этом что-то вслух), — итак, передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела через прикасание рук, передающих Дух тому, на кого они наложены. Так что же, неужели эти дарования — не дары Духа, и неужели они даются просящим и молящимся не на добро, раз восхищенным до третьего неба предстоит забыть обо всем телесном?

14. Но лучше просто еще раз приведем тут для сравнения слова философа: «Если происходящее с ними во время молитвы, то есть эти чудеса и дарования, — Божий дары, то слова апостола о неизбежном забвении всего в умной молитве неверны, ведь не может забыться ничто данное Богом во благо; а если в молитвенном восхождении надо забыть обо всем этом, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы?» Нет, любезнейший, иногда Бог дает искренно молящимся исступление, поднимая их над самими собой и таинственно похищая их на небеса, а иногда действует в них, остающихся в себе, сверхприродными и несказанными энергиями, непостижимыми для мудрецов века сего. Когда апостолы были в храме, упорствуя в молитве и молении, Святой Дух придя тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки и через них возвестил то, о чем исступившим из себя, конечно, пришлось бы забыть, раз им пришлось бы забыть самих себя. А молчащему Моисею Бог говорит: «Что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14, 15) и эти слова показывают, что Моисей молился, а раз молился молча, то, конечно, молился умно; но разве он не был тогда в полном сознании, не ощущал народ, его крики, нависшую опасность и разве не чувствовал, что в его руке ощутимый жезл? Почему же Бог его тогда не восхитил и не лишил ощущения, — ведь ты удостаиваешь молящихся только этого Божьего дара, — а наоборот, навел его на этот чувственный жезл и вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело и руку, хотя умной молитве полагалось бы быть в забвении всего этого? А когда Моисей молча ударил своим жезлом море, сначала чтобы разделить воды, а потом чтобы снова соединить их после перехода? Разве у него не было в душе твердой памяти о Боге и разве он не поднялся в умной молитве к Единому, Кто мог сделать через него такие вещи, в то же время вполне ощущая телом эти божественные действия?

15. Поскольку философ привел свидетельства также из писаний [святых отцов], посмотрим, не противоречат ли и они его взглядам на молитву. Прежде всех он упоминает великого Дионисия, который, как ему кажется, должен подкрепить его мнения словами письма к священнослужителю Тимофею: «Настойчиво отдаваясь таинственным созерцаниям, оставь и чувства и умные энергии, вообще все ощутимое и умопостигаемое и всей силой стремись к единению с Тем, Кто выше всякого бытия и знания». Но только совет божественного Дионисия Тимофею, взятый нашим мудрецом в свидетельство исключительной правильности своих рассуждений об умной молитве, на деле, как покажет дальнейшее, в нем самом обличает человека, который совершенно отменяет умную молитву, — чем он, впрочем, без устали занимался и вообще во всех своих прежних писаниях: еще бы, ведь кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске, из-за отсутствия дерзновения к Богу долго совершаемое умственно, молча, а потом слезное и сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы и постепенное введение рассеянного ума начинающих во все более полную и согласную молитву, — кто, говорю, отбрасывает все это, тот соответственно и завершение молитвы и всю ее вообще сочтет злом и постарается совершенно ее изничтожить. Скажи мне сначала вот что, философ: если в молитвенном порыве к божественному единению умные действия надо оставить, значит ли это, что они даны не от Бога и что молитва не обнаруживает их в наибольшей чистоте? Нет, не значит: ведь молитва, как сказано, «мать премудрой мысли». Подумай еще и о том, что молитва совершенных есть как раз прежде всего умное действие: не обращенный к телу и окружающим тело вещам, не действуя чувством и его спутником воображением, не прилепляясь рассудочно и умозрительно к устройству сущего, сосредоточиваясь на одной молитве, ум с необходимостью будет в молитве действовать обязательно сам по себе, не так ли? Но вот Дионисий советует Тимофею оставить даже умные действия; значит, и молитву! Ты утверждаешь, что все в молитвах, оставляемое и забываемое в высшем исступлении, не добро и не от Бога; стало быть, по-твоему, молитва и не добро и не от Бога, «дающего молитву молящемуся».

16. Снова приведу для сравнения твои собственные слова, применив их к умной молитве : «Все признают, что в порыве к божественному единению человеку приходится оставить ощущение чего бы то ни было и забыть самого себя, причем Бог Сам помогает ему оставить все это, восхищая его из мира; но если молящийся нисколько не ощущает свою молитву, то разве может быть от Бога эта не ощущаемая им молитва? Ведь она была бы тогда напрасна, а от Бога нет ничего напрасного. Если же молящийся еще ощущает свою молитву, то не Бог посылает эту молитву; ведь, как все говорят, при обращении к Богу ее надо оставить, раз Божие озарение дарует человеку забвение всего, в том числе и умных действий». Видишь, что твое рассуждение о молитве совершенно отменяет всякую молитву? Зовя божественного Тимофея «расположить в своем сердце восхождения», святой ведет его от высоких ступеней к высшим и, подняв через них, приводит к самой крайней вершине боговидения. А ты, всезнающий мудрец, думаешь, что земные люди неведомо как прямо касаются небесной высоты. Ты приводишь в свидетельство слова божественного Максима: «Когда в любовном стремлении ум уносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни вещей мира»; значит, заключает новоявленный толкователь, ум не чувствует и так называемых страстей и состояний, возникающих в теле под действием молитвы; отсюда с необходимостью выходит, что они напрасны. Напрасна тогда, сказали бы мы, и сама молитва, раз ум не будет ее ощущать; напрасно тогда и молиться, если верить таким рассуждениям! Нет, поистине напрасны и вредны только подобные выводы. Ведь о чем, позволительно спросить, говорит здесь Максим, премудрый певец и любовник божественной любви? «Когда ум уносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни сущего», — «тогда», сказано здесь; а когда он умно молится в самом себе, он ощущает и себя и совершающиеся от действия святой молитвы в нем самом и в связанном с ним теле благословенные страсти и состояния.

17. Философ прибавляет себе еще третье свидетельство: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным», стало быть, заключает он, в таком состоянии он будет вне всех этих телесных страстей. Но в таком состоянии, насколько нам известно, непрерывно не бывает никто из существ облеченных телом, кроме разве этого нового учителя крайней молитвы; очень редки даже редко в нем бывающие. Поэтому обычно все молятся оставаясь во плоти и одновременно ощущая все свои страсти, тем более — чистые и рожденные святой молитвой страсти, которые и совершенствуют и поднимают и делают духовными тех, в ком действуют, а ничуть не тащат к земле, не опустошают, не губят. Потому что есть и род добрых страстей, не только священных, но и природных. Это мы можем понять даже на примере наших ощущений, которые становятся более совершенными находясь в страдательном состоянии под действием внешних впечатлений: здесь как бы образ даруемого Духом свыше богодейственного совершенства. Его начало — страх Божий, от которого страстная способность души не умерщвляется в своем свойстве, как подумал и как стал учить философ, а поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния. Эти полные любви к Богу очистительные слезы, «окрыляющие молитву» по отеческому слову, в сочетании с молитвой просвещающие глаза души, берегущие благодать, когда она дается через эту божественную баню по Григорию Богослову, а после ее ухода снова призывающие, становящиеся поэтому «баней святого возрождения» (Тит. 3, 5) и, как говорит Григорий, вторым божественным крещением, которое труднее, но ничуть не ниже, а даже выше первого по ясному слову одного из отцов: «Выше крещения открывающийся после крещения источник слез», — эти, говорю я, слезы, очищающие плачущего, отрывающие его от земли, поднимающие к небу, сочетающие с благодатью рождения в Боге, а через нее обоживающие, разве они не общее действие тела и страстной силы души?

18. Как же мы можем согласиться, что любовь души к действиям общим для ее страстной способности и тела, наполняет ее мраком и заставляет тяготеть книзу, потому что все общие душе и телу действия чем сильнее воспринимаются душой, тем больше будто бы ослепляют ее, так что когда эти общие душе и телу движения возникают, «мы считаем», говорит он, «что они возникли во зло и во вред действию стремящегося к вершинам ума»! Разве в этих рассуждениях не обнаруживаются образ мысли и учение противоположное учению святых и больше того, Святого Духа? В самом деле, отцы говорят, что есть некая общая для тела и души энергия, поистине добрый и святой Божий дар, который доставляет душе божественное просвещение, избавляет ее от злых страстей и приводит на их место весь ряд добродетелей, потому что «хотящий отрешиться от зла отрешается от него слезным плачем и хотящий приобрести добродетели тоже слезным плачем приобретает их», — словом, отцы говорят, что есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе, философ же уверяет, что не полезна ни одна: все, говорит он, заставляют душу тяготеть книзу, все движения общие душе и телу, возникают во зло и во вред для этой души! Философа не извиняет, что эта энергия [скорбных слез] не названа у него отдельно как вредная; причислив ее к дурным вместе с остальными, он заслужил справедливое осуждение, и тем большее, что с помощью своей уловки попытался обманом вкрасться в доверие слушателей. Бог говорит, что беззаконие осужденных в Иудее священников в том, что они «не отделили святое от нечистого» (Иез. 22, 26); вот и он вместе со многими другими общими душе и телу добрыми действиями не отделил от нечистых действий благословенную слезную скорбь.

19. «Нет», говорит философ, «я не считаю эту скорбь бесстрастной и блаженной; разве может быть бесстрастным то, что совершается действием страстной силы души? И разве может быть бесстрастным тот, кто дает действовать этой страстной силе, вместо того чтобы совершенно умертвить ее как свойство?» Но нас учили, философ, что бесстрастие — это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии, когда она полностью отворачивается от дурного и обращается к прекрасному; и бесстрастный для нас тот, кто избавился от дурных состояний и обогатился добрыми; для кого «так же привычны добродетели как для страстно одержимых — безобразные наслаждения»; кто настолько же подчинил познающей, оценивающей и рассуждающей способности души волю и желание, вместе составляющие страстную силу души, насколько одержимые страстью подчинили этой страстной силе — рассуждающую. Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний, а тот, кто подчинит себе страстную силу так чтобы, подчиняясь уму, своему природному главе, и послушно идя к Богу, она благодаря непрестанной памяти Божией закрепила себе божественное расположение и поднялась до высшего состояния, то есть до любви к Богу, в которой по Писанию человек исполняет заповеди Любимого (1 Ин. 4, 19; 5, 1–2), а через них познает, исполняет и приобретает чистую и совершенную любовь к ближнему. И бесстрастие без всего этого — совершенная невозможность.

20. Этот путь к совершенной любви через бесстрастие особенный; как путь восхождения он всего более удобен для ушедших из мира. Посвящая себя Богу и незамутненным умом неотступно общаясь с Ним, они благодаря этой близости легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровище любви. Но и живущие в миру должны принуждать себя делать мирские дела по Божьим заповедям; поэтому страстная часть души, вместе со всеми другими подвергаясь принуждению, тоже должна действовать по ним. Принуждение, укоренившись со временем в привычку, производит устойчивую наклонность к исполнению заповедей и превращает эту наклонность в постоянное свойство; то в свою очередь дарит душе прочную ненависть к дурным свойствам и состояниям, а такая ненависть к злу приносит плод бесстрастия, от которого рождается любовь к единому Доброму. Так или иначе, страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: «Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую. Богу угодную» (Рим. 12,1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко, по слову Писания: «Смотрящий кротко помилован будет» (Притч. 12, 13), и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида «запоминать заповеди Божий для исполнения их» (Пс. 102, 18), и не забывчиво, а по слову апостола и брата Божия «вникая в совершенный закон свободы и пребывания в нем и достигая благословения в его исполнении» (Иак. 1, 25); когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела? Как же можно говорить, что «все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее»?

21. «Кто бессилен, а я не бессилен? — говорит апостол, — кто соблазняется, а я не горю в огне?» (2 Кор. 11, 29). Что, разве это не общее действие тела и страстной силы души? Стало быть решим, что оно «во зло и во вред душе»? А ведь здесь у апостола — точнейший признак любви к ближнему как к самому себе, то есть вторая заповедь Господня, которая согласно богооткровенному Писанию равна первой и величайшей заповеди (Мф. 22, 36)! Тот же апостол в Послании к римлянам говорит: «Великая у меня печаль и непрестанное мучение в сердце моем за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9, 2–3). Видишь? У этой бесстрастной и богоподобной души страстная способность жива и действенна. Опять если апостол непрестанно молился в душе и непрестанно скорбел (1 Фес. 1, 3; 2, 13; 5, 17; Рим. 9, 2), то значит молитве в нем сопутствовала душевная скорбь; а что эта скорбь не только сопутствовала, но и содействовала молитве, он показывает через смысл своих слов там же: «Я готов молиться о том, чтобы самому быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9, 3) и в другом месте: «Желание моего сердца и моление — к Богу об Израиле во спасение» (Рим. 10, 1), то есть, надо понимать, огромная боль за них и непрестанная душевная мука усиливают желание. Так неужели мы должны считать бесстрастие умерщвлением страстной силы как свойства души?

22. Хоть философ что-то слышал и что-то навообразил о бесстрастии, он, видно, не слыхал о том, что бесчувствие есть зло и что оно осуждается нашими духовными отцами. Есть и хорошая скорбь, противоположная бесчувствию, как есть общие действия души и тела, помогающие душе, больше того, дающие ей совершенство посвящения, если только верно, что это совершенство даруется соблюдением божественных заповедей; и если такие действия совершаются в теле, то насколько больше — в страстной части души, которая прямо связана с умом, тогда как связь тела с умом может быть только через посредство души. Философ поступает примерно так, как если бы кто, услышав Божие повеление: «Остановитесь и узнайте, что Я Бог» (Пс. 45, 11), и видя, что остановившиеся на божественном тем не менее заняты божественным и духовным деланием, стал бы ругать их: «Бог сказал "остановитесь", а вы, спеша действовать, заблуждаетесь». В самом деле, «умертвите», говорит апостол, «ваши земные члены, блуд, нечистоту, злую страсть и жадность» (Кол. 3, 5). Слышишь, какие телесные действия надо умертвить? Блуд, нечистоту, вообще все низменные. А какую страсть? Злую, а вовсе не совершаемые через тело действия духа, не божественные и благословенные страсти и не служащие им силы души. Как сказано: «Пусть все твое желание направится к Богу, пусть твой гнев проявляется только против змия». Что, разве умерщвляются здесь силы души? Или наоборот, какие-то из них должны волноваться в молитвенном порыве к Богу и возмущаться против гадких нападений змия?

23. Где же основательность в словах философа? «Неужели», говорит он, «мы отвергнем в молитве чувство и воображение, а страстной способности души дадим действовать какой-то из своих сил? Не следует ли, наоборот, ее тоже отвергнуть, потому что ее действия больше всего ослепляют и затемняют божественное око?» Как же так, разве ненависть к злу и любовь к Богу и ближнему затемняют божественное око? А ведь это действия страстной части души: именно ее силой мы любим и ненавидим, привязываемся и отчуждаемся. Как действием рассуждающей способности души мы хвалим и осуждаем, согласно мудрому Синесию, и отдаваться божественным созерцаниям, воссылать Богу славу и хвалу и прилепляться к Нему неослабной памятью не значит умерщвлять разумную силу, а наоборот, как раз в этом настоящая жизнь и истинная энергия ума, точно так же любовники Прекрасного не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что им тогда будет нечем любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу, по первой и великой заповеди: «Люби Господа Бога твоего всей крепостью твоей», то есть всей силой. Какой всей силой? Ясно, что страстной; ведь она и есть то в душе, что способно любить. Придя в такое состояние, она поднимает над землей и устремляет к Богу и другие душевные силы; придя в такое состояние, она придает молитве чистоту и не только не затемняет ум, но и помогает ему благодаря памяти о Боге вечно хранить Его в себе; придя в такое состояние, она дает страдающим за истинно Желанного пренебрегать плотью и легче переносить телесную скорбь, потому что когда их страстной силой безраздельно овладевает волшебство божественной любви, они как бы выступают из плоти в молитвенном и любовном общении с Божиим Духом и ощущают все плотские страсти лишь насколько это нужно для их распознания.

24. Да что еще писать об этом? Всем понятно, если даже не прояснилось этому мудрецу, что нам заповедано «распять плоть со страстями и вожделениями» (Гал. 5, 24) не для того чтобы мы расправились сами с собой, убив все действия тела и всякую силу души, а чтобы мы воздерживались от пакостных желаний и действий, навсегда отвернулись от них и стали, по Даниилу, «мужами духовных желаний» (Дан. 9, 23; 10, 11, 19), живя и волнуясь ими в согласии с совершенной верой и всегда мужественно идя вперед, как при выходе из Содома Лот все время двигался вперед и не волновался об остающемся позади, чем сохранил себя живым, тогда как повернувшаяся назад жена его была умерщвлена.

Что бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо, думаю, доказано ясно.

25. Теперь посмотрим, в каком смысле философу, хоть он и напустил все свое многоумие на поучения почтенного Никифора о началах молитвы, все равно не удалось ничего кроме клеветы, извращения и обмана, так что он опозорил не этого мужа святой жизни, а себя и собственные сочинения. Для начала он говорит ложь, будто Никифор впервые стал советовать то, что философ издевательски называет «вдохами»: очень задолго до него другие духовные мужи советовали то же совершенно в тех же словах и понятиях, и в сочинениях всех отцов можно найти много свидетельствующих об этом изречений — например изречение святого, словесно воздвигшего для нас духовную лествицу: «Пусть память об Иисусе прилепится к твоему дыханию, и тогда ты узнаешь пользу исихии». Кроме того, когда благочестивый муж пишет: «Принуждай свой ум вместе с вдыхаемым духом входить в сердце», то есть как раз прилепляться к нему и смотреть в сердце, по слову Макария Великого: «Сердце правит всем составом, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; итак здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы духа», — когда, говорю, Никифор пишет в полном согласии с великими святыми, философ опять оскорбляет его клеветой, отделяет слово «принуждай» от «ума», относит его к «вдыхаемому духу» и, исказив таким образом вместе со словами и смысл, надувается сам и долго обличает полную нелепость «принудительных вдохов». Опять же хотя «умом» Никифор называет действие ума, говоря, что в молитвенном упражнении надо возвращать его из рассеяния по внешним чувствам и стараться ввести внутрь, философ клеветнически приписывет ему здесь понимание ума в смысле сущности ума. Так он придумывает много поводов для нападок на благочестивого мужа.

26. Когда мы в свое время разобрались в истине, философ, не умея возразить, сказал: «Пусть тогда наши слова учат тех, кто споткнулся на видимой нелепице». Можно сказать такому учителю: а ты, учащий чему не знаешь, споткнулся или нет? Потому что если споткнулся, то как можешь быть здесь учителем, раз тебе самому надо еще учиться, и истину ты узнал от нас; а если не споткнулся, то зачем из-за этой, сам говоришь, видимости оскорблять не как за дурно высказанное, а как за дурно помысленное? Ведь если бы оба были дурны, неужели ты, судья, прошел бы мимо смысла и напал только на видимость? Значит, если ты сам остерегся от ошибочности словесного выражения и предупреждаешь других тоже остерегаться, надо было похвалить самый смысл и создателя этого смысла, выступив не судьей, а толкователем его слов. Если кто-то под предлогом борьбы против видимости назовет заповедь об умерщвлении плоти проповедью самоубийства, разве ты не осудишь его как безбожника, коли он не исправится? И когда Василий Великий — возьму для примера истину из числа осуждаемых тобой, — когда Василий Великий говорит, что ум «растекается вовне» и снова «возвращается», то неужели мы осудим его за учение о растекании сущности ума, зная, что она не перемещается в пространстве, и о ее возвращении, зная, что она никогда себя не оставляла, — или все-таки догадаемся, что «умом» святой называет здесь его подвижные действия, каковы бы они ни были?

27. Когда мы своими опровержениями помешали философу судить по видимости и он решил выступить против самого смысла, пойдя войной уже на сочинения, написанные нами в защиту благочестивого мужа, он и здесь не забыл своего клеветнического искусства — вернее, не мог забыть, потому что иначе как ему возражать на вещи неопровержимые благодаря содержащейся в них истине и как навязывать правым обвинение в неправоте, если прежде клеветнически не исказить их слова? Поэтому когда мы по Макарию Великому, чьи выражения там приводим, называем сердце первым плотским разумным органом, философ вычеркивает «плотским», вспоминает божественного Григория Нисского, согласно которому «умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы», обоснованно прибавляет, что святой видит в этой силе «первый орган» ума, и необоснованно нападает на мои выражения, находя в них противоречие словам святого, раз мы называем первым разумным органом сердце, а не световидную силу. Если бы ты, многоумный софист, прибавил «плотским», как у нас и написано, мнимая противоположность совершенно исчезла бы и ты бы увидел, что и святые согласны друг с другом и мы, у них учившиеся, с ними: ведь световидная сила человеческого чувства не есть плоть.

28. Но он придумал еще одну нашу противоположность Нисскому: называя сердце органом органов в теле и говоря, что ум через сердце пользуется телом как своим органом, мы якобы изображаем единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым. Только почему же тогда святой говорит, что чувственная сила по природе близка к растительной [вегетативной], занимая среднее положение между разумной сущностью и более материальной сущностью, да еще что ум сливается с тончайшей силой ощущения, пользуясь ею как первым органом и через нее управляя телом? Разве не яснее и даже не намного яснее нашего он очертил здесь способ соединения ума с телом? А можно ли после этого говорить, что святой считает его немыслимым и невыразимым? Не кажется ли твоей мудрости, что он противоречит себе? Да и как же нет, в твоих глазах, коль скоро самого себя ты знаешь за последовательного! А по мне — употреблением тела духом и смешением с ним мы называем здесь соприкосновение, но что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно. Так что и отцы согласны друг с другом и мы с ними. А тебе, любителю противоречий, видно нравится, когда святые кажутся противоречивыми; не потому ли ты и с нами борешься, что мы показываем их взаимное согласие?

29. В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский — что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй — внутри тела, никакого расхождения между ними нет: ведь и говорящий, что божественное не пространственно, поскольку бестелесно, не противоречит говорящему, что Слово Божие некогда вошло вовнутрь девственного и всенепорочного чрева, по неизреченному человеколюбию немыслимо соединившись в нем с нашим телесным составом.

30. Опять-таки пока мы стараемся доказать, что между святыми нет разногласия, ты стараешься доказать, что есть разногласие между нами и ими. Хотя ведь о том, как соприкасается ум с телом, о том, где размещены воображательная и мнительная части души, какое место получила память, какая часть нашего существа самая подвижная и как бы ведущая за собой остальные, где зарождается кровь беспримесны ли влажные телесные составы и какой из внутренних органов служит им сосудом, — обо всем этом каждому можно говорить что кому нравится, потому что все люди держатся здесь вероятия, как и в отношении неподвижности созвездий и подвижности планет, величины и природы небесных тел и вообще всего того, чего не открыл нам с очевидностью Дух, он один знает в точности истину о вселенной. Так что если даже тебе удалось выследить, что мы противоречим тут божественному и премудрому Григорию Нисскому, ты не должен был нападать на нас за это: вспомни, как часто считают небо шаром или сферами, числом равными числу блуждающих планет, хотя Василий Великий говорит иначе; как часто считают его вечно движущимся, хотя некоторые — покоящимся; как многим кажется, что солнце движется по кругу, хотя святой Исаак думает не так. Ты, наверное, всех их был бы рад обвинить в противоречии отцам, как обвинил нас. Но этим ты только разоблачил бы сам себя как не знающего той единой истины, в которой мы должны им следовать. Мне кажется, ты даже никогда не задумывался о ней и не пытался отличить ее от неважного; и не случайно, противореча святым в вещах существенных для святой жизни, ты требуешь от других строгого исповедания в вещах для святости бесполезных.

Тогда, пренебрегая клеветой на нас, которая у него идет сразу вслед за тем, о чем мы сейчас говорим, перейдем к более важным вещам.

3-я часть ТРИАДЫ II

О священном свете

1. Наш изъяснитель умной молитвы, противник тех, кто держится ее всю жизнь, снисходит и о священном свете учить зрячих, будучи слеп, чего сам не может отрицать. Они, уверяет он, ошибаются, называя светом то, чего он, слепой, не видит; причем уличает в заблуждении относительно этого света не одного или другого из нынешних монахов или подвижников, в недавнее от нас время прославившихся чистотой жизни и высотой боговидения, но даже великих издревле поклоняемых святых, как обнаружится по ходу дела. А когда люди, услышавшие эти его рассуждения, поразившись, надо думать, их неслыханной дерзости и не сумев молчаливо снести столь явную хулу на святых отцов, да и за себя опасаясь прикосновения к этой грязи, — что и нас прежде всего заставило теперь писать, — когда, говорю, люди спросили его: «Непосвященный и прямой слепец в этих вещах, что тебя подмывает разглагольствовать о таинственно священных созерцаниях, которым тебе было бы трудно научиться, даже учась у имевших опыт?», — он, не умея отрицать свои всем очевидные невежество и неопытность, говорит, что-де «нет ничего удивительного, если кто-нибудь, сам слепой, возьмется рукою за зрячего и благодаря этому станет неложным водителем других держащихся за него слепцов»; философ воображает, будто в силу своего изобильного красноречия и правдоподобия диалектических софизмов нашел способ обойти евангельское слово, в котором ясно говорится противоположное: «Если слепой поведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14). Я, говорит этот слепец, влекущий за собой других слепцов вместо их вожатого, умею следовать за зрячими. Да какой слепец этого не умеет? Человек увечный на обе руки и обе ноги и расслабленный телом не станет ни держаться за тебя, ни тебе следовать и вообще не нуждается в вожаке, прикованный к постели; но здравый руками и ногами чего ради, о величайший из слепцов, пошел бы держась за тебя, а не за кого-нибудь зрячего? Видно, ты хитря загораживаешься слабостью своего взора, а сам не чувствуешь своей слепоты в этих вопросах, хоть говоришь так, не имея чем возразить видящим твою слепоту; иначе как бы ты счел себя водителем других слепцов? Подумай, что если ты как тот евангельский слепец, который по недостатку веры еще не мог видеть вполне и говорил, что видит «человеков ходящих как деревья» (Мк. 8, 24), — если, говорю, ты таков зрением, а не совершенно слеп, то разве, вглядевшись в солнечный диск с целью описать его другим, ты не скажешь им, что великое светило, цельноблистательный круг, око дня, есть в себе прямой мрак? В самом деле, если солнце, непомерное для самого чистого зрения, даже неповрежденному взору кажется изливающим в своих лучах некую примесь мрака, то как сможет пытающийся рассмотреть его тусклым взором не увидеть в нем уже сплошной мрак, без примеси света? Поэтому не то что нелепо, но смехотворно, когда слепой начинает учить о свете.

2. Однако раскроем глубину мысли философа, которую он, заслонив своим примером, не столько скрыл, сколько явил. А именно, философ называет слепыми, то есть неразумными, всех вообще нас и тех святых, которым он в дальнейшем явно противоречит; а себя он отличает от слепцов, то бишь неразумных, тем, что он философ, а потому один в состоянии усмотреть законы сущего и смысл Писания, следовать им и держащихся за него вести. Нет, философ, такой человек уже не будет слепцом; раз он последовал за ведущими к прозрению, то есть, как ты говоришь, к истинному знанию, то значит прозрел; а если не прозрел, за ними последовав, то как может обещать, что другие прозреют, пойдя за ним? Так что ты сам себе не следуешь, называя себя одновременно и слепым и зрячим. В самом деле, если одно только знание, по-твоему, есть умный свет, ради которого ты и пошел на такую борьбу, и у тебя, как о себе свидетельствуешь, есть знание Писаний, то какой же ты слепец и непросвещенный? Если же невозможно иное просвещение чем то, каким просвещен и просвещаешь ты, по твоим же неоднократным словам, и если великий Дионисий, которому ты якобы умеешь следовать, таким же образом просвещен и просвещает, то есть так же как и ты умеет только следовать знающим, которые в свою очередь тоже такие, подобные тебе, — то что это за вереница слепцов, которую ты здесь нанизываешь нам в своих рассуждениях, слепцов, которые ведут друг друга к прозрению, а сами остаются незрячими? Этак найдешь и множество других, уверяющих, будто они следуют Священному Писанию. Изобличенные собственными словами и Писанием, они опровержены теми, кто следует за Писанием к истине.

3. Захотел бы кто разобрать, как ты следуешь святым, то назвал бы тебя не только слепым, но еще и глухим. В самом деле, когда великий Дионисий, как мы излагали в рассуждении о спасительном знании, определенно говорит, что «уподобление Богу и единение с Ним достигается только через божественные заповеди", ты рядом с той же определенностью говоришь: «не только»; ведь ты допускаешь, что соблюдающий заповеди очистится разве наполовину, да и то «едва». Таково-то твое следование! Когда Григорий Нисский учит, что внешняя мудрость бесплодна и несовершенна, и считает, что мы только до тех пор должны оставаться в общении с этой лжеименной матерью, пока видим в себе несовершенство возраста, а после «должны считать постыдным называться детьми этой бесплодной», ты поучаешь нас, как полезно и необходимо заниматься ею всю жизнь, велишь ею хвалиться и не затрудняешься искажением других речений святого, лишь бы, прикрываясь его именем, доказать, будто науки доставляют совершенную и спасительную чистоту. Так-то один лучше всех ты твердо держишься отцов! И когда Василий Великий ясно говорит, что для обетованного блаженства нисколько не препятствие не знать истины о небе, земле и стихиях, ты называешь спасительным и необходимым для достижения совершенства согласование ума с истиной всех вещей. Да еще хорошо, если бы только с этой истиной, хоть придется тогда молиться о недостижимом, потому что лишь у Бога знание всего, как говорит Господь Иову: «Возвести мне, если разумеешь смысл, где укреплены опоры земли, и где крепы моря, и какова ширина поднебесной» (Иов. 38, 4, 6, 16, 18); нет, ты ведь не с этой истиной стараясь привести в гармонию свой ум, мнишь себя единственно знающим и достигшим совершенства, а с Аристотелем и Платоном, с Евклидом и Птолемеем и их последователями, потому и полагаешь астрологов и природоведов боговидцами в большей мере чем иных, якобы их разум здраво обегает истину сущего, по близости к коей ты даже удостаиваешь их равноангельского ума, — и, говоря такое, воображаешь спасительно и твердо следовать богослову Дионисию и дерзаешь объявлять себя за то нашим надежным вожатым!

4. Но пусть не хвалится горбатый словно статный: зрячих он не убедит и не обманет, даже если себя обманул; пусть не лжет на правомыслящих мужей, твердо следующих за божественными богословами, да еще в вещах, в которых никого на земле, даже среди отвергающих Евангелие благодати, теперь уже нельзя уличить в совершенном заблуждении. В самом деле, кто сейчас не то что из носителей имени Христа, но даже будь он скиф, перс или индус, не знает, что Бог не есть ничто из сотворенного и чувственно постигаемого? Ибо как при будущем пришествии Христа благодать Воскресения и бессмертия не ограничится лишь верующими в Него, но по Писанию все сообща воскреснут, хоть не все сообща сподобятся обетованных после Воскресения даров, так и теперь, по Его первом пришествии на землю хоть и не все послушались Евангелия Христова, но все сообща, неприметно изменившись от изобилия явившейся благодати, исповедуют единого нетварного Бога, Творца всех вещей; и если спросишь парфянина, перса, сармата, сразу услышишь от него Авраамово слово, что «я чту Бога небес» (Ион.1,9), чего ни Птолемей не сказал бы, ни Гиппарх, ни Марин Тирский, по-твоему мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер а все равно называющие небо и божеством, и всепричиной, ни Аристотели и Платоны, считающие звезды божественными телами, ни те, что говорят о скачках божественных коней по всему простору винноцветного моря, насколько видит глаз с высокого утеса.

5. И вот, когда теперь все благодаря воссиявшему во тьме свету (Ин. 1, 5) лучше, чем от некогда прославленных мудрецов, познали сверхчувственность Бога, так что уже нигде не принято выводить Его образ из сущего, как ты евангельским ученикам, в слух своих ушей принявшим преподанное Богом слово, посвященным через полученный от огненных языков Духа дар языков, наученным не от ангела, не от человека, но от Самого Господа через Его достопоклоняемые уста (Ис. 63,9), — ибо «единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он изъяснил» (Ин. 1, 18), — как им, из всех народов избранным, святому народу (1 Пет. 2, 9), Церкви Божией ты осмелился бросить упрек, будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим? Не пришло тебе среди таких домыслов на ум, что-де почему это люди, имея подобное мнение о Боге, не называют богом солнце? Почему думают, что божество ускользает от ощущения других людей, если считают его чувственным? И ради чего пренебрегают чувственными удовольствиями, которых больше всего и сторонятся как раз те, на кого ты клевещешь? У рабов живота, по Павлу, их чувственный бог — чрево (Флп. 3, 19), сребролюбцы и стяжатели вводят новое идолопоклонство (Еф. 5,5) и, по евангельскому слову, приемлющие славу от человеков, славы же от единого Бога не ищущие (Ин. 5,44) веровать во Христа не могут; но мужи все это презревшие, притом ради всевышнего Бога, разве не показывают своими делами, что поистине чтут Бога, запредельного миру? Неужели за то, что они и другим советуют отринуть мирские вещи, лишающие славы, которая от единого Бога, надо мало что не верить им, но и клеветать на них, якобы не имеющих истинных мнений о Божестве?

6. Потому что последние слова твоих многоречивых нападок на этих мужей ясно обнаруживают умышленность твоей клеветы на них. «Теперь», говоришь ты, «мы, не высказывавшие прежде своего мнения, скажем об их так называемом ипостасном свете, что этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет...» — но только уже и здесь философ вплетает ложь: и великий Макарий и великий богослов Максим  и все согласные с ними  говорят, что свет созерцается в ипостаси, но «в собственной» — нет. Впрочем, даже этого не сумев преподнести без клеветы, философ все же признает, что мужи те называют свет «умопостигаемым и невещественным», а умопостигаемое и невещественное не чувственно и не символично, как символичны чувственные вещи. Тогда зачем он показывал вначале, будто они называют сущность Бога чувственным светом, сливающимся с воздухом, воздухом объятым и имеющим форму, качество и объем, присущие только чувственному свету? А ведь даже «умопостигаемым» они свет благодати называли не в собственном смысле, потому что знают, что он выше ума и возникает в уме только силою духа в меру успокоения всякого движения ума; причем все равно даже такой свет никто из них не назвал сущностью или истечением Бога, как это представляет себе философ, и если кто извратит в этом роде какое-либо образное уподобительное выражение святых, то пусть сам и отвечает, не они. Так что говорить о мужах, ставящих свет благодати выше не только чувства, но и ума, а божественную сущность выше и этого света, будто они считают божественную сущность чувственным и видимым светом, — разве это не переходит пределы всякой клеветы?

7. Однако что этот клеветник на просвещаемых превыше разума говорит дальше? «Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет». Да кто из людей, о ты, витийствующий против настоящих людей, назовет сущим в собственной ипостаси умный свет, который ни Бог, ни ангел, ни человеческий ум? Никто и в мечте не смог бы вообразить какой-то неведомый свет, находящийся вне этих трех в какой-то собственной ипостаси. Но допустим такую невозможность, допустим то есть, что кто-то из исихастов сказал такое твоему мудрейшеству, — уж не знаю кто, да ты и сам не можешь указать, хоть говоришь, что он не из ученых . Так вот, если он не умел хорошо изъясниться, как оно скорее всего и было, а то и не смог хорошо распознать дело, пусть будет и так, потому что не всем дано знание, то разве не следовало тебе сперва расспросить имеющих дар различения и узнать как подобает что такое великое видение света, а не сразу осуждать боговидцев как одержимых, явно впадая в заблуждение, о котором говорил божественный Павел? «Если», говорит он коринфянам, «кто-нибудь войдет к вам простец и неверующий, не выслушав обладающих способностью различения, то скажет, что вы беснуетесь» (1 Кор. 14, 23). Увы, ошибке простецов и неверующих и ты поддался, монах и философ! Пусть даже не один и не некоторые, а многие и все мы так бы говорили, это еще не дает тебе права сказать, что ты сказал после долгих и сложных рассуждений: «Знаю об этом свете, что его нет!» Всякий согласится с тобой, что свет в собственной ипостаси, который не есть ни Бог, ни ангел, ни человек, вообще не существует; но и всякий же сразу поймет, что если кто-то говорит о видении умопостигаемого света в его собственной ипостаси, подразумевается виденье чего-либо из этих трех. Говорящего так ты сам же назвал правомыслящим; так против кого проклятия, брань и клевета в твоих многочисленных сочинениях? Разве не против тех, чье правомыслие ты в конце концов признаешь даже еще до всякого опровержения твоей клеветы?

8. Я не говорю, что они мыслят или богословствуют о свете согласно с тобой; нет, они выше тебя: они стоят высоко над твоей клеветой и поношениями. Ты говоришь о них: если они называют Бога умным светом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то они правы; а они знают, что божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом . Что святые духовно видят свет, как сами говорят, ипостасный, а не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств, и что этот свет есть невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо, — они знают на опыте; но что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают.

9. Но ты, употребив свои определительные, расчленительные и различительные приемы, узнай и нас, неученых, не погнушайся научить! Свет не Божия сущность, ибо та неощутима и недоступна; свет не ангел, ибо несет в себе черты власть имущего и иногда заставляет исступить из тела или не без тела поднимает к таинственной высоте; а иногда тело тоже преобразив и сообщив ему свое сияние, как некогда осиянными явились пребывавший в исихастском борении Арсений и побиваемый камнями Стефан (Деян. 6, 15) и сходящий с горы Моисей (Исх. 34, 35), — иногда, говорю, обоготворив тело, делается, о чудо! видим телесными глазами; временами же явственно беседует с ясновидцем несказанными, если можно так выразиться, глаголами, как с божественным Павлом (2 Кор. 12, 4), «нисходя со своей высоты, чтобы его хоть немного вместила тварная природа», по Богослову Григорию, хотя в собственной природе пребывает из века в век для всех незримыми невместимым. Потом, возвращаясь в самого себя, удостоившийся оного света постоянно думает в своем уме о том именовании, которое сыны Израилевы дали нисходящему свыше хлебу в пустыне, назвав его «манной» (Исх. 16, 14–35). Что она такое? Вот каково у них имя несказанного света; попробуй поведать о нем больше, если способен.

Но пойдем дальше.

10. Ты говоришь, что исихасты правы и в том случае, если считают свет ангелом. Но ангелом они его никогда не назовут: наученные словами святых отцов, они знают, что явление ангела происходит разнообразно и соответственно созерцателям, — или в плотной сущности, и тогда воспринимается чувствами и не вполне невидимо даже для одержимых страстями и непосвященных, или в тонкой сущности, когда и душа немного видит его, или в истинном созерцании, которого удостаиваются только чистые и духовно зрячие, — хотя ты, не посвященный в различие этих способов, явно считаешь ангелов невидимыми даже друг для друга, потому что, говоришь, они невидимы не по своей бестелесности, а по своей сущности; так, слово за слово, ты помещаешь боговидцев рядом с валаамовой ослицей, поскольку написано, что и она видела ангела (Чис. 22, 25–34).

11. Опять же ты думаешь, будто ум, если он видит не «какую-то другую ипостась, а сам себя и в самом себе как в собственном подобии видит Бога, когда очистится и от страстей и от незнания», становится боговидцем; и будто не расходится с таинственнейшим христианским преданием говорить, что сама сущность ума видима в таком случае как свет. Но исихасты знают, что очистившийся, просвещенный и явно приобщившийся божественной благодати ум получает и другие таинственные сверхприродные созерцания, как мы только что показывали, и даже видя самого себя он видит себя как другое хотя смотрит и не на что-то другое, и не просто на собственный образ, а на сияние, запечатленное Божией благодатью в его собственном образе, и это сияние восстанавливает способность ума превосходить самого себя и совершает сверхумное единение ума с высшим, через которое ум лучше чем то возможно по человечеству видит в духе Бога. Если ты этого и не знаешь, ничего удивительного тут нет, потому что если бы не допуская ничего выше знания ты знал все, что доступно знать духовным мужам, не заслуживали бы удивления они. Потому ты и говоришь, что ум становится боговидцем, когда очистится не только от страстей, но и от незнания; а они, ничего не говоря об этом твоем «очищении от незнания», но очистившись от дурных страстей и силою упорной и невещественной молитвы превзойдя всякое знание, достигают боговидения, — потому что не обманываясь рассуждениями вроде твоих, не переставая внимать себе и не стремясь в странствиях по свету ради очищения от незнания набираться разума и учености от всех, кто только преподает какое-либо знание, будь то скиф, перс или египтянин, они доподлинно знают, что такое незнание нисколько не мешает созерцанию Бога. Ведь если даже, как ты сам признаешь, соблюдением заповедей дается только очищение от страстей, при том что в одном лишь соблюдении заповедей по Божию обетованию совершается и Его пришествие и обитель и явление, — то разве не явным заблуждением будет добавлять сюда еще и это твое очищение, которое ты называешь очищением от незнания? Впрочем, мы в предыдущих словах уже подробно показали, что очищение от этого незнания обчищает душу, лишая ее настоящего знания.

12. Теперь, однако, надо перейти к тому, что у философа дальше говорится против исихастов; хоть мы и обнаружили его клевету на них и стало ясно, что воинствует он против самого себя, нападая на измышления собственного ума и сам себя побивая и побеждая, но раз он, как ему кажется, что-то пишет против нас, посмотрим, что это такое. Прежде всего он называет причину, по коей осуждаемые им впадают в мнение, что сущность Бога или ее истечение есть чувственный свет; полагают они так, говорит философ, «по причине того наблюдения, что большая часть тайноведений и откровений, бывших святым в Писании, совершилась и явилась в свете и через свет»; а что они представляют Божию сущность именно такой и по такой причине, свидетельствует-де то, что «созерцательной добродетелью и созерцательным мужем они считают человека, всегда прикасающегося к этим светам и общающегося с ними». Почему же, любезнейший, полагать созерцателя именно таковым значит считать свет Божией сущностью? Никто из наших никогда не определял созерцательного мужа как такого, который видит сущность Божию; если же созерцатель не видит сущность Божию, а созерцательным исихасты, согласно тебе же, называют видящего какой-то свет, то ясно, что они не считают сущностью Бога такой свет, какой, утверждают они, видит называемый у них созерцательным муж. Так-то легко опровергнуть злоречие, разнообразно опровергающее само себя и как бы не пекущееся о себе, но постоянно себе вредящее своей сплошной непоследовательностью. Так состарившиеся во зле судьи невольно показали невиновность Сусанны; правда, их было трое, и неудивительно, если, порознь испытанные богодвижимой мудростью Даниила, тогда еще отрока, они разноречили друг другу. Насколько превзошел их наш философ, не сумевший быть последовательным даже самому себе, одному-единственному, и это при том что он выставлял свою клевету по внимательном рассмотрении и письменно!

13. Впрочем, хотя свидетельство, которое философ выставил поначалу против исихастов, собираясь уличить их в величайшем злоучении, оказалось свидетельством правоты их учения, он все же сам в себе остался доволен тем, что удалось в слове сорвать накопившуюся душевную обиду: ему, видно, причинило невыносимую боль и заставило бесноваться против этих мужей то, что они не удостоили назвать созерцателем ни его, ни кого другого из тех, кто всю жизнь занимается эллинской наукой и не посвятил даже краткого времени ни молитве, ни псалмопению, ни воздержанию от страстей, ни добродетелям. И вот, взъярившись таким образом и по такому поводу, он скрывает в тайниках сердца свое состояние, льстиво обхаживает тех, кто попроще, как некогда змий Еву, и прежде всего научается от них некоторым отеческим преданиям, которые потом злостно извращает; а когда ему не удается даже их разуверить, потому что они подражают больше новому, чем ветхому Адаму, то он нападает сначала на них, а через них на всех, кто отдался исихии, не минуя обвинением ни живших прежде нас, ни мужей, почитаемых Церковью как святых, как раз на них нападая злее всего за то, что они в своих сочинениях свидетельствовали не о том высшем благе, какое мерещится ему. Чтобы придать клевете против этих мужей достоверность, он прежде чем, по его тогдашним словам, разорвать собственными руками преподанное ему как неистинное, показал свои записи людям, с которыми вначале общался как обучающийся и через которых напал на других. Тогда же он показал эти записи и нам. В них не было никаких толкований пророческих откровений или хотя бы упоминания о них, ни слова о божественной сущности, но было только, что близок к Богу не многоученый, а добродетелями очистившийся от страстей и в неотступной и чистой молитве прилепившийся к Богу, благодаря чему получивший полноту достоверности и вкусивший будущих благ; эта достоверность как таинственный залог почиталась божественнейшими по возможности именами. И вот ему показалось мало исказить все, — ибо он приписал молитвенникам мнение, будто не науки, а божественное Писание совершенно бесполезно, что познание сущего дурно, что страсти суть демоны соприсущие душе, и еще немало других таких же вещей, — нет, новоявленному судье этого показалось недостаточно, и он, увы! прибавил кое-что и о сущности Бога. А поскольку он сознавал, что это тоже плод его воображения, то поискав, как бы придать правдоподобие чудовищному клеветническому вымыслу, он привел пророческие откровения о свете, а рядом — их прямые противоположения, которые никто никогда не высказывал, кроме этого врага святых. Взял ли верх воюющий сам с собою философ или нет, говорить не будем; оставим его бить и поражать самого себя.

14. После трудного борения, вызванного собственной клеветой, философ пускается в новое, пытаясь доказать, что созерцаемый умом свет есть просто познание тварей; он надеется, что если докажет это, всякий не изучивший аристотелевской философии, платоновской теологии и птолемеевской астрологии предстанет помраченным и нечистым; ради этого он бранит и поносит низменными прозваниями тех, кто чтит не одно лишь мысленное просвещение, говоря дословно так: «По занимающиеся вдохами уверяют, что есть два явленных от Бога святым мужам умопостигаемых света: один — свет знания, другой — ипостасный, особенно ясно светящий тем, кто далеко зашел во вдохах». Посмотрим однако, кого это он унижает такими прозвищами словно заблудших; ибо стоит указать их, как одновременно будет доказано и то, что существует свет много высший и божественнейший чем знание, открывающийся лишь духовно зрячим, не только ныне живущим, но и всем вообще святым от века. А что философ и из наших обвиняет не кого-то определенно, но прямо всех предавшихся святой и безмолвной жизни, ясно из того, что письменное предание, дошедшее до нас от отцов, одобренное, как мы знаем, недавно жившими среди нас божественными мужами высокой добродетели и на опыте показавшее свою пользу для начинающих монахов, он сперва софистически исказил и извратил, а потом придуманной для них кличкой стал называть всех, выставив причину для их общего оклеветания.

15. Поскольку большинству издревле поклоняе-мых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл. Подобным же образом и здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный истолкователь божественных вещей Исаак говорит, что «нам даны два душевных ока, согласно свидетельству отцов...» — слышал? все отцы это говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу. Его премудрость и Его промысел о нас, постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но «славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его-то Он и пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть, божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога. Эту превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соедиценному с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.

16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами; стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы, искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление, которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь «слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их», говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).

17. Так что отсюда тоже видно, и как раз в прямом отношении к рассуждениям и учениям философа, что, как это ему ни неприятно, благодатное видение Бога ни в коем случае не есть знание сущего. Надо только помнить, что мы не называем такое видение знанием из-за его превосходства над знанием, как и Бога не называем сущим, ибо веруем, что он выше сущего. А как против воли философа из его рассуждений получается, что божественный свет не то же самое, что знание? Он говорит, что не соблюдением заповедей можно изгнать из души темноту незнания, на такое способны только наука и упорные занятия ею. Что не изгоняет незнания, то никоим образом не может дать знания; но как раз то, что, по его словам, не дает знания, то по слову Господа ведет к боговидению; следовательно, это боговидение не есть знание. Его следует считать и называть не только не знанием или познаваемым, — разве что в нестрогом словоупотреблении и по одноименности или, пожалуй, в собственном смысле, но как нечто исключительное, — видение, говорю, надо считать мало что не знанием, но даже несравнимо превосходящим всякое знание и всякое познающее умозрение, если только верно, что нет ничего ни более высокого чем обитание и явление Бога в нас, ни равного, ни близкого к этому. Мы знаем, что исполнение Божиих заповедей доставляет и знание, и истинное знание, — ведь только таким путем приходит здравие, а откуда разумность у разумной души, если ее познавательная способность больна? Итак нам известно, что Божий заповеди доставляют и знание, но не только знание, а и обожение; и мы получаем его, в полноте приобретя и видя Духом в самих себе славу Божию всякий раз когда Бог благоволит ввести нас в Свои духовные таинства согласно вышеназванному святому.

18. Поскольку святой упомянул говорящих то же самое отцов, мы тоже, минуя всех живших после него, посмотрим, что до него говорили святые о славе Божией, которую таинственно и неизреченно видят только посвященные, и прежде всего очевидцы и апостолы единого Бога и Отца нашего Иисуса Христа, через Которого «именуется всякое отечество» в полноте Святой Церкви (Еф. 3, 15), а впереди апостолов — опять же их глава Петр, который говорит: «Не хитросплетенным басням следуя мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, но быв очевидцами Его величия» (2 Пет. 1, 16). А какой славы Господа Иисуса Христа он был свидетелем, пусть покажет нам другой апостол: «Пробудившись», говорит он, «Петр и иже с ним видели славу Христа» (Лк. 9, 32). Что же была за слава? Пусть предстанет еще один евангелист, сосвидетельствуя: «Воссиял лик его как солнце, и одежды Его стали белыми как свет» (Мф. 17, 2). Господь показал им, что Он есть Бог, «облекающийся в свет как в одежды», по псалмопевцу (Пс. 103, 2); поэтому после слов о том, что он видел «на святой горе» славу Христову — свет озаряющий, чудно сказать, даже слух, ведь они видели там светящееся облако, звучащее словами, — после видения, стало быть, этой славы Христовой говорит: «Мы имеем вернейшее пророческое слово». Какое вернейшее пророческое слово вы приняли после созерцания света, боговидцы? Какое же, если не то, что Бог «облекается в свет как в одежды»! —«И вы хорошо делаете», говорит апостол, «держась этого пророческого слова как светильника, светящего в темном месте, пока не воссияет дневной свет» — какой дневной свет? Конечно же воссиявший на Фаворе! — «...и взойдет утренняя звезда» — какая утренняя звезда? Конечно же осиявшая там Петра с Иаковом и Иоанном. «...Пока не взойдет эта утренняя звезда» — где? «В сердцах наших» (2 Пет. 1, 18–19). Не ясно ли, что этот свет светит теперь в сердцах верных и совершенных? Не ясно ли, что он безмерно превосходит свет знания? И не только от знания добываемого эллинской наукой, потому что такое недостойно даже назваться знанием, будучи все ложным или смешанным с ложью и более близким мраку, чем свету, — не только, говорю, от этого знания, но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения — с сияющей днем утренней звездой, то есть с солнцем.

19. «Но как», упорствует он, «можно сравнивать этот свет, если он божественный, с чувственным солнцем?» Ты, величайший созерцатель из всех, не знаешь этого и не можешь понять прообразно, а не сравнительно, что Бог сияет как солнце и ярче солнца? Подумай, что если бы днем сияло еще и второе светило равное первому, дневной свет стал бы двояким и каждое из солнц казалось бы в таком свете менее ярким. Поэтому Сияющий «как солнце и ярче солнца» сияет не как солнце, но выше солнца, так что даже будучи уподоблен солнцу никакого равенства с солнцем не имеет и даже прообразно сравниваемый с солнцем не имеет с ним никакого равночестного подобия. Впрочем что свет, воссиявший избранным ученикам на Фаворе, вообще не чувственный и не умопостигаемый, было показано в меру моих сил в слове о Божием просвещении и священном блаженстве.

20. Воинствующие против подобного просвещения и света говорят, что все светы, явленные от Бога святым, суть символические призраки, намеки на некие невещественные и умопостигаемые вещи, изменчивые и воображаемые видения, зависящие от обстоятельств. Они клевещут на Дионисия Ареопагита, что тот якобы выражается согласно с ними, хотя святой ясно говорит, что свет, осиявший учеников в божественном Преображении, «ярчайшим блеском» непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как «всегда сущих с Господом», по обетованию (1 Феc. 4, 17). Разве вечносущий, в собственном смысле сущий, неизменно сущий, ярчайший и божественный свет не возвышается над всеми символами и намеками, которые видоизменяются от случайных обстоятельств, возникают и исчезают, то существуют, то не существуют, вернее иногда являются, а в собственном смысле слова совершенно никогда не существуют? Неужели Солнце, из всех чувственных вещей самое яркое, начавшееся от перемены и подверженное многим годичным переменам, заслоняемое многими телами и то затмеваемое, то скрывающееся, а иногда подчиняющееся святым повелениям, от которых оно прекращает свое движение, возвращается назад и останавливается (Нав. 10, 12; 4 Цар. 20, II), — неужели это Солнце и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1,17), отблеск богоравной Плоти, изобильно дарящий славу Своего божества, свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом и призраком, лишенным собственной ипостаси? Не бывать тому, пока мы в свет этот влюблены.

21. В самом деле, и Григорий Богослов и Иоанн златой устами и Василий Великий ясно именуют его Божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет»; и еще: «В небывалом блеске открылся Господь, когда Его Божество явило Свои лучи»; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем». Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы, которая, соединившись одной из Своих святых ипостасей с достопоклоняемым Телом, вложила в Него всю свою славу, то есть присущий Божеству блеск; недаром Макарий Великий назвал ее «славою Духа». Так неужели Божество, сияние и слава Его пресущественности, будет то существовать то не существовать, то возникать то гибнуть, то появляться то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым дерзкими софистами, которые будто бы в подтверждение, на деле в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что богомудрый Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия» по аналогии, в возводящем, анагогическом смысле?

22. Поскольку в аналогическом и духовно возводящем, анагогическом богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет символом, почему и свои рассуждения он назвал созерцанием, сделав его возводительно символом своего собственного созерцания, отчего, однако, символ этот не стал несуществующей мнимостью. Больше того, божественный Максим делает Моисея символом суда, а Илию — предведения; так неужели они не существовали в действительности, а тоже символически вымышлены? И что же, разве для стремящегося к возводящему созерцанию богослова Петр не станет символом веры, Иаков — надежды, а Иоанн — любви? А сама гора, взойдя на которую Христос является всем могущим следовать за Ним, если сказать по тому же Максиму, в образе Бога, в котором Он предсуществовал до начала мира, — символом восхождения по всем ступеням добродетели? Видишь, каков был свет, осиявший там учеников? В этом-то свете увидев преображенного Господа, избранные ученики «перешли из плоти в дух прежде чем сложить с себя жизнь во плоти», как он же говорит, «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа». Видишь, что свет был невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом? Потому он и не открылся находившимся поблизости пастухам, хотя воссиял ярче Солнца. Это Максим.

23. Великий же Дионисий называет свет Преображения простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой может быть чувственным или символическим? Желая священнописать о свете как его неложный зритель, таинник и в него посвятитель, Дионисий говорит: «Ныне боговдохновенные наши наставники преподали нам через чувственное — умопостижимое, и через сущее — сверхсущее, и пестротой раздельных символов — сверхприродную и безвидную простоту; но когда сделаемся нетленными и бессмертными и сподобимся христоподобного и блаженнейшего наследия, тогда по Писанию всегда будем с Господом, исполняясь во всесвятейших созерцаниях Его зримого богоявления, и ослепительное сияние будет озарять нас, как учеников при божественнейшем Преображении». Видишь, насколько оный свет превышает не только чувство, но и все сущее, и созерцание его сверхприродно?

24. В самом деле, сейчас мы видим вечный свет чувством, через сущее и раздельные символы; тогда же, став выше этого, увидим непосредственно, без всякой промежуточной завесы, как явственно преподал нам божественнейший священнопосвятитель в такие таинства: «Теперь», говорит он, «мы видим через зеркало и в намеках, а тогда — лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Это «теперь» он говорит, указуя на посильное и аналогическое, соразмерное нашей природе созерцание; сам же превзойдя его, поднявшись над чувством и умом, он видел незримое и слышал неслыханное (2 Кор. 12, 2–4), приняв в самого себя залог будущего возрождения и соразмерного ему созерцания, отчего и сказал «знаю», ибо слышал и видел; вот, казалось бы, действование чувства; но Павел кроме того говорит, что «не знаю, ум ли ощущал или тело» (2 Кор. 12, 3); так что ощущение это над чувством и умом, ведь когда действуют они, то ощущается и мыслится, что они действуют. Потому апостол добавил: «Бог знает», — ибо Господь был тогда действователь. Поднявшись над человечеством в единении с Богом, апостол через невидимое увидел невидимое, не исступившее из своей сверхчувственности и не ставшее чувственно видимым.

25. И великий Дионисий не показал созерцание вечного света чувственным, когда назвал его «видимым», поскольку, как он говорит, видение открывается «христоподобным». Ты найдешь, что и в иных местах он ясно называет сверхчувственный свет видимым: «Если произвольное самовластие ума», пишет он, «начнет дерзновенно преступать умеренные пределы дарованного ему видения, то действование света ничуть не переменится, а самовластие лишит себя даже и своей умеренной доли его» [42]. И вот если созерцание умных вещей не отступает от своей сверхчувственности, хотя и видимо, то неужели созерцание достигших христоподобного удела не будет сверхчувственным из-за того, что видимо? Зримое то богоявление не только сверхчувственно, но и сверхразумно, как пояснил святой Максим, который говорит: «Через обожение дух дарует нам тогда успокоение от всех телесных и умственных природных действований, так что Бог явится через посредство и души, и тела». Свет стало быть будет воспринят и умом и чувством, каждым, конечно, соразмерно самому себе, но — сверх чувства и ума. А то, что Ареопагит называет «зримым богоявлением» и «единением превыше ума», не слишком отличается одно от другого; да и во всяком случае поскольку мы согласно боговидцам не будем там нуждаться в воздухе и пространстве, зачем станем нуждаться в чувственном свете?

26. Но опять же, разве апостол Павел, бывший в Боге и созерцавший в исступлении невидимое Божие, видел сущность Божию? Да кто скажет такое? Тем же образом очистившиеся через исихию удостаиваются невидимых созерцаний, а сущность Бога остается недостижимой, хотя удостоившиеся посвящаются в Его тайны и размышляют о виденном и так в бесстрастии и невещественности ума приобщаются умопостигаемого Божия светодарения, при всем том зная, что божественное выше всех созерцаний и всех созерцательных посвящений; таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении. И вот, как вмещение и видение божества — иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого — иное и высшее богословствования отрицательного. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень Солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза, однако не через невидение, а через видение; и так же удостоившиеся блаженнейшего созерцания мужи не через отрицание, но через видение в Духе познают невидимую высоту его обоживающего действования, насколько же более — Действующего в нем. Научившиеся от них как-то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога — дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения.

27. Ибо так и Стефан, по божественному Григорию из Ниссы, видит божественное не в человеческой природе и силе пребывая, но срастворившись с благодатью Святого Духа, «поскольку, свидетельствует Писание, подобное усматривается через подобное; и если бы слава Отца и Сына сделалась доступной для человеческой природы и силы, то лгал бы утверждающий невместимость боговидения для человека, но, с другой стороны, и он несомненно не лжет и история говорит правду». Верно, стало быть, говорили мы выше, что в Преображении Христовом была слава Отца, раз у Отца и Сына слава одна; ибо и здесь сущий в Боге Стефан видел явственно не только Бога во славе, но и саму славу, которая есть слава Отца. «Так что же, было то достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, возведшего низменную природу к такой высоте? Нет; ибо в Писании не сказано, что Стефан видел то, что видел, приобретя великую силу или исполнившись ангельской помощи, но сказано, что Стефан, исполнившись Духа Святого, увидел славу Божию и единородного Сына Божия (Деян. 7, 55); ведь по слову Пророка (Пс. 35, 10) невозможно увидеть свет иначе, как видя в свете». Но если силою духа мы видим в отеческом свете Сына как свет, значит для нас возможно некое непосредственное единение с Богом, а также такой дар света, которому мы причастны не через посредство ангелов, хотя бы наш философ то отрицал и мнил, будто угодно ему учит и великий Дионисий, по неумению в точности понять смысл богословия этого наставника в святых тайнах.

28. Открывая нам причину ангельских именований, Дионисий говорит, что через ангелов нам открываются многие видения, но не говорит, что все самоявления или всякое единение или всякое воссияние бывают через них. Рассказывая о том, что многопетое славословие при рождении Христа было передано сущим на земле людям через множество небесного воинства и что ангел возвестил его пастухам как очистившимся в удалении от толпы и в безмолвии, исихии, саму по себе осиявшую их славу Божию он уже не называет посланной через ангелов. Но и откровение о спасении пастухи приняли не от осиявшей их славы: когда они устрашились, — ибо непривычны были к подобным созерцаниям, — ангелы возвестили им, что означает явление света (Лк. 2, 9–10). И Деве-Матери ангел поведал, что она понесет во чреве Бога и родит Его во плоти; однако единение с Нею Бога произошло не через ангела. Заметим и здесь, что не она сама посвятила себя в единении, а нуждалась в вестнике. И какая надобность распространяться, когда богослов ясно говорит, что в единении с верховным светом, которое «бывает лишь у ангелов, удостоенных выше чем ангельского звания, равным образом ангелоподражательно единятся боговидные умы по успокоении всякого умного действования»; и еще: «Подобно тому как учители говорят о наших таинственных посвящениях, что самоявленные исполнения божественных вещей совершеннее случившихся через причастие иному, таким же образом, полагаю, и среди ангельских чинов непосредственное причастие ангелов, первично восклоненных к Богу, более явственно, чем совершающееся через посредников». Как наставляет нас великий Дионисий, Захария (Лк. 1, 11) видел одного из первых и ближайших к Богу ангелов, а Иезекииль (Иез. 10, 18) получает всесвятейший закон от Самого воссевшего на херувимов всеславнейшего Божества.

29. Итак не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредованно и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари. Недаром согласно нашему святому преданию первым и единственным в тайну неизреченного истощания Слова посвящен архангел Гавриил, хоть он не принадлежит к первому и водруженному в непосредственной близости Бога ангельскому чину. Началу новой твари подобало, мы видим здесь, быть новым. Истощивший Себя и сошедший к нам ради нас (Флп. 2, 7) все сделал новым (Апок. 21, 5; 2 Кор. 6, 17), а потому, вознесшись на небо, Он, как говорит святой Кирилл, низших по чину и более близких к миру ангелов делает просветителями и посвятителями для более высокого чиноначалия, и нижние повелевают верховным и научают их поднять врата вечные (Пс. 23,7; 9), ибо взойдет и вознесется и воссядет выше всякого начала и власти (Еф. 1,21) Облачившийся во плоть ради Своего несказанного человеколюбия. Ибо Он Господь сил и Царь славы (Пс. 23, 10), могущий все, и последних поставить над первыми, когда пожелает. До явления же Бога во плоти мы ничего подобного не знали ни у ангелов, ни также у пророков кроме тех из них, кто предначертал будущую благодать; теперь, когда она явилась, не обязательно всему совершаться через посредство. То же и по великому Павлу: «Ныне через Церковь многоразличная мудрость Божия стала известна началам и властям» (Еф. 3,10); и по предводителю апостольского лика Петру: «Через благовествовавших нам в Святом духе, ниспосланном свыше, ныне возвещено нам то, на что ангелы жаждут взирать» (1 Пет. 1, 12). Но если меньшие через благодать посвящают больших, то тем самым чин благоустроения опять же соблюдается в нерушимом и чудном порядке.

30. Святой, объясняющий ангельское именование, прекраснейшим образом и как нельзя лучше поведал и явил и научил нас, для чего первоначально были введены и даны ангельские имена. А божественным пророкам, ты прочтешь, было явлено, что ангел, непосредственно преподавший таинство сошествия к нам Слова, хотя и был архистратигом, не входил, однако, в число водруженных в непосредственной близости Бога; в самом деле, архангел Гавриил иногда находится при ком-то ином, начальственно отличном от него по своему достоинству, кому архангел повинуется и от кого слышит повелительные слова: «Объясни ему это видение» (Дан. 8, 16). При всем том и здесь надо заметить, что сказано не «передай» ему это видение, но — «объясни», потому что дар знания большей частью посылается через то или иное посредство, а из богоявлений большинство самоявленные. Потому богословие говорит нам, что напечатление закона было сообщено Моисею через ангелов, однако лицезрение и боговидение — не через них; они лишь истолковали ему увиденное (Гал. 3, 19; Евр. 2, 2). Мистическими видениями могут раскрываться разные вещи: сущие, будущие, ощущаемые, умопостигаемые, материальные, нематериальные, сущностные, случайные, и каждый раз по-разному; причем все открывается различно соразмерно силе зрения и сообразно смыслу и назначению вещи. Явление Того, Кто за пределом всех вещей, «осиявало тайновидцев и пророков», говорит великий Дионисий, «в святых храмах и иных местах каждый раз по разной причине и в разную силу». Пусть же назвавшийся слепцом и без разбора прилепляющий ко всем одно и то же имя, а вернее сказать не прилепляющий его ни к кому, мнит, будто мы, должным образом чтущие вечный свет, считаем равночестными свету будущего века видения колесниц, колес, мечей и прочих подобных вещей (Зах. 4,1–7; 4 Цар. 2, 11; Иез. 1, 15–21; 10, 9–19; Дан. 7, 9). Неужели и того не слыхал он из богословия, что «божественная природа станет нам тогда вместо всех вещей», чтобы хоть отсюда увериться в божественности таинственного света?

31. Конечно, Бога не видел и не узрит никто (Ин. 1, 18), ни человек ни ангел, — но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно. Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном, согласно выражению богословов? Впрочем, даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным. Ибо какому тварному созданию под силу вместить все безмерное могущество Духа, чтобы его силою рассмотреть все и в Боге? А что я называю здесь той сокровенностью? Самый блеск оного света, непостижимо пользующийся как веществом взором смотрящего, обостряющий через единение духовное око и делающий его все более способным к восприятию самого себя, никогда во всю вечность не перестанет осиявать его все более яркими лучами, наполнять его все более сокровенным светом и озарять собою то, что вначале было темным. Еще и в этом смысле богословы называют потому беспредельным свет, через который после успокоения всякой познавательной силы, в силе Духа Бог открывается зрению святых, единясь с ними как Бог с богами: превратившись в нечто лучшее благодаря причастности Лучшему и, по пророческому слову, «изменившись в силе» (Ис. 40, 31), они прекращают всякое действование души и тела, так что и являют собою и созерцают лишь сказанный свет, ибо преизобилием славы затмевается всякое природное ощущение, «чтобы Бог был всем во всем» по Апостолу (1 Кор. 15, 28). В самом деле, мы станем сынами Божиими, будучи «сынами Воскресения» и «уподобившись ангелам Божиим на небесах» (Лк. 20, 36; Мф. 22, 30), которые всегда «видят лицо Отца нашего небесного», по слову Господню (Мф. 18, 10).

32. Недаром великий богослов Дионисий, сказавший выше о том, что святые, достигшие христоподобного и блаженного удела, исполняются зримым богоявлением, добавил немного ниже: «в божественнейшем подражании пренебесным умам»; а еще далее, упомянув об ангельских единениях с Богом, которые даруются только ангелам, удостоенным этих единений сверх ангельского знания (оно есть даяние или передача сверхсиятельного блага), то есть благим ангелам, прибавляет: «Богоподобные человеки, всецело ставшие умами, ангелоподражательно тоже единятся с этим светом и воспевают его через отрицание за ним всех вещественных свойств»; однако познают они, что свет «сверхсущно исключен из всего», не благодаря этому отрицанию, а благодаря единению со светом. Именно соединившись с этим исключительным из всего сущего светом, они познают, что он изъят из тварных вещей; и не через отрицание тварного достигают они единения, но наоборот, через единение научаются изъятости, причем и само единение исключается из всего тварного, будучи по превосхождению не-сущим. Ибо что не дано ангелам — кроме как удостоившимся сверхангельского знания, — то недоступно и непостижимо никакой силе ума, превосходя ее.

33. Но что превосходит ее как по природе ей недоступное, то выше всего сущего, и значит подобное единение выше всякого знания, хотя единение переносно именуется знанием; оно и не умопостигаемо, хотя таковым называется: как будет умопостигаемым то, что превосходит всякий разум? Да по своему всепревосходству оно могло бы именоваться и незнанием, причем даже скорее чем знанием. Оно не будет ни частью знания, ни его видом, как и Сверхсущее не вид сущего; конечно, его нельзя объять всеобщим знанием, равно как всеобщее знание не имеет его в качестве подразделения, — в самом деле, скорее уж оно объемлется как родом незнанием, чем знанием, да и это неверно, потому что и незнание оно — по превосхождению, то есть выше незнания. Единение единственно, и как ни именовать его — единением ли, созерцанием, чувством, знанием, умопостижением или озарением, — оно либо есть все это не в собственном смысле, либо все это одному лишь ему в собственном смысле присуще.

34. Стало быть речи философа о единении выдают явное невежество? В самом деле, он там называет единение частью и видом всеобщего знания на том основании, что оно именуется знанием, и сравнивает одно с другим, не заметив, что если по причине своего именования оно войдет в род знания, то войдет и в род незнания, коль скоро его называют и так, притом еще чаще. Тогда одно и то же войдет в разные роды, высшее станет низшим, а единственное и сверхизъятое из всякого множества подчинится множеству. Главная нелепица в том, что он не просто называет единение видом, частью и низшим, но и что он там именует высшим знания, это самое он называет теперь худшим всеобщего знания как его вид, часть и подчиненное, — как если бы кто, назвав Единое Сверхсущее частью, видом и низшим сущности по одноименности, коль скоро Оно именуется сверхсущей сущностью, дерзнул бы после того подвести Его под общий род сущности. Да ведает сочетающий несочетаемое, подчиняющий знанию превысшее знания и называющий сверхмысленное частью знания, что уже сравнение знания с тем, что выше знания, поставило их в один ряд, так что одно и то же бессмысленно сопоставлено с самим же собою. Еще: если знание, превысшее знания, по одноименности оказывается видом всеобщего знания, то ошибаются насчитывающие десять родов сущего, коль скоро у всего тогда один род — сущее, или бытие; тогда Сущий превыше всего Единый войдет в него и бытие окажется выше этого Единого, то есть зависимое от этого Единого творение составит другое сущее, высшее Единого. И еще: поскольку есть ощущение выше ощущения, видение выше видения и вообще чувство выше чувства, ибо мышление по омонимии называется всеми этими именами, то коль скоро превышающее чувства оказывается видом чувства, чувство станет выше сверхчувственного, и так далее обо всем и каждом.

35. Но вернемся назад. Что же такое единение, не являющееся ничем из сущего по превосхождению? Может быть это апофатическое богословие? Но ведь единение есть единение, а не отрицание. Кроме того для такого богословия даже мы не нуждаемся в исступлении из себя, а в том единении исступают из себя даже ангелы; и еще: кто не богословствует путем отъятия, тот и не благочестив, а единение улучают лишь боговидные среди благочестивых. Затем, апофатическое богословие мы можем и помыслить и выразить, а единение великий Дионисий назвал неизреченным и недомыслимым для самих созерцателей. Наконец, свет богословия есть некое знание и некий смысл, а свет созерцания созерцается ипостасно, умно действует и неизреченно духовно собеседует с обоживаемым. И конечно, в отрицательном богословии ум размышляет о несвойственном Богу, то есть действует расчленяюще, а там — единение; вдобавок ум помимо всего изымает из Высшего и сам себя, а там — единение ума с Богом и то, о чем сказали Отцы: «Цель молитвы — восхищение к Господу». Недаром великий Дионисий говорит, что через нее мы единимся с Богом. Ведь в молитве ум, мало-помалу отложив привязанности к сущему, сперва к безобразному, дурному и порочному, потом к занимающему среднее положение и оборачивающемуся добром или злом, смотря по намерению пользующегося, — такова, между прочим, всякая наука с ее знанием, отчего отцы и увещевают нас не принимать во время молитвы знания, предлагаемого врагом, чтобы у нас не было украдено высшее, — отложив, говорю, мало-помалу эти, да и более высокие привязанности, ум в чистой молитве совершенно исступает из всего сущего. Исступление это без сравнения выше отрицательного богословия: оно доступно только приобретшим бесстрастие; и единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося, воссевшего в горнице на крайней доступной его природе высоте и ожидающего обетования Отца, и не восхитит его через откровение к видению света. Причем у видения того есть начало и то, что следует за началом, отличаясь от первого как более блистательное от более смутного, но конца нет никакого: его восшествие — в беспредельность, подобно восхищению при откровении. Ибо одно дело озарение, другое — достаточное созерцание света и еще новое — видение вещей в свете, когда отдаленное встает перед очами и грядущее явствует как настоящее.

36. Конечно не мне, смиренному, описывать и разъяснять такое, — как, впрочем, и затронутое выше; однако того требовало дело, и я вернусь к нему. Итак, созерцание света есть единение, хотя оно и нестойко у непосвященных; а что такое единение со светом, как не зрение? Поскольку же оно совершается после прекращения умных действий, то как оно может совершиться, если не Духом? В самом деле, свет видится в свете, и в подобном же свете — видящее; если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари.

37. Потому великий Павел и говорит, что в необычайном своем восхищении он не знал о самом себе, что он такое (2 Кор. 12, 2). Стало быть видел себя; как? Чувством, рассудком, умом? Нет; восхищенный от них, он исступил из этих способностей, а значит видел себя через совершивший то восхищение Дух. А сам чем был, невосприемлемый ни для какой природной способности, вернее — отрешившийся от всякой природной способности? Конечно же тем, с чем соединился, через что сознавал себя и благодаря чему от всего отрешился. Ведь он имел такое единение со Светом, какого не могут улучить даже ангелы, если не превзойдут сами себя силою единящей благодати, так что стал тогда и Светом и Духом, с которыми соединялся и от которых принял единение, исступив из всего сущего и став светом по благодати и не-сущим по превосхождению, то есть выше твари, как говорит божественный Максим: сущий в Боге оставил позади себя «все, что после Бога»; и еще: «Все дела, имена и достоинства, стоящие после Бога, будут ниже тех, кто будет в Боге действием благодати». Но, став таким, божественный Павел еще никоим образом не причастился божественной сущности: сущность Бога выше и не-сущего, превосходящего сущее, недаром Он «Сверхбог»; есть не-сущее по превосхождению, духовно видимое умным чувством и, однако, являющееся ничуть не сущностью Бога, но славой и блеском, которые неотъемлемы от Его природы и через которые Он единится лишь с достойными, ангелами и человеками. Между прочим если равно и ангелы и человеки таким образом видят Бога, единятся с Богом и воспевают Бога, то наверное и ангел, повествуй он о своем сверхприродном созерцании, точно как Павел сказал бы: «Знаю ангела видевшего; не знаю, был ли он даже ангелом, знает Бог». И вот, называть чувственными, воображатель-ными, в качестве чувственных символическими и сравнивать с человеческим знанием эти созерцания святых мужей, ведомые лишь Богу и действующим в них, как говорит Григорий Богослов, — признак ли это мужа, понимающего беспредельность божественной высоты и величие, до которого Господь человеколюбиво привлек наше ничтожество?

38. Но вот перед нами прошли трое, по одному из трех частей христоименного воинства: из апостолов — предводитель их Петр, из иерархов — Дионисий, изъяснитель всей божественной иерархии, из отшельников — Исаак, тайновидец и освятитель исихийного образа жизни; и как в рассказе о пастухах, посвященных в рождение Христа, написано, что тотчас же вместе со словом ангела восстало, сосвидетельствуя ему, множество небесного воинства (Лк. 2, 3), так вместе со словом апостола восстало, сосвидетельствуя ему, апостольское множество, а множество святых мужей и иереев — сосвидетельствуя двум прочим. Все, единодушно возвысив голос, изрекли, что есть свет, являющийся святым, отличный от всякого знания сущего, настолько более святой, насколько он есть «слава божественной Природы», созерцается лишь богоподобными и настолько не причастен воображательности, чувственным светам и вылепленным из них символам, насколько в нем — ипостась и красота будущего века; единый истинный, вечный, непоколебимый, невечерний, неизменный свет, через который становимся светом, порождением совершенного света и мы. Таких-то и стольких-то мужей ты поносишь, философ, называя их «выдыхающими и вдыхающими» и утверждая, что они — боговидцы, богомудры, богоглашатаи — ошиблись относительно божественной сущности! Страшусь, как бы ты не отвергся сущего в свете наследия святых (Кол 1, 12); как бы, отверзши уста, не привлек духа (Пс. 118, 131), да только противного истине; как бы не стал догматисать несуществование божественной сущности. К чему, в самом деле, клонится эта твоя борьба, в которой ты положил с величайшим тщанием доказать, что нет созерцания выше умственного действования, когда только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим? Как не быть божественной сущности, если мужи, в чистой молитве превзошедшие все и чувственное и умопостигаемое, в самой этой молитве видят славу божественной сущности? Но и насколько же божественная сущность выше всего чувственного и умопостигаемого, если она выше даже такого созерцания, которое над всяким чувством и разумением?

39. А блага будущего века? Разве они не выше всех наших чувственных и умственных способностей? Ведь сказано: «Чего глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человеку не приходило, то Бог уготовил любящим Его» (1 Кор. 2, 9), и однако же чистота сердечная увидит тогда все, по святому Максиму. Как же тогда не быть созерцанию превыше всякого разумения? Пусть философ, уже не умея нам возразить, не высказывает лицемерного согласия с нами, софистически прикрываясь одноименностью; пусть, метафорически и по одноименности назвав знанием превысшее знания, коль скоро оно и выше всякого имени, не силится потом доказать, что-де знания оно не превосходит. Конечно, называя сверхразумное не сверхразумным на том основании, что оно иногда именуется знанием, он имеет некий предлог и повод в этой одноименности; однако, не поставив единение выше умственных действований, философ может уже не трудиться над своими софизмами, потому что умственной энергией единение все равно никто никогда не назовет. Нет, в блаженнейшей жизни нескончаемого века сыны Воскресения не будут нуждаться ни в чем, составляющем жизнь века нынешнего, «ни в воздухе, ни в свете, ни в пространстве и подобном, но вместо всего этого будет нам божественная природа», по Григорию Нисскому; и по святому Максиму обожение души и тела дарует тогда прекращение всех умственных и чувственных природных действований, так что «Бог будет являться посредством души и тела, ибо все природные признаки пересилит изобилие Его славы». Что же есть этот свет, сверх всякого природного знания зримый телесными очами без воздуха и без чувствования? Разве не озаряющая и просветляющая слава Божия? И что действует в нас, давая нам созерцание сверх всякого чувства и ума? Разве не Дух Божий, делающий тогда не только наш ум, но и наше тело духовным? Как же после этого нет созерцания сверх разумения и другого света в сердце кроме знания?

40. А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях. Действительно, как мы видим ею то, что обещано в будущем нескончаемом веке? Чувственно? Но вера есть «осуществление ожидаемого», чувством же увидеть будущее и ожидаемое нет никакой возможности, почему апостол прибавляет: «и доказательство вещей невидимых» (Евр. 11, 1). Тогда что же, умственная какая-то сила увидит то, на что надеемся? Но как увидеть то, «что никогда не приходило на сердце человеку»? Значит, мы вовсе не видим в вере обещанного нам от Бога, раз это превосходит все наши умственные и чувственные энергии? Нет, все от начала века взыскавшие на деле небесного Отечества, по божественному апостолу, хотя и умерли не получив обетований, но видели и обнимали их издалека. Есть, стало быть, и видение и понимание сердечные выше всех умственных действований. Что выше ума, то не разум разве что по превосхождению; неразумным по лишению назвать его нельзя.

41. Может быть коль скоро все, «о ком свидетельствовала их вера, не получили обещанного по особому к нам благоусмотрению Бога, чтобы они не усовершились помимо нас» (Евр. 11, 39–40), то, достигнув совершенства, они не увидят обетованного? Или увидят, но не выше всякого знания? Или пусть выше всякого знания, но так же, как и до достижения совершенства? Что за нелепица?! Стало быть увидят; и увидят сверх всякого знания; и не как видели раньше, а так, что видение будет вкушением обетованного. Есть значит видение выше всякого понимания и есть такое, что еще выше того, потому что вера уже выше разума, а вкушение того, во что верим, — это видение выше превышающего ум видения. Есть, конечно, и отвечающее ему созерцание и вкушаемое, и оно — не стоящая выше всего чувственного и умопостигаемого сущность Бога, потому что сущность Бога превосходяще возвышается и над этим. Таково осуществление будущих благ. Соображаешь, насколько ущемляют богодостойное величие те, кто не признает видения выше ума? И насколько лучше их величат Господа те, кто или благодаря чистоте сердца немножко вкусил этого видения, получив в себе залог будущего века, или принял его в вере, многообразно уготовляющей несказанные блага? Но философ, не вместив высоту этого смысла, и Бога не почтил и не прославил в Духе достойным образом, и тех, кто славит Бога в Духе Божием, счел делающими что-то совершенно противоположное и смешал подлинно возвышенных и неколеблющихся богословов с сонмом нечестивцев.

42. Однако задержимся еще на вере и отвечающем ей божественном и сладостном для христиан видении; на вере, носительнице евангельской силы, жизни апостольской, оправдании авраамовом; на вере, которою ныне начинается, которою заключается вся праведность и от которой «всякий праведник будет жить» (Рим. 1, 17), а отступник лишится божественного благоволения, ибо «без веры невозможно угодить Богу» (Евр. 11, 6); на вере, всегда избавляющей род наш от многоразличного блуждания и водружающей истину в нас и нас в истине, в которой никто нас не поколеблет, даже если объявит нас безумцами (Деян. 26, 24) за то, что силою истинной веры мы пребываем в сверхразумном исступлении, делом и словом свидетельствуя, что мы не «гонимы ветром любого учения» (Еф. 4, 14), но держимся единственного христианского познания истины и чтим простейшее, божественнейшее и поистине неблуждающее созерцание. Оставив пока будущее, заметим на бывшем от начала, как верою дается видение выше ума. «В вере разумеем, что веки устроены словом Божиим, так что не из явного возникло то, что видим» (Евр. 11, 3). Какой ум вместит, что вселенная возникла из совершенного ничто, причем лишь силою божественного слова? Ведь для умственных действий постижимо только то, что их никоим образом не превосходит. Недаром эллинские мудрецы, заметив, что уничтожающиеся вещи никогда не переходят в небытие, равно как из небытия никогда не возникает ничто из возникающего, сочли мир невозникшим и не имеющим окончания. Однако вера вознеслась над соображениями, выведенными из наблюдения тварных вещей, соединила нас с верховным смыслом и неподстроенной простой истиной, и мы поняли вернее чем из доказательства, что вселенная создана не только из ничего, но и единственно словом Божиим. Что же такое эта вера? Природная или сверхприродная сила? Конечно сверхприродная; оттого и «не может никто прийти к Отцу кроме как через Сына» (Мф. 9, 27; Ин. 10, 9), Который поставил нас выше нас самих, даровал нам обоготворяющую простоту и возвратил к единству Отца, Собирателя. Вот почему Павел «принял благодать обращения в веру» (Рим. 1, 5); вот почему «если исповедуешь устами твоими Господа Иисуса и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10, 9); вот почему видевших и уверовав ших в Живущего после смерти и Водителя вечной жизни (Ин. 20,29) не видевшие и уверовавшие блаженнее, — ибо надмирными очами веры они увидели и почтили то, что непостижимо для разума, который, даже увидев такое воочию, не поверит сам себе.

43. «Вот победа, победившая мир, — наша вера» (1 Ин. 5, 4); она — пусть и странно сказать — сначала разными путями и в разное время восстановила падший мир, а потом божественно преобразила его, вознесши его выше небес и сделав землю небесной. Что сберегло семена второго мира? Не вера ли Ноя? Что сделало Авраама Авраамом, отцом множества народов (Быт 17, 5), уподобляемых песку и сравниваемых со звездами (Евр. 11, 12)? Разве не его вера в обетования, в ту пору еще недоступные пониманию? В самом деле, перед ним лежал его единородный наследник, уготованный на заклание (Быт 22, 9), и — о чудо! — он продолжал непоколебимо верить в многочисленное потомство. Что, разве не показался бы тогда этот старец полоумным всякому взглянувшему на дело разумно? Но исход дела, уготованный благодатью Божией, показал, что вера не безумие, а знание, превосходящее всякое разумение. Опять же Ной ожидал исхождения водных бездн из выпуклой окружности небес (Быт 6, 18; 7, 11). Где же тут бред чтимой тобою философии? «Все тяжелое по природе стремится вниз и к середине, все легкое в меру своей легкости по природе удаляется от центра...» Где твое «разреженное» и «уплотненное» вещество, из коих одно «нестойко», а другое «пронизывающе»; и где вещество «не слишком разреженное» по природе? Где точные «выпуклости и вогнутости», где разнообразные и сверхскорые движения, через кои ты, разыскивая истину сущего, уводишь от нее сам себя и тебе поверивших, делаешь жертвами потопа, на горьком опыте учащимися тому, о чем на свою беду не узнали от знания? А вера еще до исхода прекрасно приведет через незнание к истине, совершенно избавит нас на опыте от опыта зла и подверженности ему и через сами вещи покажет безумие всей внешней философии, которая ни тогда не знала, ни теперь не ведает, что, как сказал великий Петр, «небеса издревле были из воды и состояли из воды, через что ветхий мир и погиб, затопленный водою; нынешние же небеса сберегаемы для огня и соблюдаемы до судного дня и гибели нечестивых» (2 Пет. 3, 5–7). Что же, от знания ли философии дарованное христианам богопознание или от веры, которая через незнание упраздняет философское знание? Но если от знания, то вера истощилась и упразднено обещание, гласящее: «Если уверуешь в сердце своем, что Иисус есть Господь, то спасешься» (Рим. 2, 14). Так что не тот, кто имеет в сердце знание сущего, имеет через то Бога, но наоборот, уверовавший в своем сердце, что Иисус есть Господь, имеет Бога, водруженного в нем несмятенной верой.

44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного — умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, — кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселенной.

45. Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто «не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе» (Гал. 2, 19), вернее же те, кто так никогда и не принял никакого Божьего закона. Но теперь-то, когда Бог «явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире» (1 Тим. 3, 16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы «приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас» (1 Кор. 2, 12); когда мы стали «выучениками Бога» (Ин. 6, 45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо «Он», говорит Господь, «научит вас всей истине» (Ин. 16, 13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы «имеем ум Христов» (1 Кор. 2, 16) и духовные очи, — ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (Апок. 21, 1) — и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? И не только изменчивом, но и тленном? Ведь назвав то новым, апостол определил теперешнее как ветхое, а всему ветшающему и стареющему — исчезнуть.

46. Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей — или от «Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим. 1, 4)? Разве не один у нас наставник, Христос (Мф. 23, 8)? Где же он в речах Своих учит о природе сего тленного мира? Разве Сам Он не заповедал никого на земле не называть учителем? Так неужели мы зачастим к эллинам и египтянам, чтобы они учили нас чему-то спасительному? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас (Ис. 63, 9). Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание Через тварные вещи, теперь же «явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам (1 Ин. 1, 2) и возвестила нам, что «Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой» (1 Ин. 1, 5), и уверовавших в Него сделала «сынами света» (Еф. 5, 8), и «еще не открылось, что мы будем», а «когда откроется, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, каков Он есть» (1 Ин. 3, 2). Снова имеешь повод для оклеветания: «увидим Его, каков Он есть»; но изрекший эти слова непоколебимо утвержден на положенном в Сионе камне и во всем ему подобен: «Тот, кто упадет на него, сокрушится, а на кого он упадет, того раздавит» (Мф. 21, 44).

47. Вглядимся все же, откуда философ извлекает, будто нет видения, превосходящего все умственные действия. Скажем прежде всего, что знаем о безымянности и сверхименности того, о чем у нас речь, так что если мы и называем это видением, но помним, что оно выше видения; и если кто-то пожелает назвать это пониманием, веруя или зная на опыте, что оно выше разумения, то будет здесь в согласии с нами. Поэтому оставим философу все нагромождаемые им утверждения и отрицания относительно разумений и умозрений как суету, бессмысленную для нас и постороннюю настоящему рассуждению. Он, конечно, и не подумал и не поверил, что существуют созерцания, превосходящие всякое разумение. Не подумавшего еще можно извинить, потому что мыслить сверхумное нашей природе не дано и не ее забота; не вполне уверовавшего мы тоже приняли бы его, помня по апостолу, что нужно принимать расслабленного верою (Рим. 14, 1). Но когда начинают совращать верующих, писать против них и против истины враждебные сочинения, всячески стараясь соблазнить не только малых, но и выдающихся добродетелью и благочестием, кто с намерением послужить истине молчаливо снесет это? Философ же и не знает и не верит, что есть созерцание и умозрение выше всякого созерцания и умозрения, сверхименное, всегда получающее недостаточные именования, но кроме того считает речи богословов о превышающих ум вещах отрицательным богословием, а что оно не выше ума, и сам признает. «Отрицается известное, а не неизвестное», говорит он. Мы тоже знаем, что в отрицательном богословии все не приписываемое Богу так или иначе мыслится умом, так что и это богословие не выходит за действия ума.

48. Однако о сверхумном созерцании мы сказали бы, что не умей наш ум превосходить сам себя, не было бы видения и понимания сверхумственных действий; поскольку же ум имеет и такую способность и лишь ею, собственно, единится с Богом, от Которого она вводится в действие в пору молитвы, постольку есть видение выше всех действий ума, каковое видение мы и называем превышающим понимание; кто-нибудь назвал бы его и невидением и незнанием по преизбытку. Что в равной мере и знание и незнание, может ли быть частью общего знания? Каким подразделениям общего знания оно будет соответствовать? Никакой мудрец никогда не делил ни сущность на тело, бестелесное и сверхсущее, ни чувство на пять чувств и сверхчувственное: как сверхсущее войдет в разряд сущностей, а сверхчувственное — чувств? Так и превысшее знания не вид знания. А что ум имеет силу превосходить сам себя и ею единиться с превысшим его, о том яснейше говорит великий Дионисий, и не просто так говорит, но ставит знание этой истины среди необходимейших: «Надо знать», наставляет он, «что наш ум, с одной стороны, обладает мыслительной способностью, в силу которой видит умопостигаемое, а с другой — единением, поднимающим природу ума и сочетающим его с запредельным». Поскольку поднимает природу ума, оно выше всех умственных действий и есть незнание по преизбытку; а поскольку оно связь ума с Богом, оно несравненно выше силы, связующей ум с творением, то есть знания.

49. Какими же ухищрениями доказывает наш противник, что нет видения выше всех умственных действий? Поскольку, говорит он, выше отрицательного богословия нет ничего. Но, превосходнейший, с богословием не сравнить видения, потому что не одно дело — говорить что-то о Боге и обрести и созерцать Бога; даже отрицательное богословие — все еще слова, созерцания же бывают и выше слов, и сказал это тот, кто открыл нам неизреченное (2 Кор. 12, 4). Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, — не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (1 Кор. 2, 9).

50. Нет, не поняв этого даже отчасти, философ мнит иметь сосвидетелем великого Дионисия, говорящего: «Всякий удостоившийся понять и узреть Бога вступает в божественный мрак, становясь выше видения и знания через саму неспособность привычным образом видеть и познавать»; и в другом месте: «Проникнуть в этот мрак, где воистину пребывает Запредельный всему, доступно лишь шагнувшим за пределы всего, — и очищений и всякого восхождения на все святые высоты и все божественные светы». В этот мрак, толкует философ, входят через оставление всего сущего; вот оно, совершеннейшее созерцание, — безвидный мрак, единственно лишь отрицательное богословие, и нет ничего за пределами полного незнания; потому, чтобы подняться до отрицательного богословия и созерцания, вам надо оставить ваш божественный свет, как бы вы его ни именовали. А мы именуем его светом благодати, который, говорит сам великий Дионисий, всегда, вечно и неослабно осиявает святых в блаженнейшей жизни будущего века, как учеников при божественном Преображении. Как можно то, что вечно осиявает и неослабно созерцается, и не только чувственно, но и умственно, а больше и выше всего духовно и божественно, что мы не раз уже подробно излагали, — как, говорю, можно, да и какая нужда оставлять то, что сильнее чем в наших силах единит нас с сильнейшим ума и дает видеть высшее нас? Как ум, неизреченно сочетаясь с чувством, видит чувственное и как чувство через сочетание с умом символически и чувственно представляет умопостигаемое, начиная воспринимать его, так оба они, сочетаясь с Духом, духовно увидят незримый свет, вернее соувековечатся в созерцаемом. Как поистине можно оставить свет, вечно осиявающий нас в будущем веке, чтобы услаждаться твоим так называемым совершеннейшим созерцанием? А если мы способны оставить и превзойти духовный свет теперь, в будущем же веке не сможем, значит нынешний век нам лучше будущего и не зря пристрастились к нему враги вечного и истинного света.

51. Неужто великий Дионисий с ними согласен? Но как может согласиться с ними тот, кто восславил свет выше всего? В предыдущем рассуждении о свете и божественном просвещении мы уже подробно показали, что блистательнейший светоч вселенной, богослов из Ареопага, выступает величайшим врагом врагов великого света. Тем не менее снова рассмотрим его слова, отмеченные его врагами. В послании богослужителю Дорофею он говорит: «Неприступный свет есть по преизбытку сверхсущего светолития божественный мрак; в него вступает всякий удостоившийся знать и видеть Бога, ставший выше видения и знания через само невидение и незнание, но знающий, что он за краем чувственного и умопостигаемого». Он таким образом называет одно и то же и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему свет одновременно и тьма? По преизбытку светолития, говорит Дионисий, так что в собственном смысле он свет, а по преизбытку его тьма, ибо невидим для тех, кто пытается приступить к нему и увидеть его через чувственные или умственные действования.

52. Если всякий удостоившийся знать и видеть Бога вступает в саму неприступность, то кто удостоится подойти к неприступному и увидеть невидимое? Разве всякий богопочитатель? Нет; только Моисею и подобным дано быть в божественном мраке, тогда как отрицательное богословие — дело всякого богопочитателя, а теперь, после пришествия Господа во плоти, — и всякого вообще человека, как показано выше. Другое стало быть этот в собственном смысле свет или божественный мрак, и несравненно высшее чем отрицательное богословие, — примерно как, скажем, Моисей боговидением выше толпы. В свете сущий, говорит Дионисий, видит — и не видит. Как видя не видит? Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, — стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше чем дано человеку, сделался уже Богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога.

53. Сторонники одного лишь отрицательного умозрения, дальше него не представляющие себе никакого действия или видения и подводящие все под один общий род познания без какого-либо созерцания, превысшего знания, явно думают, что достигнув, по ним, всесовершенного отрицательного умозрения, человек совершенно ничего не видит и не познает, лишенный знания и видения. Неужели они не заметили, что пустое незнание, незнание по лишению, ставят этим выше всякого знания и гордятся таким ущербным незнанием? Так, не веря в величайший свет, они отпадают и от света знания. И конечно, если отрицательное умозрение и божественный мрак одно, умозрение же это по своей сути лишает видения, согласно говорящим, что нет запредельного божественного созерцания, то и божественный мрак есть собственно тьма по лишенности света, якобы делающая неразумными погрузившихся в нее, — и поистине лишающая разума тех, кто высказывает о ней такое; кто, прежде чем отрешиться от египетской лжеименной и бесплодной матери, как отцы справедливо велят понимать внешнюю мудростью; прежде чем понять в чистоте ума, что мы проводим жизнь между двух враждующих сторон, и встать на сторону лучших; прежде чем вместе с ними налечь на злых, чтобы одних прогнать, убить и похоронить, других избежать, говорю о злых страстях, которые, имея природное сродство с нами, при наличии причин и пособников берут сперва над нами верх; прежде чем обличить дурной навык тех, кто неправо черпает божественную мудрость из кладезей творения, то есть эллинских мудрецов; прежде чем прилепиться к тем, кто творит мир друг другу, взаимно не разнореча и не противореча, говорю о богомудрых мужах; прежде чем через отшельничество и исихию  соблюсти своих собственных овец, иначе сказать помышления; прежде чем востечь на гору, то есть на вершину нашей души; прежде чем издалека впериться в новый свет; прежде чем приблизиться к Богу, прежде чем услышать Его и отвязать сандалии с подножий в знак того, что невозможно коснуться святой земли (Исх. 3,5) через посредство мертвого и неистинно сущего; прежде чем переложить десницу на грудь (Исх. 4, 6), то есть вернуть ум в самого себя; прежде чем властно низвергнуть власть тирана всемогущим жезлом, то есть верой (Исх. 12, 11), и перейти неовлажненными стопами море жизни; прежде чем молитвой и богоугодными делами превратить нашу огорченную и ожесточенную природу в источник сверхприродной радости; прежде чем вкусить притекающего свыше питания и уже не бежать более встречи с врагами, но и желать и быть в силах изгнать их всех; прежде чем благодаря всему этому приуготовлению совершенно воссубботствовать в неделании зла, услышать и превзойти многогласные трубы, увидеть и миновать многосиянные светы, то есть возвещаемую многовидными Божьими тварями славу Божию, пророческую, апостольскую и отеческую проповедь и все пространные научения в божественных вещах; прежде чем преуспеть сперва во всем этом и вместе с богопосвященными избранниками достичь вершины божественных восхождений и увидеть место Божие, а затем и непостижимо соединиться с Богом, — тех, кто, непричастный всему этому, дерзает говорить, будто вникает в сверхсветлый мрак путем отрицательного богословия. Мы же, подробно разобрав его в первых частях рассуждения о свете, обнаружили в нем лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе Святом, а не саму эту полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с Ним, ни видеть Его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания.

54. Нет, говорит, вступающим в таинственный мрак нужно-де, по Дионисию Ареопагиту, оставить и все божественные светы, и, значит, сам божественный свет — если то, чему вы поклоняетесь, вообще есть нечто — надо оставить позади. Этим он дает понять, что таинственный мрак есть полное невидение чего бы то ни было. — Говорите о нем нечто! и тем причисляете к тварному многообразию свет, вечно сопутствующий святым, славу божественной природы, красоту будущего и настоящего века, безначальное и неизменное царство Божие! А ведь именно так был назван свет Самим Воссиявшим в нем на горе (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27). А что сам божественный Дионисий? Разве не ясно говорит он в «Таинственном богословии», что «благая причина всего сверхсущно возлежит над всем, неприкровенно же является лишь прошедшим все посвящение и очищение»? Если она им является, да притом неприкровенно, то откуда полная неявленность? Если же вся явленность ограничена отрицательным богословием, состоящим, как вы уверяете, из простого невосприятия чего бы то ни было, в чем упражняются и эллины, как вы опять же сами говорите, то выходит, они тоже превзошли и всю чистоту и сам божественный свет, осуществление будущих благ? Увы! Оказывается, знание обезумевших мудрецов (Рим. 1,22) не только объемлет, но и превосходит обетования будущих благ. Нет, изъяснитель Божией премудрости Дионисий никогда не сказал бы такого; в самом деле, божественные светы, небесные голоса и вершины всех святых вещей, которые надлежит оставить, он непосредственно вслед за тем перечислил, — очищение Моисея перед восхождением на гору Хорив, встретившиеся ему при восхождении голоса и явившиеся созерцания светов, его отдаление от множества, после всего того видение не Бога, но места, на коем Он стоял, «означающего, что все зримое энергией чувства или ума представляет некие предположительные смыслы для догадок о Всевышнем, посредством чего поверх всякого разумения обнаруживается не только Он Сам, но также и Его присутствие», так что даже это созерцание места Божия уже выше отрицательного богословия, — но только ли это показал Дионисий? Если бы восхождение Моисея кончилось видением места Божия, они, пожалуй, верно могли бы учить отсюда, что нет никакого умозрения выше отрицательного богословия. Но поскольку Моисей отрешается даже от видения места Божия и после того проникает в истинно таинственный мрак при оставлении, по превосхождению, всякого познавательного действования, единясь с непознаваемым, Высшим и сверхумно видя и познавая Его,— то как ограничим созерцание в божественном мраке одним лишь отрицательным богословием и умозрением? Оно ведь было открыто Моисею и до того как через место Бога он вступил в сверхсветлый мрак, так что единение и созерцание в мраке несравнимо выше такого богословия.

55. И что нужды еще словами учить, а не делами показывать надежную правду говоримого нами? Разве Моисей, отрешившись от всех видимых и всех видящих вещей и помышлений, поднявшись над видением места и проникнув во мрак, не увидел там ничего? Нет, он увидел там невещественную скинию, «которую через вещественное подражание показал нижестоящим». Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор. 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе, но прообразовательно через Моисееву скинию обозначившая, что примет некогда устроение и придет к образу и сущности сверхсущее и невообразимое Слово, всепревосходящая, всеопережающая и всеобъемлющая скиния, в коей сотворено и воздвигнуто все видимое и невидимое, и, облачившись в тело, принесет его в жертву за нас, — предвечный первосвященник (Евр. 2, 17 cл.), в последние времена Сам Себя сделавший святым приношением за нас. Потому, вступив в божественный мрак, Моисей увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея; самые же те созерцания символами не были, «потому что прошедшим все посвящение и очищение» и тонущим в таинственном мраке «это является неприкровенно». Как быть символами тому, что является, совлекшись всякой прикровенности? Недаром изъяснитель таинственного богословия молится, приступая к своему труду: «Троице сверхсущая, направь нас к высшей сути таинственных созерцаний, где в сверхсветлом мраке открываются простые отрешенные и непреложные тайны богословия». Кто еще может после этого говорить, будто в божественном мраке ничего не видно и что за пределом отрицательного богословия высшего созерцания никакого уже нет? Или — будто все видения святых суть символы, и символы такие, что они «иногда являются, никогда не суть»? Ведь видел же Моисей то, что он видел, за сорок дней и столько же ночей, по Григорию Нисскому «приобщившись во мраке безвидной жизни», так что созерцания его не имели вида? Какие же они символические? Однако и во мраке видел; а все в том мраке «просто, отрешенно и непреложно», тогда как в собственно символах, составных и чувственных, разве есть что-то не изменчивое, не сложенное из частей, не сопряженное с сущим, то есть тварным?

56. Раз видел, предстоявшее ему было видимым, а значит либо светом, либо чем-то иным в свете; но там все просто, значит все там свет. Поскольку же Моисей видел превзойдя самого себя и утонув в божественном мраке, его видение было и не чувственным и не умственным; стало быть свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку. В самом деле, как и каким действованием ума рассмотреть самовидящее и самомыслящее? Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет. Что же? Разве после этого нельзя уже говорить о сокровенности божества? Да почему, если оно здесь не только не выступает из сокровенности, но и сообщает ее другим, сокрывая их под божественным мраком? Моисей, один войдя в облако (Исх. 24, 18), перестал уже быть видим для других, по Писанию; и еще больше того, превзойдя сам себя, неизреченно отрешившись от себя и поднявшись над всяким чувственным и умственным действованием, он сделал себя — о чудо! — сокровенным для самого себя, как и божественный Павел, так что, видя, оба не знали и недоумевали (2 Кор. 12, 2–3), что было собственно видящим. Опять же еще и за всякий предел странности, по преизбытку, выходит то, что даже в этом Своем неизреченном и сверхприродном явлении Тот остается сокровенным, даже для отрешившихся и сокрытых не только от всех других, но и от самих себя. Свидетельство этой сверхнепознаваемой сокровенности — воля, стремление и восхождение Моисея к более ясному видению, а также непрестанное на протяжении нескончаемых веков восшествие ангелов и святых к более откровенным созерцаниям, когда и видя, самим этим видением они познают превышающим видение оный свет, тем более — являющегося в нем Бога. Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения.

57. И пусть опять же никто не придирается к этому примеру из-за неполноты соответствия. Смысл здесь лишь тот, что откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток божественной сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или в опирающихся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима. Ведь и слепой знает, услышав и поверив, что яркость солнца превосходит меру зрительного чувства, да не как зрячий; точно так же не только мы, здравыми очами испытавшие, но и иной из слепых, веря зрячему, может умом видеть, что дневное светило скрылось под землей. И не только это; лишенный зрения может понять даже, что блеск солнечного диска превышает силу зрения: только воспринять и вкусить свет ему невозможно. Так и Бога мысленно видеть и сверхразумно познавать через отрицание доступно даже тем, кто имел краткий опыт Его созерцания, хоть и не поднимал к Нему сверхразумного ока единения, а верит поднимавшим; но такое видение — не единение: и не верящий тем, кто сверхразумно видит через сверхразумное единение, тоже восславил бы Бога, но только сверх одних лишь умственных своих способностей. Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, — только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам  единится с Запредельным умопостигаемому.

58. Но довольно об этом; вернувшись же к тому, скажем, что если кто пожелает назвать сверхсозерцательное видение разумением, выше всякой разумной энергии, то ни в чем не разойдется с нами. Однако наш философ, решив, что мы именуем созерцание исключительно лишь видением, но никак не «сверхразумным разумением», взъярился против самого слова «видение»; и, ярясь нимало не похвальной яростью, уязвленный нашими сочинениями, он весьма много согрешил против пророческой благодати. Вкратце уличив его в трех-четырех его ошибках, оставим без внимания остальные. Усердствуя в доказательстве того, что видение намного хуже разумения, он говорит, что «все явленное пророкам суть созерцания, слабейшие разумений, ибо воображательные, описательные и сообразные чувственным представлениям». Но никто из хотя бы немного сведущих в их писаниях не усомнится, что большую часть своих видений большинство из них созерцало в исступлении. Так что же, они видели Бога в состоянии помрачающего исступления? Да кто скажет такое, сам не находясь в дурном исступлении? И что значит, когда Сам Бог говорит Моисею, что Он явился ему «явно, а не в гаданиях» (Чис. 12, 8)? Неужели и тогда Бог ввел его в дурное исступление? И что это было, когда целых сорок дней (Исх. 24, 18), исступив из себя и причастившись во мраке безвидной жизни, он видел и слышал Бога? Неужели в дурном исступлении? Поистине, пишущий подобное сам как нельзя дальше исступил из истины.

59. Философ, однако, грешит тут вдвойне, ибо опять лжесвидетельствует против великого Дионисия, якобы так же мыслящего и назвавшего все созерцания пророков низшими разумения; он ссылается на его слова, что «Бог получает Свои имена от неких божественных воображений, по разным причинам и с разной силой осиявающих тайновидцев и пророков». Но ведь Дионисий ясно и здесь говорит: «по разным причинам и с разной силой»; равно как и Господь говорит, что одному Он явился во сне, другому наяву и все же гадательно, Моисею же «видом, а не в гаданиях» (Чис. 12, 8). Как же тогда все пророки видели якобы лишь воображательной силой души? Кроме того божественное воображение весьма отлично от нашего человеческого воображения: первым запечатлено главенствующее и поистине бестелесное в нас, наше же человеческое воображение возникает в телесной части души; там напечатленное остается в главной и высшей части разумной души, у нас же — чуть ли не в низшей области душевных сил; и оно запечатляется тут движениями чувств, там же если хочешь узнать чем напечатляется главенствующее в душе пророков, услышь Василия Великого: пророки, говорит он, созерцали благодаря тому, что «главенствующее в них напечатлялось Духом». Итак, Дух Святой — вот Кто восседает в уме пророков, пользуется как материей главенствующей частью их души и через нее Сам наперед возвещает им будущее, а через них — нам. Разве это просто воображение, соразмерное и равночестное нашему человеческому воображению? Как же это воображение хуже нашего разумения? Вернее, как не увидеть и отсюда тоже, что этот свет, видимый умом, другой чем разумение, и эти созерцания, не чувственные и не воображаемые, совершенно другие чем рассудочное познание?

60. Философ приводит, однако, еще одно место из великого богослова, говорящее об «ангеле, изваявшем созерцание, чтобы посвятить богослова в божественность», и толкует: «Словом "изваявшем" указано на воображательность; ибо ничто из того, что созерцает ум как таковой, не изваяно». Если поверить философу, придется допустить, что небесные начала и силы, исступая из ума, претерпевают изменение — о нелепость! — к худшему, что их созерцания телесны и воображательны и что не только созерцания, но и самые их ипостаси и сущностные пребывания сходны с воображением. Тот же святой говорит ведь в восьмой книге «Небесной иерархии», воспевая явленные именования священных начал, что начальственность последних устремляется к истинному Первоначалу, «благообразно изваяя себя и последующее им по Его главенствующему сходству». Итак, если ничто из созерцаемого умом как таковым не изваяно, а все изваянное воображательно или даже чувственно, а тем самым гораздо ниже нами мыслимого, то значит начала и небесные силы имеют сходство с Богом не умное, но телесное и воображательное, худшее человеческого разумения, ибо изваянное! Если таково их сходство с Богом, то как у них будет умная природа?

61. То же самое философ выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, «разве», говорит, «может напечатленное созерцание не быть воображательным?» Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: «Святые распорядки небесных сущностей, умно напечатляя сами себя в богоподра-жании и стремясь образовать свой умный вид по богоначальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богообщению». Видишь — и напечатления умопостигаемые? Почему же из-за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, и понимать, что их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те — высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от самого Бога? «Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа и готовым означиться Его напечатлениями, через которые Ему свойственно являть Себя».

62. Захария же, сын Варахиин, учил, что самый дух наш вылеплен Богом, показывая, что от Бога либо восхождение нашего духа из ничто к бытию, либо переплавка его к лучшему и переделка к благу. «Держава Слова Господня на Израиле, говорит Господь, простерший небо и основавший землю и изваявший дух в человеке» (Зах. 12, 1). Что же? Неужто и живущий в нас дух — тело, раз он изваян, создан или переустроен? А молящийся о том, чтобы быть добрым ваятелем для желающих, и говорящий, что их общий воспитатель в Понте «изваял» его любимого друга еще в детском возрасте наилучшим и чистейшим изваянием, — неужели хвалит, считает желанным и молится об искусстве ваяния тел? И как понять, что «Бог проникает во все дела наши», по божественному Давиду, «изваяя сердце каждого из нас» (Пс. 32, 15), если под изваянным Им сердцем не разуметь внутреннего человека? Наконец, разве не божественные напечатления видел Моисей, проводя дни и ночи под покрывалом мрака в оной своей необразной жизни? Ибо Господь говорит ему: «Ты сделаешь все сообразно напечатлению, показанному тебе на горе» (Исх. 25, 40). Что же, и Моисей, войдя в божественный мрак, исступил к низшему и видел воображательно, раз видел, сказано в Писании, «напечатление»?

63. Однако философ, не ведающий никакого различия между чувственными, воображаемыми, умными и божественными напечатлениями, слышит, что богослов научился тому-то и тому-то от ясновидцев, что посвящен через изваянное ангелом созерцание, возведен к умному знанию действительно сущего и увиденного и делает отсюда вывод, что знание выше созерцания, поскольку пророк, как сказано, восходил к нему, а не нисходил. Тогда, кто-нибудь скажет, и все рассудительно толкующие нам смысл божественного Писания возводят наш ум от низшего к высшему; и Господь, давший нам на земле прямое и краткое евангельское слово, дал нам низшее, а объяснители исступают из Евангелия и возводят нас к высоте своего якобы более совершенного разумения? Прочь зломыслие! Нет, они не отступают от Писания; напротив, учители знания возводят знание от присущего человеку несовершенства к высоте, черпая из Писания как из истинного основания знания и источника вечнующего света. В подобных вещах исходное означает либо начальную точку движения, либо причины. И вот, когда Писание говорит, что пророк был посвящен через созерцание или что ангел возвел его от созерцания к тайновидению, смысл не тот, что ангел вывел его тогда из созерцания, а тот, что пророк познал из этой причины и водительницы знания что-то прежде ему неизвестное, и ангел, чище уразумев созерцание, поскольку ангел, истолковал его пророку и возвел его от неведения к разумению. И невежество, из которого пророк выведен, ниже знания, к которому он возведен; а дающее знание созерцание, богоподражательно содержащее в себе знание в свернутом виде, разве не выше вытекающего из него знания? Впрочем посягнувший на отцов не мог оставить без оскорбления и пророков; ведь они первые отцы и отцы отцов в духе, так что должны были разделить с ними и обиду.

64. Между тем пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за все божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф. 5, 8) и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин. 14, 23). «Чистые сердцем», говорит он, «видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее».

65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где-то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание. Так вот, если, как он и здесь только что объявил, апофатически восходить к Богу можно, отрицая лишь то, что мы понимаем, то Богу придется быть — увы, нелепость! — Богом, познаваемым через отрицание всего. Тогда для познания Бога через отрицание всего человек либо пусть познает все и выступит перед нами вторым Богом, ибо лишь у Бога всезнание, либо он сочтет Богом то, чего он не знает, ибо, как изрек философ, невозможно отрицать божественность того, чего не знаешь. И опять же если он познает Бога как причину лишь того, что он познал, то не считает Его причиной того, что не поддается его познанию; значит, он приравняет божественную силу к миру! Ведь познать больше чем заключено в этой вселенной он не сможет. Мы, наоборот, убеждены, поднявшись выше знания, что Богу ничего не стоит произвести тысячи миров не только подобных, но и различных, и отрицаем божественность за всеми вещами вообще, даже из непознанного нами заключая о безграничном могуществе Творца. Так Павел, превознося божественное величие даже над неизвестным ему, говорит, что Христос воссел выше всякого имени, не только именуемого, то есть познанного в нынешнем веке, но и имеющего быть познанным в будущем веке (Еф. 1, 20–21); так в другом месте своих посланий, сказав, «Кто отлучит нас от любви Христовой?» и перечислив все чувственное и умственное, «настоящее и будущее», он добавляет: «И никакая другая тварь не сможет отлучить нас от любви Божией» (Рим. 8, 35–39), заключая тем самым от сущего к несуществующему и судя о нем словно о существующем. Через одно понимая тысячи, а через ограниченную мощь — безграничную, неужели не познаем мы через части все Божие, как по когтям узнают льва и по краю одежды — ткань, неужели не признаем в Боге причину всех вещей, из всех них Его изымем и прибавим через веру нечто такое, что выше богопознания от сущего, — изведение вселенной из не-сущего единым божественным Словом?

66. Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумое знание; и цель истинной веры достигается путем исполнения заповедей, ведет к богопознанию, конечно, не через одно лишь сущее, познаваемое и непознаваемое, — ибо это сущее есть всегда нечто тварное, — но от нетварного света, который есть слава Божия, Господа Христа и всех, кто удостоился христоподобного удела: ибо Христос приидет в славе Отца, в славе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда — явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние. Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, — Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явлен и в созерцании становится един Дух (1 Кор. 6, 17) с чистыми сердцем по таинственнейшей и неизреченной молитве за нас нашего общего Отца к Его Отцу? «Дай им», говорит Он, «чтобы как Я, Отче, в Тебе и Ты во Мне, так и они были одно в Нас» (Ин. 17, 21), в истине. Но если таково видение Бога, которое узрят в нескончаемый век лишь удостоившиеся блаженного удела, которое и ныне вкусили избранные апостолы на Фаворе, побиваемый камнями Стефан и борющийся в исихии Антоний, вернее же все вообще святые, иначе сказать чистые сердцем, как всякий может при желании узнать из написанных ими самими сочинений и из их жизнеописаний, — а я бы сказал, что пророки и патриархи тоже не остались вне вкушения оного света, вернее, за малым исключением все их созерцания, особенно божественнейшие, не были непричастны этому свету, ибо зачем стал бы подделывать некий иной свет Тот, у кого Свой вечный свет, зримый, пусть и неизреченно, для чистых сердцем, ныне и в будущем веке, как показывает и великий Дионисий, — если таково созерцание Бога, то как же не его Благословляющий чистых сердцем обещает нам в будущем веке, а лишь познание из творений, что бывает и у мудрецов века сего?

67. Что совершеннейшим боговидением философ считает познание из творений, он уже сообщил нам, поучая, что «изобилия этого знания не будет лишен ни один человек, познавший все явные части мира и его невидимые силы». Но, говорит божественный Григорий Нисский, «аналогическое заключение от действия к действующему и вывод от гармонии мира к верховной премудрости доступны и мудрецам века сего». А я бы сказал — и не мудрецам, даже и неверным, как мы сейчас видим, что и все варвары знают единого Бога, всеобщего Творца, за чем с необходимостью следует и отрицательное богословие, — ибо Творец всего не есть ничто из сотворенного. Что же, разве не обладают мудростью века сего и из нее догадкой о Боге даже многие нечестивцы? Неужто их благословляет Господь? А как с эллинскими философами, которые весьма отличались от нынешних христиан и философствовали из познания творений? Они стало быть тоже удостоились блаженной и вечной награды, ничуть не меньше, а то и больше чем «знающие лишь Господа Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2, 2)? Как бы даже и не несравненно больше, если Бог познается только из творений, и лучшие боговидцы те, кто подробнее творения познал? Однако же все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16–17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16, 13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девственности, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но — в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32).

68. Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах, почему, слыша речи Твоих святых, отвергают одних, перетолковывают смысл других, а иных дерзают и извращать, дабы всех ввести в обман. Когда Григорий Нисский объясняет, что есть открывающееся чистым сердцам боговидение, и, сказав, что «возможно и мудрецам века сего через гармонию мира умозаключить о Боге», добавляет: «Однако, по моему мнению, величие блаженства предполагает нечто иное», — они откровенно настаивают на том, что противно его мнению. Великий Дионисий Арео-пагит пишет, как мы познаем Бога, Который и не умопостигаем и не чувственен, и как бы в сомнении продолжает: «Не будет ли правильным сказать, что мы познаем Бога не через Его природу, а через порядок сущего», после чего раскрывает перед нами божественнейшее познание, совершающееся в сверхприродном единении, превыше ума и знания, со сверхсветлым светом, — они же отбросили сверхумное познание как ничто, а сомневающиеся слова святого как якобы добавленные им напрасно не удостоили никакого разыскания и приводят их в отрыве от непосредственно предыдущего и последующего как будто бы утверждение, что Бог познается только через тварное. Философ не сумел даже понять, что у святого речь идет тут о человеческом знании, присущем каждому от природы, а не о знании, которое дается Святым Духом. В самом деле, говорит Дионисий, поскольку всякий человек обладает природными способностями чувственного и умственного познания, то как познаем ими Бога, не чувственного и не умопостигаемого? Конечно, не иначе как из чувственного и умопостигаемого сущего: как роды познания сущего и сущим ограниченные, через сущее они открывают божество. Но кто имеет не только чувственные и умственные способности, кто наделен духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одно только сущее, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, выше чувства и ума, всецело делаясь Божьим и в Боге познавая Бога. Через нее и надо мыслить божественное, как увещевает нас святой, а не через нас самих, но всецело исступая из самих себя и всецело становясь Божьими. Ибо лучше принадлежать Богу, а не самим себе; так Божие будет даровано тем, кто с Богом.

69. Видишь, как святой богослов увлек нас здесь от познания Бога из сущего, открыв другое знание, сверхприродное, божественное и духовное, приходящее к нам по оставлении сущего в сверхразумном единении, и сказав, что божественное даруется при этом единении и что в нем, то есть духовно, надлежит понимать божественное, а не своими средствами, не чувством и умом наскребая из сущего знание Бога? Ибо несовершенно это знание и свойственно несовершенным умам. Однако что означает отброшенное философом прибавление «не будет ли», которое .святой относит к богопознанию, приобретаемому нашими собственными силами через сущее? Поскольку божественный свет мы таинственно видели и чувственными очами, а голос Господень слышали и чувственным слухом, святой счел уместным не отрицать совершенно богопознание из одного лишь тварного, сообразно познавательной человеческой способности. И кто способен вникнуть в точный смысл слов святого, ясно увидит, что он и здесь считает то знание, приходящее из познания сущего, лишь первоначальным знанием о Боге, почему и добавил: «От него мы по мере сил путем и чином восходим к запредельному».

70. Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до закона; и Авраам, как сказано, от него получил начало своего богопознания, но потом беседовал с Богом и познавал Его уже иначе. А Иов, который возопил, когда стал видеть яснее: «Вначале я слышал Тебя слухом моих ушей, ныне же око мое увидело Тебя» (Иов. 42, 6)? А Моисей, целых сорок дней видевший Бога во мраке, запредельном всему сущему (Исх. 24, 18)? Поистине ради несовершенных в знании надлежало, чтобы явное мира предшествовало невидимому Божию, как и символическое богословие закона было преподано погруженным в чувственность людям, сперва через чувственные знаки. Но опять же, как иные из совершеннейших благоудостоились истинного богопознания и помимо символической прикровенности, так есть узревшие и невидимое Бога (Рим. 1, 20), каковы Моисей, Павел и им подобные, хотя к пониманию Его и они ведут нас доступным для нас образом, от зримого.

71. Чего же ты добиваешься, философ, своими многообразными и извилистыми коварными софизмами о том, что-де «человек, знающий нечто единое, которое и существует и является началом и обладает силой, должен знать, что такое и существование и единое и начало и сила»? Ведь если бы кто стал доказывать, что через сущее Бог никоим образом не познается, твое перечисление этих категорий, присущих всякой разумной природе, было бы уместным; поскольку же мы ставим духовное познание духовных таинств выше познания, присущего всем вообще по природе, как поможет тебе в споре с нами то, что первоначальное познание Бога приобретается из наблюдения сущего? Так или иначе спор твой ведь об этом, раз ты оспариваешь и духовных мужей, утверждающих, что умопостигаемый свет существует. Разве ты не доказываешь пространно, что лишь знание, притом знание словесное, есть свет, и разве не полагаешь через него с перевесом победить в противоборстве? «Без этого первоначального знания», говоришь ты, «не будет ни разумного, ни восхождения разума к чему-то более совершенному чем разумное». Да ведь и мужу зрелым не бывать, если прежде он не был младенцем; однако, став мужем, он все оставляет позади, а если в зрелом возрасте сохраняет привычки младенческого ума, да еще и гордится этим, то разве не будет смешон? И разве не таков человек, называющий себя христианином — и проходящий эллинские науки в надежде приобрести там богопознание?

72. Что из того, что «при болезни разумной части души она не станет осмысленной, сколько ни старайся»? Поистине больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачевством для души. Сначала он говорил, что они могут очистить наполовину, а теперь совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство богопознания, а также душевного здравия и очищения достигается знанием многого, знанием все большего, наконец знанием всего и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения, после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых, — как если бы кто сказал, что желающий рассмотреть неделимую точку должен прежде предположить ее состоящей из многих частей, поскольку единство-де может появиться лишь путем сочленения множества, а не путем отвлечения от него, хотя всякое сочлененное единство делимо, а здесь перед нами нечто единое и неделимое. Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что и вещественное множество и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному уму силой и благодатью, которая и далекое ставит пред очами и будущее сверхприродно делает присутствующим. Впрочем ничего удивительного, если богоглаголивый Ареопагит воспевает Творца природы и через присущее нам по природе, ибо Он есть Единый славимый и через неодушевленное и через нечувствующее и через неразумное и через разумное, — но Ему же. Единому из всех, подобает и служение в Духе, каковое Сам Бог назвал единым истинным, единым достойным Бога поклонением (Ин. 4, 23–24).

73. Минуя еще многие другие речения Дионисия, которые философ привел не заметив, что свидетельствует против самого себя, я упомяну одно последнее. Именно, в первой книге «Церковной иерархии» Богослов говорит: «Общее для всякой иерархии увенчание — это постоянное, благочестивое и единящее святое делание любви к Богу и к божественному; предшествует же этому всесовершенное и неуклонное отвержение всего противного, познание сущего как оно есть, созерцание и познание святой истины, богоподобное приобщение к единовидному совершенству». Философ умозаключает отсюда так: «Иерархия есть высшее из дарованного нам от Бога; цель ее, как явствует из этих слов, в познании сущего; следовательно, наиболее благородное в нас — это познание сущего, то есть философия». Поистине он слышит, похоже, только звук слов, а не их священный смысл, ибо святой говорит здесь то, что истинное познание сущего — это «неуклонное отвержение противного», то есть воздержание и неделание зла, предшествующее богодухновенному и единящему святому деланию. В самом деле, поскольку человек прельщаемый и соблазняемый лукавыми похотениями устремляется к тому, что кажется ему благом, обнаруживая своими поступками незнание истинного блага, будучи же одержим духом упрямства борется за кажущееся благо и кажущееся добро, равно как вообще всякий тяготеющий к низменной жизни усердствует в том, что ему мнится лучшим, а не в том, что поистине таково, и только человек оставивший низменное, отбросивший ложное мнение, считает подлинное дурное дурным и имеет истинное, сущее, а не кажущееся познание сущего, — то оставление дурного и есть «познание сущего как оно есть», предшествующее благочестивому и единящему святому деланию; святое же, единящее и божественное делание есть соблюдение заповедей Божиих, совершающееся в отвращении от зла и в постоянной и неослабной любви к Богу и к божественному. Именно это — ненависть к тому, что противно божественным заповедям, любовь к ним и к давшему их Богу и подобающая жизнь в любви к Нему, — святой и называет общим для всякой иерархии увенчанием. Вот «познание сущего как оно есть»; вот видение истины; вот причастие совершенству; вот пиршество духовного созерцания, открывающегося по обетованию и умно просвещающего, обоживающего и питающего всякого, кто умно, вернее же духовно пребывает в этом созерцании благодаря чистоте сердца.

74. Богослов и сам поясняет свои слова; несколько ниже он возвращается к прежде сказанному, став своим собственным толкователем ради тех, кто не желает понимать божественное божественно, а пытается извратить их сообразно своему лжеучению. «Итак», говорит он, «у нас сказано священным словом, что цель нашего священноначалия — наше в меру возможного уподобление Богу и единение с Ним; а этого, учит Божественное Писание, мы достигнем только любовью к божественным заповедям и святым деланием их — ибо сказано, что любящий Меня соблюдает слова Мои и Отец Мой возлюбит его и Мы придем к нему и обитель у него сотворим». Видишь, какое познание сущего святой именует истинным? Делание добродетелей. Какова же его цель? Единение с Богом и уподобление Ему. А почему он назвал это уподобление любовью? Потому что любовь есть полнота добродетелей, а она, приближаясь к прообразу, сохраняет совершенное сходство с Богом. Под благочестивым, единящим и святым деланием подразумевает соблюдение божественных заповедей, возникающее лишь через расположенность человека к Богу и к божественному, ибо добро не в добро, если совершается не ради одного лишь добра. Поэтому «неуклонное отвержение противного, познание сущего, созерцание и познание истины» пробуждает ненависть к дурным страстям, обличение греха и неуклонное избежание его. Под единовидным же совершенством, божественным причастием Единому и умно питающим и обоживающим созерцанием святой подразумевает обетованное Божие посещение и обитание Его в нас, усовершающее духовное око единением и питающее его созерцанием.

75. Но если истинное знание, единение с Богом и уподобление Ему достигается лишь через соблюдение заповедей, то так называемое у философа знание есть лжезнание. Недаром он сам вначале ясно сказал, что это знание не может прийти через соблюдение заповедей, а чуть выше, показав природный источник этого знания, говорит, что оно «проистекает от осведомленности о множестве вещей и о законах сущего, вернее же, от познания всего и старания все изучить, какое бы знание ни возвещалось кем бы то ни было, будь то эллин или египтянин, чтобы никто, упустив нечто из говоримого и известного о природе мира, не остался бы по этой причине в неведении о Боге», — коль скоро он думает познавать Бога только через сущее, делая нечто подобное тому как если бы кто, услышав, что тело питается и поддерживается только пищей, сказал бы, что если хочешь жить, нельзя упускать никакую пищу, но следует непрестанно, ежедневно и ежечасно насыщаться, и так склонял бы нас верить, будто негодная страсть к роскошным трапезам и жадное чревоугодие без всякого стремления к высшему крайне необходимы для человеческой жизни. Так и материей для разумеющей части души Бог предложил природные законы, но — постольку, поскольку они способны вести ее к более высокому знанию. И вот, восприняв от законов сущего сколько нам довольно, мы оставляем излишек тем, кто не может вместить более совершенную пищу; если же, став великовозрастными, они не хотят отказываться от пищи, свойственной младенцам, то мы, желая отвратить увлекающихся от неуместного питания, насылаем на эти вселенские сосцы какую-нибудь Скиллу, распространяясь в меру о том, что иногда они не совсем полезны. Однако наши противники, в деле зла уже не дети, а зрелые мужи, приступают к нам и грозят нас ниспровергнуть, вместо того чтобы самим востечь к подобающей ступени.

76. Потому они и говорят, что Сын, придя с Отцом, сотворит обитель в том, кто знает природные законы мира: такой-де знает истину, а Бог есть истина и Отец истины, и значит, если всякий познающий утверждается и пребывает в познаваемом, то имеющий познание сущего будет непоколебимо водружен в Боге; поскольку же он имеет неизменное пребывание в Боге, то не будет несправедливым сказать, что именно к нему приходит Бог, чтобы сотворить обитель. Такой человек, говорит философ, и стяжал ум, полный божественного и умопостигаемого света. Это и есть у философа совершенное богопознание. Но я слышу Евангелие, говорящее, что диавол есть лжец и отец своей лжи (Ин. 8, 44). Известно мне и то, что противоположности подлежат одному и тому же чувству, знанию и науке; отсюда познавший истину знает, конечно, и ложь; и если по словам философа познающий утверждается и пребывает в познаваемом и потому-де обладающий знанием сущего покоится в Боге, а Бог в нем, то, значит, ложь и отец лжи тоже сотворяют в нем обитель? Выходит, сам такой человек стяжал душу, полную умственного мрака; и поистине великий мрак облекает душу, производящую подобные рассуждения. Ведь что, разве сказавший «Знаю Тебя, Кто Ты есть, Святой Божий» (Мк. 1, 24) имел в себе через свое знание Христа? И знающий, но не творящий волю Божию, — тоже имеет в себе непоколебимо водруженным Бога? Почему же тогда «бит будет много» (Лк. 12, 47)? Христос в Евангелиях говорит, что вселение Его и Отца совершается через соблюдение заповедей, а через это вселение — Богоявление (Ин. 14, 21, 23), — а этот противно Ему говорит, будто вселение совершается через то, что ему представляется богоявлением, и уже в явном противоречии с Ним — будто богоявление не от соблюдения заповедей, а от познания, и познания, объявленного им совершенно не зависящим от соблюдения заповедей. Такого-то света и истины полным устроил свой ум философ! Прежде он не только то говорил, что божественные заповеди неспособны доставить знание сущего как оно есть, но именовал это знание «философией», создаваемой философскими науками, и признавал ее «безумием у Бога» (1 Кор. 3, 19), — и вот, что он называл тогда безумием, он величает теперь Богом и Самим Единородным, со Отцем сущим, Словом Отца. — Полным такого-то света и истины устроил свой ум философ.

77. Но если противоположности подлежат одному и тому же чувству, то когда тебе, философ, жарко, — когда твое тело пребывает в соответствующем состоянии или когда оно охлаждено и ты познаешь жару по противоположности? Конечно ты чувствуешь в себе жар, когда в нем находишься. Так и Бога будешь истинно иметь в самом себе тогда, когда твоя душа придет в божественное расположение; истинно же божественное расположение есть любовь к Богу; и возникает она лишь через святое делание божественных заповедей: если любовь их начало, то она же середина и увенчание, потому что. Бог есть любовь, и в одном этом Он возвестил и Свое пришествие и обитель и явление. И потому ты только тогда сможешь истинно браться за исправление других, когда будешь иметь от них любовное расположение; ныне же, лицемерно прикидываясь исправляющим, ты явно занят развращением и оклеветанием. Что, обещая исправить, ты развращаешь, яснейшим образом покажет наше дальнейшее рассуждение. А явным показанием того, что под видом исправления ты хочешь оклеветать, служат приложенные тобою величайшие старания не довести до нашего сведения эти твои якобы для нашего исправления и увещевания написанные книги. Так какой-нибудь врач мог бы объявить, что им приготовлено весьма полезное для больного снадобье, но в пользовании им совершенно бы отказал. Отсюда же обнаружилось и то что ты с самого начала видел открывшуюся теперь вредоносную силу твоих так называемых снадобий и что твое коварство не останется незамеченным если дойдет до нас, ты тоже знал.

78. Твои сочинения, в конце которых ты говоришь, что «невозбранительно приняться за исправление неверных суждений одного из твоих друзей о богопознании», попали в наши руки тоже против твоего желания. Неверным же у этого друга ты называешь следующее суждение: «Очистившиеся сердцем через святое совершающееся в них светоявление знают, что Бог существует и что Он есть как бы свет, вернее же источник умного и невещественного света; а не поднявшиеся до такого созерцания узревают Бога как всеобщего Промыслителя через Его всеобъемлющее провидение, как Источник блага — через облагодетельствуемое Им и как Всесодержащего и как Преводруженного над всем — вообще через все вещи». Вот то, что философ объявляет неверным. Впрочем, мне известно, что еще и раньше он был дурно расположен к тому же самому; не пожелав заметить прибавленного к «свету» уподобительного «как бы», он. приписал нам мнение, будто мы знаем, каковым светом является Бог. Тогда, указав на рядом стоящее «источник света» и связно прочитав: «Бог есть как бы источник света», мы спросили философа, что же в конце концов должно здесь означать это «как бы», и он должен был признать, что не заметил его, и испросил прощения; в самом деле, это «как бы» и нельзя было понять иначе чем в смысле «наподобие». Теперь он начал нападение по-другому. «Поскольку ясно», говорит он, «что даже величайшие созерцатели познают Бога лишь через сущее, то познание Бога через умное светоявление, которому здесь учат, не будучи познанием Бога через сущее, никак не может быть истинным». На это приходится, естественно, возразить, что если из подробных предыдущих рассуждений ясно, что БОГ познается не только через сущее, но и через несущее по преизбытку, то есть нетварное, а также через вечный водруженный превыше всего сущего свет, который ныне в виде залога даруется достойным, а в бесконечном веке бесконечно осиявает их, то с необходимостью и оное созерцание истинно и всякий не признающий его истинности отпал от божественного познания. Правда, философ говорит, что «всякое познание Бога идет от того, что при Нем, а не от того, что в Нем». Однако где же в этом своем речении мы говорим, что богоявление не из числа того, что при Боге? Да, выше всего помимо него сущего мы богоявление ставим; но к этому никоим образом не прибавлено, будто оно из числа того, что в Самом Боге. И ты можешь убедиться, что богословы считают бесконечно высшим богопознания через сущее не только одно это, но и многие другие созерцания, однако именно это они выделяют даже среди всех прочих, преимущественно удостаивая его прозвания божественного как единственное обоживающее явление Бога.

Впрочем теперь мы должны положить конец нашему уже весьма распространившемуся рассуждению, отложив на дальнейшее опровержение невежества философа в его сочинении «О познании».

Из Златоустова «Похвального слова на первомученика Стефана»

Последуя своему Господу, мученик не опустил ничего ни в слове ни в деле, но явил как готовность души к перенесению зла, так и терпеливое мужество, ради чего и удостоился божественного созерцания; ибо, «устремив взор на небеса», сказано в Евангелии, «он увидел славу Божию и Иисуса стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 85), — увидел стало быть не только славу и место вещей невидимых, но и Самого Вожделенного, на Кого даже ангельское воинство страшится взглянуть (1 Пет. 1, 12). Мученик устремляет свой взор туда, где херувимы закрывают свои лики (Ис. 6, 2); он видит вещи, на кои не смеют взглянуть серафимы. Он вознесся взором в безграничную высоту и оказался при этом над ангелами, выше властей, за пределами тронов. Увлек же его Господень голос, предвозвещающий и глаголющий: «Где Я есмь, там и служитель Мой будет» (Ин. 12, 26). Стефан был первым служителем Спасителя, равно как и первым в мученическом борении; видев его многие стали мучениками. Потому он еще до Павла взывает самими своими делами: «Подражайте мне, как я подражаю Христу (1 Кор. 11, 1), ибо это возможно и полезно для желающих, и свидетелем тому я, первый мученик после Господа и первый увидевший в небесах сокровенное; ибо я видел, видел Сына стоящего одесную Отца и наблюдал, что сбылось реченное: "Сказал Господь Господу моему: воссядь одесную Меня, доколе не положу врагов Твоих к подножию Твоему"» (Пс. 109, 1; Мф. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42–43; Деян. 2, 34–36; Евр. 1, 13).