Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Апостол Петр и его преемство в византийском богословии

В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Ан­тону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по истории Церкви. С тонким историческим чуть­ем Антон Владимирович учит своих студентов под­ходить к вопросу о разделении христианского мира как к постепенному, долго развивавшемуся и сейчас еще развивающемуся историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений или же униональной сентиментальнос­ти, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература!

С терпимостью, унаследованной им от либераль­ной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной воз­можности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности.

Мы не знаем, таково ли будет завершение исто­рии, но мы можем и должны со всей силой утверж­дать, что единство Церкви Христовой и ее устрой­ство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человечес­кую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменя­емо в своей основе, хотя в текущем потоке истории внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти вре­менные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процес­са, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного бо­гословия в наше время должна заключаться в том, чтобы перед лицом православного церковного со­знания, перед лицом инославного мира выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хра­нимое Церковью в своей неизменности и спаси­тельности, то Предание, без которого нет Церкви и которое в своей полноте есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преда­ний человеческих, накапливаемых историей.

С этой мыслью мы подходим сегодня и к визан­тийской церковной литературе о святом Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в ко­торую она появилась. Но мы постараемся просле­дить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились.

В своих лекциях по церковной истории А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие рим­ского примата на Западе в течение долгих столетий прошло мимо внимания Восточных Церквей. Вос­точные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской Церкви в церковных де­лах, восхвалявшие в V веке папу Льва Великого как преемника Апостола Петра, как первого епископа Вселенной, — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI Вселенском Соборе за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благоче­стием, будут истолкованы в римской канцелярии IX или XI веков как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра.

Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он наконец понял, в чем дело.

Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII веке. В IX веке Патриарх Фотий, ве­роятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом гово­рить, только отдельные намеки в разных его писани­ях показывают, что он лично понимал существо дела (1). Его действия против папы Николая не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока по сравнению, напри­мер, с подобным же актом против Гонория в VII веке или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов по поводу Антиохийского раскола. А мир, заключен­ный Фотием с папой Иоанном VIII, послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхо­го Рима и его православных предстоятелей.

Только в XIII веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, ис­торики не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подверг­шихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором грекам и латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о Filioque. Инстинктивно Восточные ощущали церковное единство как единство веры — отсюда значение Никейского символа и ла­тинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой в первую очередь настаива­ли Западные. Для византийцев охранение организаци­онного единства принадлежало вселенскому право­славному царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Гре­ки долго не могли понять, что примат Рима есть та­кой же предмет религиозной веры, как и Filioque, веры в Церковь как в единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, Востоку долго казался нереальным. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятель­ностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопостав­лена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока.

Но это, конечно, не значит, что новозаветное уче­ние о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь не составляли того единственного источника, из которо­го питалось все подлинное в византийской религи­озной жизни. Если бы на Востоке не присутствова­ла сама тайна Церкви, во всей своей полноте, то бы­ли бы правы крайние западные полемисты, утверж­дающие, что все, что не с Римом, лишается спаси­тельной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры.

Сосредоточиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование уста­релого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое прояв­ление тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемичес­кие аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология, православная экклезиология, есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не на­циональный греческий партикуляризм против рим­ского универсализма, не какую-то особую экзоти­чески-мистическую форму церковности, свойствен­ную восточным народам в отличие от Запада, а ос­новную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир и в которой он мог бы обрести единство в будущем.

В рассматриваемый период, две категории памят­ников заключают в себе материал об Апостоле Пет­ре и его преемстве:

1) толкования на новозаветные книги Священно­го Писания и проповеди в день памяти первоверховных Апостолов Петра и Павла;

2) полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Пет­ра и его преемстве в Римской Церкви.

Обратимся к первой категории (2). Самое поверхно­стное знакомство с этими произведениями уже дос­таточно, чтобы убедиться почти в совершенном отсут­ствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотечес­кие выражения о Петре безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе.

Сам Патриарх Фотий является в этом отношении первым и очень значительным примером. "На Пет­ре, — пишет он, — покоятся основания веры" (3). "Он есть глава Апостолов" (4). Даже отрекаясь Христа, "он не выпал из лика апостольского; он положен в ос­нование, как камень церковный, и Истина провоз­глашает его ключарем небес" (5). У Фотия можно так­же найти немало выражений, где основание Церк­ви понимается как основание на исповедании Пет­ра: "Господь, — пишет он, — вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви" (6). Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно-полемического противоположе­ния между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповеда­ние веры в Божество Спасителя. На Фотиевом со­боре 879—880 годов были даже употреблены такие выражения, как: "Господь поставил его главою всех церквей, говоря: Паси овцы Моя" (7).

Есть ли это только греческая риторика? Да, не­сомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание корифея часто присваивается и дру­гим Апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не сле­дует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего.

Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр, Патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что "на Петре, великая Церковь Божия зиждется" (8). Но наиболее ясные тексты мы находим у святого Феофилакта Болгарского, жившего в начале XII века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие.

Объясняя текст Лк. 22, 32—33, он влагает в уста Спа­сителя следующее: "Я полагаю тебя начальником учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня ты — Камень и утверждение Церкви." Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века. После своего отвержения Петр "снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство вселенной" (9).

Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Ин. 21 обращены лично к Петру. "Гос­подь, — пишет он, — вручает Петру предстоятель­ство среди овец во вселенной, никому другому, как ему..." (10) Интересно другое его замечание о Иакове, брате Господнем: "Если Иаков получил Иерусалим­ский престол, то Петр был поставлен учителем все­ленной" (11). Здесь явно чувствуется не только ритори­ческое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первосте­пенное значение в византийской — и вообще пра­вославной — экклезиологии.

За Патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие: Феофан Керамевс, а в России, в XIII веке, — святой Кирилл Туровский. Значительны так­же слова знаменитого Константинопольского Патри­арха Арсения (1255—1259, 1261—1267), прославившегося своим стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: "Воистину блажен Петр — Ка­мень, на котором Христос утвер­дил Церковь" (12).

Святой Григорий Палама, в XIV веке, восхваляет Апостола все в тех же выражениях. Петр есть "кори­фей" и "первый из Апостолов". В своем слове на праздник 29 июня святой Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Си­мона Петром и на нем устрояя Церковь, Спаситель сделал его "отцом рода истинных богопочитателей". Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным; он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве "пастыря и архипастыря всей Церкви" (13).

Нетрудно было бы умножить примеры. Все визан­тийские богословы даже после конфликта с Западом говорили об Апостоле Петре в тех же древних, биб­лейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргу­мента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи меж­ду нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необ­ходимости полемизировать с нею. Вот основные по­ложения, которые для них являются очевидными:

1. Петр — корифей апостольского лика; он пер­вый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие Апостолы — Иоанн, Иаков, Павел — также называются корифеями и первоверховными, но один Петр является "церковным камнем". Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоин­ствах, но оно имеет экклезиалогическое значение.

2. Слова Христа на пути в Кесарию Филиппо­ву — на сем камне созижду Церковь Мою — связаны с исповеданием Петра. Поэтому для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать: "Церковь основана на Петре" или сказать: "Она основана на исповедании Петра". Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, ставший "богосло­вов начальником", как мы поем в Церкви, получил мессианское звание Камня, то есть воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верой, человек может его лишить­ся: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восста­новленным в своем звании.

3.Византийские авторы рассматривают слова Хри­ста, обращенные к Петру (Мф. 16, 18), как имеющие окончательное и вечное значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев "до скончания века", пи­шет Феофилакт. "Господь дает ключи Петру, — чи­таем мы у Феофана Керамевса, — и всем тем, кто ему подобен, чтобы дверь Небесного Царства остава­лась закрыта перед еретиками и была легко прохо­дима верными" (14). Феофан отражает здесь древнюю патриотическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах вовсе не говорят о какой-то "власти ключей", позволяющей Петру открывать Царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, то есть спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа также получают ключи Царства, чтобы войти в него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: "Если и мы гово­рим, — пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого... то и мы становимся Петром, ибо всякий, уподобляющийся Христу, становится Камнем. Разве одному Петру дает Христос ключи Небесного Царства и ни один другой блажен­ный муж не получает их?"(15). Для Оригена "стать Пет­ром" — значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень.

Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преем­стве Петра (я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование, может быть признано правильным толь­ко отчасти. Если признать его единственно пра­вильным, то пришлось бы принять и спиритуалис­тическую экклезиологию Оригена, не дающую ни­какого богословского основания для институцион­ной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально.

Вопрос о преемстве Петра остается, таким обра­зом, нераскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта не­обходимость вытекает для них из самих слов Спа­сителя, поскольку эти слова говорят о Церкви, основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти Апостола?

Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятни­ков, упоминающих об Апостоле Петре: в памятни­ках, посвященных прямой полемике с Западом.

Как можно себе представить, византийские поле­мические антилатинские памятники далеко не рав­ноценны и не всегда возможно извлечь из них под­линную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об Апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа.

Греческие полемисты заговорили о римском пер­венстве только в XIII веке. Первые памятники, по­священные именно этому, относятся к 1205—1206 годам, то есть к периоду, непосредственно следую­щему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности на Константинопольскую патриаршую кафедру. Имен­но этот акт папы Иннокентия III поставил визан­тийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, что притязания древнего Рима могли изменить древний каноничес­кий порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распростране­ние вне пределов Запада.

Не раз отмечали историки, сколько националь­ной кровной ненависти против латинян накопи­лось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы Восточные, протестуя против того, что им ка­залось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Вет- хого Рима. Иннокентий III протестовал против на­силия крестоносцев, против пролития в Констан­тинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но на основании за­падной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на Византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благо­даря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают — в наше вре­мя — тактической ошибкой назначение на Кон­стантинопольский патриарший престол венецианца Фомы Морозини.

Во всех греческих антилатинских писаниях того времени упоминается об этом "праве" Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу поле­мики о папском примате: Восток вдруг начал осоз­навать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его останавливать.

К XII веку относятся несколько кратких памят­ников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини:

1) письмо к Иннокентию III законного Констан­тинопольского Патриарха Иоанна Каматира (1198— 1206), бежавшего в Болгарию при взятии столицы крестоносцами (16);

2) неправильно приписываемое Фотию произве­дение "К тем, которые говорят, что Рим есть пер­вый престол" (17);

3) два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диало­га с Фомой Морозини, действительно имевшего ме­сто в Константинополе 30 августа 1206 года (18), вто­рое — в виде самостоятельного памфлета, написан­ного, когда Николай уже был возведен в сан архи­епископа Ефесского (19);

4) письмо неизвестного по имени Патриарха Константинопольского к своему иерусалимскому собрату (20);

5) статья неизвестного греческого автора, оза­главленная "Почему осилил нас латинянин?" и яв­ляющаяся опровержением воззвания Фомы Моро­зини к грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода ли­тературы (21).

Все эти произведения интересны главным обра­зом постольку, поскольку они отражают первую ре­акцию греческих богословов против папства. Мно­гое в них еще не вполне продумано, много аргу­ментов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в ХГУ и XV веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследо­вание рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской пись­менности этого времени.

Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затра­гивают вопрос о его преемстве. Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей ви­зантийской литературе.) А Николай Месарит спра­ведливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве.

Все писатели, за исключением анонимного поле­миста, называют Петра "первым учеником", "кори­феем" и "камнем". Но Иоанн Каматир пытается преуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, например, с Еф. 2, 20: Быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем. Церковь утверждена не на одном Петре, но на Апостолах и пророках... Если Петр есть "первый" или "корифей", то Павел есть избранный сосуд (Деян. 9, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском Соборе. Еще более старается преуменьшить первен­ство Петра неизвестный Константинопольский Пат­риарх в письме к Иерусалимскому. "Невозможно, — пишет он, — чтобы тело было без головы... так и Церковь не безглавое тело". Но ее Глава есть Хрис­тос. "Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя... она приводит все тело в сме­шение и является для него опасностью" (22). Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — не Кифа, не Па­вел, не Аполлос, а Сам Христос.

Все эти аргументы против первенства Петра и многие другие, повторяемые православными поле­мистами всех времен, не имеют все же абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отли­чают его служение от служения других Апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их эккле-зиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, ос­нованные на православной экклезиологии.

Первый из этих аргументов — это основное раз­личение между служением апостольским и епископ­ским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других Апостолов, было служением, рас­пространяющимся на всю вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть "учитель вселенной"; правда, Апостольский Иеру­салимский Собор ограничил его проповедь обрезан­ными, но все же Петр стал Апостолом для обрезан­ных во всей вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служени­ем епископа Римского (23). Анонимный автор антила­тинского памфлета также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограни­чивалось определенным местом (24). Этот пункт еще яс­нее выступает в письме к Иерусалимскому Патриар­ху: "Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру... но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это слу­жение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все пер­выми" (25). То же самое неизвестный Патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филип­пову: Симон стал Камнем, на котором стоить Цер­ковь, но ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит, и они являются камнями: Петр же есть только первый из них (26).

Таким образом, византийские богословы для тол­кования евангельских мест о Петре основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писаниии. Апостолы отличаются от епископов тем, что служе­ние последних ограничено одной местной Церковью, поэтому Петр, как "камень Церкви" и как пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Ме­стные же Церкви все обладают одной и той же пол­нотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы уви­дим, как развивают это представление другие визан­тийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Кама-тир и неизвестный автор письма в Иерусалим признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди Апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов.

"Чтобы быть точным в этом вопросе, — пишет Иоанн Каматир, — я признаю некую аналогию, как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношени­ем Апостола Петра к другим ученикам Христа и отно­шением Римской Церкви к прочим патриаршим пре­столам, но посмотрим, было ли служение Петра един­ственным и включающим в себя служение других уче­ников Христа и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангель­ских слов явно разрешает наше недоумение" (27). И вот заключение Патриарха Иоанна: "Мы согласны почи­тать Петра первым учеником Христовым, мы соглас­ны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим пред-стоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем пер­вой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Пи­сания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие" (Церкви) (28).

Приблизительно то же самое пишет неизвестный Патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех Церквей: "Мы также признаем, в ином смысле, Петра корифеем, по неизбежному порядку... Но Пет­ра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с на­шими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство" (29). Иными слова­ми, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой.

В писаниях Николая Месарита и в трактате, при­писываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле здесь мысль еще более ясная: апостоль­ское служение отлично от епископского. Месарит пишет: "Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был как учитель, не как епископ... Лин был первым епископом Римс­ким, избранным всем собранием апостольским, за­тем Ксист, а третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Пет­ром". "Итальянцы, — продолжает он, — из учителя вселенной делают епископа одного города" (30).

Вот еще более ясный текст: "Вы умудряетесь пре­вратить Петра в учителя одного только Рима, когда Божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и от­носящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, от­нося его к одному Риму. Тогда совершенно непонят­но, как не одна только Римская, а всякая Церковь верных имеет Спасителя и как основание ее (то есть всякой Церкви) лежит на Камне, то есть на испове­дании Петра, согласно обещанию" (31).

Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением дей­ствия благодати: "Это иудейство, — пишет он, — недостойное благодати, ограничивать ее божествен­ность определенными странами и местами... Когда мы говорим о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задор­ному римскому невежеству, о Церкви Петровой, или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не гово­рим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церк­ви, находящейся во всей вселенной" (32).

Если отбросить полемическую резкость этих тек­стов, остается совершенно очевидным, что против римской экклезиологии византийские богословы за­щищают благодатную равноценность и онтологичес­кое тождество всех местных Церквей. Римскому уни­версализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия оди­наково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где два или три собраны во имя Христово, то есть повсюду, где существует Церковь Божия во всей ее иерархической и сакраментальной полноте.

Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством ана­логичным тому, которое принадлежало Петру среди Апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от Апосто­ла Петра, присутствие которого было более эффек­тивным и лучше засвидетельствованным в Иерусали­ме или в Антиохии, чем в Риме, а от присутствия императора. В этом все византийские полемисты со­гласны: 28-е правило Халкидонского Собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рас­сматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла на соборе в Антиохии было в пер­вую очередь сообщено в Рим. Первенство было при­знано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты инте­ресов Церкви перед лицом языческих кесарей (33). Эта историческая схема, конечно, не верна. Римское пер­венство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и среди этих факторов присутствие мо­щей первоверховных Апостолов Петра и Павла нача­ло играть в III веке немаловажную роль. Но визан­тийская мысль оставалась верной христианской древ­ности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, то есть ставило его в зависимость от общего консенсуса сих Церквей от церковной рецепции.

Итак, первая реакция восточного церковного со­знания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько пре­уменьшить примат Петра среди Апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное — преемство Пет­ра не отрицается, а понимается в свете иной эккле-зиологии, чем та, которая была принята на Западе.

Несколько византийских богословов писали об Апостоле Петре и его преемстве в XIV и XV веках. Оставляя в стороне менее выдающихся (Макария Анкирского, Матвея Ангела Панарета), мы остано­вимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в XIV веке, Семеоне Солунском и Генна­дии Схоларии в XV. Если в XIII веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против на­значения Фомы Морозини, то в XIV и XV веках она приобретает более продуманный характер. Меж­ду главными византийскими богословами вырабаты­вается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль того времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета.

Многих может удивить, что среди великих бого­словов этой эпохи мы встречаем имя Варлаама Ка-лабрийца, знаменитого монаха и философа, первого противника святого Григория Паламы. Но произве­дения Варлаама, за исключением его антиисихаст-ских книг, которые были переданы сожжению в 1341 году, пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Анти­латинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей, и интерес к ним долго не исчезал.

Вопросу о святом Апостоле Петре и его преем­стве Варлаам посвятил три кратких трактата (34). Со­держание их находится в старой византийской тра­диции. Варлаам был греком из Южной Италии, рев­нителем эллинизма, приехавшим в Константино­поль как в столицу своего народа и поначалу с рев­ностью принявшимся за защиту отеческой веры против латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессан­са дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и право­славная Византия.

Основной аргумент Варлаама во всех трех указан­ных произведениях заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы XIII века, он проводит основное раз­личие между служением апостольским и епископ­ским служением: "Никто из них, — пишет он об Апостолах, — не принял на себя звание епископа в том или ином городе или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду, а те, кото­рые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах" (35). Варлаам останавливается на важном вопросе о смыс­ле апостольской хиротонии. Если латиняне правы, то "святой Климент был поставлен Петром не только во епископа Римского, но и в пастыря всей Божией Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими Апостолами, но и над теми, которых сам корифей поставил в других городах..." Но "кто когда-либо называл Пет­ра римским епископом или Климента — корифеем? Петр, корифей Апостолов, поставил много еписко­пов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемни­ком и начальствовать над другими?" (36).

Варлаам защищает, таким образом, фундамен­тальное, онтологическое тождество местных Церк­вей между собою, а следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заклю­чение следующее: "У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а с другой стороны, — первым среди других епископов. Рим­ский епископат он получил от божественного Пет­ра, а первенством чести он был удостоен много лет спустя благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами" (37). Как епископ он равен другим: "Каждый православный епископ, — пишет Варлаам, — есть викарий Хрис­та и преемник Апостолов; так что, если все епис­копы вселенной отпадут от правой веры и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра" (38). Кроме того, вообще не может быть преемства одного Апостола в одном епископе, потому что служения их разны: "Епископы, поставленные Петром, являются преем­никами не одного Петра, но и других Апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра" (39).

Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так называемым апостольским кафедрам, хотя бы пото­му, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их "апостоль­ством", а фактической авторитетностью их Церкви. Тем не менее эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место: "Для благочиния церковного", — пишет Варлаам (40). Как и авторы XIII века признавали некую аналогию между апосто­льским чином и чином епископским — в обоих чи­нах есть "первый", соблюдающий благочиние, так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от Апостолов к епископам. И для визан­тийцев избрание "первого епископа" всецело при­надлежит императорам и соборам.

Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменито­го Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископа Солунского, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама. Нил часто просто списывает выражения калабрийского философа, но затем раз­вивает и углубляет их. Так, он повторяет слова Вар­лаама о двух не связанных между собой достоин­ствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же как Варлаам, видит происхож­дение примата в "DonatioConstantini", в 28-м пра­виле Халкидонского Собора и в новеллах Юстини­ана. Но он снова, и в новых выражениях, настаи­вает на общем вопросе о преемстве Петра. "Петр, — пишет он, — Апостол и начальник Апос­толов, но папа — не Апостол, ибо Апостолы руко­полагали пастырей и учителей, а не апостолов, ни, тем более, корифей Апостолов. Петр — учитель всей вселенной... а папа — епископ Римский... Петр рукополагает Римского епископа, а Римский папа не производит другого папу" (41).

Нил возражает некоторым латинянам, которые, по его словам, говорят, что "папа не есть епископ како­го-нибудь города, Рима или другого какого, подоб­ный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ и в этом отличается от других" (42). Но Православие не знает "просто епископов", ибо епископское достоинство связано неразрывно и он­тологически с предстоятельством в местной Церкви. Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истин­ной веры, как преемник Петра, то "утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие мо­жет соблюдаться и другими епископами. Ясно поэто­му, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (то есть на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповеда­ния будут (утверждены на камне (43))". Мф. 16, 18 пони­мается Нилом в том же смысле, что Оригеном: вся­кий истинно верующий есть преемник Петра, но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он при­нимает сакраментальный, иерархический строй Церк­ви, а поэтому под хранителями истины и преемни­ками Петра он в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, то есть епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается: всякий член Церкви есть хранитель Истины, и поэтому он также утверждается на Кам­не, но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. "Ничего нет великого в том, — пишет Нил, — что Римский престол называ­ется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангель­ским достоинством"(42). Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремле­ния к сакраментальному реализму, которое окраши­вает весь византийский XIV век в лице святого Фео-липта Филадельфийского, святого Григория Паламы, Николая Каваеилы и других.

Но при этом византийская мысль отнюдь не от­казывалась признать за Римской Церковью ее тради­ционного первенства. В этом смысле особенно ясно пишет в XV веке святой Симеон Солунский, извест­ный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра как преемство истинной веры. "Не надо противоречить латинянам, — пишет он, — когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все при­вилегии Петра, пусть он будет первым, главою, гла­вою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится Православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тог­да мы будем подвластны ему, не только как Петру, а как Самому Спасителю" (45). И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а испове­дание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И пер­вый среди архиереев есть образ Христа не в большей мере, ибо здесь не может быть речи о количестве, а в том служении, на которое поставила его Церковь, то есть в служении первенства. Точно так же визан­тийская "Эпанагога" называет и Константинополь­ского Патриарха "живым образом Христа", конечно, не исключая других, а утверждая, что должность сто­личного епископа — являть образ Христа, то есть просто епископское служение — в делах империи.

Для Симеона Солунского служение первенства, традиционно принадлежащее Римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его ли­шился. "Мы совсем не отказываемся от папы, — пишет он, — не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом" (46). Но современный папа, "поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу" (47), то есть он — не папа. "Так называемый папа не будет папой, пока не бу­дет иметь веру Петра" (48). Симеон, в сущности, испо­ведует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на кото­рое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не наси­лует. Каждый епископ получает благодать учитель­ства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется невер­ным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископ­ском лике, как оно существовало и в лике апос­тольском, но оно предполагает единство веры и любви, и Римский папа его лишился.

Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, перво­го Константинопольского Патриарха под властью ту­рок, Геннадия Схолария. "Христос утверждает Цер­ковь на Петре, — пишет Геннадий, — но неодоли­мость вратами Ада, то есть нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру" (49). Петр — "епископ и па­стырь вселенной", — пишет Схоларий, на основании слов Спасителя (50), но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает вслед за всеми другими рассматрива­емыми авторами апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, свя­занном с историческим фактом Воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви апостольской, то есть основанной Апосто­лами и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто и чему они были свиде­телями. "Апостолам была дана премудрость и бла­годать слова свыше, и Дух через них говорил... но после основания Церкви не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)..." Но "Церковь не могла понести от этого отсутствия апо­стольского служения никакого ущерба и вера продол­жала не менее, чем прежде, получать помощь от Ду­ха, но учителям (Церкви) достаточно веры апосто­льской и всего того, что Дух сказал Апостолам..." (51).

Полнота откровения дарована во Христе и нам передана Апостолами. Церковь хранит это открове­ние в согласии со своими собственными, органи­ческими и благодатными законами. Как сакрамен­тальный организм, она — непогрешима и утвержде­на на Петре, исповедающем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Кам­не веры.

В настоящем кратком обзоре мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церков­ной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но приведенный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в не­скольких определенных пунктах.

В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первен­стве Апостола Петра среди Апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решать дана также и другим Апостолам и что, сле­довательно, привилегия Петра есть именно первен­ство, а не особая власть над другими Апостолами. Но этого, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианским образом Камня или Скалы: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее, по существу, Самому Мессии.

Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указы­вали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучше богословы пони­мают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность, разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: "Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других Апостолов и в какой мере ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов... а от блаженных отцов" (52). Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется?

Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вруче­но каждому христианину при его Крещении, но особая ответственность за хранение истины, соглас­но учению святого Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных Церквах, для восседания в Евхаристических собраниях на престоле Самого Христа, то есть епископам: каждому из них, по­скольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патри­стикой, в частности ни один византийский автор не цитирует произведений святого Киприана Карфа­генского. Между тем то, что византийские богосло­вы защищают в своих писаниях, направленных про­тив римской экклезиологии, есть учение святого Киприана о CathedraPetri. Согласно святому Киприану, существует не много, а только одна епископ­ская кафедра, "кафедра Петра", но на ней восседа­ет каждый епископ в своей общине.

Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько человеческого было в личности самого Петра! — но оно не допус­кает с их стороны измены истинной вере, вере Пет­ра, ибо, по словам святого Иринея Лионского, каж­дый епископ получает charismaveritatiscertum(53), "до­стоверную харизму истины", и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен.

Таково в православной экклезиологии основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими бо­гословами, но только в плане аналогии, ибо служение апостольское и служение епископское суть раз­ные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апос­тольским ликом и епископским чином вызвана не­обходимостью церковного благочиния и границы ее определены соборами, а для византийцев — и "благочестивейшими царями". Как в апостольском лике был один первый, так и сре­ди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, при­нятые соборами и императорами ради того же цер­ковного благочиния: учреждение так называемой Пентархии, то есть главенства в Церкви пяти пат­риархов, сравниваемых с пятью чувствами челове­ческого тела, установление митрополичьих округов, а в самое последнее время — так называемой авто­кефалии.

В православной перспективе церковной истории римская экклезиология есть не что иное, как поте­ря правильного равновесия между основным преем­ством Петра в каждой местной Церкви, в лице ее епископа, и аналогическим преемством Петра в виде примата Рима среди других Церквей. Эта потеря рав­новесия произошла постепенно, и много историчес­ких причин могут ее объяснить. Кто следит за совре­менной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных католичес­ких кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом, до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельство­вать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1)Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение про­тив Римского примата в действительности является позднейшим псевдоэпиграфом.

2)Многотекстовсобраноо. М. Жюживего"Theologia Dogmatics Christianorum Orientalium". I и IV.

3)Ер. XCIX, ad. Niceph. PG СП. 909 А.

4)Ер. I, ad Nicolaum. PG СП. 685 С.

5)Нот. 50, по изд. Аристархиса. I. С. 481-482.

6)Amphil. CXCIV. PG CI. 983 A.

7)Hard. VI. 232 E.

8)PG CXX. 800 B.

9)In Luc. 22. PG CXXIII. 1073 D - 1076 A.

10)In Joh. 21. PG CXXIV. 309 A.

11)Там же. Col. 313 A.

12)Текст приведен у М. Жюжи. Цит. соч. IV. С. 328.

13)Нот. XXVIII. PG СП. 386-360.

14)Hom. LV. PG СХХХП. 966 А.

15)In Mat. 12, 10. Изд. Klostemann'a. Leipzig, 1935. С. 85-89 (PG XIII. 997-1004)

16)Это письмо содержится в рукописи Paris, gr. 1302, XIII века, лист 270-й и следующие. Несколько кратких выдержек приводят­ся у М. Жюжи. IV. С. 341-342.

17)Издановпервые Beveridge — Synodiconsive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum. Oxonii, 1672. И; имеется также у Ralle-Potle, V. С. 409 и следующие: критическое издание Af. Gordillo. Photius et primatus Romanus. Orientalia Christiana periodica. VI. 1940. C. 5-39. Авторство Фотия, на ос­новании надписания некоторых позднейших рукописей, пыта­ются доказать кардинал Hergenrother. Photius. III. С. 170-172; о. М Жюжи. Цит. соч. I. С. 123-124, 131-138; архиеп. АфинскийХризостам. To proteion tou episkopou Romes. Афины, 1930. С. 172-178. Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см.: Курганов. К исследованию о Патриархе Фотии // Христианское чтение. 1895. I. С. 198; Ф. Россейкин. Восточный папизм в IX веке // Богословский вестник. 1915. II. С. 421; М. Gordillo, F. Dvomik. The Photian Schism. History and Legend. Combridge, 1948. C. 125-127 (окончательно установили, что указанный памятник следует отнести к XII веку).

18)Изд. A. Heisenberg'oM в "Sitzungsberichte der Bayerishen". Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923. 2. Abh. Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion. II. Die Unionsverhandlungen von. 30 August 1206. Mflnchen, 1923.

19)Впервые издано арх. Арсением в "Чтениях в Обществе люби­телей духовного просвещения", 1891 (март-июль), 1893 (сен­тябрь-декабрь). Переиздано с комментариями A. Heissenberg'oMв тех же Sitzungsberichte.1923. 3. Abh. Neue Quellen., III. Der bericht der Nikolaos Mesarites flber die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres 1214

20)Изд. А. Павловым "Критические опыты по истории древней­шей греко-русской полемике против латинян". Примечание VI. СПб., 1878. С. 158-168.

21)Изд. арх. Арсением "Три статьи неизвестного греческого пи­сателя начала XIII века в защиту Православия и обличение но­востей латинских в вере и благочестии". М., 1892. С. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом.

22)Изд. А. Павлова. С. 164-165.

23)Paris, gr. 1302, лист 279 bis.

24)Изд. арх. Арсения. С. 107, 111.

25)Изд. А. Павлова. С. 165.

26)Там же. С. 166.

27)Paris, gr. 1302. Л. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у М. Жюжи.Цит. соч. IV. С. 341. Примечание 1.

28)Лист 272 bis.

29)Изд. А. Павлова. С. 166.

30)Neue Quellen. II. С. 22.

31)Там же. III. С. 34-35.

32)Там же. II. С. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-фотиевом трактате, изд. Gordillo. С. 12.

33)Neue Quellen. II. С. 22-23; ср.: псевдо-Фотия. С. 12-13.

34)Один из них издан в Патрологии Миня. CLI. 1255-1280. Дру­гие два находятся во многих рукописях ХГУ и XVвеков (Paris, gr, 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr. 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с домини­канцем Франциском Камерино, латинским епископом "Босфор­ским", приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что "Франциск" - не кто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю — преемнику Франциска.

35)PGGCLI. 1260 CD; ср. 1262 С.

36)Тамже. 1262 D - 1263 С.

37)Paris, gr. 1278. Л. 101.

38)Там же. Л. 127 об.

39)Там же. Л. 130 об.

40)Там же.

41)PGCXLIX. 704 D - 705 А.

42)Там же. 701 В.

43)Там же. 708 В.

44)Там же. 724 В.

45)Dial. Contra hoereses XXIII. PG CLV. 120 AC.

46)Там же. 121 AB.

47)Там же. 120 D.

48)Там же. 121 С.

49)Об исхождении Святого Духа. I. Изд. Petit-Jugie. II. С. 62

50)Письмо к Иоакиму. IV. С. 206-207.

51)Об исхождении Святого Духа. I. С. 63.

52)PG SXLIX. 701 CD.

53)Adv. Hoeres. VI. 21, 2.