Женское священство в англиканстве

 Введение

В последние десятилетия в связи с экуменическим диалогом Русской Православной Церкви с западными протестантскими деноминациями вопрос о «женском священстве» встал в христианском обществе особенно остро. В своей работе я бы желал показать историю развития этого явления в различных христианских конфессиях и более подробно рассмотреть проблему «женского священства» на примере Англиканской Церкви.

Данную тему считаю актуальной и требующей исследования в православной богословской науке, так как в последние годы недостаток информации о женском священстве, о социальных причинах этого явления, неимение богословских работ на русском языке, выступающих против данного нововведения, приводит к появлению переводных трудов либерально настроенных западных теологов, в которых обществу, в том числе и церковному, навязывается положительный взгляд на женское священство. (например работы Элизабет Бер-Сижель. Рукоположение женщин в Православной Церкви. М., 2000., Служение женщины в Церкви. М., 2002., перевод Библейско-богословского института св. апостола Андрея). Богословских же работ, аргументированно и полно выступающих против женского священства на русском языке, как я уже упомянул, фактически нет. Имеются работы светских ученых, рассматривающих данный вопрос с точки зрения социально- исторической (например статьи сотрудников Института всеобщей истории при Российской академии наук Г.С. Остапенко, О.В. Чернышевой), но тираж этих работ крайне мал, чтобы широкая общественность могла ознакомиться с материалами, пуликующимися в них. Необходимость богословски обосновать аргументы против женского священства на основе православных церковных предания, истории, литургии, эклезиологии, осознать и осмыслить место женщины и ее участие в церковной жизни – очевидна. Англиканство, на примере которого мы намереваемся рассмотреть проблему, выбрано не случайно. Данное сообщество долгое время стремилось к единению и общению с Православной Церковью, в нем имеется апостольское преемство благодати в хиротониях, чего нет у других протестантских конфессий, англикане частично сохранили практику и учение Древней Церкви. Поэтому весьма важно рассмотреть данную проблему в свете учения Англиканской Церкви о священстве, Евхаристии, Церкви и ответить на поставленный нам вопрос о женском священстве, основываясь на православном учении по означенным вопросам. Конечно, данная работа не будет давать полной информации по данной проблеме, в ней будут освещены лишь основные принципы отношения Православной Церкви к женскому священству, показана история развития данного явления в Англиканском Содружестве, частично разобрана богословская аргументация сторонников женского священства, так как в течение времени их богословская база несколько перерабатывается и обновляется в соответствии с ведущейся полемикой. Следует также оговориться и в отношении терминологии, в частности, касательно употребления слов Церковь, женское священство, женский епископат и т. д., все эти термины применительно к протестанству будут носить условный характер.

Исторические предпосылки появления

женского священства в англиканстве.

Во первых хотелось бы рассмотреть историю появления женского священства в новое время в протестантизме вообще и далее раскрыть проблему появления его собственно в англиканстве.

Вопрос о женском служении в качестве священников впервые встал в Англии в XVII веке в протестантском течении «Общество друзей» (т. е. квакерстве). Тогда основатель квакерства Джордж Фокс уравнял в религиозных правах женщину и мужчину и разрешил женщинам выполнять обязанности пасторов. Они наравне с мужчинами проповедовали в собраниях, занимались делом миссии, у них были свои собрания с женским служебным и административным составом. В XIX веке отдельные женские собрания стали заменяться смешанными, а решением годичного собрания 1896 года было постановлено, «чтобы друзья из женщин составляли необходимую часть всех церковных собраний наравне с друзьями мужчинами»¹. Во второй половине XVIII века Джон Веслей лидер обновленческого движения, отколовшегося от англиканства и превратившегося позднее в методизм, весьма благосклонно относился к талантливым женщинам, публично отстаивавшим методистскую доктрину. Женщины могли выполнять функции руководителя общины и, занимая эту должность, состоять членами «3-х месячного съезда» (Quartrly meeting), являющегося 2-й по важности инстанцией методистской конфессии. Не было никаких юридических препятствий, которые бы мешали женщинам входить в состав и высшей палаты, так называемой Веслейянской Конференции. Однако, когда в 1894 году женщина впервые вступила в это учреждение, ее деятельность резко ограничили и лишили права голоса (to seat, not to speak), а затем от конференции последовало запрещение избирать женщин в представительницы от окружных синодов «впредь до выяснения вопроса об этом предмете»². Более решительный шаг к утверждению равноправия был сделан в британской филантропической организации, ставшей впоследствии международной, Армии спасения. Число женских офицеров, выполнявших функции духовенства, в 1910 году составляло 3004 (около половины от общего числа). Гораздо большими правами женщины обладали у конгрегационалистов (участники религиозного течения, требовавшие самоуправления для каждого церковного прихода, не признавали епископов). Они имели право голоса во всех общинных вопросах, могли избирать и быть избранны на должность диакона и выполнять все их обязанности, за исключением раздачи хлеба и вина верующим во время причастия. Однако уже в конце XIX века были отступления от правил. В 1899 году мисс Броун была утверждена в должности пастора Бродерстонской конгрегациональной церкви в Йоркшире, а мисс Смит в Кардиффе. Также в начале XX века в унитарианских общинах, которых в Великобритании было около 365, была рукоположена в священника мисс Гертруда фон Петпольд в «Свободной христианской церкви» в Лейгестере.

В новейшее время вопрос о рукоположении женщин подняла лютеранская церковь Дании, разрешив в 1946 году каждому приходу избирать женщин в качестве пасторов. Мнение Датской церкви по данному вопросу разделилось, в ней произошел раскол, но одновременно с этим в христианском обществе поднялась бурная дискуссия о возможности таких рукоположений.

В 1957 году в Шведской евангелической церкви женщинам разрешается священническое служение. По причине того, что из всех протестантских обществ Шведская церковь была наиболее консервативной и приверженной традиции, с ней имели полное общение старокатолики Германии, Церковь Англии. Такое революционное решение Церкви Швеции стало началом полемики и обсуждения данной проблемы и в этих христианских течениях.³ В стороне от сложившейся ситуацции не осталась и Римско-католическая церковь. В апреле 1963 года папа Иоанн XXIII в энциклике «Pacem in Terris» призвал мир к признанию человеческих свобод и прав, в частности он одобрял женскую эмансипацию. В 1965 году пастырское послание папы Павла VI отвергало всякую дискриминацию против женщин. Но католическая церковь не допустила женщин к священнослужению. Из многих богословов Римской церкви лишь немногие выступили в поддержку женской ординации. Например иезуит Карл Ранер (Karl Rahner) в своем письме лютеранскому пастору, предназначенному для оглашения в синоде Баварии, декларировал, что практика католической церкви не рукополагать женщин в священство не имеет никакого богословского обоснования, – это проблема обычая церкви, но не догматическая, обусловленная лишь социальной ситуацией прошлого.⁴

История женского движения

в Церкви Англии в начале XX века.

Вполне понятно, что в сложившейся обстановке Англиканская Церковь не могла оставаться в стороне от дискуссий по вопросу о женском священстве. В начале XX века в государственной Церкви Англии появляется движение, получившее название церковного феминизма. Оно поддерживалось за счет двух источников: усиление тенденций к равноправию среди женщин-мирян и неофициального проникновения женщин в церковные структуры низшего звена и установление женского равноправия де-факто. С начала XX века главной задачей церковного феминизма стало обеспечение равного права женщин избирать и быть избранными во все органы церковного управления, начиная с приходских советов, и кончая наиболее древними и авторитетными учреждениями церковной власти: как Кентерберийская и Йоркская конвокации. Эти события развивались на фоне борьбы Англиканской Церкви за самоуправление. В это же время в центр политической жизни Англии выдвинулось суфражистское движение (от англ. suffrage – право голоса), отстаивавшее равные избирательные права женщин с мужчинами при выборах в парламент. Наиболее влиятельная суфражистская организация «Социальный и политический союз женщин», включавшая в себя немало представительниц церковного феминизма, одобрила политику насильственной борьбы с правительством. В 1909 году священник Клод Хинсклифф при поддержке женщин - членов англиканской церкви основал «Церковную лигу за избирательные права женщин». В отличие от суфражистского союза лига предпочла путь ненасильственных действий, обозначив свою главную цель в решении 2-х задач: обеспечение равноправия женщин в парламентских выборах и выборах членов церковных советов. Против движения за равноправие женщин выступила некоторая часть консервативно настроенных мирян и церковнослужителей, ассоциированных в «Английский Церковный Союз». Они собирали подписи и направляли петиции в адрес архиепископа Кентерберийского с требованиями не отступать от вековых традиций англиканства. Вместе с тем, с начала XX века в ряде приходов женщины-миряне уже имели возможность выступать с докладами на церковных конференциях. В годы первой мировой войны в связи с уходом на фронт мужского населения подобные случаи стали более частыми. Складывалось положение, при котором развитие демократических процессов снизу в одних приходах англиканской Церкви и следование традиции в других грозили ломкой структур и расколом внутри Англиканского Содружества. Среди первоиерархов англиканства в 1917 году произошел раскол. Часть из них, руководимая епископом, а в будущем архиепископом Кентерберийским Уильямом Темплом, основала движение под названием «Жизнь и свобода». В него вошли видные представительницы церковного феминизма Луиза Крейтон и Мод Райден. Почти одновременно был создан полуофициальный «Центральный комитет по женской церковной работе» под председательством жены архиепископа Кентерберийского Дэвидсона и вицепредседательством Луизы Крейтон. Обе организации обращались к Совету церковных представителей, рассматривавшему вопрос о равноправии женщин, с предложением «обеспечить женщинам их право быть избранными на конференции епархий и церковные советы всех уровней». В январе 1918 года произошел раскол в «Церковной лиге за избирательные права женщин». Большая часть ее членов выразили свою решительность и непокорность церковной иерархии принятием нового названия – «Лига церковной войны». И все же решающим моментом, определившим поворот в церковной политике, стал парламентский акт 1918 года, предоставивший женщинам право избирать и быть избранными в парламент. Так как Церковь Англии всегда находилась под неусыпной опекой государства и являлась учреждением по сути государственным, то как заявил в связи с этим актом епископ Кемпторн: «Было бы аномалией, если бы за женщинами было признано право быть избранными в парламент, но им было бы отказано в праве быть членами Национальной Ассамблеи Церкви Англии».⁵ 26 февраля 1919 года Совет церковных представителей по предложению епископов Кемпторна, Гора и Темпла принял решение о равноправии женщин в церковном управлении. В этом же году по решению парламента Церковь Англии получила самоуправление в форме создания Национальной Ассамблеи, состоящей из трех палат: епископов, духовенства и мирян. Новый верховный орган церковного управления собрался впервые летом 1920 года в составе 646 членов. Палата мирян состояла из 357 представителей, в том числе 85 женщин. Таким образом, одна из задач, которую ставило церковное феминистское движение Великобритании в начале XX века была решена. Вопрос о священстве женщин для Церкви Англии в практическом плане встал с 1920 года. В отчете за 1920 год, озаглавленном «Женское духовенство», лига церковной войны заявила, что она является единственной организацией, которая в дополнение к компании за уравнение возможностей обоих полов в церковном управлении подчеркивала важность борьбы за право женщин на посвящение в духовный сан».⁶ В 1928 году лига сделала официальное заявление о своем намерении добиваться признания права женщин на священство. Впрочем, движение к указанной цели в рамках церковного феминизма в Церкви Англии началось значительно раньше.

Институт диаконисс

в англиканстве в XIX веке.

Можно сказать, что первые шаги по направлению к женскому священству были сделаны в 50-х годах XIX века. Именно тогда появляются первые церковные женские гильдии и сестричества. Начало этим полумонашеским общинам было положено доктором Пьюзи и герцогом Рутландом в 1845 году в виде небольшой женской общины в Лондоне. В 1849 году мисс Селлон основала общину сестер в Пляймауте, в том же году в Кльюэри основывается сестричество мистрис Тэннант. Все они функционировали с разрешения и под надзором епископов. Виды их деятельности различны: помощь больным, бедным, посещение заключенных, миссионерство, преподавание в воскресных школах и т. п. Состав сестричеств был двояким: сестры-мирские (laysisters), и сестры-духовные (choir-sisters), объединенные в общину и живущие в одном помещении по определенным правилам (уставу). Некоторые особо усердные сестры давали пожизненные обеты нестяжания, целомудрия и послушания, одевали на себя традиционные монашеские одежды. Из них впоследствии и появился институт англиканских диаконисс. В XIX веке в англиканстве существовало две разновидности чина диаконисс. Последователи первой придерживались апостольской древнецерковной традиции и рассматривали свой статус как временный, подчиненный мужскому духовенству, ограничиваясь лишь социальной работой и преподаванием в воскресных школах. Сторонники второй подражали традиции лютеранской, принимая неофициальное посвящение в сан диаконисс, совершаемое некоторыми епископами без санкции Церкви. Свою дальнейшую жизнь они всецело связывали со служением Богу, Церкви, добивались официального признания статуса диаконисс в церковной иерархии, уравнения его с положением диаконов-мужчин, включая доступ к осуществлению таинств. В 1861 году епископом Тэтом в Англии была посвящена в диакониссы первая женщина – Елизабет Ферард. В 1864 году она возглавила общество, состоящее из шести диаконисс, именуемое институтом диаконисс Северного Лондона. К концу XIX века в шести епархиях Англии имелись «учебные дома», готовившие женщин к новому роду деятельности; в англиканской Церкви насчитывалось 60 диаконисс, придерживавшихся как лютеранской, так и апостольской традиций. В 1920 году в Кентерберийской и Йоркской провинциях (митрополиях) служило 300 диаконисс. Число учебных заведений также возросло до 16-ти, кроме того существовало 10 внеконфессиональных. Программа обучения содержала изучение Священного Писания, догматических вопросов, апологетики, историй миссий, языческих религий, кулинарного искусства, пения, иногда бухгалтерии, педагогики и медицины. Однако хотя диаконисский чин существовал и действовал, возникало множество вопросов, связанных с его деятельностью. В резолюциях Верхней палаты Кентерберийской Конвокации 1891 года указано, что диакониссою считается женщина, которая после определенного испытательного стажа утверждена к исполнению своих обязанностей епископом через молитвенное посвящение и рукоположение. Недовыясненность иерархического и церковно-общественного взгляда на права и обязанности диаконисс ярко проявилась в спорах о них на Панангликанском съезде. По заключению комиссии, исследовавшей этот вопрос, были указаны пункты, которые все еще не были установлены. Среди них: 1) условия, необходимые для звания диакониссы, относительно ее возраста, подготовки и свободы от домашних и иных обязанностей; 2) способ определения диакониссы к ее делу; 3) характер обетов и обязанностей, на нее возлагаемых; 4) формула даруемых ей поручений и прав; 5) правила перемещения из одного диоцеза в другой.⁷ Такая же неясность относительно учреждения диаконисс царила и в поместных церквях Англиканского Сообщества. Например в журнале Генеральной Конвенции Американской Церкви за 1922 год читаем, «наши диакониссы скорей разрешены нежели утверждены Церковью. Ни они сами, ни тем более люди не знают точно, что они собой представляют, и что им разрешено делать».⁸ В журнале за 1940 год, «существует некая путаница по поводу того, кто есть диакониссы, и что они должны делать».⁹ Но как ни странно институт диаконисс продолжал свое существование, хотя со временем число женщин-диаконисс постоянно падало. Так на примере Епископальной Церкви в Америке (выходя за пределы Великобритании Англиканская церковь именуется епископальной) можем видеть: в 1934 году число диаконисс – более 200; в 1943 году – 100 человек; в 1964 году – меньше 80-ти женщин. Причины этого явления: неофициальное положение института диаконисс, неравные права женщин-диаконисс и мужчин-диаконов, подчиненность женщин по отношению к мужскому духовенству вообще.

Новый виток церковного феминизма

в 1960-70 годы.

Такое положение вещей дало повод к развитию нового витка в церковном феминизме, который начался в 1960-70 гг. в Американской Епископальной Церкви. Однако необходимо отметить тот факт, что проблема женского священства вставала в англиканстве и ранее по поводу единичных случаев хиротоний женщин в священство.

Во время Второй Мировой войны в Гонконге, оккупированном японцами, для того чтобы преподавать таинства людям, лишенным их, епископом Гонконга была рукоположена во священство диаконисса Флоренс Ли (Florence Li) из Макао. Но после войны ее принудили оставить сан на основании того, что ее хиротония была исключением из правил, непостоянной, но на период войны, не санкционированной и не признанной всей церковью.

В 1971 году комиссия, учрежденная Ламбетской конференцией (собранием епископов для решения церковных и богословских вопросов) по поручению всей Англиканской Церкви в Кении рассматривала вопрос женских ординаций и большинством в один голос решила: «Если поместная Церковь Англиканского Содружества будет рукополагать женщин в священство, то другие поместные церкви не должны разрывать с ней общение». В ответ на это постановление епископ Гонконга Бэйкер (Baker) совершил хиротонии во священство, в конце 1971 года, двух женщин. И хотя данные рукоположения он произвел без утверждения архиепископа Кентерберийского Майкла Рамсея, с его стороны не последовало никаких прещений и выглядело как разрешение подобных действий другим провинциальным церквям в дальнейшем. В 1970 году в Епископальной Церкви Америки в Палате мирян обсуждается предложение узаконить рукоположение женщин в священство. Тогда решили не подавать его на рассмотрение в высшую инстанцию – Палату епископов. Но неофициальное голосование в 1972, 1974 годах показали, что большинство епископов весьма благосклонно относятся к рукоположению женщин. Усугублению положения способствовал и общий кризис англиканства. Например, в 1974 году из 882 мест в теологических учебных заведениях Церкви Англии, только 728 были заняты, а на 154 места желающих не нашлось. Число священников в Церкви Англии с начала столетия сократилось к 1970 году с 23670 до 15000, в то время как население, проживающее на территории Кентерберийской и Йоркской провинций, выросло с 30,6 млн. в 1901 году до 46 млн. в 1975 году. Крокфордская энциклопедия священников Церкви Англии – самое влиятельное издание по вопросам церковных кадров, обозревая положение дел в своей церкви, констатировала: «Основной проблемой для Церкви Англии, как и для всех других Церквей является то, что уровень кандидатов на должность пасторов как в смысле численности, так и в смысле интеллектуальных качеств понижается из года в год; не остается никаких сомнений в том, что это понижение равнозначно серьезному кризису религии»¹⁰. В 1973 году вопрос о женском священстве повторно рассматривался в Палате мирян. Тогда он получил больше «за», чем «против», но из-за правила, которое считало «воздержался», как «против», вопрос был отклонен. Тем не менее сторонники женского священства продолжали добиваться своего, указывая, что больше половины верующих – женщины, и многие из них имеют богословское образование.

Первые рукоположения женщин в священство

в Епископальной Церкви Америки.

Летом 1974 года в Филадельфии тремя американскими епископами были возведены в священство 11 женщин-диаконисс, хотя ни епископы, ни диакониссы, ни приход не имели разрешения на хиротонии от высших церковных властей. На внеочередном заседании Палаты епископов их рукоположения признали не действительными и объявили выговор епископам, совершившим их. В 1975 году Епископальная Церковь Канады заявила, что женщины могут быть рукоположены в священство¹¹. После двух последующих лет конфликта в США Генеральная Конвенция в 1976 году утвердила рукоположения женщин в священство. В последующий год некоторые епископы признали законными хиротонии 11 женщин из Филадельфии в 1974 году. Интересно воспоминание Рэйчел Хосмер, одной из первых женщин принявших священство, о ее ощущениях в день, предшествовавший ее рукоположению в 1977 году. «У меня было переживание, которое по-видимому обыкновенно для многих женщин в момент перед их фактическим рукоположением в священство. Я молилась в часовне, как вдруг мне показалось, что место как будто сотряслось громом и голос сказал мне: «Ты собираешься встать пред престолом, ты – женщина?! Ты собираешься предстать и совершать Евхаристию?», и голос гремел и гремел подобно грозе, обвиняя и угрожая». «Ну, – сказала я, глядя на алтарь и размышляя об этом, – да я собираюсь. Я давно этого желала и собираюсь дойти до конца». Следующий день прошел ярко и красиво, и голос совершенно умер, уйдя, чтобы никогда не вернуться».¹²

Принимая во внимание дело совести, епископам дозволено было отказывать женщинам в рукоположении, если они этого желали. В 1985 году консервативно настроенного первенствующего американского епископа Джона М. Эллина сменил Едмонд Л. Браунинг (Edmond L. Browning), который одобрял рукоположение женщин не только в священство, но и в епископство, (впоследствии он возглавил многие женские хиротонии в епископство). Избрание Браунинга Палатой епископов на этот пост было показателем уровня поддержки «женского священства» и либеральной теологии в среде епископата. Браунинг был сторонником рукоположения не только женщин, но и практикующих гомосексуалистов, выступал за использование в церковной речи унисексионального языка, выступал против ядерной войны. К 1991 году американские епископы рукоположили в священство более 1000 женщин. Тогда из более чем 100 диоцезов, только 10 отказывались рукополагать женщин, но число их стабильно уменьшалось. В основном противники ординации женщин были англокатолики, однако и в их среде нашлись сторонники женского священства. Некоторые священницы прямо заявляли о себе как об англокатоликах.

На уровне представителей англиканской и Римско-католической церквей шло обсуждение вопроса женской хиротонии. Внутри католической церкви давление сторонников женской ординации на иерархию также увеличивалось. Во время заседания синода в Риме в 1971 году кардинал Виннипега Флахиф (Flahiff) заявил о своей поддержке женского священства, но большая часть синода выступила против него. Позиция иерархических структур Римокатолической церкви не выражала мнения большинства католиков. Опрос, проведенный в США показал, что половина американских епископов и большинство духовенства и мирян считает возможным священство женщин.¹³ Папа Павел VI и доктор Дональд Когган обмениваются письмами, выражающими свои позиции по данной проблеме. Папа пишет: «Ваше высокопреосвященство прекрасно осознает позицию католической церкви по этому вопросу. Она выражает, что рукополагать женщин в священство недопустимо по очень фундаментальным причинам. Эти причины включают: пример Христа, записанный в священном писании, избравшего своих апостолов только из мужчин; неизменная практика Церкви, которая подражает Христу, избирая только мужчин; и живого авторитетного учения Церкви, неизменно утверждающего, что исключение женщин из священства находится в согласии с Божиим планом относительно Его Церкви».¹⁴ В 1975 году американские католички организовали в Детройте Женскую ординационную конференцию, которая способствовала развитию движения за женское священство.

Проблема женского священства

в Церкви Англии.

В самой Англии вопрос о женском священстве встал гораздо позже чем в англиканских церквах других стран. Хотя с приходом к власти твердого сторонника женской ординации архиепископа Коггана, возглавившего в 1975 году Генеральный Синод, этот вопрос и поднимался на совещании, но члены синода не признали за женщинами такого права. Лишь только в ноябре 1992 года Генеральный Синод, сменивший в 1970 году Национальную Ассамблею, учитывая демократические процессы, происходящие в структурах Церкви, большинством всего в два голоса допустил женщин к исполнению обязанностей пасторов. Немалую роль в положительном решении этого вопроса сыграл архиепископ Кентерберийский Джордж Кэри, известный как убежденный сторонник ординации женщин. Реакция на законодательный акт Синода оказалась довольно быстрой. Уже в следующем году в епархиях Англии и Уэлса около 1300 женщин были готовы к посвящению в сан священника. Все они в течение многих лет были диакониссами. Первые «священнические хиротонии» состоялись весной 1994 года. Однако «женское священство» привилось в англиканстве не легко и не сразу. В 1993 году лидер противников посвящения женщин в духовный сан епископ Лондона Дэвид Хооп созвал пресс-конференцию, на которой заявил, что решение Синода разрушит церковь и вызовет раскол среди верующих. Он выразил опасение, что епископы, не одобрившие новый акт, могут подвергнуться дискриминации. Началась борьба партий. Сторонники женского священства, объединенные в организацию «Движение за священство женщин», (более 6000 человек), выступали против «Движения против священства женщин» (около 7000 человек).

Духовенство, протестующее против феминизации Церкви, создало организацию «Укрепимся в вере», которая потребовала для духовенства и прихожан, придерживающихся традиционных взглядов, свободы объединяться для проведения богослужения и совершения таинств в соответствии с их религиозными убеждениями. Пытаясь добиться консенсуса, архиепископ Кентерберийский Джордж Кэри собрал в январе 1993 года в Манчестере палату епископов Генерального Синода. В его речи на этом собрании говорилось: «Мы все ощущаем ценность нашего братства епископов и горячо желаем сохранить каждого из его членов в составе Церкви Англии независимо от его отношения к посвящению женщин в духовный сан».¹⁵ В 1994 году Генеральный Синод принял закон, по которому Церковь Англии обязалась выплачивать в течение трех лет две трети минимальной зарплаты священникам-мужчинам, вышедшим из состава Церкви в знак протеста против рукоположения женщин. Тем же священнослужителям, которые достигли 50-летнего возраста, назначалась досрочная пенсия (установленный срок выхода священников на пенсию – 70 лет). Число священников, покинувших Церковь Англии достигло к этому времени 200 человек, а сумма, ассигнованная на выплаты 3 млн. фунтов стерлингов. Новый акт синода можно рассматривать не только в качестве шага навстречу духовенству, протестующему против рукоположения женщин, но и как попытку обновить состав церковнослужителей за счет нового поколения, проявляющего большую терпимость к церковным реформам. В 1995 году женщин-священников насчитывалось 1387 человек, но 500 из них не имели работы из-за сильного сопротивления женскому священству. В англиканских колледжах женщины-учащиеся составляли 30% от общего числа учащихся.

Первые епископские хиротонии женщин

в Американской Епископальной Церкви.

Заключительной ступенью, остававшейся для женщин, – было епископство. В 1986 году женщина священник (дочь епископа) на выборах викарного епископа Вашингтонской епархии пришла второй (по голосам). В сентябре 1988 года епархиальное собрание Масачусетс избрало Барбару Харрис епископом-викарием. Она была священником из Филадельфии, издавала журнал «Свидетельство», который по мнению многих считался весьма радикальным, она была, своего рода, зачинщицей рукоположения 11 женщин в Филадельфии. После долгих споров и прений в 1989 году в феврале в Бостоне состоялась ее епископская хиротония, на которой присутствовало более 8500 человек; около 50 епископальных епископов и представителей других конфессий. Харрис была первой женщиной епископом в церкви, провозглашающей апостольское преемство. В Епископальной Церкви существует неписанное правило, согласно которому епископом может стать священник, прослуживший более 10 лет. После 1990 года многие женщины-священнослужители достигли этого стажа служения, и епархии на выборах в епископы стабильно выставляют кандидатуры женщин. В 1992 году Джэйн Холмс Диксон избирается викарием Вашингтонского диоцеза. В 1993 году архидиакон Мари Аделия Мак-Леод из Западной Вирджинии избрана епископом Вермонта. Она стала первой женщиной, принявшей служение правящего епископа. В других епископальных церквях также в это время появляется женский епископат. Например, в Новой Зеландии епископом поставляется 48-летняя Пенелопа Джеймисон. В 1996 году в Епископальной Церкви Америки вновь избирают женщину епископом в штате Нью-Йорк, им стала Катрин Роскам. Вскоре Кэролин Таннер Ириш стала епископом в Юте, а Джералин Вульф в Род-Айленде. Нужно сказать, судя по биографическим данным, что эти женщины совсем не блистают какими-либо духовными дарованиями, более того они всей своей жизнью противоречат церковным канонам, традиции и Писанию. Например, в биографии «Преосвященнейшей» Катрин Роскам читаем «прежде чем стать священником, Катрин работала актрисой и режиссером-постановщиком в Нью-Йорке. Рукоположена в 1984 году в диоцезе Нью-Йорка. В 32 года она вышла замуж за психолога Филиппа К. Роскама. Их дочь Гемма Роскам окончила Нью-Йоркский Университет и в настоящее время работает актрисой, также она является членом Национальной организации гомосексуалистов и лесбиянок при Епископальной Церкви - «Integrity» (это слово можно перевести как целомудрие, чистота, непорочность). Другой пример – епископ Мари Мак Леод в своей статье в Интернете, посвященной проблеме однополых браков восклицает: «Неужели вы думаете, что Господь не благословляет однополые браки?!»¹⁶ и всячески выказывает свое благоволение подобным связям.

В настоящее время в США только 4 епископа выступают против рукоположения женщин и запрещают в своих епархиях служить таким священникам. Это епископ Джэк Икер – лидер оппозиции, возглавляющий диоцез Форт Ворф в Техасе (Fort Worth), епископ Вильям Вонтлэнд в диоцезе Е Клэр штата Висконсин (Eau Claire), епископ Джон Дэвид Схофилд (Schofield) в диоцезе Сан Жаквин (San Joaquin) в Калифорнии и епископ Кейт Аккерман в диоцезе Квинси (Quincy) в Иллинойсе. Диоцез Форт Ворф на протяжении многих лет являлся центром сопротивления. Предшественник Джэка Икера – епископ Кларенс Пэйдж организовал национальное движение против женской ординации в 1989 году, которое заявило, что правящая верхушка церковной иерархии стала слишком либеральной и уклонилась от библейских норм и предписаний. Борьба, противостояние продолжаются и по сей день. Епископу Икеру приходится выдерживать натиск радикального феминизма, общественности, первоиерархов, отступивших от традиции Церкви. Он не только отказывается рукополагать женщин, но и принимать женщин-священниц из других епархий. В Палате епископов Икер заявил, что он будет отсылать женщин для рукоположения в соседний диоцез Далласа, а приходы Форт Ворфа, желающих иметь женщину настоятелем, будет передавать в ведение далласского епископа. «История учит нас, что угнетенные становятся угнетателями. Женщины почувствовали себя в Церкви угнетенными, и сейчас набирая большинство, они хотят бить противника его же оружием»- сказал он. Общественность, синод, феминистки остаются недовольны тем, что «женщины-священники в диоцезе Форт Ворф считаются людьми 2-го сорта» (слова Кэти Шеррод – члена правления национальной партии женщин Епископальной Церкви). В настоящее время число женщин-священников в Епископальной Церкви – 1500 человек, что составляет 10% от общего числа священников. Однако Икер твердо держится своих убеждений: «Я не намерен откалываться от церкви и буду продолжать вести работу с 2 миллионами членов конфессии, сознание которых размыто уходом от традиционных заповедей. Мы не отказываемся от своих убеждений, мы не уступаем, мы не уходим». («We arе not giving up, we arе not giving in, and we are not going away»).

К вопросу о священстве транссексуалов.

В 2000 году в Великобритании официально признан Церковью Англии первый епископ транссексуал. Сорока шести летняя мисс Кэрол Энн Стоун (до изменения пола Питер Стоун) служит викарным епископом в приходе Св. Филиппа. О своей операции по изменению пола говорит: «В своей жизни я чувствовала только два призвания – быть священником и быть женщиной». «Это новое начало, – говорит она, – Я наконец-то довольна тем, что стала самой собой. С четырех лет я постоянно молилась на ночь, чтобы проснуться девочкой». В 1998 году викарный епископ Afan Valley Порт Тальбота в Уэлсе был удален с занимаемой должности после заявления о своем желании изменить пол. Теперь же, после фактического признания за транссексуалами прав на священство, более 20 клириков Церкви Англии заявили, что чувствуют себя «не в своем теле» и идентифицируют свою половую принадлежность противоположно. Совершенно понятно для нас, что подобные игры с переменой пола являются бунтом против Творца, и человек рожденный мужчиной, хотя внешне и ставший женщиной, не может претендовать на священнослужение.¹⁷

Причины возникновения

женского священства в англиканстве.

Таким образом, рассмотрев историю женского священства, можем сделать вывод о главных причинах, давших повод к его появлению в англиканстве: 1) религиозная жизнь англиканских общин не была изолирована от общественной (государственной и более того подчинялась ей); 2) отсутствие жесткой централизации в церковном управлении способствовало развитию демократических процессов снизу; 3) под влиянием либеральных идей оказалась большая часть англиканского епископата; 4) в связи с религиозным кризисом англиканства в 1970-е годы (и ранее в 1914 во время первой мировой войны), в церковные структуры были привлечены женщины; 5) борьба феминисток за права женщин привела к появлению эмансипировано настроенных женщин и в церковных кругах.

Обзор проблемы женского священства

в Римско-католической церкви в настоящее время.

Нужно сказать, что в настоящее время проблема женского священства продолжает обсуждаться и в Римокатолической церкви Многочисленные страницы религиозных и светских изданий посвящены этому вопросу. В 1999 году Женской ординационной конференцией (Womens Ordination Conference), состоящей из 10 000 женщин из 7 религиозных объединений, был опубликован опрос 265 женщин, заявивших о своем желании быть католическими священниками или диаконами, показавший что: 1) 35% из них замужем, а 27% монахини; 2) 86% сказали, что они гетеросексуальны, а 14% лесбиянки или бисексуальны; 3) более чем 80% имеют степени бакалавра или доктора богословия; 4) 95% заявили, что церковь должна разрешить супружеским парам самим принимать решения по поводу контроля рождаемости; 5) 74% сказали, что в некоторых случаях аборт может быть морально приемлемым решением. (Источник: Womens Ordination Conference). Доклад, произнесенный в июне 1999 года на Конференции католических епископов С.Ш.А. отмечал, что приблизительно половина епархиальных, административных должностей занимают женщины. А исследования Национального центра пасторской жизни в Нью-Йорке (National Pastoral Life Center) показали, что около 80% должностей в католических приходах заняты женщинами, хотя все старейшие учреждения, определяющие политику и учение Церкви, возглавляются священнослужителями-мужчинами. Папа Римский Иоанн Павел II очень жестко высказался против рукоположения женщин и закрыл своим авторитетным словом любое обсуждение данного вопроса в церкви, хотя, конечно, либерально мыслящие католики продолжают борьбу за священство женщин.

Весьма интересен тот факт, что большинство англикан почувствовали удобство с женским духовенством. Появление женщин на служении в церкви разрушило старые стереотипы и им нередко легче устанавливать доверительные отношения с пожилыми людьми, с пациентами больниц, с заключенными (т. е. выполнять социальное служение). Да и язык проповеди, читаемой женщиной, ближе к обыденному и потому понятнее прихожанам. Ее речь менее категорична, она реже обращается к богословской риторике, ссылается на библейские события, связанные с чудом, реже цитирует Библию, ее мировоззренческие позиции ближе большинству прихожан. Женщина священник чаще стремится к тому, чтобы слушатели были активными участниками службы и непосредственно обращается к прихожанам.

В связи со всем выше сказанным мне кажется своевременным начать обсуждать этот вопрос и в русском церковном обществе. И задача православных богословов на сегодняшний день, на мой взгляд, дать правильную, православную оценку женскому священству, открыть людям глаза на их заблуждение. И для нас православных этот вопрос, навязанный извне, должен, по мысли митрополита Сурожского Антония, стать внутренним вопросом. На следующих страницах работы будут приведены доводы сторонников женской ординации в пользу женского священства и параллельно рассмотрены аргументы против. Проблема женского священства встала перед православными Церквами впервые в ходе православно-англиканской Конференции в Афинах в 1978 году. После решения Ламбетской Конференции о рукоположении в священный сан женщин православные участники заявили: «Мы рассматриваем посвящение в сан женщин не как часть творческого продолжения Предания и традиции, а как нарушение апостольской веры и устройства Церкви… Посвящением в сан женщин англикане отделились бы от преемственности в апостольской вере и духовной жизни».¹⁸

 Институт диаконисс в Древней Церкви

и его принципиальные отличия

от протестантских хиротоний.

 Несомненно, что вопрос о церковном служении женщин появился в Церкви еще в апостольские времена. Тогда он нашел свое отражение в учреждении чина диаконисс. Необходимо сказать несколько слов об этом институте, для того чтобы увидеть насколько далеко отошли от него современные протестантские движения, так как все конфессии, стремящиеся «воссоздать женское священство», основывают свои попытки на авторитете этой древней церковной традиции. Начало этого чина относится к самым первым векам христианства. Свидетельства о диакониссах мы находим в посланиях апостола Павла: «Вдовица же должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитывала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу» (1Тим. 3;11) То, что апостол говорит не просто о вдовицах, а о вдовицах-служительницах, то есть диакониссах, видно из слов «должна быть избираема». Второе свидетельство гласит: «Вручаю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу Церкви Кенхрейской» (Рим. 16;1-2). Ориген, объясняя этот стих говорит: «Место это авторитетом апостольским подтверждает мысль, что для церковного служения поставлялись даже женщины».¹⁹ Святой Иоанн Златоуст замечает: «Называя ее служительницею (диакониссою), он (Павел) означил тем ее степень».²⁰

Также известны свидетельства христианских писателей первых веков: св. Игнатия Богоносца, св. Климента Александрийского, Тертуллиана, св. Епифания. В частности, св. Игнатий в конце своего послание к смирнянам говорит: «Приветствую девиц, называемых вдовицами». Ясно, что девицы ни в каком другом смысле не могут быть названы «вдовицами», как только в том, что они были диакониссами. Диаконисское служение первоначально появилось в областях, населенных христианами из язычников. Причины, вызвавшие к жизни учреждение диаконисс, следующие: 1) первым христианским общинам для успеха проповеди среди язычников, при существовавшем строгом разделении полов, необходимо было содействие женщин; 2) заведовать содержанием вдов, живших на попечении Церкви; 3) во всех христианских общинах забота о больных женщинах, а также крещение их, при первоначальной церковной практике полностью погружать крещаемого в воду, удобнее и приличнее могли совершаться при содействии женщин. Апостол Павел свидетельствует о женщинах, «трудящихся о Господе»: о Трифене, Трифосе, Персиде, Марии, Прискилле (Рим. 16; 6,12-13), а также о Еводии и Синтихии, «подвизавшихся с ним во благовествовании» (Флп. 4;2-3). В диаконисы могли поставляться вдовы и девственницы, их возраст колебался от 40 до 60 лет, хотя были и значительные отступления. Апостольские постановления гласят: «В диакониссы должна избираться дева чистая или же по крайней мере вдовица».²¹ Также в диакониссы посвящали женщин, мужей которых возводили в епископский сан. Таким образом к диаконисскому служению допускались женщины, не связанные семейными узами. Кроме известного возраста от желавшей вступить в число диаконисс требовались определенные нравственные качества и познания в области вероучения. 12-е правило IV-ого Карфагенского собора гласит: «Вдовицы или монахини, которые поставляются для служения при крещении женщин, так должны быть приготовлены к своей должности, чтобы на простом и священном наречии могли учить несведущих и необразованных женщин».²² Наконец, от диакониссы требовался обет безбрачной жизни. Нарушение этого обета влекло за собой строгое наказание как со стороны церковной, так и со стороны светской властей. Если женщина удовлетворяла всем вышеперечисленным требованиям то ее торжественно посвящали в алтаре с возложением рук и прочтением молитвы от епископа. Это посвящение, переданное в древних письменных памятниках латинским словом оrdinatio или греческим хиротония, хотя и походило на рукоположение диакона, однако в основных главных чертах существенно отличалось. Так, диакониссу во время посвящения не водили вокруг престола, ей не давали в руки рипиду, новопоставленная диаконисса не выходила из алтаря со Святой Чашей для причащения людей. Также и в молитвах, читавшихся при посвящении диаконисс, не имеется и намека на то, что она поставляется для служения при таинствах. Тогда как в молитвах при посвящении диакона прямо говорилось, что он поставляется «для служения Пречистым Тайнам».²³ Таким образом, Церковь признавала за женщинами право церковного служения, но при этом ясно показывала, что совершать таинства она не может. Об этом ясно свидетельствуют святые отцы древней Церкви, церковные каноны, апостольские правила. Самые яркие свидетельства, возможно, стоит привести. Святой Епифаний, обличая коллиридиан за то, что они допускали женщин к священнодействию, говорит, что Церковь не допускала такого нечестивого обычая, и что ни одна женщина, нигде от начала мира не была рукоположена для священнодействия, или для совершения торжественного богослужения в Церкви, затем он прибавляет: «Правда в Церкви есть чин диаконисс, но не для священнодействования, или для другого какого-нибудь служения подобного рода».²⁴ Также и в постановлениях апостольских мы видим такое различие в правах диакона и диакониссы, что говорить о тождественности их посвящений нелепо.

«Диаконисса не благословляет и не совершает ничего свойственного пресвитеру или диакону» и далее «диакон, в отсутствии пресвитера, да отлучает иподиакона, чтеца, певца, диакониссу, если того потребуют об-стоятельства».²⁵ Правило 44 Лаодикийского собора запрещает женщине входить в алтарь. Таким образом, рассматривая свидетельства о служении женщин в древней Церкви, становится очевидным, что попытки современных протестантов, в частности англикан, утвердить служение женщин в качестве диакона, священника, а тем более епископа на апостольской и древнецерковной традициях безосновательны. Нельзя сказать, что отцы Церкви не задумывались о проблеме женского священства. Примеры рукоположения женщин были и в то время. Такие христианские писатели как Тертуллиан, св. Ипполит, св. Ириней, св. Епифаний повествуют нам о некоторых случаях «женского священства» но не в Церкви, а в среде еретиков. Св. Ириней Лионский, в частности, в своей книге «Против ересей» пишет о неком еретике-чародее Марке, который, «подав женщинам наполненные сосуды, велит им совершать Евхаристию в его присутствии»²⁶ (189 г.) Становится ясным, что современные протестанты базируются на иной традиции (еретической), но не на древнецерковной. Однако подобные свидетельства остаются почему - то не услышанными сторонниками женского священства. Э. Бер-Сижель возмущенно пишет «... Ни один отец Церкви не мог и помыслить о том, чтобы допустить женщин к совершению Евхаристии. Почему? Может быть, из-за того, что идея священства женщин слишком прочно ассоциировалась со жречеством женщин у язычников и с сакральной проституцией? Или из-за ересей,  ... где важную роль играли женщины?.. Восточные отцы и не пытались рационально обосновать разрыв между их антропологическим учением и практикой, которая как им казалось, восходит ко временам апостолов».²⁷ Госпожа Бер-Сижель в своем желании «воцерковить» женское священство, подобно многим своим единомышленникам, не смущаясь приводит слова святых отцов, вырванные из контекста, подтверждающие, по ее мнению, возможное священство женщин и довольно ловко оперирует ими, иногда переводя текст подлинника не совсем точно, делая акцент на желаемом ей смысле перевода. Вот пример ее размышления по поводу слов Иоанна Златоуста о Евхаристии. «Все совершается Отцом, Сыном и Святым Духом. Священник лишь предоставляет язык и руки... Он стоит перед нами, делая то что делал Христос, произнося слова, которые Он произносил, но сила и благодать исходят от Бога».²⁸ (слова Златоуста в переводе Бер-Сижель) возникает вопрос: а разве не могут быть женскими эти руки и этот язык?²⁹ В переводе Нелюбова Б.А данный текст звучит так «Стоит священник, исполняя образ, произнося установительные слова, сила же и благодать – Божии».³⁰ Заметен разный акцент в этих двух переводах, если в одном делается ударение на инструментальное служение священника в таинстве Евхаристии, то в другом подчеркивается его образность, то есть иконичность. Чтобы понять всю абсурдность выводов Бер-Сижель стоит привести слова святителя Иоанна по поводу священства «А когда нужно предстоятельствовать в Церкви и взять на себя попечение о столь многих душах, то весь женский пол и большая часть мужского должны устраниться от этого великого дела».³¹ и далее «Закон Божественный удалил женщин от этого служения (священства), а они стараются вторгнуться в него; но так как сами по себе не имеют власти, то делают все через других, и такую присваивают себе силу, что и избирают и отвергают священников по своему произволу... Начальниками управляют подначальные, и пусть бы мужчины, но те, которым не позволено и учити (1Тим. 2;12.) Что говорю учить? – которым блаженный Павел запретил и глаголати в Церкви. (1Кор. 14;34)».³² Служение женщин в качестве диаконисс никогда не отвергалось Церковью, но при этом нужно указать, что служение женщин не было тождественным служению диаконов мужчин, оно не было сакраментальным, иерархическим. Православная Церковь неизменно содержит учение о священстве в трех степенях: диаконской, священнической и епископской, и если бы служение диаконисс воспринималось Церковью как священнослужение, то не было бы никаких преград к принятию женщинами священства.

 Вопрос о диакониссах

в Православной Церкви в новое время.

 В Русской Православной Церкви вопрос о диакониссах поднимался не однажды еще в 19 веке, и такие святые как преподобный Макарий Глухарев, священномученик Владимир Киевский, преподобномученница Елисавета, протоиерей Митрофан Сребрянский (преподобномученик архимандрит Сергий), святитель Филарет Дроздов считали восстановление чина диаконисс своевременным и необходимым. Но несомненно, что их представления о диаконисском служении отличалось от воззрений современных протестантов. Вот мнение по данному вопросу преподобномученицы Великой княгини Елисаветы, на авторитет которой так любят ссылаться сторонники женского священства: «Марфо-Мариинская Обитель Милосердия нисколько не ищет древней хиротесии диаконисс, ибо условия самой церковной жизни изменились. Хиротония древних диаконисс вызывалась участием их при крещении взрослых женщин, а равно участием в оглашении крещаемых и тем древним способом причащения, когда женщина могла входить в алтарь. В настоящее время в этом нет надобности, надобность же есть в том служении древнего диаконата, которое выражалось в проповеди веры Христовой, в церковном благотворении от лица Церкви и ради Христа».³³ Сестры Марфо-Мариинской обители, подобно многим другим сестрам милосердия, мужественно и достойно несли свой христианский подвиг и Церковь без сомнения признает его. В 1988 году на Родосе межправославный симпозиум о роли женщин в Церкви принял рекомендацию: «Следует возродить апостольский чин диаконисс, который никогда не отвергался Православной Церковью, хотя и пришел в некоторое забвение». Подобные предложения ранее получили одобрение на межправославных консультациях в Агапии (Румыния, 1976) и Нью-Йорке (1980). Некоторыми иерархами были предприняты диаконисские хиротонии: в 1911 году святой Нектарий Эгинский рукоположил монахиню, позже такое же посвящение нескольких монахинь повторил архиепископ Афинский Хризостом, в 1986 году митрополит Димитриадский Христодул также совершил посвящение в диакониссы. Имеются сведения о поставлении диаконисс в Албанской Православной Церкви по благословению блаженнейшего Анастасия.³⁴

Англиканская сакраментология

и ее взаимосвязь с появлением

женского священства.

Рассматривая проблему женского священства нельзя обойти вниманием учение Англиканской Церкви о таинствах. Попытка проанализировать таинства священства и Евхаристии будет сделана на основе авторитетных и общеобязательных текстов в англиканстве, к таковым относятся Книга общей молитвы и прилагаемые к ней 39 Членов Религии.

В 25-ой статье находится следующее учение о таинствах: «Существуют два таинства, установленные Христом, Господом Нашим, в Евангелии, а именно Крещение и Вечеря Господня». Далее упоминается о «пяти, обычно называемых таинствами, а именно конфирмации, покаянии, рукоположении, браке и последнем помазании» при этом утверждается, что «они не имеют такой природы Таинств, как Крещение и Вечеря Господня», «частью они развились от порочного последования за апостолами, частью являются состояниями жизни, дозволенными Писанием. » Член 28 учит, что Вечеря Господня «есть таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно, достойно и с верою принимают его, хлеб, который мы ломим есть причастие Тела Христова, Чаша благословения также есть причастие Крови Христовой».³⁵ В 38 члене пишется «Тело Христа дается, принимается и съедается на Вечери только небесным и духовным образом. А средство, коим Тело Христово принимается и съедается на Вечери есть вера».³⁶ При причащении служитель, подавая хлеб, говорит: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, которое было дано за тебя, сохраняет твое тело и душу в присносущую жизнь. Возьми это и ешь в воспоминание того, что Христос умер за тебя и питайся этим в твоем сердце верою и благодарением». Подавая Чашу говорит: «Кровь Господа Нашего Иисуса Христа, которая была пролита за тебя, сохраняет твое тело и душу в присносущую жизнь. Пей это в воспоминание, что Кровь Христова была пролита за тебя и будь благодарен».³⁷ Как видим во всех вышеприведенных текстах имеется некая двусмысленность по отношению к Телу и Крови, при причащении всегда употребляется слово this вместо it. Еще более ясное понимание англиканской Евхаристии дает так называемая «Черная рубрика», печатаемая в Книге Общих Молитв в качестве комментария к службе Причащения. «Естественное Тело и Кровь Спасителя Нашего Христа находятся на небе, а не здесь. Было бы противным истинности естественного Тела Христова быть одновременно более, чем в одном месте».³⁸ То же пишет и автор известной книги о вероучении англиканства епископ Дюркгамский Козин (17 век): «…Причащающиеся, в момент причащения, падая на колени пред Христом Господом, который предстоит пред достойно вкушающими и пиющими и повелевает вкушать Его Тело и пить Кровь, благоговейно молятся и поклоняются, но не веществам, освященным в таинстве, которым не должно поклоняться, но самому Господу и Богу нашему Иисусу Христу».³⁹ Как отлично такое понимание от православного учения о Евхаристии, в котором хлеб и вино после священнодействия становятся истинными Телом и Кровью Христа. На каждой православной литургии таинственно происходит воплощение Господа. Взаимосвязь между учениями о Евхаристии и Священстве очевидна. При повреждении одного неизменно искажается и другое. В англиканстве при совершении Вечери Господней фактически отвергается истинность воплощения Иисуса Христа, который был реальным человеком-мужчиной. Может быть поэтому вопросы пола утрачивают для англикан (как будет показано ниже) всякое значение. Историческое существование апостольского преемства в англиканстве не вызывает особых сомнений, но учение англикан о таинстве священства весьма отличается от православного понимания священства. В англиканстве акцент в священническом служении делается не на совершение Евхаристии, а на проповедь Слова Божия. Из чина рукоположения убраны всякие упоминания и использования символов (например вручение Чаши и дискоса), которые указывают на священника прежде всего как на совершителя Евхаристии и служителя Тела и Крови Христовых. При хиротонии ему вручается Библия. Кроме того хиротония не воспринимается англиканами как сакраментальное действие. Поэтому возникает протестантское понимание священника не как таинственно поставленного Богом пастыря, а как исполнителя определенных функций, выполнять которые может, в принципе, любой, в том числе и женщина. Для англикан священство не сан, а должность.

Православное понимание таинств

священства и Евхаристии.

Весьма важно дать православную концепцию понимания таинственной сущности священства, показать его Богоустановленность. Священник, в православном понимании, при совершении литургии является иконой Христа. Господь приносит в жертву свои Тело и Кровь под видом хлеба и вина Духом через священника, и поэтому священник является иконой Христа, освящаемой Духом Святым. Священство в Церкви – есть уникальное Священство Христа, принесшего себя в Жертву однажды и продолжающего руками пастырей приносить Ее и ныне. «Священство существует для того, чтобы являть собою в настоящем Самого Христа, соделывать Его единственное Священство и однократную Жертву источником жизни Церкви и стяжанием Духа Святого людьми. И если носитель, икона и совершитель этого единственного Священства - мужчина, то это потому, что Христос – мужчина, а не женщина».⁴⁰ Святой Иоанн Златоуст пишет: «Христос и ныне присутствует, украсив трапезу ту и украшая ныне эту. Ибо не человек, но сам Распятый за нас Христос делает предлежащие Дары Телом и Кровию Своею. Стоит священник, исполняя образ, произнося установительные слова; сила же и благодать – Божии». Для нас важно, что священнослужитель должен быть именно мужчиной, потому что в момент совершения Евхаристии он являет собой вочеловечившегося Бога, который был настоящим человеком мужского пола.

 Вопрос о женском священстве вызвал множество других не менее сложных вопросов, среди которых вопросы, связанные с половой принадлежностью священника и вопрос о поле вообще. Может ли женщина выполнять священнические функции в алтаре? Церковное сознание хранит в себе ту мысль, что священник в своем служении, в частности в совершении Евхаристии, являет собой Христа. Святой Павел, говоря об апостольском служении, подчеркивает: «…Мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещавает через нас». (2Кoр 5;20, Гал. 4;14)

 Для святителя Иоанна не существует ни времени, ни пространства в совершении Евхаристии «Эта трапеза – та трапеза, и ничуть не меньше ее. Ибо не Христос ту, а человек эту совершает, но и ту и эту Он. Это та горница, где они тогда были».⁴¹

 Стоит отметить Божественное установление таинства Евхаристии. Христос избирает двенадцать мужчин и с ними совершает таинство (Мф. 26;20, Мк. 14;17). Он намеренно не берет с собой женщин, которые постоянно следуют за Ним.

 Господь сам учреждает в своей Церкви Евхаристию, которая с тех пор продолжается и будет продолжаться непрерывно. Евхаристической практике свойственна преемственность. Апостол Павел пишет о Вечере Господней: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал». (см. 1Кор. 11;23-27) Евхаристия, начиная с момента ее Божественного установления, непрестанно совершалась в Церкви. Ее непрекращающееся совершение и является гарантом ее неповрежденности. Архиепископ Михаил Астраханский и Енотаевский, магистр богословия, пишет «...Евхаристии, как неотъемлемому элементу христианской жизни, в частности, церковно-богослужебной, присущ не подвергающийся сомнениям континуитет».⁴² Непрерывность совершения Евхаристии в Церкви со времен ее установления Христом является показателем ее сохранности в главных чертах. Архиепископ Михаил замечает: «Литургия, то есть богослужение, неразрывно сопряженное с Евхаристией, является не только свидетельством о наличии евхаристической традиции, но и ее носителем, то есть средством ее сохранения и преемственного продолжения. Таким образом, наличие непрерывной церковно-евхаристической традиции с момента Тайной Вечери и вплоть до нашего времени можно считать установленным». ⁴³ И далее «Подробности учения о Таинстве Евхаристии в различных аспектах являются типичным примером устного предания, о котором так красноречиво писал в свое время святой Василий Великий: «Кто из святых оставил нам записанными слова призывания при освящении хлеба Евхаристии и Чаши благоговения? Ибо мы не довольствуемся тем, что упоминают апостолы в Евангелии, но и прежде и после произносим другие слова, как имеющие великую силу для таинства, принятые из учения неписаного».⁴⁴

Евхаристия, совершенная и установленная Господом до сих пор продолжается в Церкви; и изменять что-либо значило бы нарушать волю и установления самого Господа, допустившего к участию в совершении Тайной Вечери только двеннадцать избранных мужей. Несомненно, что служения в Церкви и люди для них определяются Богом. «…И иных Бог поставил в Церкви…», «Не вы меня избрали, а я вас избрал, и поставил вас…» (1Кор. 12;28, Ин. 15;16, Евр. 5;4). Вполне понятно, что воля Божия не может быть предметом для обсуждений. Господь вполне сознательно устраняет женщин от священства.

Вопрос Священного Предания.

В связи с проблемой женского священства неизбежно встает вопрос о Священном Предании.

 В Священном Писании не имеется даже намеков на женское священство, поэтому для его сторонников важно обосновать возможность рукоположения женщин в священство хотя бы на основе Предания. Причем Предание понимается ими как возможность Церкви постоянно реформироваться, обновляться, критически мыслить. Для православных же свойственно другое понимание Предания, которое можно выразить словами В. Лосского « Предание – есть жизнь Духа Святого в Церкви – жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии, а не в естественном свете человеческого разума».⁴⁵ Протестантвующими богословами забывается даже то, что обыкновенно Предание для них не авторитет.

Вопрос пола и брачная символика

в Писании и Богослужении.

 Церковь не отвергает отличия полов и не считает, что во Христе должны устраниться отличия мужского и женского, согласно протестантскому пониманию стиха из послания апостола Павла «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». (Гал. 3;28) Они утверждают, что во Христе не может быть никакой дискриминации. Господь Иисус Христос был совершенным Человеком. Его священство – есть установление Его Человечества. Отказывать женщинам в священстве – значит отрицать, по мнению феминиствующих богословов, их человеческое достоинство.

После того, как священство перешло от иудеев к язычникам, по мнению сторонников женского священства, оно стало одинаково доступно как для мужчин, так и для женщин. Существование же мужского духовенства на протяжении почти 2000 лет есть лишь ничем не обоснованная традиция, обычай, как пишет апостол Павел: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни Церкви Божий» (1Кор. 11;1-16). Ведь Господь в последние дни изольет дары Духа «и на рабов своих и на рабынь своих и будут пророчествовать». (Деян. 2;17-18.) «Если Епископальная Церковь не будет поставлять женщин в священники, то, отрицая благодать Святого Духа, она тем самым оттолкнет от себя множество верующих (или потенциально верующих) женщин»⁴⁶ – утверждали они. Необходимо отметить, что разделение полов, согласно Божественной воле происходит в раю, то есть оно не является производным грехопадения, следовательно не нуждается в исправлении. Господь сам творит человечество двуполым. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». (Быт. 1;27)

 Так как половые отличия были установлены в раю до грехопадения, мы считаем установление полов проявлением воли Божией о человеке. Для каждого из полов Господом предназначены строго установленные функции. По отношению к полам Церковь придерживается формулы «равные, но разные». На протяжении всей истории отношений Бога и избранного человечества для характеристики этого общения использовались брачные метафоры и символы. В Евангелии брак упоминается в связи с такими основополагающими моментами как: воплощение, искупление, второе пришествие, сочетание души со Христом в веке будущем. В брачных отношениях мужчины и женщины виден образ отношений Христа и Церкви. (Еф. 5;31-32) «Действительно велика и более чем велика есть и будет эта тайна, потому что какое общение и единство, близость и родство имеет жена к мужу и муж к жене, такое... имеет Владыка и Творец всего со всей Церковью, как с одной женщиной». Профессор Университета Фордэм, Нью-Йорк, Эйвери Даллес в своей статье «Women priests - The case against» приводит подобный аргумент против женского священства: «Иисус осознавал себя женихом нового народа Божия, и ранняя Церковь усвоила себе такое же понимание Господа как Жениха, а себя как Невесты». Об этом свидетельствует Священное Писание (см. Мф. 9;15, 25;1-14, Мк. 2;19-20, Лк. 5; 34,35. Ин. 3;29, Еф. 5;25-26, Откр. 19;2-9.). Христос – Жених; Церковь – Его Невеста, которую Он возлюбил, и за которую предал Себя на смерть. Несомненно, что подобный брачный символизм присутствует и в богослужении Церкви. Священник являет в литургии, таинственно прообразовывает Жениха Нового народа. Женщина никак не может прообразовывать жениха, следовательно женское священство не возможно.

 Борьба за священство женщин

в рамках борьбы за права человека.

 Интересно, что борьба за священство женщин шла в рамках борьбы за права человека. Причем прежде всего под правами человека понималось право на свободу в сексуальных отношениях. Левомыслящие англикане требовали хиротоний женщин, признания Церковью прав гомосексуально ориентированных прихожан на рукоположение, венчание. В 1977 году епископ Нью-Йорка Пол Мур совершил первую священническую хиротонию гомосексуалиста. Женщина священник Епископальной Церкви Эллен Баррет, которая была рукоположена в 1974 году, описывая свои отношения с ее любовницей, говорит «Это то, что питает силу и сострадание, которые я привношу в служение».⁴⁷ Священник Вильям Джонсон рассуждая о рукоположениях гомосексуалистов и женщин пишет: «Я вижу женское освобождение и освобождение геев как действия Святого Духа. Я действительно верю, что Бог пытается прорваться и опять научить нас чему-то, что мы утратили прежде».⁴⁸ В 1991 году резолюция Генеральной Конвенции Епископальной Церкви, запрещающая сексуальные отношения духовенства вне брака, была аннулирована. В 1994 году более 70 епископов публично отказались от церковной политики по данному вопросу и объявили о своем намерении в дальнейшем рукополагать практикующих гомосексуалистов и благословлять однополые союзы. Союз епископальных женщин (полуофициальная церковная организация) в 1995 потребовала освободить Церковь от гетеросексуальности.⁴⁹ Борцы за права геев ощущают себя борцами за свободу, данную каждому члену Церкви Духом Святым. Епископальная Церковь, испытывая огромное давление либерально настроенных мирян и священнослужителей, пошла на уступки американскому обществу. Свобода для многих означала сесксуальную вольность. Моральные нормы, изложенные в Писании считались устаревшими. В 1993 женщина-священник в Епископальном кафедральном соборе в Чикаго во время богослужения пасхального периода, показывая презерватив, сказала, что если бы Иисус вернулся, он бы хотел, чтобы каждый мог наслаждаться сексом, в какой бы то не было форме.⁵⁰ В 1995 епископальный священник Александр Сибрук (Seabrook) писал о своей Церкви: «Каждый раз когда мы рукополагаем кого-либо, кто не гетеросексуальный белый мужчина, мы приобретаем сотни новых членов».⁵¹ Таким образом можно сделать не подвергающийся сомнениям вывод, что женское священство – есть уступка Англиканской Церкви современному либеральному обществу.

Феминизм и женское священство.

Огромную поддержку движению женского священства оказали феминистки. Ими были разработаны унисексиональный литургический язык, богословские концепции, которые оправдывали вступление женщин в клир, нивелировали различия между полами. В богословии появилось обширное течение, именовавшее себя феминистским богословием. В 1980 году Национальный Совет Церквей Америки в сотрудничестве с феминистскими движениями спонсировал инклюзивный перевод Библии (перевод не делавший различий между мужским и женским), многие радикальные феминистки остались недовольны, переводчики не стали заходить слишком далеко и Иисус по-прежнему именовался Сыном Божиим. Годом позже на собраниях феминисток в молитвах и богослужении Бог призывался как «Мать». В 1983 году был издан новый инклюзивный перевод из которого были убраны любые упоминания о Боге как Отце, Он именовался «Бог Отец и Мать», Иисус именовался «Дитя Божие» вместо Сын Человеческий. и так далее. В соответствии с данными тенденциями вносятся правки и в Книгу Общих Молитв. В 1984 году в Епископальном кафедральном соборе святого Иоанна в Нью-Йорке демонстрировалась бронзовая статуя Христа в виде женщины с обнаженной грудью и округленными бедрами.⁵²

  Дафни Хэмпсон сказала в 1992 году: «Нам хотелось бы описывать Бога в наших собственных терминах, взятых из нашего времени и не заглядывать в прошлое. Я не думаю, что женщины станут заглядывать в Библию постоянно. Делая это, они будут развивать патриархальную литературу».⁵³ Хотелось бы привести интересные образцы феминистского творчества. В молитве воскресного дня, прославляющей Софию, использованной в Миннеаполисе читаем, «Наш Творец София, мы женщины в твоем образе. С горячей кровью в наших чревах (матках), мы даем форму новой жизни... Нектаром между нашими бедрами мы маним возлюбленного, мы рождаем дитя, флюидами нашего теплого тела мы напоминаем миру о его наслаждениях и чувствах, мы прославляем истечения, которые изливаются из нас во время родов, мы прославляем кончики пальцев, вибрирующие по коже возлюбленного. ».⁵⁴ Анни Лаурье Гэйлор сопредседатель американского Феминистского союза говорит в 1996 году: «Мысль обо всех этих мужчинах, которые встречаются на спортивных стадионах, потому что, как они думают, имеют проблемы с женщинами вызывает во мне нервную дрожь. Это напоминает мне нацистскую Германию. Но они не говорят: «Хайль Гитлер» вместо этого они говорят: «Хайль Иисус». ⁵⁵ У феминисток имеется своя экклезиология, которая как правило выражает следующие мнения и стремления: женщины хотят учавствовать в жизни Церкви и преобразить ее мир в соответствии со своими женскими представлениями о Боге, Церкви, духовности. В их понимании Церковь должна стать исходом из патриархальности, зоной духовной свободы женщин от какого бы то не было мужского контроля. «Отстаивать женское движение свободы как герменевтический центр феминистской критической теологии освобождения и говорить о Церкви женщин не значит защищать стратегию разделения, но подчеркивать видимость женщин в библейской религии и охранять нашу свободу от мужского контроля»⁵⁶ – объясняет Элизабет Шослер Фиоренза (Elisabeth Sch`ussler Fiorenza). Но некоторые феминистки заходят слишком далеко и призывают женщин объединяться в сестричество, которое будет представлять собой «космическую антицерковь»⁵⁷ (Mary Daly), отрицая патриархальность, они отрицают все существующие ныне религии, так как они все по сути патриархальны.

Православный взгляд на роль женщины

и ее служение в Церкви.

Православная Церковь не может принять подобные позиции феминистских богословов. В Церкви не существует никакой дискриминации. Все верующие во Христа призваны к святости через пребывание в Его Церкви. «Верующие, как члены одного и того же Тела, соединяются друг с другом и с Божественным Главой Тела Божественною благодатью в новой во Христе жизни. Благодаря ей они получают новую реальность как непрерывное общение с Троичным Богом, становясь таким образом, «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1Пет. 2;9). Таким образом, все члены Церкви участвуют в пророческом, архиерейском, и царственном служении Христа. Божественною благодатью они становятся причастниками всех благ божественной славы через усыновление. Они всецело живут богооткровенной истиной в Церкви и приобретают опыт многообразия даров Святого Духа в таинственной жизни Церкви. Святой дух дарован Церкви, «дабы расстоящиеся родом и различными нравами соединить, ибо стар и млад, бедный и богатый, отрок и юноша, женщина и мужчина и всякая душа становятся одним целым» (Иоанн Златоуст. Слово на Ефес. 9;3, PG 62;72)».⁵⁸

 Всем верующим даровано царственное священство, но священство иерархическое, сакраментальное дается Богом только мужчинам в хиротонии. Но это не значит, что тем самым Церковь оскорбляет, или принижает достоинство женщин. Мы соглашаемся с тем, что женщины на протяжении всей истории Церкви, как новозаветной, так и ветхозаветной, играли огромную и значимую в деле спасения роль. Например в Ветхом Завете – это пророчица Девора, Мариам, Есфирь. В Новом Завете – Мария – Матерь Божия, честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим; Елизавета, пророчица Анна. В числе Христовых ближайших последователей, следовавших за ним и служивших Ему своим имением, были и женщины: Мария Магдалина, Мария из Вифании, Иоанна, Сусанна, Саломия. (Лк. 8;2-3.) В связи с этим появляется вопрос об отношении Христа к женщинам. Мог ли Он доверить им совершение Евхаристии, было ли Его поручение совершать Таинство только мужчинам-апостолам следованием обычаю времени и еврейского общества? Сторонники женской ординации уверены, что да. Но рассматривая свидетельства Священного Писания, мы не можем сделать подобные выводы. Христос избрал себе в апостолы 12 мужчин и впоследствии совершил с ними Евхаристию, им Он дал власть вязать и решить. Апостол Павел пишет: «...Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих».(1Кор. 4;1)

Отношение Христа к женщинам.

Иисус Христос не призвал ни одну женщину в числе двенадцати апостолов. Нельзя сказать, что поступая таким образом Он желал соответствовать религиозной традиции и обычаям Его времени. Христос в своем отношении к женщинам смело преодолевает предписания того общества

Например, к большому удивлению Его собственных учеников Иисус публично беседует с самарянской женщиной (Ин. 4; 27); он не замечает состояния законной нечистоты женщины, которая страдает кровотечением (Мф. 9;20-22), он позволяет грешнице приблизиться к нему в доме Симона Фарисея (Лк. 7;37), прощает женщине взятой в прелюбодеянии ее вину (Ин. 8;11). Не смущаясь, Господь корректирует Закон Моисея, подтверждая равенство прав и обязанностей мужчин и женщин в отношении обязательств брака (Мк. 10;2-11, Мф. 19;3-9).

Вопреки еврейскому менталитету, который не признает в свидетельстве женщин большой ценности, именно женщины были первыми, кто узнал о Воскресении Христовом, и именно они были уполномочены Иисусом нести пасхальное сообщение апостолам непосредственно (Мф. 28;7-10; Лк. 24;9-10; Ин. 20;11-18), чтобы приготовить их к свидетельству о Воскресении во всем мире.

Женщины, в отличии от многих апостолов мужчин стояли у Креста и видели смерть Господа. Но не им, а апостолам Христос дает власть священства. Некоторые, желая объяснить этот факт символическим действием со стороны Иисуса, говорят, что Двенадцать должны были судить двенадцать колен Израиля (Mф. 19; 28; Лк. 22;30). Но истинное значение выбора двенадцати апостолов следует смотреть в Mк 3;14., они должны являть Иисуса людям и продолжать его дело.

Апостольская практика.

Апостолы продолжали относиться к женщинам соответственно примеру своего Учителя. После Вознесения все апостолы вместе с Марией Материю Божией и другими женщинами пребывали в молитве, но когда возникла необходимость избрать апостола на место отпавшего Иуды в кандидаты выставляются два ученика, имена которых даже не упоминаются в Евангелии.

В день Пятидесятницы Святой Дух излился на всех, мужчин и женщин (Деян. 2;1, 1;14), но проповедью занимались только 12 мужчин (Деян. 2;14) Из книги Деяний и из посланий Святого Павла известно, что некоторые женщины работали с Апостолом в проповеди Евангелия (Рим. 16;3-12, Флп. 4;3).

В Павловых посланиях экзегеты отметили различие между двумя формулировками, используемыми Апостолом. Когда он пишет о людях, не облеченных апостольским достоинством, помогавших ему в его апостольской миссии, он использует наименования помошника, сотрудника(Рим. 16;3, Флп. 4;2-3), но особое название « соработник Бога» (1Кoр. 3;9, 1Фeс. 3;2) он оставляет для себя и Тимофея таким образом обозначив, что они непосредственно учавствуют в деле апостольства, проповедования Слова Божия, служении. Таким образом становится очевидным, что Христос и по Его примеру апостолы намеренно не поручили служения женщинам, не взирая ни на какие исторические обстоятельства. Исследование Евангелий напротив показывает, что Иисус нарушал обычаи, дискриминирующие женщин. Тем более апостолы, трудившиеся не только в условиях иудейской традиции, но и в Греции, где не существовало подобной дискриминации, а наоборот женщины выполняли жреческие функции, не изменили своего отношения к служению их в Церкви.

 Апостол однозначно в 1Кoр. 11;2-16; 1Кoр. 14;34-35; 1Тим 2; 12 дает дисциплинарные указания относительно поведения женщин в Церкви, причем указывает на божественное происхождение этих правил- «ибо это заповеди Господни». (1Кор 14;37) Но в другом месте он позволяет женщинам пророчествовать в собрании, (1Кoр. 11;5) его запрещение касается исключительно иерархического служения женщин в Церкви. Причем свое учение апостол соотносит с сотворением человека. (Быт. 2;18-24, 1Кор. 11;7-12) Обвинять же св. Павла в дискриминации не представляется возможным, в своем послании к Галатам 3;28 он пишет о всеобщем равенстве людей во Христе. Но этот текст не подтверждает возможность женского священства, он говорит о всеобщем царственном священстве всех верующих во Христа. Данный стих нельзя вырывать из контекста, так как он подчиняется общей мысли послания святого апостола- единство во Христе всех верующих в Него и получение обетования Святого Духа ими, как семенем Авраамовым. «Дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить Святого Духа верою. (Гал. 3;14.) «Если вы Христовы, то вы – семя Авраамово и по обетованию наследники». (Гал. 3;29) Речь в данном послании не идет о тождестве личностей верующих во Христа, но о их единстве через веру в Него. Все эти разные личности соединяются по своей вере в одно во Христе, благословенное Богом. Как пишет профессор А.П. Лопухин: «Ибо все вы одно во Христе Иисусе. Все – точнее: все вместе – по Тишендорфу. Единство это приобретено чрез соединение каждого индивидуума, по природе стремящегося к разъединению и самостоятельности, со Христом».⁵⁹ Очевидно, что речь идет о Церкви, о Царственном священстве, к которому призваны все верующие, но не о священстве сакраментальном. Мы одно Тело во Христе, но каждый из нас, являясь членом этого Тела, выполняет отдельную строго определенную Богом функцию. (см Рим. 12;4-8, 1Кор. 12;4-12) В посланиях к Кол. 3;11., в 1Кор. 12;13. находятся параллельные места, в которых Апостол даже не говорит о равенстве мужского пола и женского, но напротив говорит о повиновении жен своим мужьям. (Кол. 3;18) И конечно же, данный стих Гал. 3;28 необходимо понимать в соответствии с церковным преданием и практикой.

 Каждому члену Церкви даются от Господа определенный дар и определенное служение (см. 1Кор. 12;4-10), «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». (там же стих 11) Причем Апостол указывает на то, что данное устройство Церкви учреждено Господом, «Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно». (стих 18)

 Вопрос законной нечистоты.

 Противники женского служения, говоря о невозможности выполнять священнические функции женщинами, приводят в качестве аргумента то, что женщина в определенные дни своей жизни, которые совпадают у нее с менструальным циклом, согласно предписаниям книги Левит 15;19 бывает нечиста. Действительно, в канонических правилах Дионисия Александрийского и Тимофея Александрийского, принятых всей Православною Церковью, указывается что женщина во время периода очищения не может: вступать в храм, причащаться, принимать святое крещение. Конечно, не совсем понятно принимаются ли Православной Церковью ветхозаветные предписания о ритуальной нечистоте. Но, как нам кажется это вопрос не столько законного, сколько этического характера, запрещение причащаться в дни естественного кровотечения кажется нам весьма уместным. В таинстве Причащения мы становимся единокровными Господу, и причащаться Его Крови, чтобы изливать Ее, недопустимо, наверное поэтому, Церковь не допускает к Таинству Евхаристии больных, имеющих кровотечения, а также женщин в определенные природой дни. Также проливать кровь в храме, где приносится в жертву единственно Кровь Христова – неуместно. Поэтому, конечно, женщины не могут совершать священническое служение.

Церковь – семья Божия.

Церковь – есть семья чад Божиих. Священник представляет собой отцовство. Для женщин же Господь определяет другие функции. Женщина и мужчина равные в своих правах в Церкви, но призваны Богом к разным спецефическим служениям. Не случайны наверное аналогии семьи как малой Церкви. Роли мужа и жены, мужчины и женщины распределяются следующим образом. Женщина призвана исполнять в себе, воплощать идеал Церкви – рождать детей, питать их, воспитывать для Бога с тем, чтобы каждый из чад нес в мир свет Христов через царственное священство всех верующих. Для женщины – родить дитя, воспитать, (даже физическое устроение указывает на это предназначение женщины), заложить в души чад основы богопознания- основное делание, данное ей Богом. «Первое произношение имени Божия дитятею, первые понятия его о Боге, первая его молитва, первое пробуждение чувства любви к Богу и ближнему - все это дело матери. Она одна более, чем кто-либо, способна пробудить, развить и укоренить в дитяти все доброе».⁶⁰ Апостол Павел также указывает на эту функцию женщины как на ее спасение: «впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием».(1Тим. 2;15) Задача же мужа вести семью к Богу, предстоять пред Ним, ходатайствовать за всю семью, беря на себя все тяготы ее, прообразуя собой Христа. Интересно, что и сами православные матери воспринимают семью и роль мужа в ней также. «Отец, муж – занимает особое место в семье. В жизни -это обычный человек, а в семье он становится образом Христа- все надежды семьи в нем. Это его большая ответственность пред Богом, чем больше детей, тем больше ответственность. Разделить ее не может с ним никто. Я могу лишь поддержать его во всех начинаниях».⁶¹ (А.М. мать 4-х детей)

Не стоит думать, что материнство унижает женщину, погружает ее в мир быта, мне кажется, наоборот женщине дается особая возможность прочувствовать материнство, испытать то, что в какой о мере чувствовала Мария, рождая Господа, ее чувства по отношению к ее Божественному Сыну. Любовь матери есть одновременно и самоотречение и жертва.

В.Н. Лосский указывает на сходственное материнство Божией Матери и Церкви «А тайна Марии – тайна Церкви. Мать Церковь и Матерь Божия вместе дают рождение новой жизни. И обе они предстоятельницы. Церковь призывает к себе верующих и помогает им врастать духовно в эти тайны веры, тайны их собственного существования и духовной судьбы».⁶² В образе Пресвятой Богородицы мы видим Церковь. И такая типология, наверное, не случайна и нарушать ее введдением женского священства не стоит. Мысли о Церкви, дающей жизнь всем верующим во Христа возводят нас к Еве – матери всех живущих, и к Богородице Марии, через послушание которой Богу все мы получили новую жизнь во Христе.

Идеал спасения для женщин –

пример Пресвятой Девы Марии.

Идеал спасения и поведения в Церкви для женщин должен, по мнению многих исследователей данного вопроса, заключаться в Деве Марии. Но на наш взгляд Пресвятая Богородица – пример для подражания всем нам, она достигла не какой – то особой женской святости, а святости человеческой к которой должны стремиться мы все независимо от половой принадлежности. Конечно, в Деве Марии раскрылись многие добродетели, свойственные больше женщинам: послушание, кротость, смирение и т.д., но говорить о том, что женщинам присущи какие – то особые харизмы (по мысли П. Евдокимова) по моему не стоит. Хотя представители афинского симпозиума, упомянув об уникальной роли Богоматери, продекларировали возможность для женщин различных видов служения, среди которых следующие: занятия благотворительностью, диакония, социальное служение, молитва, духовные помощь и руководство, воспитание, церковное управление. Некоторыми противниками женского священства приводится мнение, которое содержит утверждение, что модель отношений между мужчиной и женщиной определяется в соответствии с отношениями Лиц Святой Троицы между собой, причем Духу Святому приписывается некая женственность. (П. Евдокимов, священник Фома Хопко) Ими приводится цитата из сирийского трактата III века Апостольская Дидаскалия – «Диакон стоит на месте Христа..., а в лице диакониссы мы почитаем Святого Духа»⁶³ По их мнению женственность Святого Духа наиболее полно актуализируется в Деве Марии. Но нам кажется, что такие аналогии: женщина – Святой Дух, мужчина – Христос – не уместны, на них нельзя строить богословскую аргументацию против женского священства, не заходя в логический тупик. Видимо, автор трактата желал показать, что женщины диакониссы, причащая христианок вне Церкви, принося Святые Дары с собой, выполняют коммуникативную функцию, которая схожа с действием Духа Святого – объединять в общении всех верующих.

Заключение.

Вопрос женского священства, разрешить который мы пытались в нашей работе, бесспорно, сложен и весьма противоречив. Данное исследование проблемы, как уже было упомянуто, не претендует на полноту и исключительность в освещении вопроса. Богословские доводы противников женского священства не всегда выглядят убедительно, а порой аргументы сторонников женского священнослужения кажутся более весомыми. Но необходимо отметить, что богословие без жизни в Духе Святом – невозможно. Кроме того у православных противников женского священства имеются весомые причины воздерживаться от поддержки женских хиротоний – это не подвергающийся сомнениям пример Господа и апостолов, а также жизнь в Церкви, хранящей истинное понимание Священного Писания и Священного Предания. Для православных все вышеизложенные аргументы против женского священства в свете учения о священстве Иисуса Христа, апостолов, Святых Вселенских Соборов и отцов Церкви являются весьма убедительными. Но следует сказать, что Православной Церкви стоит уделить большее внимание женщинам, которые к Ней принадлежат. В Церкви, большая часть верующих которой - женщины, очень часто встречается негативное к ним отношение, забываются их нужды, к их мнению не прислушиваются, богослужебный язык Церкви часто говорит лишь о братиях, забывая о сестрах. Следовало бы просмотреть богослужебные последования и внести коррективы в соответствии с тем, что большая часть молящихся в наших храмах все же женщины, дать женщинам большую возможность участвовать в церковной жизни и выполнять свое божественное призвание с максимальной пользой в раскрытии своей личности и для Церкви.

Библиография:

1.         Святая Библия.

2.         Алфеев Иларион, игумен. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин. 2000. Женщина в Церкви. стр. 137-139.

3.         Англикано-православный диалог. Согласованное Дублинское заявление 1984 года. Великобритания. 1985. машинопись.

4.         Балашов Николай, протоиерей. И сотворил Бог мужчину и женщину. Комментарии к Социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001.

5.         Он же. Актуальные вопросы этики пола в свете «Основ Социальной концепции Русской Православной Церкви»// Учение Церкви о человеке. Богословская конференция РПЦ, Москва, 5-8 ноября 2001 год. Материалы. М., 2002.

6.         Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. М., ББИ, 2002. перевод Бакулов А.

7.         Бер-Сижель Э., епископ Диоклийский Каллист (Уэр) Рукоположение женщин в Православной Церкви. М., ББИ, 2000.

8.         Богословский сборник. М., 1980. №21. (о Божественной Евхаристии).

9.         Вейш Я.Я. Религия и Церковь в Англии. М., 1976.

10.       Вдали от мирской суеты. Великая княгиня Елисавета Федоровна. О служении женщин в Русской Православной Церкви. Нижний Новгород 1996.

11.       Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. Сост. Иерей В. Леонов. М., 2000.

12.       Женщины хотят иметь больше места в Церкви. // Хроника Христианства. М., Терра. 1999. С. 442.

13.       Святой Иоанн Златоуст. Шесть слов о священстве. // Настольная книга священнослужителя. Т. 1, М., 1992.

14.       Святой Ириней Лионский. Творения. Спб. 1900.

15.       Каноны или книга правил святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных и святых отец. Монреаль. Канада. 1974.

16.       К вопросу о рукоположении женщин. // Настольная книга священнослужителя. Том 8. М., 1988. Сс. 100-107.

17.       Кожевников В.А. Церковная деятельность женщины в Англии. М., 1912.

18.       Козин, епископ Дюркгамский. Вероучение, учреждения и обряды Англиканской Церкви. Перевод проф. И. Троицкого. Спб. 1868.

19.       Кривошеин В., архиеп. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы. //Вестник Русского Западно- Европейского Патриаршего экзархата. Париж. 1967. №59.

20.       Лопухин А.П. Толковая Библия. Т. 11. Петербург. 1913.

21.       Лосский В.Н. Богословие и Боговидение М., 2000.

22.       Маслов Н.В. Диакониссы Древней Церкви. Спб. 1862.

23.       Махаев С., священномученник. Сестры милосердия. ПСТБИ, М., 2000.

24. Межправославная богословская консультация. Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин- Родос, Греция, 30 октября-7 ноября 1988года. //Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. ОВЦС. М., 1999.

25.       Неганова Е. Идеал брака в православии. // Учение Церкви о человеке. Богословская конференция РПЦ, Москва, 5-8 ноября 2001 год. Материалы. М., 2002.

26.       Огитский Д.П., Максим Козлов, священник. Православие и западное христианство. МДА. М.: 1999.

27.       Остапенко Г.С., Чернышева О.В. Проблема женского равноправия в протестантских церквах Европы. //Религия, Церковь в России и за рубежом. М., 1996. № 7.

28.       Преображенский Н., диакон. Современное англиканство. (Учение о присутствии Иисуса Христа в таинстве Вечери Господней.)// Богословский вестник. 1901. № 2.

29.       Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Составление и перевод А. Кырлежев. М., ББИ, 1998.

30.       Страхов Д., священник. Слово в неделю жен мироносиц (Призвание женщины)// Екатеринославские епархиальные ведомости. 11 мая, № 14, 1984 отд. неоф.

31.       Троицкий С.В., проф. Диакониссы в Православной Церкви. Спб. 1912.

32.       Фома № 2(12), 2001.

33.       О. В. Чернышева. Религия и Церковь в Швеции. //Религии мира история и современность 1985 год. М., 1986. Сс. 49-70.

34.       Chadwick Оwen. The Christian Church in the Cold War. Penguin Press. 1992.

35.       Declaration on the question of the admission of women to the ministerial priesthood. Sacred Congregation for doctrine of the faith. Vatican City. 1976.

36.       Doing the truth in charity. Ecumenical documents part 1. Statements of Pope Paul VI, popes, John Paul I, John Paul II, and the secritariat for promoting Christian Unity. 1964-1980, edited by Thomas F. Stransky, SCP and John B. Sheerin, SCP. Paulist Press, New York/ Ramsey 1982.

37.       Dulles A. Women priests - The case against. // Studies. Dublin. Vol. 87. № 345.

38.       Growth in Agreement. Reports and agreed statements of Ecumenical conversations on world level. Ecumenical documents part II. Edited by H. Meyer, L. Visher. Paulist Press, New York/Ramsey, WCC, Geneva, 1984.

39.       Harrison N.V. The maleness of Christ. // St. Vladimirs Theological Quaterly. V 42. № 2. 1998.

40.       Holmes David L. A brief history of the Episcopal Church. Trinity press international, Valley Forge, Pennsylvania. 1993.

41.       Hopko Th. Galatians 3: 28: An orthodox interpretation. // St. Vladimirs Theological Quaterly. V. 35. № 2-3, 1991.

42.       Howel L. Acting in Faith: The World Council of Churches since 1975. WCC Geneva. 1982. Pp62-3, 68-74.

43.       Mary Daly. Beyond God the Father, toward a philosophy of women's liberation. London. The women's press. 1993.

44.       Modern Catholicism: Vatican II and after. Ed. By A. Hastings. SPCK London, Oxford University Press. 1991.

45.       Murphy Caryle. Catholic women refuse to give up on priesthood. //Washington Post. 10. 3. 1999.

46.       Pro and con on ordination of women. Report and papers from the Anglican-Roman Catholic consultation. New York, 1975.

47.       Prohl R.C., Woman in the Church. A restudy of women's place in building the Kingdom. Michigan, USA, 1957.

48.       Reeves T.C. The empty Church. Does organised Religion matter anymore? Published by Simon and Schuster.

49.       Thrall М.Е., The ordination of women to the priesthood. A study of the biblical evidence. SCM Press Ltd, London 1958.

50.       Rees Alun. My answered prayer, by vicar in sex change. // Daily express. November 29, 2000.

51.       St. Vladimirs Theological Quaterly. God and gender. V 37. № 2-3. 1993.

52.       Watson Natalie. Faithful dissenters? Feminist Ecclesiologies and Dissent. //Scottish journal of theology. Volume 51, number 4, Edinburgh, 1998.

53.       Thomas Hopko. Women and the Priesthood ed. St. Vladimirs seminary press. Crestwood, New York 1983.

Цитация:

1.            Кожевников В.А. Церковная деятельность женщины в Англии. С 6.

2.         там же. С 4.

3.         Chadwick О. The Christian Church in the Cold War. P. 154.

4.         там же. P. 155.

5.         Г.С. Остапенко, О.В. Чернышева. Проблема женского равноправия в протестантских церквах Европы. С. 60.

6.         там же.

7.         Кожевников В.А. Цит. Соч. С. 24.

8.         Holmes D.L. Brief history of the Episcopal Church. P. 135.

9.         там же Р. 134.

10.       Я.Я. Вейш. Религия и Церковь в Англии. С. 9.

11.       Chadwick O. Цит. соч. P. 156.

12.       Holmes D. L. Цит. Соч. Р. 168.

13.       Chadwick О. Цит. соч. Р157.

14.       Doing the truth in charity. Ecumenical documents part 1. Statements of Pope Paul VI, popes, John Paul I, John Paul II, and the secritariat for promoting Christian Unity. 1964-1980, edited by Thomas F. Stransky, SCP and John B. Sheerin, SCP. Paulist Press, New York/ Ramsey 1982. P. 260.

15.       Остапенко Г.С., Чернышева О.В. Указ. соч. С. 62.

16.       Caryle Murphy. Catholic women refuse to give up on priesthood. // Washington Post 10/3/1999.

17.       Rees Alun. My answered prayer, by vicar in sex change. // Daily express. November 29, 2000.

18.       Англикано-православный диалог. Согласованное Дублинское заявление 1984 года. Великобритания. 1985. машинопись. С. 7.

19.       Маслов Н.В. Диакониссы Древней Церкви. С. 7.

20.       там же. стр 16.

21.       там же стр 27.

22.       там же. стр 28.

23.       там же. стр 44.

24.       там же. стр 46.

25.       там же.

26.       Святой Ириней Лионский. Творения. Книга 1-я, глава 13, 2.

27.       Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. С. 147.

28.       Цит. по Бер-Сижель Э., епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной Церкви. С. 26.

29.       там же.

30.       Тайна благодарения литургия Божественной Евхаристии. //Богословский сборник. М., 1980. №21, С. 131.

31.       Святой Иоанн Златоуст. Шесть слов о священстве. С. 600.

32.       там же. С. 612.

33.       Вдали от мирской суеты. Великая княгиня Елисавета Федоровна. О служении женщин в Русской Православной Церкви. Сс. 83-84.

34.       Балашов Н., протоиерей. Актуальные вопросы этики пола в свете «Основ Социальной концепции Русской Православной Церкви». С. 326.

35.       Кривошеин В., архиеп. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы. С. 165.

36.       там же. С. 167.

37.       Книга Общей Молитвы. Кэмбридж. 1958. Сс. 256-7. Цит. по Кривошеин В. указ. соч. С. 168.

38.       Кривошеин В. Указ. соч. С. 170.

39.       Козин, епископ Дюркгамский. Вероучение, учреждения и обряды Англиканской Церкви. Сс. 71-72.

40.       К вопросу о рукоположении женщин. // Настольная книга священнослужителя. Том 8. М., 1988. Сс. 105-106.

41.       Тайна благодарения литургия Божественной Евхаристии. //Богословский сборник. М., 1980. №21, С. 131.

42.       Михаил архиепископ Астраханский и Енотаевский, магистр богословия. Богословский сборник№21. М., 1980г. стр71.

43.       там же.

44.       Святой Василий Великий. О Святом Духе. гл. 27. Цит. по указ. соч. архиеп. Михаила. С. 73.

45.       Лосский В. Богословие и Боговидение. С. 525.

46.       Holmes David L. A brief history of the Episcopal Church. Р. 167.

47.       Reeves T.C. The empty Church. Does organised Religion matter anymore? Р. 146.

48.       там же. Р. 150.

49.       Milwaukee journal. June, 14, 1994. там же. Р. 20.

50.       Editorial «Show and tell». //The living Church. June, 20, 1993. P. 9. там же. Р. 27.

51.       там же.

52.       там же. Рр. 147-148.

53.       там же. Р. 179.

54.       там же. Р. 180.

55.       там же. Р. 192.

56.       Fiorenza E. Sch. Bread not stone The challenge of Feminist Biblical Interpretation. P. 7. цит. по Watson Natalie. Faithful dissenters? Feminist Ecclesiologies and Dissent. Рр. 468-469.

57.       Mary Daly. Beyond God The Father, toward a philosophy of women's liberation. P. 139.

58.       Межправославная богословская консультация. Место женщины в Православной Церкви и вопрос о хиротонии женщин- Родос, Греция, 30 октября-7 ноября 1988года. //Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. С. 407

59.       Лопухин А П. Толковая Библия. Т. 11. Сс. 212-213

60.       Страхов Д., священник. Слово в неделю жен мироносиц (Призвание женщины). С. 333.

61.       Фома 2(12) 2001 стр 57.

62.       Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. С. 181.

63.       Цит. по Бер-Сижель Э., епископ Диоклийский Каллист (Уэр) Рукоположение женщин в Православной Церкви. С. 55.