I

Авторитет нашей современной церковной иерархии, ее права и полномочия, именно как иерархии богоучрежденной, покоятся на историческом факте ее преемства от апостолов. Таково учение Православной Церкви в настоящее время, таково было ее учение и в древности, в период Церкви “нераздельной”, как принято выражаться в богословской литературе Запада. Неудивительно поэтому, что и отделившиеся от Церкви инославные общества, не желающие порывать со своим церковным прошлым (как порывают протестанты), сохраняют это учение и очень дорожат апостольским преемством своей иерархии, если могут его доказать. Вопрос об апостольском преемстве неизбежно возникает и при всяких попытках воссоединения инославных обществ с Православной Церковью или, как любят ставить дело опять-таки на Западе, при суждении о правах той или другой самозарождающейся “Церкви” (Старокатоличество и т. п.) на признание в качестве составной части Церкви Вселенской. Об англиканской, например, иерархии имеется целая богословская литература, причем и противники признания этой иерархии, и защитники ее одинаково исходят из вопроса об апостольском преемстве; первые отрицают это преемство у названной иерархии, а вторые — доказывают его.

Спрашивается, как смотрит Православная Церковь на сохранившееся у инославных апостольское преемство иерархии? Имеет ли это обстоятельство в ее глазах какой-либо интерес, кроме исторического? Другими словами, влияет ли существенно наличие преемства на суждение нашей Церкви о данном инославном обществе и в частности о его священстве?

Существует мнение, отвечающее на поставленный вопрос решительным нет. Церковь Христова, говорят сторонники этого мнения, сознает себя единственной на земле сокровищницей спасающей благодати (“Верую во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь”). Только у нее есть подлинно апостольская иерархия, раздающая спасительные таинства. Отделившиеся от Церкви инославные общества, как бы они между собой ни различались: и имеющие якобы апостольскую иерархию и не имеющие ее, и желающие иметь священство и совсем священства не признающие, — все они сливаются для Церкви в одну общую, однородную массу лишенных благодати, христиан только по неточному словоупотреблению.

Правда, в Церкви существуют три чиноприема приходящих к ней из инославия: одних она принимает, как язычников, чрез крещение, других — чрез миропомазание, а третьих—чрез покаяние, причем клирики в последнем случае принимаются в сущем сане. Но эти три чиноприема ни в какой мере не предполагают каких-то трех разрядов в инославии, так чтобы у одних Церковь не признавала никаких таинств, у других — считала действительным крещение, а у третьих — не только крещение, но и миропомазание и даже священство, и своим соответствующим чиноприемом каждому восполняла, чего кому недостает. Применяя к одному инославному обществу более строгий чиноприем, а к другому или даже к тому же самому, но в другое время, чиноприем более снисходительный, Церковь руководствуется исключительно соображениями практическими, соображениями церковной икономии: своим желанием и долгом способствовать спасению наибольшего числа людей. Всякого приходящего, по существу, нужно бы крестить и помазать св. миром, а потом, если он достоин принятия в клир, удостаивать православного рукоположения. Но щадя естественные чувства людей, привыкших считать себя уже крещенными и даже служителями Церкви, Церковь не повторяет над ними ни крещения, ни рукоположения, а ограничивается только третьим чиноприемом, в котором чрез таинство исповеди implicite (ничем этого не обнаруживая) преподает принимаемому и крещение, и миропомазание, и рукоположение. Однажды оказанное снисхождение отнюдь не обязывает Церковь держаться того же порядка и в будущем. При изменившихся обстоятельствах меняется и чиноприем.

Правильность изложенного мнения доказывается, говорят, не только его верностью догмату, но и бесконечным разнообразием и в особенности крайней изменчивостью церковной практики в отношении к инославным. Например, католиков Русская Церковь сначала принимала третьим чином и в сущем сане; потом стала перекрещивать, а потом снова возвратилась к прежней практике, которой держится и сейчас. Греческая Церковь, наоборот, прежде принимала католиков подобно нам, а с XVIII века стала перекрещивать. Но в то же время Греческая Церковь не только не укоряет нашу Церковь за такое снисхождение, но и сама готова делать при случае, во внимание к разным обстоятельствам, исключение из своего строгого правила. С признанием же англиканской хиротонии Греческая Церковь логически должна будет смягчить, а может быть теперь (напоминаем, что статья написана в 1935 году. — Ред.) уже и смягчила свою практику и в отношении католиков. Такую же неустойчивость обнаруживает и практика древней Церкви в отношении различных обществ (например, донатистов и др.). Напрасно было бы искать какой-нибудь системы в этом разнообразии и подыскивать догматические основания для действий Церкви. Системы здесь никакой нет, и никакие догматические основания не вынуждают Церковь вместо первого чина применять второй или третий. Церковь здесь может действовать совершенно свободно, выбирая по своему усмотрению, что в данной обстановке и в данное время наиболее полезно с ее точки зрения.

Изложенное мнение подкупает своей догматической прямолинейностью и тем, что сразу устраняет всякие недоумения и неясности в отношении инославных. Достаточно инославному прийти в церковный виноградник, и с чем бы он ни пришел, Церковь уже наградит его наравне со своими верными сынами. Так, покойный архиепископ Иларион отвечал англиканскому профессору: “Оставьте мучиться вопросом, есть ли у вас священство или нет. Обратитесь прямо к Церкви. Она примет Вас без всяких унижений, без перекрещивания, без перерукоположения и от своей полноты сразу даст Вам и бытие в недрах Вселенской Христовой Церкви, и благодатное священство, и все”.

У нас, однако, нет католического принципа, по которому догмат определяет историю. Закрывать глаза на показания последней мы, православные, не можем. Видя несогласия истории с догматом, мы должны прежде всего спросить себя, правильно ли мы понимаем церковный догмат. В настоящем же случае показания истории не в пользу данного понимания. Практика Церкви в отношении инославных действительно крайне разнообразна и неустойчива. Значение церковной икономии в деле принятия инославных всегда очень большое. При всем том есть резко проведенная черта, которой Церковь в своей практике никогда не переступает. Эта черта — отсутствие в данном инославном обществе правильной епископской хиротонии, преемственно сохранившейся от апостолов (конечно, вместе и с апостольским учением о священстве). Как бы ни были сильны доводы церковной икономии, членов такого общества Церковь никогда не примет в свои недра третьим чином (без миропомазания), тем более не введет в свой клир без православного рукоположения. Например, лютеранский пастор, шотландский пресвитер, поморский наставник и под. могут быть людьми вполне достойными принятия в православный клир, и однако никогда не будут признаны священниками без православного рукоположения, не получат в таинстве покаяния (в третьем чине) implicite и благодать священства.

Значит, наличие апостольского преемства заметно выделяет известную группу инославных обществ из всей их массы. Только сохранивших преемство Церковь принимает без рукоположения в свой клир. Признает ли она такие рукоположения благодатными?

Защитники разбираемого мнения объясняют дело иначе. Церковь, говорят они, чрезвычайно дорожа апостольским наследием вообще, и в данном случае не хочет нарушить и внешних форм, сохранившихся от апостолов, хотя эти формы вне Церкви стали уже пустыми, потеряли апостольское благодатное содержание,

Факты церковной практики опять-таки представляют церковное учение не в таком свете. Например, существующее у нас правило приема католических священников в сущем сане простирается до того, что если такой священник, допустим, из желания вступить в брак. не захочет быть принятым в сущем сане, то после принятия в лоно Православной Церкви он должен считаться не просто мирянином, но именно снявшим сан, и потому уже не имеет надежды получить православное рукоположение. Трудно допустить, чтобы из уважения к одной уже пустой форме Церковь так безвозвратно лишала достойного человека надежды быть православным клириком, тем более, что брачное состояние для клирика разрешается ее правилами.

Если скажут, что в данном случае Церковь карает нравственную неустойчивость, нежелательную в клире, отказ от креста, уже раз взятого на себя. то почему Церковь оставляет безнаказанными лютеранского пастора, поморского наставника и им подобных, когда при переходе в Православие они тоже не захотят сразу вступить в православный клир, а потом будут этого искать?

Церковь понимает под апостольским преемством, несомненно, не одну внешнюю, механическую передачу самого акта рукоположения, но и веру, соединяемую с этим актом, то есть сохранность в данном обществе апостольского учения о благодати священства. Это опять-таки плохо вяжется с разбираемым мнением. Принимать пустую безблагодатную форму и в то же время веровать, согласно апостольскому учению, будто принимаешь Божественную благодать, и переживать при этом соответствующие состояния и мысли, ведь это было бы самообманом, или, на духовном языке, прелестью. Прелести же не потакают, а наоборот с нею ведут борьбу всеми доступными средствами. Между тем здесь Церковь как будто нарочно старается всячески оставить человека в его прелести, как будто боится поколебать в человеке его ложное убеждение, что в инославном рукоположении он получил действительную благодать. Не заводя и речи о необходимости православного рукоположения, Церковь придумывает даже особый чиноприем, чтобы в таинстве исповеди сообщить принимаемому implicite незаметно для него и благодать священства. Поэтому, ближе к истине и к церковному учению предположить, что там в инославии, где сохранилось апостольское преемство, то есть и апостольская форма рукоположения, и апостольское учение о благодати священства, там рукоположения, по мысли Церкви, не являются только безблагодатной формой п потому не повторяются при введении таких клириков в православный клир.

Правильнее так понимать церковное учение, чем придумывать какое-то небывалое преподание таинств implicite, о котором не только не найти следов ни в правилах церковных, ни в святоотеческом учении, а наоборот там есть данные против этого.

Согласимся, что это остроумное изобретение очень упрощает пастырскую и миссионерскую практику, разрубая все недоумения. Например, человек считал себя православным, приступал к причащению, а потом открывается, что он не крещен. Как быть? Ответ: раз он причащался, значит имеет всю полноту благодати, и в крещении не нуждается. Или: при обращении из обновленчества целых приходов как быть с младенцами, миропомазанными в обновленчестве? Ответ: за первой же литургией всех их причастить, и делу конец. Но такие советники, по пословице, выплескивая из купели воду, выплескивают с водой и младенца. Желая избежать лишнего шума и смущения, неизбежного при совершении таинства над теми, кто сам считал себя или кого считали другие уже принявшим таинство, советники решают на-авось и оставляют открытым для всякого сомнения неизмеримо более важный вопрос: пользуют ли церковные таинства тех, кто еще не вошел в Церковь установленным путем. Не есть ли это пища для мертвого? По крайней мере, в первом правиле св. Тимофея Александрийского указано: оглашенного, по ошибке причастившегося, не только не освобождать от крещения, как бы уже и без крещения получившего всё, а наоборот крестить (не дожидаясь срока оглашения).

Да и вообще церковные правила совершенно против решений “на-авось” в столь важных случаях, когда под вопросом стоит благодатное возрождение и освящение хотя бы одного человека. По 83 пр. Карфаг. Собора в случае неизвестности, крещен ли младенец, нужно не нести его к причастию, благодушно успокаивая себя мыслию, что в причастии он всё получит. Правило решительно предписывает “без всякого сомнения крестити”, из опасения, как бы “не лишить их (младенцев) очищения сею святынею”, не решаясь их крестить (очевидно из боязни повторить таинство). Дело это считалось настолько важным, что Трульский собор (Всел. VI, 84) нашел нужным повторить Карфагенское правило для вселенской практики. Таким образом, Церковь в своих правилах предпочитает рисковать повторением неповторяемого таинства (Апост. 47), чем учить о возможности преподания этого таинства implicite. Между тем случай для такого учения, казалось бы, был самый подходящий.

Можно быть уверенным, что при сомнении в действительности инославных таинств Церковь Христова со всей искренностью высказала бы это сомнение, прямо указав нужные таинства повторять и не стала бы прятать своих сомнений, тем паче своей уверенности в недействительности таинств, под преподанием их implicite.

Мне думается (как я это предлагал и в своей статье в № 2—4 нашего “Журнала” за 1931 г.), многое в отношениях Церкви к инославию станет для нас понятнее, если мы не будем упускать из виду, что инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чужое для нее, вроде иноверия, что инославные в сущности суть разряд падших или кающихся: падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые и в молитвах, однако они еще находятся в Церкви и под ее воздействием. Инославные отчуждены от Церкви, конечно, более, чем падшие; они не только согрешают, но и не признают Церкви и воюют против нее. Однако отношение к ним Церкви остается тем же, что и вообще к падшим. Оно безусловно осуждающее, “гнушающееся и одеждой, оскверненной плотию” (Иуд. 23), но отнюдь не зложелательное и не враждебное, “страхом спасающее”. Церковь и инославных “предает сатане”, но с единственной целью, “да дух спасется” (1 Кор. 5, 5). Другими словами, отношение Церкви к инославию есть лишь одна из сторон деятельности церковного суда, понимаемого в широком смысле исправительного воздействия на падших. Естественно, что это отношение отражает на себе общие черты деятельности суда.

Для нас в настоящем случае важно отметить общую, отрицательную черту, характеризующую церковный суд, что он, будучи полномочен, когда видит к тому основание, отнять (навсегда или временно) полученное в таинствах, сам своим приговором не может дать того, что можно получить только в таинствах: некрещенного суд не может признать крещенным, мирянина — священником и т. п. Это именно и делается в отношении инославных: тех из них, у кого Церковь не находит правильного крещения, она не принимает без крещения; тех, у кого не находит правильного священства, она не вводит в клир без своего рукоположения, и наоборот.

II

Если Православная Церковь принимает инославных клириков в сущем сане потому, что признает действительным их священство, то как примирить с этим признанием исторический факт перемен в отношениях Церкви к обществам, имеющим такое священство, например к католикам?

Нельзя забывать, что и к своим, совершенным в ее недрах, хиротониям, Церковь относится не без рассуждения. Существует целый ряд православных хиротоний, которые объявлены недействительными. Например, Максим Киник был и сам православным, и даже незаурядным, и хиротонию получил от православных и правильно поставленных епископов, однако “и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно” (Всел. II, 4). Сюда же относятся и все те правила, которыми объявляются недействительными православные хиротонии, совершенные с существенным отступлением от правил, например, без воли митрополита области (Всел. 1, 6), или епископом в чужой епархии (Апост. 14, 35) или над чужим клириком (Всел. 1, 16; Сард. 15; Карф. 91 и под.).

В то же время и практика, установленная такими правилами, оказывается в свою очередь не неизменной. В истории постоянно повторяются случаи исключения из правил. Это потому, что правила Церкви — не догматические определения о предметах веры, раз навсегда решившие вопрос, и не действуют автоматически. Они преподаны прежде всего к руководству церковного суда и, следовательно, всякий случай их применения предполагает особое решение этого суда. В частности, говоря о недействительности рукоположения при тех или иных условиях, правила говорят лишь о праве церковного суда признать эти рукоположения недействительными. Это значит, что в случае нужды, во внимание к обстоятельствам данного дела или просто из соображений церковной икономии, суд может остановить свой карающий меч и оставить данное рукоположение в силе. В истории Церкви известны случаи, когда православные епископы, вынуждаемые к тому чрезвычайными обстоятельствами или чрезвычайностью злоупотреблений, творили суд и расправу за пределами своей области, низлагали одних епископов и клириков, поставляли других. Однако, в церковном сознании такие выступления находили оправдание и оставались в силе (например действия св. Иоанна Златоуста и др.).

Однако, делая подобные изъятия из правил, Церковь никогда не созидает этим прецедента на будущее время и никому не дает права оправдывать нарушения правил ссылками на этот прецедент. Церковная икономия не отменяет и даже не ослабляет силу канона. Она имеет в виду лишь данный частный случай с его индивидуальной неповторяемой природой и им ограничивает свое действие. Для всех же остается обязательным канон, по строгости которого церковный суд и может покарать виновного, если не имеет побуждений применить принцип икономии.

Приблизительно по этой же схеме построены и отношения Церкви к инославным обществам. Существенная разница только в том, что в области суда Церкви приходится иметь дело с отдельными нарушителями церковных правил, а здесь с целыми группами таких нарушителей, более или менее организованными, объединенными каждая каким-нибудь особым отступлением. Суждение об отдельном представителе группы здесь неизбежно зависит от предварительного суждения о группе.

Как единственная на земле носительница власти вязать и решить и единственная сокровищница спасающей благодати, Церковь Христова имеет возможность и право объявить недействительными все рукоположения внецерковные. Однако, руководствуясь доводами церковной икономии, желанием способствовать спасению наибольшего числа людей, она это свое право осуществляет не всегда и не везде. Рукоположения инославных обществ, в которых сохранились и апостольское учение о рукоположении и апостольская форма, Церковь оставляет в силе, она каким-то путем признает их действительными, потому что делает из такого признания и должные выводы: например, не повторяет совершаемых таким клиром не только крещений, но и миропомазаний. При всем том, неосуществление Церковью своего основного права в отношении известной группы инославных обществ отнюдь не означает отказа Церкви навсегда от этого права. Когда обстоятельства церковной жизни меняются и описанное снисхождение к данному инославному обществу перестает уже содействовать спасению наибольшего числа людей, тем паче, когда оно начинает прямо препятствовать ему, Церковь возвращается к своему основному праву и отменяет диспенсацию, опять связывает разрешенное. Этим и объясняется кажущаяся бессистемность и изменчивость отношения Церкви к инославным обществам.

Например, иерархия старокатолическая и иерархия белокриницкая одинаково ведут свое начало от единоличной хиротонии. Белокриницкая иерархия Православной Церковью безусловно отвергается, все ее действия объявлены недействительными, приходящих оттуда мы принимаем чрез миропомазание. Старокатолическая иерархия нашей Церковью тоже не признана. Как обстоит с нею дело на греческом Востоке, пока неизвестно. Но отношение руководящих церковных кругов к Старокатоличеству (по крайней мере, прежде) было самое сочувственное и у нас, и на Востоке. В частности единоличную хиротонию не ставили безусловным препятствием к признанию старокатолической иерархии. В оправдание ссылались на то, что единоличная хиротония (епископ — в сослужении двоих особо уполномоченных аббатов) допускается правом Западной Церкви. Вероятно, это отступление там утвердилось потому, что там епископская степень, подавляемая чрезмерно развившимся авторитетом папы, как-то мало различается от пресвитерской. Как бы то ни было, но если бы старокатолики действительно усвоили себе учение древней, нераздельной Церкви о себе самой, а не ударились в начетничество, в исследование и споры о подробностях учения и обряда, да еще если бы вожди их меньше подражали протестантам, очень возможно, что старокатолики были бы уже приняты в общение с признанием их иерархии.

Много общего в происхождении англиканства и нашего обновленчества. Как здесь, так и там начало положено разрывом со своим патриархом и объединившейся под ним законной иерархией (насколько так можно говорить об иерархии католической). Как здесь, так и там полномочные, епархиальные архиереи уклонились от совершения первой епископской хиротонии. Как здесь, так и там первую хиротонию совершили какие-то случайные архиереи, отчасти викарные, отчасти и совсем напокойные, все полномочия которых ограничивались, кажется, тем, что законная церковная власть к тому времени не успела еще наложить на них запрещение.

Англиканская иерархия не получила в Православной Церкви всецерковного признания. Однако, если бы пресловутое “сближение Англиканской Церкви с Православной” шло своим нормальным, церковным путем, если бы англикане, как общество, действительно болели исканием истинной Церкви и благодатного священства, если бы их искания по временам не путала мысль добиться прежде всего признания их иерархии (которую в свое время так грубо осудил римский папа), чтобы в случае чего спокойно оставаться при всем своем, — то воссоединение англикан с Православной Церковью очень могло состояться, и вопрос об иерархии, вероятно, был бы разрешен в положительном смысле.

Наоборот, обновленчество нашей Церковью осуждено по всей строгости правил, хотя и не без постепенности. Объявив обновленчество расколом, Святейший Патриарх с собором прилучившихся епископов, в силу действующих церковных правил (см. выше), мог бы сразу же вынести постановление о лишении сана или, по крайней мере, о запрещении всех непослушных епископов и клириков, что установило бы прием обновленцев обратно в Церковь вторым чином (чрез миропомазание). Но Патриарх в 1923 году осуществил это свое право частично, только в отношении рукоположений, которые кроме самочиния имели и другие канонические дефекты. Патриархом признаны были недействительными как архиерейство женатых епископов и совершенные последними хиротонии, так и рукоположения во священные степени второбрачных или женатых на вдове и т. п. Но только 2 апреля 1924 г. наложено было на вождей обновленчества (значит, и на всех находящихся с ними в общении) запрещение. С указанного дня мы признаем недействительными обновленческие хиротонии и прочие таинства. в том числе и миропомазание, хотя бы при совершении его употреблялось и старое, т. е. взятое еще от Церкви, св. миро. Это потому, что св. миро не есть какое-то самодействующее вещество, которым кто бы ни помазал, помазание будет “таинством”. По учению Церкви. таинство миропомазания совершает собственно епископ и только по его делегации пресвитер (значит, не запрещенный). Помазание, совершенное, например, диаконом или мирянином, не будет таинством.

Такое неравномерное отношение к явлениям как будто равноценным объясняется именно соображениями церковной пользы, пастырско-практическими. Старокатоличество и англиканство отложились от Рима, когда он сам представлял из себя раскол. Их отложение было в сущности выходом из раскола, хотя и не увенчавшимся доселе воссоединением с Церковью. Их упрекать нужно не за отложение, а скорее за то, что они так долго не отлагались. Притом своим отходом они, конечно, ослабили римский раскол и тем отчасти укрепили позицию Православной Церкви. Естественно и им смотреть на нашу Церковь как на союзницу и иметь к ней интерес и симпатии, и нашей

Церкви возлагать надежду, что снисходительность к ним послужит ко спасению наибольшего числа людей. Наоборот, белокриницкая и обновленческая иерархии возникли с прямой задачей укрепить раскол в его непримиримости к Церкви, тяготение верующих душ к истинному священству заглушить подделкой под него, суррогатом, и тем оттеснить православную иерархию и самим стать на ее место. Задача таких обществ не созидание, а расстройство церковного тела. Вот почему, применяя к первым двум обществам порядок церковной икономии, в отношении вторых Церковь не видит оснований отступать от акривии канонов, по крайней мере до тех пор, пока позиция этих двух и им подобных расколов не изменится к лучшему.

Кстати не нарушаем ли мы 68-го правила Св. Апостолов, перерукополагая клириков, приходящих к нам от некоторых раскольнических обществ? Правило, говорят, разрешает перерукоположение только после хиротонии, полученной от еретика, а здесь-де не еретики, а раскольники. Но, во-первых, нужно знать, что слово еретик на языке канонов имеет два смысла: широкий (соответствующий букве слова: еретик), означающий всякого отделившегося от Церкви, и специальный, означающий отделившегося от Церкви из-за веры. Во-вторых, еретические хиротонии повторяются именно потому, что они недействительны (“рукоположенным от таковых... служителями Церкви быти невозможно”), то есть не дают ничего. Но недействительной может быть объявлена, как видно из церковных правил, выше приведенных, всякая неправильная хиротония, тем паче раскольническая. Разница же в последствиях аннулирования правильной и неправильной хиротонии весьма существенна. Получивший правильную хиротонию может быть только “лишен сана”, то есть от него отнимается нечто действительное, что у него было. При этом он лишается не только той степени, в какой был, но вообще всякого священства; так что, например, епископ, лишенный архиерейского сана, не может остаться и пресвитером (Всел. IV, 29). Лишенный сана не может быть и вновь рукоположен. Наоборот, неправильная хиротония признается недействительной,, как бы совсем не бывшей, и тот, кто ее получил, может остаться в своем прежнем сане, в каком был в момент этой хиротонии, если, конечно, за принятие незаконной хиротонии он не будет наказан лишением и прежнего своего сана, согласно Апост. 35. Например, по исследованию Преосвященного еп. Лоллия Юрьевского (см. гл. VII, Александрия и Египет; § 17 Коллуфианское движение), Александрийский пресвитер Коллуф в числе прочих получил незаконную епископскую хиротонию от Мелита (Мелитианский раскол при еп. Александре, предшественнике св. Афанасия Алекс.). После того, как мелитианские хиротонии признаны были недействительными, “Коллуф умер пресвитером” (слова св. Афанасия), чего не было бы, если бы он был “лишен” епископского сана. Оставаясь же пресвитером, он несомненно сохранял за собою если нс нравственное, то формальное право быть кандидатом и в епископы. Возможность второй (в сущности, она будет первая) хиротонии после того, как первая признана недействительной, таким образом не может быть оспариваема.

Итак, вопреки вышеизложенному безусловно отрицательному мнению об инославных рукоположениях, правильнее думать, что Церковь не повторяет инославных рукоположений (когда видит в данном обществе апостольское преемство) не потому, чтобы только дорожила апостольскими формами, а потому, что считает такие рукоположения действительными. Однако, это отнюдь не означает, будто бы вне Церкви могут быть благодатные таинства: Церковь признает у инославных благодать только потому, что считает их еще “не чуждыми” Церкви (Вас. Вел., 1 пр.), и до тех пор, пока они такими остаются. Сохраняя с ними “некоторое правило общения” (хотя официально с ними порвано и евхаристическое и молитвенное общение), Церковь дает им возможность как-то пользоваться крупицами благодати от той обильной трапезы, которой она питает своих верных чад. Другой, нецерковной, благодати не существует, и посему Церковь, имеющая власть “вязать и решить”, может и продолжить это “некое правило общения” с инославными, когда это сообразно с ее собственными видами (спасения людей), и прекратить это общение, •гак сказать, прервать ток благодати и тем обратить данное общество в безблагодатное состояние, каковыми по существу должны быть все нецерковные. С другой стороны, поместные Православные Церкви, разделенные между собой пространством и действующие каждая в своей обстановке, могут совершать такой акт отчуждения инославного общества (например, католиков) не одновременно, или одна совершит, а другие останутся при прежнем отношении. Отсюда и разнообразие в междуцерковной практике. Но это явление лишь временное, преходящее, до тех пор пока не возобладает единообразная вселенская практика.

III

В противоположность крайнему отрицанию всякого значения за апостольским преемством в инославии, другие, преимущественно сами инославные, преувеличивают, и тоже до крайности, это значение. Представляют апостольскую преемственную хиротонию некоторою вещью в себе, могущею существовать вне и помимо Церкви, даже вопреки ее желанию. Такая преувеличенная оценка апостольского преемства свойственна прежде всего католическому Западу в соответствии с общим характером его религиозных воззрений, в частности с католическим мало духовным понятием о благодати Божией. Основное расхождение Православия от Католичества в этом пункте учения весьма определенно обнаружилось в известных спорах Паламитов с Варлаамитами. Паламиты (православные) понимали энергию (воздействие Божие на тварь и на человека, в частности) именно как непосредственное, так сказать, личное действие Божие. Поэтому энергию они прямо называли Богом. Между тем Варлаамиты (западники), исходя из мысли о непостижимости Божества, видели в энергии явление тварного мира и приписывали ей отдельное от Бога тварное бытие. Прилагая это основное начало к учению о таинствах, получаем: благодать есть энергия Божия. Сказать: “благодать преподается в таинствах”, для православного значит: “Бог воздействует на человека в таинствах”. Отсюда и чрезвычайная трудность с исчерпывающей точностью формулировать православное учение. И форма для таинства необходима, и невозможно связать свободное творческое действие Божие с известным символом или вещественным знаком и тем, так сказать, отдать его в распоряжение совершителя символа. Форма для православного становится уже не проводником благодати, а скорее знаком или свидетельством, что воздействие Божие имеет место. Равно и совершитель таинства уже не властный податель благодати, а молитвенник о воздействии Божием и поручитель, что Бог воистину воздействует. При этом и молитва и ручательство священника получают свою силу от молитвы и ручательства Церкви, “исполнения Христова” на земле. Значит, таинства действительны пока священник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению.

Наоборот, у католика все ясно и определенно. Благодать Божия есть сила, исшедшая от Бога, переданная Им иерархии, следовательно, имеющая уже отдельное от Бога бытие. Ее удобно прикрепить в качестве безличной силы к известной форме (opus operatum) и поставить в прямую зависимость от воли совершителя.

Нужно признаться, что и мы, православные, нередко сбиваемся на такое пониженное, овеществленное представление о благодати и таинствах. Это происходит и под влиянием католическим. Главное же, человеку плотскому, человеку “мира” всегда легче оперировать с понятиями плотскими, “душевными”, чем с “духовными”. Но во всяком случае это есть непоследовательность с чисто духовной точки зрения Православия.

Логическим выводом из западного понятия о благодати является преувеличенный взгляд на самую личность священника в ущерб его значения, как служителя Церкви, особенно развитый в Католичестве. Получивший законную благодатную хиротонию, священник там лично становится некоторым самостоятельным источником благодати, хотя и по преемству от других. Если же к этому прибавить учение о неизгладимости благодати, то и получится, что ксендз может разойтись со своей церковной властью, быть запрещенным, может совсем бросить христианство, стать, например, оккультистом или открытым безбожником, и все-таки он остается ксендзом, сохраняет апостольскую хиротонию и все его акты, как священника, продолжают быть действительными, хотя бы он служил и, так называемую, “черную мессу”. В свою очередь и епископ, совершая хиротонию, действует в силу лично ему присущей благодати архиерейства, преподает, грубо выражаясь, свою, а не церковную благодать, и потому тоже не так важно, в согласии ли он со своей Церковью или уже ушел от нее. А раз благодать священства получается не от Церкви, а от рукоположителей, которые в свою очередь получили ее от своих рукоположителей и т.д. до апостолов, то не все ли равно — православные ли они, принадлежат ли ко Вселенской Церкви или к какому-нибудь инославному обществу? Было бы только несомненно апостольское преемство в данном обществе, хиротония будет действительна. Посвященный же будет в свою очередь самостоятельным носителем благодати, которой и может воспользоваться по своему усмотрению, совсем не считаясь ни с учением, ни с желаниями тех, кто ему дал хиротонию.

Основная ложь такого искажения понятий о благодати, о священстве и вообще о духовной жизни в особенности ясно обнаруживается теми крайними, уродливыми выводами, к каким подчас приходят на практике слишком прямолинейные, а, пожалуй, бесцеремонные искатели преемственной от апостолов хиротонии. Если благодать священства представляет из себя что-то вроде бессознательного и безразличного к своей судьбе вещества (почти товара), то не видно причин, почему бы таким веществом не мог воспользоваться всякий, кто сумеет, притом неважно, какими средствами.

Вспоминается нечто подобное и из истории нашего раскола — старообрядчества, разные, подчас совсем детские ухищрения (например, погружали священника в купель, не снимая с него богослужебных риз, чтобы “не снять хиротонии”), к каким прибегали, чтобы и человека с апостольской хиротонией к себе залучить, и самим не заразиться никонианством. К чести старообрядцев, никто из них не решился на святотатство: обманно принять Православие, добиться там хиротонии, и потом возвратиться с полученным священством опять к своим. Дальше приглашения или сманивания православных архиереев и священников в свое согласие старообрядцы не пошли.

Не то на Западе. Там не ограничились сманиванием чужих архиереев и священников, а прямо решились захватывать лично для себя апостольскую хиротонию в чужом, даже еретическом обществе, чтобы использовать хиротонию в своей группе, претендующей на Православие. Например, нашумевший достаточно в свое время Вилатт. За апостольской хиротонией он съездил даже в Индию, к тамошним яковитам, чтобы потом раздавать хиротонию желающим не то среди англикан (в Америке), не то среди старокатоликов (например, во Франции). а точнее: всюду и всякому, где и кто только захочет воспользоваться его архиерейскими услугами. Появляются подражатели Вилатту и до настоящего времени. Например, в Германии, особенно кичащейся своей богословской наукой и христианским просвещением, существуют несколько религиозных групп (не считая старокатолической), претендующих па признание православными. Таково “Евангелическо-Католическое Братство”, насчитывающее несколько десятков тысяч последователей. Во главе Братства стоит лютеранский пастор Герцог, принявший архиерейскую хиротонию от монофизитов. Для лютеран он продолжает быть пастором, а в православном Братстве отправляет обязанности православного епископа. Еп. Тихон (Карловацкой группы) будто бы допускает последователей Братства до молитвенного общения и даже причащения. Есть еще “Высокоцерковное Общество” с более чем полумиллиона последователей. Окормляется это общество профессором лютеранского богословия Гейлем, принявшим архиерейскую хиротонию тоже от монофизитов, и “сотнями” лютеранских пасторов, поставленных (вероятно самим Гейлем) в православные священники. Все они, сохраняя за собой свои лютеранские должности: кто — профессора, кто — пастора, служат в то же время в качестве православной иерархии в “православном” обществе...

Существует в Германии еще “Немецко-православная диаспора”, или, по крайней мере, “Спиридион”, именующий себя “митрополитом” этой диаспоры, личность весьма показательная для искателей апостольской хиротонии. По его словам, ему идет всего 33-й год от рождения. а он уже семь с лишком лет в архиерейском сане. Он — немец: крещен и конфирмован в Католичестве. При католических монастырях в Бельгии и Люксембурге прошел богословский курс. Но уже 19-ти лет из Католичества он ушел в Старокатоличество. Женился. Вскоре разочаровался и в Старокатоличестве, и с 1926 года “всецело стоял на чисто православной почве”. Это не помешало Спиридиону в октябре 1927 года обратиться к какому-то (по-видимому, странствующему) армянскому женатому епископу Григорию Гузику, который дней в пять и рукоположил его (тоже женатого) во диакона, пресвитера и наконец, епископа “армяно-православной Церкви” (без обозначения кафедры). Получив такую хиротонию, Спиридион счел себя вправе объявить себя митрополитом немецко-православной диаспоры, общины, насчитывающей в себе будто бы до 200 человек с 7 ксендзами, и теперь просит признать его в таком звании, непременно в черном клобуке и “с гранатовым” (отнюдь не иным) на нем крестом. Кто такой этот Гузик и от кого получил он архиерейство, Спиридион, по-видимому, и сам хорошенько не знает. По крайней мере, вначале он говорил, что не может точно установить происхождение хиротонии Гузика, потому что теперь все участник?! хиротонии (как будто и сам Гузик) возвратились в Рим. Спиридион сначала называл Гузика православным епископом обновленческой ориентации, но поставленным не обновленцами, а армяно-униатами, именно в той армянской группе, которая в семидесятых годах прошлого столетия, вслед за своим епископом Кипеллианом, порвала с Римом. Так как, порвав с Римом, эти армяне не пристали к монофизитам, то Спиридион спешит назвать их православными. Этот “православно-армянский патриарх” (как его титулует Спиридион) Кипеллиан со своим епископом Касангианом будто бы и поставили обновленческого епископа Григория Гузика. Заметим: Кипеллиан возвратился в Рим еще в 1879 году, а хиротония Гузика, следовательно, была еще раньше. В дальнейшем Спиридион открывает, что второй рукоположитель Гузика Касангиан оказался не епископом, а хорепископом в пресвитерской степени, В последних же письмах Спиридиона устанавливается, что Гузика рукоположил совсем не Кинеллиан с Кисангианом, а англиканский епископ Гор, отношение же Касангиана к хиротонии ограничивается только тем, что он в своей армяно-униатской группе признал хиротонию Гузика действительной. Такое открытие даже как будто улыбается Спиридиону: ведь англиканские хиротонии теперь признаны некоторыми восточными православными патриархами, значит и его хиротонию теперь легче признать. Таким образом. англиканская хиротония, признанная отделившейся от Рима армяно-униатской группой, дает обновленческого епископа (задолго до возникновения обновленчества), а этот последний компетентен поставить православного архиерея для немецко-православной диаспоры!

Странность всех таких розысков православной хиротонии по разным задворкам увеличивается от того, что в Западной Европе, можно сказать, под рукой у искателей были и есть настоящие православные архиереи: и греки, и сербы, и румыны, и другие, не говоря уже о Высокопреосвященном митрополите Елевферии, управляющем нашими Церквами в Западной Европе. Вероятно, странствующие армяне и им подобные были сговорчивее, смотрели на раздачу хиротонии желающим, кто бы они ни были, не столь серьезно и потому не ставили особо стеснительных условий.

Такие уродливые явления, конечно, являются уже крайностями, и несомненно, встречают осуждение у серьезных людей и на Западе. Однако, почва, порождающая их, остается и лежит в основе вполне искренних и снабженных всяческим научным аппаратом стремлений ко вселенскому единству (например, англикан, старокатоликов и др.). Преувеличивая значение апостольского преемства, эти искатели единства полагают, что инославное общество, хотя и отколовшееся от Церкви. раз оно сохранило у себя апостольское преемственное священство, продолжает оставаться поместной Церковью в составе Вселенской Церкви. как ее часть. Правда, допущенные погрешности в догматах или нарушение основных канонических требований и т. п. лишили эту поместную Церковь евхаристического общения с православными поместными Церквами. Но и вдали от общения она, пока не отступит окончательно от веры Христовой, продолжает жить церковной жизнью, совершает таинства, спасает народ. Евхаристическое общение с православными для такой поместной Церкви крайне желательно и практически полезно в видах взаимной поддержки в церковной работе. При всем том это для нее лишь нравственный долг (по заповеди Христовой: “Да вси едино будут”), скорее весьма увлекательный далекий идеал, чем практически-жизненная необходимость: потеряв общение, инославное общество и без него не перестает быть поместной Церковью, частью Вселенской Церкви.

Чтобы восстановить себя в общении, инославная “Церковь” должна лишь сознать свои догматические и канонические погрешности н исправить их, что она может сделать и собственными силами, и тогда уже самым фактом исправления она делается полноправным членом союза православных поместных Церквей, объединяемых взаимным общением в Евхаристии и молитвах. Никакого чиноприема, никакого присоединения к которой-либо из существующих православных Церквей для такого восстановления не требуется. При этом, опытно зная только единение с Римом, сопровождавшееся поглощением всякой местной самобытности и самостоятельности, западные боятся и в приглашении к соединению с Восточной Православной Церковью встретить такую же попытку подчинить их Востоку с потерей ими своей самобытности. Боязнь эта, конечно, немало расхолаживает и без того теплохладные помыслы о церковном соединении. В самом деле, если общение с Православной Церковью в Евхаристии — только весьма желательное украшение церковной жизни, а не сама жизнь, то разумно ли из-за отвлеченной идеи, может быть, весьма увлекательной и назидательной, но практически мало полезной, рисковать весьма ценными реальностями? Отсюда — в переговорах много сладких слов, много учености, как много и пререканий из-за второстепенного, много и упорства в отстаивании своего, но нет той жажды, которая заставляет “идти на источники спасительные” (Исаии 55, 1; 12, 3), того духовного подвига, которым можно “великая совершити” (Вел. канон).

IV

Представление о Вселенской Церкви, как о таком конгломерате разнородных частей —поместных церквей, из которых одни — православные, а другие нет, имеет немало привлекательных сторон. Порою оно высказывается и православными, даже представителями православной иерархии. Например, митрополит Киевский Платон (Городецкий, ум. 1891 г.) как-то при объезде епархии, посещая католический костел, публично в проповеди (так сказать, официально) заявил, что “наши человеческие перегородки до неба не достигают”. В особенности такое представление распространяется и становится модным в периоды известных объединительных настроений, как было при Павле 1 с его Мальтийским гроссмейстерством, в период Священного Союза и т. п. Мне указывали, будто бы даже митрополит Московский Филарет толковал прошение на великой ектений: “о благостоянии святых Божиих церквей”, то есть православных, “и о соединении всех”, то есть тоже Церквей, но не православных. (Ошибочность толкования очевидна: слово “всех” здесь поставлено в мужском или среднем роде, а екклисиа —Церковь требует женского.) Вероятно, не мало подобных высказываний можно слышать и на современных нам разных междуцерковных съездах, конгрессах религий и пр.

Но эту весьма привлекательную, столь широкую и всех примиряющую теорию нельзя назвать церковною. Церковь Христова всегда понимала свое единство в единой Евхаристии: “вей от единого хлеба и чаши причащаются”. Иерархия может быть налицо; она может несомненно вести свое преемство от апостолов; но, как отлученная от общения в Евхаристии с Церковью, иерархия теряет и остающуюся за Церковью власть вязать и решить и тем более совершать истинную Евхаристию. Поэтому, живыми членами Вселенской Церкви Христовой могут быть только те поместные Церкви, которые не потеряли участия в этой вселенской единой Евхаристии. Круг таких участников временами может сокращаться до последнего минимума; но это дела не меняет и отпавшему большинству не дает права считать себя Церковью. Самое большее, что можно допустить: инославие есть полутемное преддверие или двор Церкви, где стояли падшие, отлученные от причастия и молитвенного общения, хотя пока и не совсем чужие для Церкви. Путь к восстановлению утраченного общения, а чрез это и к вечному спасению, и для отпадших обществ тот же, что и для всякого падшего. Нужно не только сознать свои грехи пред Церковью, но и получить от Церкви, которая одна имеет власть вязать и решить, разрешение (на участие в ее Евхаристии), что и делается в чиноприеме. Только это разрешение и открывает отлученному доступ в состав полноправных членов Церкви.

Что таково подлинное учение Церкви о себе самой и что это есть учение Церкви древней, “неразделенной”, так любезной старокатоликам и им подобным, это доказывают не только письменные памятники того времени, но и живые свидетели, уцелевшие до сих пор общества несториан, монофизитов—армян и коптов, маронитов и пр. Все эти общества отошли еще от “неразделенной” Церкви, и когда отходили от нее, то каждое из них верило- (и продолжает верить до сих пор), что именно оно и есть Христова Церковь Православная, прочее же все (в том числе и наше Православие)—раскол или ересь. Они мыслили себя отнюдь не только частью Церкви рядом с другими самостоятельными частями, хотя и наилучшей из всех. Церковь для них была и есть не' сумма разных по достоинству и разъединенных по жизни частей, а единое монолитное общество, связываемое единой Евхаристией. Вне этого общества лишь церковные осколки, не имеющие самостоятельного значения. Так веровать эти общества научились именно от “нераздельной” Церкви.

Что касается описанных выше попыток приобрести благодать священства как-нибудь помимо Церкви, то есть вне ее или хотя и от нее, но без ее согласия, все эти попытки сами в себе уже носят свое осуждение. Они и для Церкви неприемлемы, и для самих пытающихся — бесцельны: не приносят им исконной благодати священства.

Во-первых, все такие попытки предполагают грубо-чувственное, суеверное понятие о самом таинстве священства, как о каком-то волшебном талисмане, который и силен так, что творит чудеса, и в то же время беспомощен, как всякая неодушевленная вещь. Его можно потихоньку от волшебника похитить и потом пользоваться талисманом по своему усмотрению. А такая слепота духовная означает собственно внутреннее неверие, “окамененное нечувствие” к духовно-благодатной жизни, в общем же состояние души, препятствующее получению искомой благодати. Вспомним, что Симон волхв не получил благодати архиерейства именно за то, что “помыслил” о даре Божием нечто кощунственное, чем обнаружена “неправость его сердца перед Богом” (Деян. 8, 18, 23). Конечно и в Церкви бывают священники с таким душевным состоянием. Но пока священник в Церкви и действует от ее имени, его недостатки покрываются полнотою Церкви. Выйдя же из нее, что принесет он своей новой пастве?

Во-вторых, указанные попытки и на деле сопровождаются нарушениями канонов, ведущими за собою извержение, то есть весьма часто подкупами, особенно при сманивании священников и архиереев, как было с Амвросием Белокриницким (а за это не только на мзде поставленные и ставящие лишаются благодати, но и пособники их — миряне и монахи—предаются анафеме. Всел. IV, 2), и почти всегда обманом в том или другом виде, что равноценно подкупу и равно лишает благодати (Ср. Всел. VII, 8).

Классическим примером попытки друг друга перехитрить при переносе благодати священства из Православной Церкви в раскол является “чин”, устроенный в сентябре 1925 года в Ашхабаде епископом Андреем Ухтомским и убежавшим из Церкви архим. Климентом. По поручению старообрядцев, Климент приехал к еп. Андрею приглашать его перейти к ним. Еп. Андрей прекрасно знал, что старообрядцы примут его к себе только по второму чину, то есть с отречением от никонианства и чрез миропомазание, и все-таки согласился. Но, отрекаясь от никонианства, он воспользовался софизмом: исправления Никона послужили толчком для церковных реформ Петра 1, а на почве последних выросло новое направление в церковной жизни, породившее обновленцев. Следовательно отречься от обновленчества значит отречься от никонианства. Помазал себя и миром, но старался думать, что совершает не таинство миропомазания, а простое помазание в знак духовной радости по случаю совершившегося. Климент, которому предстояло получить от еп. Андрея хиротонию во архиерея, поспешил закрыть глаза на все эти маленькие неточности. Еп. Андрей стал старообрядческим архиереем, а Климент получил хиротонию. Однако старообрядцев такое qui pro quo не удовлетворило: они не признали ни Андрея своим, ни Климента архиереем. К таким же, в сущности, ухищрениям нередко прибегают и сами старообрядцы. Например, стараются, чтобы уходящий к ним из Церкви успел, так сказать, перебраться через церковную ограду—пройти чиноприем в старообрядчество — раньше, чем суд церковный наложит на него запрещение или лишение сана. Забывают, что кроме суда внешнего, человеческого есть еще суд Божий, от которого нигде и ничем не укрыться. “Аще сокрыются во аде, то и оттуду рука Моя исторгнет я” (Амос. 9. 2). Да и внешний суд церковный может достичь убежавшего, куда бы он ни убежал: по канонам, убежавший клирик остается клириком прежней епархии и по-прежнему подсуден своему архиерею, равно как и убежавший архиерей — своему кириарху. Присоединение к раскольническому обществу будет не укрытием от суда, а только лишним основанием лишить убежавших сана или, по крайней мере, запретить и признать недействительным все совершенное ими по уходе из Церкви.

Еще более сомнителен и также безнадежен, в смысле получения искомого, путь обращения за священством к какому-нибудь инославному обществу. Например, один весьма, казалось бы, не плохой архимандрит потерял терпение ждать архиерейства православного и решил добиваться своего обходным движением: уклонился в обновленчество, получил там хиротонию и скоро же явился ко мне с покаянием и с просьбой принять его в Церковь. Или еще лучше: молодой иеромонах, очень деятельный, получавший от своего архиерея награды, между прочим, и за борьбу с обновленчеством и григорьевщиной, вдруг оказывается григорьевским епископом и пишет мне прошение о принятии в Церковь, обещая привести за собою и всю свою епископию. Рассуждение обоих понятно: “Правда, переходить в раскол — грех: суд церковный покарает епитимией; но в грехе я покаюсь, епитимию вытерплю, все-таки в конце концов архиерейство останется за мной”. Конечно, обоих этих лиц принять в сущем сане нельзя, даже если бы мы принимали хиротонии григорьевцев и (после 2 апреля 1924 г.) обновленцев. Величайшим снисхождением к обоим просителям было бы: за их кощунственную проделку не лишать их священства, оставив одного архимандритом, а другого иеромонахом.

Таковы же и поездки многоученых немецких профессоров за хиротонией к монофизитам. Рукополагаемый явно обманывает: читает монофизитское исповедание, обещает верность монофизитской иерархии, а в душе прекрасно знает, что монофизитом он быть не хочет и не будет, что сейчас же порвет всякие служебные отношения к монофизитской иерархии, потому что архиерейство ему нужно для себя и для своей общины. Если же рукополагатели в действительных намерениях своего ставленника не обманываются, тогда они участвуют в обмане своего монофизитского общества. Невольно закрадывается подозрение, что бдительность духовных стражей монофизитства в подобных случаях усыпляется весьма недуховными средствами. Если же рукополагатели бескорыстно увлекаются своеобразной благотворительностью: снабдить архиереями блуждающее общество, от Лютеранства или Католичества отставшее, а к Церкви не приставшее, то Церковь имеет право такую хиротонию рассматривать как действие, направленное во вред православной миссии, и применить к такой экстерриториальной хиротонии всю строгость канонов (Апост. 14; Всел. 1, 16; Сард. 15 и пр.).

Что касается вышеупомянутых Григория Гузика и его ставленника Спиридиона, то ни того, ни другого в архиерействе признать нельзя, даже не будь они оба женаты. Гузик получил хиротонию от англикан, священство которых не признано нашей Русской Церковью. Признание же этой хиротонии Касангианом, отложившимся от Рима, униатом-армянином, ни для кого не обязательно. Нужно только удивляться Спиридиону, что он, человек богословски образованный, дал себя хиротонисать какому-то бродячему епископу, неизвестно какой хиротонии, н потом объявил себя епископом православным.

Таким образом неправы и те, кто отрицает всякое значение апостольского преемства в инославии, как это делают неумеренные ревнители православного догмата, но еще более ошибаются те, кто представляет себе это преемство какой-то самоценностью, с которой можно обойтись и без Православной Вселенской Церкви. Громадное преимущество инославных обществ, сохранивших у себя апостольское преемство, в том, что Церковь считает их еще “церковниками”, “еще не чуждыми Церкви”; она еще сохраняет с ними “некоторое правило общения”, наподобие того, какое она имеет с падшими и несущими епитимию. Однако, если это несовершенное и ненадежное общение не завершится полным единением с Церковью в единой Евхаристии, все преимущества таких инославных обществ пропадают без пользы (Рим. 9, 4—5; 10, 4).