Шестун Е. свящ. Православная педагогика

Семинарская и святоотеческая библиотеки

И. В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию "либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии - нет" (13. 94).
В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра 1?
Ответов в статье "Девятнадцатый век" мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится "Китайская стена" между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас? (13. 96-97)
Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира (13.98). Эту триаду Киреевский будет использовать и в дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.
Автор "Девятнадцатого века" замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых "первой стихией была Церковь", которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.
Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.
Признавая наше христианство "чище и святее", Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно. (13. 100)
Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И. В. Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра - не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России "национального значит искать необразованного". Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой - это период Минина и Пожарского. (13.105)
По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить.

«В ответ А.С. Хомякову» (1839)
Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы "Мертвых душ", профессор Крюков - статью "О древнегреческой истории". Хомяков - статью "О старом и новом". Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством. (13. 63)
По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: "Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни" (13. 109). Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. "Если старое было лучше теперешнего, - писал И. В. Киреевский, - из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту... Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? - полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал... Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление" (13.109-110). Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития. Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.
Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее -это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.
Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, -это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.
Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах - формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. "В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, - писал он, -проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы" (13. 112). Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.
Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. "Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием" (13. 112-113).
Говоря о просвещении в России, И. В. Киреевский отмечал, что "у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви" (он так и говорит - "в нашей Церкви"). В ней "вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира". При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в "плодоносных остатках", полученных Россией из Византии вместе с православной верой.
Римская Церковь приняла в себя "зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития - начала рационализма". В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, составляют характер теперешнего просвещения. (13.113-114)
Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие - образование общества в "маленькие миры". Частная личная самобытность - основа западного развития - была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир - ему. Поземельная собственность - источник личных прав на Западе - была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества. "Но это общество, - писал Киреевский, - не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения - в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала" (13.115).
Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир - сходке, сходка - вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово "право" было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор - не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский. (13.116)
С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями. (13. 116)
Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. "Наша Церковь, - делает вывод Киреевский, - этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования" (13.117).
Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более - к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной - власть светскую, из светской полиции - святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе, привела их к безбожию. (13. 118)
"Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, - писал И. В. Киреевский, - не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то у строительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов... И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное" (13. 119).
"Как могло все это уничтожиться? - спрашивает Киреевский. - Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?" И сам на это отвечает: "Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует" (13. 119-120).
Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.
Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: "Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем" (13. 120).

" Обозрение современного состояния литературы"(1845)
Обозревая состояние западной литературы, И. В. Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. "Оттого, между прочим, - говорил Киреевский, - в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека" (13. 126).
Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. "Живое цельное воззрение на мир", "мысль, поддержанная высшими целями духа", "преображенный ум" - вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие "образованность". Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что "все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово "соборность", но само это понятие, выражаемое как "созвучность истине", он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни. (13.157)
Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И. В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: "Две образованности, - писал он, - два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая... не может быть создана мгновенно... но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл" (13. 159). Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.
Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли. (13. 160)
Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.
Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если "основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом" (13. 161-162). Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.

"О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852)
И. В. Киреевский мало публиковался и не очень много писал. Но каждая статья подводит итог определенной части его жизни. Каждая статья - ступень в его восхождении к открытию духовного смысла бытия, ступень в его личном духовном опыте. Каждая ступень стоила семи лет жизни. Статья 1852-го года завершает тему, поднятую Киреевским двадцать лет назад в его первом труде. Уже само название статьи точно определяет тему двадцатилетних размышлений. Определив наличие двух видов образованности, Киреевский с самого начала по-особому ставит вопрос об отношении между просвещением Европы и России. Принято считать, что различие существует только в степени, а не в характере, и еще менее в духе или основных началах образованности. Оттого логика очень проста: у нас было варварство, а там науки процветали - значит, мы ученики, а там учителя. (13.175-176)
Когда стали публиковаться драгоценные памятники старины, найденные в монастырях и архивах, русские ученые с изумлением увидели, что они обманывались во всем, что касается истории России, ее коренных основ просвещения, ее веры. Пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение насчет русского варварства мешали осознанию России. Найти основы просвещения России не так легко, потому что они не раскрылись в ее жизни с такой очевидностью, как это произошло на Западе. Но их надо искать.
Киреевский традиционно опирается при рассмотрении развития просвещения на три элемента, которые и придают отличительный характер этому развитию на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древне-классического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность. Христианство в Европу проникало через Церковь Римскую.
Каждая страна, принимая христианство, не переставала сохранять свою личную особенность, при этом участвуя в общем единстве всей Церкви. И в своей духовной жизни, и в творениях богословов каждый народ, по замечанию Киреевского, "удерживал природную физиономию, просветленную высшим сознанием". Богословы Сирии обращали преимущественное внимание на внутреннюю содержательную жизнь. Римские богословы особенно занимались практической стороной деятельности и логических связей понятий. В Византии более всего уделяли внимание отношению христианства к частным наукам. Богословы Александрии, находясь в борьбе с язычеством и иудейством, обращались к умозрительной стороне христианского учения. Различные пути вели к одной цели, и когда возникали отклонения или ереси, они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви, соединявшей всех в одно святое согласие. Господь спасал всех единодушием православного мира. Когда возникало частное мнение, всегда возникал выбор: или пожертвовать своим мнением, или отторгнуться от Церкви Вселенской. Оставаясь верной общему преданию и общему согласию любви, каждая Церковь особым характером своей духовной деятельности увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Римская Церковь тоже имела свою законную особенность, но, отделившись от Церкви Вселенской, она естественно частную особенность обратила в исключительную форму, через которую и проникает христианское учение в ум народов, ей подчиненных. (13.182-183)
Образованность дохристианского мира, как считал Киреевский, была известна Западу до половины XV века только в том виде, какой она приняла в жизни Древнего Рима. Образованность Греции и Азии в чистом своем виде почти не проникала в Европу до времени покорения Византии. Между тем Рим не был представителем языческого просвещения, его носителем была Греция, но ее наследия Запад не знал. Принимать только римскую образованность - значит принимать односторонность, которая была сообщена всей западной образованности. Когда в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад со своими рукописями, было уже поздно. Образованность оживилась, но смысл остался прежний.
Для подтверждения своих мыслей И. В. Киреевский впервые в своих работах (скорее всего, он в этом так и остался единственным из всех философов того времени) ссылается на работы святых отцов и учителей Церкви. Он замечал, что Тертуллиан поражает своей блестящей логикой, его ученик св. Киприан не менее замечателен в этом отношении. Но особой любовью к логическому сцеплению истин отличался блаженный Августин, по преимуществу называемый учителем Запада. Если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий, по мысли Киреевского, была небезопасна для римских богословов еще во время, когда Римская Церковь была живой частью Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять перевес и в характере учения римских богословов. Новое исправление догмата к прежнему символу веры, прибавление, совершенное против предания и общего сознания Церкви, оправдывалось только логическими выводами западных богословов. (13. 189)
Бесконечная игра понятий в продолжение семисот лет, считал И. В. Киреевский, этот беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должен был привести к слепоте и по отношению к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, поскольку старание основать их на силлогистическом выводе искажает правду, а часто уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы одинаково изгонялись из круга западного мышления. Первое изгонялось под именем "мистики", по природе своей ненавистной для схоластического мышления (сюда относилась и та сторона Православной Церкви, которая не согласуется с западными богословскими системами). Второе преследовалось прямо под именем "безбожия" (сюда относились те открытия в науках, которые противоречили богословским понятиям того времени). (13. 195)
Исследуя третий элемент просвещения, Киреевский замечает, что почти ни в одном народе Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания. Общественный быт Европы почти везде возник насильственно из борьбы двух враждебных племен, из угнетения завоевателей, из противодействия угнетенных. (13. 184)
Рассматривая историю России, Киреевский писал, что названные элементы, которые легли в основу западного просвещения, были совершенно чужды Древней Руси. Приняв христианское учение от Греции, она постоянно находилась в общении со Вселенской Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже через христианское учение, не действуя на нее односторонне. Только утвердившись в христианской образованности, Россия начинала усваивать результаты наукообразного просвещения Древнего мира. (13.185)
Богословы и отцы Восточной Церкви держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Все современное просвещение того времени, по мнению Киреевского, сосредоточивалось в Византии. В большинстве творений философов и богословов Востока заметен след близкого знакомства и основательного изучения ими античной греческой философии. Это заметно в большей части духовных творений вплоть до XV века. Между тем Запад почти до XIV века обращался к трудам латинских писателей, оставаясь по сравнению с Византией невежественным.
Христианство в России не встретило тех затруднений, с какими оно вынуждено было бороться в Риме и Греции. Русский народ устраивался самобытно, и даже враги, его угнетавшие, не нарушали его внутреннего развития. Посланные провидением, по выражению Киреевского, "бичи" -татары, ляхи, венгры, немцы могли только остановить его образование, но не могли существенно изменить смысл его внутренней и общественной жизни. (13. 185)
Иван Васильевич Киреевский на протяжении своих двадцатилетних исканий истинных причин отличия европейской образованности от российской вознес свой ум сквозь национальные и государственные особенности, которые являются следствием, а не причиной разделения, и с высоты Вселенской Церкви, Церкви Православной, увидел в России хранительницу византийского богословского, догматического мышления. По его представлениям, кроме различия понятий, на Востоке и Западе, очевидно, существует различие в самом способе мышления. Стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные больше заботятся о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того сосредоточения умственных сил, где все отдельные проявления духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Когда в XIV веке ученые Запада узнали о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то насмехались над этой истиной. Используя те же выражения, что и на Востоке, говоря о "внутреннем сосредоточении духа", о "собрании ума в себе" и тому подобном, они понимали совсем другое - не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение.
Киреевский из своих рассуждений выводит, что западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, не понимает того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже внешние движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира. Даже в самые крутые переломы жизни православного человека отличают глубинное спокойствие, какая-то мерность, достоинство и смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Даже во время княжеского разделения русская земля осознавала себя как одно живое тело не столько в единстве языка, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Духовенство распространяло свою высшую образованность во все ступени общества, черпая ее из первоисточников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Византии, Сирии и на Святой Горе.
Говоря о том, что образованность России скоро возросла до изумительной степени, Киреевский показывает это на примерах. Некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели библиотеки с таким количеством книг, что с ними едва могла равняться первая тогда на Западе Парижская библиотека, многие из них говорили свободно на греческом и латинском, знали и другие языки. Мы находим русские переводы с греческого, которые не были известны Европе. Утерянные в Греции после ее упадка, они впоследствии обнаружились в библиотеках Афона. В монастырях переписывались и изучались переводы тех отцов Церкви, богословские умозрения которых едва ли окажутся доступными по степени мудрости немецким профессорам. Потому, рассуждает он далее, русский быт и прежняя жизнь России драгоценны для нас особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им славянские племена. И не природные преимущества славянского племени вселяют надежду на его будущее: племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его развитие, могут дать ему свободный ход или заглушить его. Но самое свойство плода зависит от семени. (13. 198-204)
Убедившись, что корень образованности России живет в народе и, что самое важное, в его святой Православной Церкви, Киреевский считает, что прочное здание просвещения в России может быть построено только в том случае, если образованный класс, способный вырабатывать общественное самосознание, почувствует потребность в новых умственных началах и от одностороннего европейского просвещения обратится к чистым источникам православной веры. "Одного только желаю я, - заканчивает статью Киреевский, - чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России..." (13. 221-222).

"О необходимости и возможности новых начал в философии" ( 1856)

Утвердившись в понимании русской образованности, основанной на заботе о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа", когда стремятся к "достижению внутренней цельности разума" через "живую совокупность высших умственных сил", И.В. Киреевский пришел к убеждению, что именно такая образованность должна стать новым основанием для мыслящей Европы, попавшей в затруднительное положение по причине слишком высокого авторитета отвлеченного мышления. Киреевский задавался вопросом: "Когда человек, отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия?" И сам отвечал: "Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, - цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего" (13. 224).
Несогласие рационально-философских убеждений с учениями веры, неудержимое стремление мысли к неверию привело на Западе благочестивых христиан к представлению, что можно спасти веру, отвергнув философию как не совместимую с верой, осудив разум как нечто противное вере. Это противоречие нельзя признать нормальным, и Киреевский вопрошает: "Что это была бы за религия, которая не могла бы вынести свет науки и сознания? Что за вера, которая не совместима с разумом?" Желание спасти веру через ее слепоту, боязнь ее соприкосновения с разумом есть, по мысли Киреевского, последствие раздвоения самой веры. Там, где учение веры уклонилось от своей основной чистоты, это уклонение, развиваясь, приводит к противоречию с верой. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собой. (13. 225)
Обращаясь к истории первых веков христианства, Киреевский указывает на тот факт, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но подчиняло своему служению всю умственную деятельность настоящего и прошедшего мира. Опасность уклониться от истинного учения таилась в невежестве. Развитие разумного знания, замечает он, не дает спасение, но ограждает от лжезнания. Там, где ум и сердце проникнуты Божественной истиной, степень учености становится не важной и сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но, чтобы проникать, одушевлять и руководить умственной жизнью человека, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого отдельного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество отлучает народы от живого общения умов, благодаря которому держится, движется и вырастает истина среди людей и народов. От невежества разума, даже при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, проистекает уклонение разума и сердца от истинных убеждений. Так было с Западом перед его отпадением. Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви, уточняет Киреевский. Отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве было основание для этой вины, без него и властолюбие пап не могло иметь успеха. Только при совокупности действия папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к Символу веры. Это первое торжество рационализма над верой, а незаконное признание главенства пап - постоянная преграда возвращения Запада к Церкви.
Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения, и это, по мнению Киреевского, остановило развитие общественной образованности на Востоке. То, что должно было совершиться совокупными усилиями Востока и Запада, оказалось не под силу одному Востоку, который сохранял Божественную истину в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов. (13. 240-241)
"Кто знает? - писал И. В. Киреевский. - Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшему Риму возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет, по крайней мере, открыта внешняя возможность" (13. 241-242).
В Православной Церкви, как объяснял И. В. Киреевский, отношения между разумом и верой совершенно отличные от тех, что сложились в Римской Церкви и в протестантских исповеданиях. Это отличие заключается в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются, пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит разуму авторитет Откровенного догмата. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного предания само собою выходит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума. И даже если мнение целого народа и большей части христиан, не признанное прошлыми веками, хотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой - ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно не понятно, делает вывод Киреевский, и то, как можно судить Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выражающихся, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно ищет не устроение отдельных понятий сообразно истинам веры, но стремится поднять разум выше обыкновенного уровня, стремится сам источник разумения, сам способ мышления возвысить до согласия с верой. (13.247-249)
И. В. Киреевский, говоря о четком разделении Божественного и человеческого, выделяет главное в богословии Православной Церкви - богословии антиномичном, оперирующем путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Особенность этого богословия выразил святитель Григорий Палама в следующих словах: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях - удел людей, лишь совершенно лишенных разума" (17.57). Киреевский говорил о необходимости сохранения равновесия между двумя членами антиномии. Это нужно, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии. В этом и заключается возвышение разума до согласия с верой. Разум не должен позволить оторваться от реальности Откровения. Античная философия, чуждая Божественному Откровению, не проводила четкого разделения между тварным и нетварным. Этот свой порок она передала и западному богословию. Разделяя тварное и нетварное как философские категории и в то же самое время исключая возможность обожения тварного, сводя все только к совершенствованию, мы рано или поздно приходим к смешению тварного и нетварного, к смешению веры и разума, что, в свою очередь, приводит к исключению одного другим. Что и случилось в западном мышлении: человеческое стало вытеснять Божественное, разум - заменять веру. Первым условием для возвышения разума, по мнению Киреевского, является стремление разума собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обычном состоянии человека находятся в разрозненности и противоречии.
Человек постоянно ищет в глубине души внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в живое и цельное зрение ума. Такое внутреннее сознание, смиряя рассудочное самомнение, не стесняет свободы естественных законов разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредным для православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием, главным образом, при недостатке внешней образованности, но не может, как инакомыслящие, естественным развитием разума прийти к неверию. Он знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу мышления. Очевидно, что вся цепь основных начал естественного разума, которые могут служить для всевозможных систем мышления, является ниже разума верующего. Находясь на этой высшей ступени мышления, православно верующий легко понимает все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, видит их ограниченность и относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая не понятна и представляется недоразумением. Таков закон человеческого ума. Эта независимость мысли православно верующего от низших систем, по мысли Киреевского, не составляет исключительной принадлежности одних ученых-богословов и находится в самом "воздухе православия". Ибо как ни мало развиты рассудочные понятия верующего, каждый православный сознает в глубине души, что Божественная истина не объемлется соображениями естественного разума и требует высшего духовного зрения, которое приобретается не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия. Поэтому истинное богомыслие он ищет там, где думает встретить и чистую цельную жизнь, способную обеспечить ему цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность.
По этой же причине в мышлении православно верующего совершается двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем наблюдает и за способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором мог бы сочувствовать вере. Самобытность православной образованности проистекает из этого особенного отношения разума к вере. Она должна обеспечить господствующее направление православной образованности. Только такое мышление может освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же, как и от гнета невежества, равно противных православному просвещению. (13. 247-252)
Приведенные рассуждения позволили И. В. Киреевскому более точно определить место философии и ее роль в умственной деятельности. По его представлениям, развитие философии обусловливается соединением двух противоположных сторон человеческой мысли: той, где она соприкасается с высшими вопросами веры, и той, где ее почвой становятся науки и внешняя образованность. Философия - не наука и не вера. Она - общий итог и общее основание всех наук, она - проводник мысли между ними и верой. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но отсутствует вера, там философские убеждения заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а заимствованная у другого народа образованность имеет другой смысл и другое направление, должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответствующие философские убеждения, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из нее произведет свою философию, которая даст другой смысл внешней образованности. Когда христианство явилось среди языческой образованности, не только наука, но и языческая философия обратилась в орудие христианского просвещения и как подчиненное начало вошла в состав христианской философии. (13.252-253)
Сравнивая созерцательную жизнь святых отцов Церкви и современную философскую образованность, Киреевский говорит о человеческом разуме. Но естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в высшем развитии внутреннего духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем разум, ограничивающийся развитием обыкновенной внешней жизни. Конечно, общие его законы одни и те же. Но, восходя на высшую ступень развития, разум обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые по-новому освещают и общие законы его развития.
То понятие о разуме, которое выработалось в философии и выражением которого служит система Шеллинга и Гегеля, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания не претендовало бы на высшую силу познания, не ограничивало бы саму истину только той степенью познаваемости, которая доступна этому отвлеченно рациональному способу мышления.
По мнению Киреевского, все ложные выводы рационального мышления проистекают из его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно осознало свою ограниченность и считало себя лишь одним, но не единственным из орудий, которыми познается истина, тогда свои выводы оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы от другого, высшего и истиннейшего способа мышления, высших и истинных выводов. (13. 257)
Говоря о духовной трагедии философов, Киреевский на примере Шеллинга, протестанта от рождения, показал тяжелое состояние человека, который томится внутренней жаждой Божественной истины и не находит чистой религии, которая могла бы удовлетворить эту потребность. Шеллинг видел ограниченность протестантизма, отвергшего Предание, но и в Римской Церкви он видел смешение истинного предания с неистинным. Ему оставалось одно - собственными силами добывать и отыскивать из христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. "Жалкая работа, - восклицает И. В. Киреевский, - сочинять себе веру!" (13. 262).

"О нужде преподавания церковно-славянского языка в уездных училищах"( 1854)
Статья была написана И. В. Киреевским в его бытность почетным смотрителем Белевского уездного училища. Впервые опубликована в 1860 году в журнале "Православное обозрение" (T.I, февраль).
Киреевский, говоря о нежелании родителей отдавать на обучение своих детей в уездные училища, на которые правительство выделяет значительные средства, опровергает сложившееся тогда мнение о враждебном отношении русского православного человека к умственной образованности. Он утверждает, что русский человек весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, и ищет только такого просвещения, когда бы он мог быть уверен, что оно действительно основывалось на коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности, что в своем развитии оно не ослабляет, но еще более укрепляет эти религиозные и нравственные убеждения и обычаи. Именно поэтому русский купец ведет своего сына мимо прекрасно устроенного училища, которое стоит посреди города почти пустое и которое предлагает образование даром, к полуграмотному дьячку, который учит за деньги. И это не оттого, что отец боится образованности для сына, он желает ему такой образованности, которая не только была бы проникнута духом его убеждений, но и в самой форме носила бы свидетельство своего духа.
Сравнивая образованность, полученную в училище и у дьячка, Киреевский не сомневается, что в училище больше возможностей и для обучения, и для организации присмотра за детьми. Но есть одно обстоятельство, которое однозначно определяет выбор между училищем и дьячком. Мальчик в училище не получит привычки, а следовательно, и охоты к чтению церковных книг. От дьячка он не вынесет всесторонних знаний, но вынесет именно эту привычку к чтению церковных книг, а вместе с нею и любовь к богослужению. Перед ним, писал Киреевский, "при окончании его ученья раскрылась дверь в высшее училище - Церковь" (12.107).
Киреевский предостерегал от мысли, что образование в науках противно образованию церковному. "Истина истине противиться не может, - писал он. - Но в способе преподавания истин научных может быть какой-нибудь недостаток, который препятствует действию образованности религиозной" (12. 108). В России религиозная образованность происходит не из умственных соображений, как у протестантских народов, а из образованности церковной. Привычка к чтению церковных книг и разумение церковного богослужения есть единственное средство к приобретению этой образованности. Потому, заключает Киреевский свои размышления, чтобы уездные училища полнее достигали своей цели, в их устройстве должно быть больше церковного элемента, и столько, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги, понимали конструкцию словесной речи. Эту задачу можно решить, как считал Киреевский, если для преподавания русского языка привлекать священника, который, кроме изучения русской грамматики, занимался бы и чтением церковнославянских книг (12.108-109).
Следует напомнить и аргумент И. В. Киреевского в пользу изучения церковнославянского языка, изложенный им в "Записке о направлении и методах первоначального образования в России". "По необыкновенному стечению обстоятельств, - писал Киреевский, - словенский язык имеет то преимущество над русским, над латинским, греческим и надо всеми возможными языками, имеющими азбуку, что на нем нет ни одной книги вредной, ни одной бесполезной, не могущей усилить веру, очистить нравственность народа, укрепить связи его семейных, общественных и государственных отношений. Поэтому я думаю, что изучение его вместо утонченностей катехизиса в русской словесности могло бы служить одним из сильнейших противодействий тому, что может быть вредного для народа в науках, взятых отдельно от религии" (1. 110). Вывод из своих рассуждений И. В. Киреевский делает следующий: "Школа должна быть не заменою, но преддверием Церкви" (1. 110).

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860)

Происхождение и первые годы жизни
Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве на Ордынке. По отцу и матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству. Сам Алексей Степанович знал своих предков лет за двести и сохранял в памяти предания о дедовской старине. Биографы Хомякова замечают, что все его предки были коренные русские люди и история не знает, чтобы Хомяковы когда-нибудь роднились с иноземцами (2. 33).
Важный факт в истории рода Хомяковых связан с происхождением их земельных богатств. В середине XVIII века под Тулой жил помещик Кирилл Иванович Хомяков. Схоронив жену и единственную дочь, он под старость остался одиноким владельцем большого состояния. Ему не хотелось, чтобы после его смерти вотчины вышли из хомяковского рода, при этом он желал, чтобы его крестьяне попали во власть хорошего человека. Собрав мирскую сходку, Кирилл Иванович дал крестьянам волю - выбрать себе помещика, какого хотят, только бы он был из рода Хомяковых. Крестьяне послали ходоков искать достойного Хомякова. По их возвращении сходка общим советом выбрала себе хозяином двоюродного племянника Кирилла Ивановича - молодого гвардейского сержанта Федора Степановича Хомякова, человека очень небогатого. Кирилл Иванович пригласил его к себе и, узнав поближе, сам убедился в правоте мирского выбора - его наследник был добрым и разумным человеком. Старик завещал ему все свое состояние и вскоре спокойно скончался, будучи уверенным, что его крестьяне остаются в верных руках. Скромный молодой помещик, став владельцем большого состояния, навел в своем имении образцовый порядок. Он был родным прадедом Алексея Степановича.
Семейные воспоминания о таком происхождении земельных богатств оказали влияние на духовный облик А. С. Хомякова, определив его отношение к народной жизни, к народной сходке и к происхождению земельной собственности. Хомяков всегда считал, что его земельные богатства переданы ему народной сходкой, что он избран народом, который поручил ему владеть землей, что земля принадлежит народу и владельцу лишь поручено хозяйствовать на земле для общего блага. Вместе с этим у него выработалось особенное доверие к коллективной народной жизни, к решениям народной сходки. Он чувствовал кровную связь с народом и кровную связь с предками.
Отец Хомякова был типичный русский помещик, член Английского клуба, человек образованный, но полный барских недостатков и слабостей. Мать была женщиной религиозной, с твердым характером. Вместе с отцом Хомяковы следили за европейским просвещением, а с матерью держались родных преданий, выраженных в жизни Церкви и народного быта. Именно мать, являясь первым воспитателем сына, привила ему на всю жизнь чрезвычайно строгие, почти аскетические нравственные правила и глубокую религиозность.
Родовитое барство окружало Хомякова с юных лет. Среди знакомых семьи и самого Алексея Степановича были министры, губернаторы, генералы, обер-прокуроры Синода, как, впрочем, и декабристы, ученые, журналисты и писатели. Соседями по имениям Хомяковых в Тульской, Смоленской и Рязанской губерниях были Муравьевы, Раевские, Елагины, Уваровы, Панины и другие. Со многими из них у Хомякова были родственные связи. К примеру, его бабушка по отцу была родственницей графа Паскевича и Грибоедова. Сам Хомяков женился на сестре поэта Н.М. Языкова.
В детстве Алексей Степанович обучался латинскому языку у аббата Boivin, который жил в доме Хомяковых. Ученик однажды заметил опечатку в папской булле и спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, тогда как тот делает ошибки правописания. Этот факт характерен тем, что Хомяков рано начал свою полемику против католичества.
Когда во время наполеоновского нашествия сгорел московский дом Хомяковых, семья некоторое время жила в деревне, а в начале 1815 года переехала в Петербург. В столице братья Хомяковы почувствовали себя как бы в языческом городе, где их могут заставить переменить веру. Они твердо решили лучше потерпеть мучения, чем принять чужой закон. (2.34-36)
Преподавателем русской словесности у юного Хомякова и его брата Федора был писатель А. А. Жандр, друг Грибоедова. Вероятно, он ознакомил своих учеников с идеями круга Грибоедова - Катенина, среди которых основополагающими были патриотизм, самобытность искусства, народность, следование национальным традициям в идеологии и быту.
В 1817 году семья возвратилась в Москву. Братья Хомяковы брали уроки у профессоров университета, что позволило Алексею Степановичу поступить на математическое отделение университета и закончить его. Молодые Хомяковы подружились в Москве с братьями Веневитиновыми. В 1819 году пятнадцатилетний Хомяков переводит "Германию" Тацита. Отрывок перевода был напечатан в "Трудах Общества любителей словесности при Московском университете". Это - первая публикация Хомякова, вступительная статья к ней насыщена идеями тираноборчества, патриотизма, гражданской доблести. (32. II) Когда братья Хомяковы пришли в соответствующий возраст, их мать, Мария Александровна, призвала сыновей к себе и высказала свой взгляд на то, что мужчина должен, как и девушка, сохранять свое целомудрие до женитьбы. Она взяла с юношей клятву, что они не вступят в связь ни с одной женщиной до брака. В случае нарушения клятвы она отказывала своим сыновьям в благословении. (2. 45)

Военная служба А.С.Хомякова
В 1822 году отец отвез восемнадцатилетнего Алексея Степановича в Астраханский кирасирский полк под начальство графа Остен-Сакена, который оставил о Хомякове свои воспоминания. "В физическом, нравственном и духовном воспитании, - вспоминал Остен-Сакен, -Хомяков был едва ли не единица. Образование его было поразительно превосходно, и я во всю жизнь свою не встречал ничего подобного в юношеском возрасте. Какое возвышенное направление имела его поэзия! Он не увлекался направлением века в поэзии чувственной. У него все нравственно, духовно, возвышенно. Ездил верхом отлично. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался отлично. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви и в праздничные и воскресные дни посещал все богослужения... Он не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна, даже дома, и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных полупудового веса, несмотря на малый рост и с виду слабое сложение. Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами" (2.37-38).
Через год Хомяков перешел в лейб-гвардии конный полк, который 14 декабря 1825 года принял участие в восстании, и около двух лет прожил в Петербурге. Здесь он вошел в литературные круги. Первые стихотворения молодого поэта были опубликованы в альманахах Рылеева и Бестужева "Полярная звезда". Будучи убежденным противником любых насильственных изменений, Хомяков не ув-лекался декабристским движением, оно представлялось ему ненациональным. Его дочь Мария Алексеевна оставила следующие воспоминания: "Алексей Степанович во время службы своей в Петербурге был знаком с гвардейской молодежью, из которой вышли почти все декабристы, и он сам говорил, что, вероятно, попал бы под следствие, если бы не был случайно в эту зиму в Париже, где занимался живописью. В собраниях у Рылеева он бывал очень часто и опровергал политические мнения его и А. И. Одоевского, настаивая, что всякий военный бунт сам по себе безнравственен" (32. 13). Об этом же более подробно писал и однополчанин Хомякова, имя которого осталось неизвестным: "Рылеев являлся в этом обществе оракулом. Его проповеди слушались с жадностью и доверием. Тема была одна - необходимость конституции и переворота посредством войск. События в Испании, подвиги Риего составляли предмет разговора. Посреди этих людей нередко являлся молодой офицер, необыкновенно живого ума. Он никак не хотел согласиться с мнением, господствующим в этом обществе, и постоянно твердил, что из всех революций самая беззаконная есть революция военная. Однажды, поздним осенним вечером, по этому предмету у него был жаркий спор с Рылеевым. Смысл слов молодого офицера был таков: "Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которых народ вооружил на свой счет и которым он поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению, станут распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его?" Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой. Князю Одоевскому этот противник революции надоедал, уверяя его, что он вовсе не либерал и только хочет заменить единодержавие тиранством вооруженного меньшинства. Человек этот - А. С. Хомяков" (32. 13).
В середине 1825 года Хомяков, отпросившись в бессрочный отпуск, почти на два года уехал за границу. Он путешествовал по Европе, жил в Париже, посещая его музеи, библиотеки и выставки. В облике Франции Хомяков видел как бы сосредоточение всех отрицательных качеств западноевропейской буржуазной цивилизации. Революционной Франции он всегда будет противопоставлять Англию как страну устойчивых социальных и нравственных традиций.
В 1828-1829 годах А. С. Хомяков участвовал в русско-турецкой войне, на которую отправился в составе гусарского полка в качестве адъютанта при генерале князе Модатове. По словам современников, Алексей Степанович отличался храбростью.

Разнообразие интересов А.С. Хомякова
Николай   Бердяев   характеризует А. С. Хомякова прежде всего как типичного помещика, доброго русского барина, хорошего хозяина, органически связанного с землей и народом. Хомяков - замечательный охотник, специалист по разным породам густопсовых. У него есть статья об охоте и собаках. Он изобрел ружье, которое стреляло дальше обыкновенных ружей, изобрел сеялку, на которую получил патент из Англии, нашел средство от холеры, устроил винокуренный завод, лечил крестьян. Хомяков - универсальный человек, необыкновенно одаренный. Этот русский помещик - практический, деловитый, охотник и техник, собачник и гомеопат - был замечательным богословом Православной Церкви, философом, филологом, историком, поэтом и публицистом. (2. 39-40)
Одна из главных черт его характера - любовь к свободе. Вся его жизнь была проникнута ненавистью к принуждению и насилию и верой в органическую свободу. Он видел миссию России прежде всего в том, что она должна открыть западному миру тайну свободы. Любовь к свободе исключала для Хомякова возможность государственной службы.
Хомяков был богатым русским барином и не знал зависимости от начальства и литературного труда. Писал он лишь по вдохновению. По замечанию Бердяева, Алексей Степанович писал между прочим, писательство не было главным делом его жизни. Не меньшую роль в его жизни играли занятия сельским хозяйством, охота, изобретения, проекты улучшения быта крестьян, семейные заботы, живопись. Хомяков обладал удивительной памятью. Он был способен в один день просмотреть много книг, прочитанное цитировал по памяти, писал без справок. (2. 54-55)
В 1836 году Хомяков сочетался браком с Екатериной Михайловной Языковой, сестрой поэта, и был счастлив в своей семейной жизни. Екатерина Михайловна происходила из старинного рода симбирских дворян. Рано оставшись без отца, она жила с матерью, которая вела уединенный образ жизни, никуда не выезжала и принимала только родных и ближайших соседей. Отроковица росла в тишине и уединении. Вся жизнь молодой девушки проходила в церкви, в домашних богослужениях и в уходе за матерью. Она получила почти монастырское воспитание и отличалась высокими качествами своей религиозной души. С ранней молодости в нее был влюблен симбирский совестный судья Николай Александрович Мотовилов, много послуживший впоследствии, по слову преподобного Серафима Саровского, Дивеевской обители. (4. 119)
Хомякова часто называют рыцарем Православной Церкви, в любой момент жизни готовым встать на ее защиту. "Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым, - писал Н. Бердяев, - и через всю свою жизнь он пронес свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного и равнодушного... Спокойно, твердо, уверенно пронес Хомяков через всю свою жизнь свою веру православную, никогда не усомнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в Церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освященным православной верой, жил органически" (2. 56-57).
Хомякова можно назвать духовным руководителем славянофильского направления. У него искали и находили другие славянофилы разрешение своих религиозных сомнений, своих колебаний в вопросе о Церкви. Все ищущие и сомневающиеся приезжали к нему в деревню, говорили с ним дни и ночи и уезжали от него укрепленными и направленными на церковный путь. Среди славянофилов не было другого столь церковного, твердого и верного человека.

Последние годы жизни А.С. Хомякова
26 января 1852 года после непродолжительной болезни умерла Екатерина Михайловна Хомякова, оставив семерых детей. Было ей всего тридцать пять лет. Смерть жены произвела в жизни Хомякова решительный перелом: "Даже те, которые не знали его очень близко, могли заметить, что с сей минуты у него остыла способность увлекаться чем бы то ни было, что прямо не относилось к его призванию. Он уже не давал себе воли ни в чем. По-видимому, он сохранял свою прежнюю веселость и общительность, но память о жене и мысль о смерти не покидала его... Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском, -писал Ю.Ф. Самарин. - К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь я проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря еле освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой. Руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый и бодрый, с обычным добродушным своим смехом. От человека, всюду его сопровождающего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь..." (4. 121-122)
Отрывок "Из записок Ю.Ф. Самарина" - это, пожалуй, единственное свидетельство о внутренней жизни Хомякова. "Не было в мире человека, которому до такой степени было противно и не свойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению, - писал Самарин о Хомякове. - Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, - это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струею холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплотных порывах и все силы ее опять направить на дела... ".
Алексей Степанович Хомяков умер от холеры в своем рязанском имении 23 сентября 1860 года. Последние минуты жизни говорят о его сильном характере и твердости веры, что засвидетельствовано соседом по имению Леонидом Матвеевичем Муромцевым. Когда Муромцев вошел к Хомякову и спросил, что с ним, Алексей Степанович ответил: "Да ничего особенного, приходится умирать. Очень плохо. Странная вещь! Сколько я народу вылечил, а себя вылечить не могу". По словам Муромцева, "в этом голосе не было и тени сожаления или страха, но глубокое убеждение, что нет исхода". "Лишним считаю пересчитывать, - вспоминает Муромцев, - сколько десятков раз я его умолял принять моего лекарства, послал за доктором и, следовательно, сколько раз он отвечал отрицательно и при этом сам вынимал из походной аптечки то veratrum, то mercutium. Около часа пополудни, видя, что силы больного утрачиваются, я предложил ему собороваться. Он принял мое предложение с радостной улыбкой, говоря: "Очень, очень рад". Во все время совершения таинства он держал в руках свечу, шепотом повторял молитву и творил крестное знамение". Через некоторое время Муромцеву показалось, что Алексею Степановичу лучше. "Право хорошо, посмотрите, как вы согрелись и глаза просветлели". На что Хомяков ответил: "А завтра как будут светлы!" Это были его последние слова. За несколько секунд до кончины он твердо и вполне сознательно осенил себя крестным знамением. (2. 64-65)

Учение А. С. Хомякова о Церкви

А. С. Хомяков как богослов
Биограф А.С. Хомякова В.З. Завитневич отмечает, что авторитет Хомякова как богослова среди славянофилов был так высок, что его мнение служило им критерием для проверки своих собственных мнений. Пробуждение в русском обществе религиозного сознания побуждало искать ответы на многие жизненно важные вопросы в учении Православной Церкви. Имеющаяся в то время весьма незначительная богословская литература не могла ответить на эти вопросы вследствие того, что она только зарождалась и преследовала совершенно другие задачи. Знакомство со святоотеческой литературой было затруднено для вновь обращаемых к этой литературе, в то время мало изученной и плохо систематизированной. Чтобы разобраться в ней, по мнению Завитневича, требовалась начитанность не только в первоисточниках но и в существующей западной богословско-исторической литературе, к которой следовало относиться осмотрительно. А. С. Хомяков с его огромным кругозором, с его глубоким философским умом, с его церковным воспитанием и образом жизни и являлся при данных условиях, по характеристике Завитневича, "настоящим кладом", его богословское мировоззрение выработалось на основании широкого и всестороннего изучения христианской, в том числе и отеческой, письменности, и оно, развившись в законченную систему, в "целое направление", как выразился К. С. Аксаков, составляло тот прочный научный фонд, из которого можно было черпать щедрою рукою, удовлетворяя всем запросам. "Здесь, - писал Завитневич, - корень веры в высокий авторитет Хомякова, здесь главная причина возлагавшихся на него надежд" (7. 985-986).
Анализ переписки Хомякова с А. И. Кошелевым, Ю.Ф. Самариным, К.С. Аксаковым выявляет две основные богословские проблемы, которым Хомяков уделял особое внимание: это вопрос о Церкви и об отношении православия к другим вероисповеданиям.
Твердая убежденность Хомякова в невозможности спасения вне Православной Церкви и в том, что среди христианских вероисповеданий истинным Телом Христовым является только Православная Церковь, была принята некоторыми его современниками и более поздними исследователями как отсутствие веротерпимости. Очевидно, что вопрос о веротерпимости является искусственным и даже неуместным. Сущность не в веротерпимости, а в истине.
Верный ученик и последователь Хомякова Ю.Ф. Самарин видит силу его богословия в "полнейшей свободе в религиозном сознании". "Хомяков не только дорожил верою, - писал Самарин, - но он вместе с тем питал несомненную уверенность в ее прочности; оттого он ничего не боялся за нее, а оттого, что не боялся, он всегда и на все смотрел во все глаза, никогда ни перед чем не жмурил их, ни от чего не отмахивался и не кривил душою перед своим сознанием. Вполне свободный, то есть вполне правдивый в своем убеждении, он требовал той же свободы, того же права быть правдивыми и для всех... Он дорожил верою как истиною, а не как удовлетворением для себя, помимо и независимо от ее истинности. Самая мысль, что какая-нибудь подмесь лжи или неправды может так крепко прирасти к истине, что нужно в интересах истины щадить эту ложь и неправду, возмущала и оскорбляла его сильнее, чем что-либо, и этот вид бессознательного малодушия или сознательного фарисейства он преследовал во всех его проявлениях беспощадною ирониею. Он имел дерзновение веры" (25.137). Выраставшее из этого чувства веры учение Хомякова о Церкви Самарин определил следующими словами: "Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь - стало быть, я не верую. Церковь предлагает только веру, вызывает в душе человека только веру и меньшим не довольствуется; иными словами, она принимает в свое лоно только свободных. Кто приносит ей рабское признание, не веря в нее, тот не в Церкви и не от Церкви... Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм истины и любви, или, точнее, истина и любовь как организм" (25.138-139). По замечанию Н.А. Бердяева, душу хомяковского богословия составляет понятие "любовь", которая воспринималась им как категория познания и как Божественный дар, которым обеспечивается познание безусловной истины (2. 75,81).
Самарин, говоря о так называемом школьном богословии прошлого века, отмечает его оборонительный характер, поскольку, отбиваясь от католических и протестантских нападок, оно попало в подчинение образу действий и приемам противников, а поэтому рассматривало вопросы в их западной постановке, тем самым принимая ложь, которая скрывалась в самой постановке вопросов и в их решении. Православная школа постепенно сама раздвоилась на антилатинскую и антипротестантскую. Западный рационализм проник в православную школу и остался в ней в виде научной оправы к догматам веры, в форме доказательств, толкований и выводов. Так на протяжении почти двух веков длилась полемика двух православных школ с западными вероисповеданиями, сопровождавшаяся и их внутренней полемикой между собой. За полнейшее и отчетливое выражение этих школ, по мнению Самарина, можно признать латинское богословие Феофана Прокоповича и "Камень веры" Стефана Яворского. (25.140-141).
"Хомяков, - читаем у Ю. Самарина, - первый взглянул на латинство и протестантство из Церкви, следовательно, сверху; поэтому он и мог определить их" (25. 142). "Взгляд из Церкви" стал возможен только потому, что Хомяков, по определению ученика, "жил в Церкви". Жить в Церкви, по мысли Самарина, означает следующее: "Во-первых, иметь в себе несомненное убеждение в том, что Церковь есть не только что-нибудь, не только нечто полезное или даже необходимое, а именно и действительно то самое и все то, за что она себя выдает, то есть явление на земле беспримесной истины и несокрушимой правды; далее, это значит: всецело и совершенно свободно подчинять свою волю тому закону, который правит Церковью; наконец, это значит: чувствовать себя живою частицею живого целого, называющего себя Церковью, и ставить свое духовное общение с этим целым превыше всего в мире" (25. 135).
"Благодаря Хомякову, - писал Самарин, - мы видим Церковь иначе: живой организм истины, вверенный взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету, - это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, - это протестантство" (25. 143).
Самарин считал, что Хомяков открыл новую эру в истории православной богословской школы, и даже предложил называть его учителем Церкви. Высоко оценивал богословские заслуги Хомякова и Бердяев: "Великое значение Хомякова в том, что он был свободный православный, свободно чувствовал себя в Церкви, свободно защищал Церковь. В нем нет никакой схоластики, нет сословно-корыстного отношения к Церкви. В его богословствовании нет и следов духа семинарского. Ничего официального, казенного нет в хомяковском богословии... Он первый преодолел школьно-схоластическое богословие... Лишь Хомяков был первым русским православным богословом, самостоятельно мыслившим, самостоятельно относившимся к мысли западной. В богословии Хомякова выразился религиозный опыт русского народа, живой опыт православного Востока, а не школьный формализм, всегда мертвенный... Он зачинатель русского богословия" (2. 72-73).

"'Церковь одна"
Большинство богословских трудов А.С. Хомякова носят критико-полемический характер. Самая большая богословская работа написана в форме писем к Пальмеру, которого он старался обратить в православие.
Изложение православного учения о Церкви без полемики и прямой критики католицизма и протестантизма содержится в статье "Церковь одна". Хомяков писал: "Церковь не есть множество лиц в их отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом" (31. 5). "Церковь видимая, или земная, живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, коего глава есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно." (31. 5) "Дух Божий, живущий в Церкви, правящий ею и умудряющий ее, является в ней многообразно: в Писанье, Преданье и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божий, есть та же Церковь, которая хранит Преданье и писала Писанье. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят Преданья и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной... Вне Церкви живущему непостижимо ни Писанье, ни Преданье, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати... Ты понимаешь Писанье во сколько хранишь Преданье и во сколько творишь дела, угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость" (31. 8). "Сие исповедание (Символ веры) постижимо так же, как и вся жизнь Духа, только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего познания" (31. II). "Должны разуметь, что спасает не вера и не надежда и не любовь (ибо спасет ли вера в разум, или надежда на мир, или любовь к плоти?), но спасает предмет веры. Веруешь ли во Христа - Христом спасешься в вере; веруешь ли в Церковь - Церковью спасаешься; веруешь ли в таинства Христовы - ими спасаешься, ибо Христос Бог наш в Церкви и таинствах" (31. 18). "Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее в единстве со всеми другими членами" (31. 19). "Выше всего любовь и единение; любовь же выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною. Церковь благословляет все эти выражения любви. Если ты не можешь выразить своей любви к Богу словом, а выражаешь ее изображением видимым, то есть иконою, судит ли тебя Церковь? Нет, но судит осуждающего тебя, ибо он осуждает твою любовь" (31. 21).

Гносеологические воззрения А. С. Хомякова
и его взгляды на общественное воспитание в России

Зависимость философского познания от религиозного опыта
Если характеризовать славянофильскую философию, то можно сказать, философия духа, а неотвлеченного разума. В основе этой философии лежит идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни. Русские, по замечанию Бердяева, не допускают, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение (2. 98-99). Если говорить о гносеологии Хомякова, то он утверждает зависимость философского познания от религиозного опыта. Но не следует это трактовать упрощенно, что философия - служанка теологии. Философия славянофилов не теологична, она религиозна и основана на понимании, что только религиозная полнота опыта и жизни духа есть источник познания сущего.
Своеобразие гносеологии А. С. Хомякова заключается в том, что он утверждает ее как соборную, Церковную. Из его учения о Церкви вытекает, что познание истины не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Всецелая истина доступна лишь церковному разуму. Индивидуально обособленный разум способен лишь на частичное, неполное знание. Только в религиозной жизни может быть источник истинной философии, лишь в религиозной жизни обретается соборное познание. Хомяков утверждает, что источником религиозного познания является общение в любви. "Из всемирных законов водящего разума, или разумеющей воли, - писал Хомяков, - первым, высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие разума... Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью, эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности" (2. 108).
По словам Н. Бердяева, соборное общение в любви и есть онтологическая предпосылка гносеологии Хомякова. Вся его гносеология покоится на этом факте бытия, а не на учении о бытии. Касание сущего, интуиция сущего возможны лишь в целостной жизни духа, в соборном общении. А это ведет к тому, что вера открывается в основе знания. (2.109)
Своеобразно трактует Хомяков и просвещение, называя его просветлением всех сил человеческого духа, то есть ума, сердца и воли. (6. 82)

Воспитание основано на преемственности поколений
А. С. Хомяков посвятил воспитанию особую статью, написанную в 1850 году, - "0б общественном воспитании в России". Воспитание, по его мнению, есть действие, посредством которого одно поколение приготовляет следующее за ним к деятельности в истории народа. Самые первые его зачатки передаются посредством слов, чувств и привычек. Строй ума у ребенка, первые слова которого были "Бог", "папа", "мама", будет не таков, как у ребенка, первые слова которого были "деньги", "наряды" или "выгода". Отец или мать, которые предаются восторгам радости при получении денег или житейских выгод, устраивают духовную жизнь своих детей совершенно иначе, чем родители, которые в присутствии детей позволяют себе умиление или восторг только при бескорыстном соучастии в добре и правде человеческой. Из таких рассуждений Хомяков делает вывод, что семья, дом, общество более ответственны за воспитание, чем школа.
Если школьное учение, размышлял Хомяков, находится в противоречии с предшествующим воспитанием, оно не может принести ожидаемой пользы, а в основе своей оказывается и вредным, так как происходит раздвоение души человека, его мыслей, чувств, человек теряет внутреннюю цельность. Обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает, человек отрывается от почвы, на которой он вырос, и становится пришельцем на родной земле. В этом беда, как считает Хомяков, петровских реформ. Школьное образование, делает он вывод, должно быть сообразно с воспитанием, приготовляющим к школе, и даже с жизнью, в которую должен вступить школьник по окончании школы, - только в этом случае оно будет вполне полезным. (32. 222)

Воспитание и государство
А. С. Хомяков в статье "Об общественном воспитании в России" отмечает, что воспитание есть дело общества без вмешательства государственной власти. Но учитывая, что Государство Российское признает как свою внутреннюю задачу созидание общества, основанного на законах высшей нравственности и христианской правды, Хомяков считает, что такое государство не только имеет право, но и обязано отстранять от воспитания все то, что противно его собственным основным началам. Это есть причина, по которой правительство оказывает прямое действие на общественное образование, но подобное действие можно назвать отрицательным, оно не вносит ничего нового в процесс воспитания. Если говорить о положительном влиянии правительства на общественное образование, то оно возможно в том случае, когда в обществе, кроме постоянных потребностей, могут появиться частные и временные, на которые общество отвечать не может. В этом случае могут понадобиться новые учебные заведения, необходимые до того времени, пока общество не поймет свои новые задачи.
Хомяков делает вывод, что положительное влияние правительства на дело общественного образования так же законно, как и отрицательное влияние. В число прямых обязанностей государственной власти, выражающих общественное требование, входят: устранение всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим в основе самого общества, и удовлетворение тех потребностей, которые само общество еще не может удовлетворить вполне. Из этого следует, что правила общественного воспитания должны изменяться в каждом государстве в соответствии с характером самого государства и в каждую эпоху - исходя из требований времени.
Отрицательное влияние правительства на образование, проявляется, когда правительство допускает начала, противные нравственным законам общества, и тем самым изменяет общественному доверию. Поэтому особенно важно, замечает Хомяков, определить "характер земли", судьба которой вручена правительству. (32. 223-224)
Чтобы воспитание было русским, как Особенности    объясняет А. С. Хомяков, оно должно воспитания     основываться не на богобоязненности в России      вообще, не на христианстве вообще, но на началах православия, которое и является единственно истинным христианством, оно должно быть согласовано с началами семейной жизни и с требованиями сельской общины. Согласованность воспитания в России с семейным и общинным бытом указывает больше на то, чего следует избегать, чем на то, что необходимо делать. Это связано с тем, что жизненные начала общества нельзя произвести искусственно, можно устранять все, что им враждебно, но развивать самые начала почти невозможно. Общественную жизнь Хомяков сравнивает с органической жизнью природы: "Жизненное и историческое действие общества, - писал он, -похоже на живые явления природы и, может быть, еще неуловимее их. Опасно вступать в эти многосложные и неосязаемые тайны и поручать механике и химии то, что поручено Промыслом законам, которых никто еще не постиг вполне. Всякая премия, назначенная добродетели, есть премия, предлагаемая пороку. Правительство, поощряющее подвиги бескорыстной доблести какою бы то ни было корыстной наградою, отравляет источник, который хочет очистить" (32. 224).
Сельское училище, даже высшее, как считал Хомяков, не должно вырывать селянина из его общинного круга и давать излишнее развитие его индивидуальности. Семье необходимо открыть доступ в самые недра училища. "Обращать воспитание юношей в какую-то тайну для их семей, - писал А.С. Хомяков, - есть дело неразумное; награждать премиями и привилегиями воспитанников, которые выросли за счет общества и правительства, и лишать всех выгод и прав тех, которые воспитаны на счет своей семьи и не стоили никаких издержек государству, было бы противно здравому смыслу везде, а в земле Русской это было бы прямым извращением ее коренных начал" (32. 225).

Особенности умственного воспитания
Если говорить о получении знаний, то есть об освоении основ наук и их понимании, то можно сказать, что начала умственного воспитания одинаковы во всех странах и основаны на общих законах человеческого разумения. А.С. Хомяков различал две основные системы умственного воспитания, совершенно противоположные друг другу. Одна система построена на УЗКОЙ Специализации, когда знания разделяются на многие отрасли и образование сводится к выучке. Другая система принимает все человеческие знания за нечто цельное и знакомит учеников с целым миром науки, предоставляя им самим определять предмет, к которому они более склонны. Эту систему он называет обобщением или пониманием. Считая разум человека живым и цельным, Хомяков полагал целью умственного воспитания развитие и укрепление понимания, а достичь этого можно только посредством постоянного сравнения предметов, представляемых миром науки, и понятий, принадлежащих ее разным отраслям. "Ум, сызмала ограниченный одною какою-нибудь областью человеческого знания, - писал Хомяков, - впадает по необходимости в односторонность и тупость и делается неспособным к успеху даже в этой области, которая ему была предназначена. Обобщение делает человека хозяином его познаний; ранний специализм делает человека рабом вытверженных уроков... В общественном отношении должно еще прибавить и следующее: человек, получивший основное образование общее, находит себе пути по обстоятельствам жизни; человек, замкнутый в тесную специальность, погиб, как скоро непредвидимая и неисчислимая в случайностях жизнь преградит ему единственный путь, доступный для него" (32.226-227).
Специальность, считал Хомяков, не может быть положена в основу воспитания. Специальное учение - это есть не просто учение, это есть жизненный выбор, и он может быть основан только на общем просвещении, расширяющем круг человеческой мысли.

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая