 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
на других. Другие определяют ее цели и задачи, а раб является лишь инструментом для этого. И коль скоро это так, то не играет роли, какой работой занят раб и действительно ли он надрывается в поле, изготовляя кирпичи из глины. Он может сидеть в хорошо кондиционированном помещении и писать высокохудожественные книги - даже на этом поприще он все еще раб. Когда фараон испугался возрастающей силы еврейского народа, у него возникли опасения, что евреи достигнут свободы самосознания и "поднимут- ся из земли". Для того, чтобы народ остался в стране и не смог обрести независимое самосознание, фараон должен был заставить евреев заниматься делом, которое является чуждым их интересам и представляет интерес для Египта - "дабы изнурять его тяжкими работами" ради Египта, принуждая трудиться и выполнять работу, цель которой - благополучие египтян, "и строил он города-хранилища для фараона, Питом и Раамсес". Сами по себе эти мероприятия были весьма важны и преследовали вполне прагматические цели. Но поскольку работа эта осуществлялась для фараона и Египта, то само участие евреев в этой работе превращало евреев в народ рабов - на- род, существующий для других. Поэтому когда еврейский народ добился своей цели, когда он освободил- ся от египетского гнета и достиг своей земли, то он не стал свободным от необходимости работать, даже весьма тяжко работать, хотя земля его и "сочилась молоком и медом". Разница не в работе и не в том, сколько мож- но получить за поденный труд, а в целях и назначении работы - выполняешь ли ты ее для самого себя, сообразуясь с собственными целями, или осу- ществляешь ее для других, согласно их целям. Выход из рабства не следует понимать так, будто каждому трудящемуся предоставляется горшок с мясом, и, несомненно, выход из рабства - это не обретение беззаботности (скорее всего, даже наоборот: свободный человек более обеспокоен своей работой и ее результатами). Выйти из рабства - это значит начать работать на себя, руководствуясь собственными целями. Исходя из этого понятно, что рабство не прекратилось после выхода из Египта. Еврейский народ, находясь в других изгнаниях (а временами обитая на своей земле), мог вновь и вновь впадать в рабство. Однако это случа- лось уже не со всем еврейским народом, а с единицами или с отдельными, иногда значительными, его группами, когда он работал и трудился, созидал города и веси, осуществлял революции, развивал культуру, науку и ис- кусство - и все это ради фараона, который существует в каждом поколении. "Угнетатели и надсмотрщики" иногда появлялись открыто, а иногда прята- лись в человеческих душах, когда не было нужды во внешних надзирателях, чтобы принуждать раба трудиться. Но евреи продолжали оставаться в рабстве - творить и строить для других, заниматься служениями, чуждыми для еврейского народа. Как выражено в словах Песни Песней: "Заставили меня сторожить виноградники, свой виноградник не сберегла я". "Забрать народ из среды народа" Начинается рабство так: раб работает для других, и другие определяют его цели и образ жизни. Но рабство становится более глубоким, когда оно перестает быть лишь внешней зависимостью и внешней порабощенностью, ког- да оно проникает в глубины души. Пока раб, будь то отдельный человек или нация, осознает себя рабом, пока он понимает свои собственные интересы и соглашается с тем, что по каким-то причинам гнет спину на других, пока он болезненно переживает угнетение . рабство еще не является окончательным и бесповоротным. Более тяжелая стадия наступает тогда, когда раб забывает о том, что он раб. Высказывания пророков и мудрецов о рабстве евреев в Египте подчеркивают, что у евреев стало постепенно исчезать болезненное ощущение рабства, что еврейский народ начал отождествлять себя с Египтом и потерял из-за этого независимость самосознания. Упомянутое отождествление с Египтом не озна- чает, что евреи во всех смыслах стали египтянами, ибо "египтяне" (во всех поколениях, во всех своих разновидностях) не желают предоставлять евреям право на это. Отождествление появилось тогда, когда евреи до та- кой степени прониклись идеями египетского народа, что с вдохновением и энтузиазмом взялись за ту тяжкую работу, которая была возложена на них, и стали считать ее целью своей жизни. Постройка "Питома и Раамсеса" сделалась для них жизненной задачей, они стали разделять устремления египтян, и поэтому оказались готовы к принятию на себя всей тяжести рабства. Когда наши мудрецы говорят о том, что евреи в Египте поклонялись чуждым богам, что евреи прошли сорок де- вять ворот египетской нечистоты, они имеют в виду именно это состояние народного духа. Когда в жреческом идолослужении евреи усматривают "мер- зость египетскую", тогда их рабство является чем-то навязанным извне, и остается еще надежда на освобождение и избавление. Но если еврей начина- ет верить в египетских идолов, если избирает для себя идолопоклонство в качестве подходящего образа жизни, тогда выход из Египта теряет для него всякий смысл. Конечно, еврей мог изнывать от тяжкой работы, мог домо- гаться для себя облегчения в труде и более высокого социального статуса, однако в любом случае он хотел, чтобы он сам и его жизнь были плотно вплетены в канву египетской жизни, хотел сознательно, без принуждения. Нам доподлинно не известно, какое рациональное объяснение давали ев- реи своему рабству в Египте, однако и сейчас можно без труда найти евре- ев, которые продолжают поступать подобным же образом. Рабство, изгнание, жизнь среди других народов становятся для этих людей самодовлеющими иде- алами. Мечтою такого еврея делается следующее: подчиниться другим наро- дам, осуществить их чаяния, воплотить их проекты и взвалить на себя ве- ликую "миссию" - стать рабом для всех народов. Даже резня и погромы не принимаются в расчет и не заставляют разочароваться или раскаяться. По мнению некоторых евреев, это является частью "свидетельства", удостове- ряющего принадлежность к еврейскому народу: быть изгнанником, быть угне- тенным, нести на своих плечах чужое бремя и чуждую работу. Благодаря этому "раб-еврей" становится вечным рабом, который не может получить свободу, поскольку он перестал стыдиться своего рабства, испы- тывать унижение и боль, поскольку он полагает, что его положение прек- расно и не требует перемен. В рассказе: повествующем о выходе из Египта говорится, что Б-г пришел, чтобы "забрать народ из среды народа". Это значит, что еврейский народ погрузился в самую сердцевину народа-порабо- тителя, как бы увяз в этой среде и был поглощен ею. Стало быть, избавле- ние еврейского народа из Египта произошло когда у самих евреев почти уже не оставалось желания уходить и быть освобожденными. Процесс освобожде- ния не должен был закончится одними только казнями египетскими, он был неразрывно связан с воспитанием еврейского народа. Казни все усиливались и усиливались не только для того, чтобы египтяне согласились отпустить евреев на свободу, но и для того, чтобы фараон, который, по выражению Писания, "изгоняя, прогонит вас отсюда", подстегнул всех тех, кто колеб- лется, кто продолжает подбивать баланс между выгодами и убытками, кто совершенно погряз в нечистоте египетской - чтобы народ Египта помог им решиться, изгнал их из страны, дал им понять, что они чужаки и не нужны египтянам даже в качестве самых жалких рабов. "Свершить Б-гу праздник в пустыне" Требуя от фараона, чтобы он отпустил евреев, Моше и Аарон аргументи- ровали это тем, что евреи должны справить праздник Г-спода в пустыне. Вокруг этого довода и велся между фараоном и Моше спор, закончившийся тем, что еврейский народ получил позволение на этот праздник. На первый взгляд кажется, что просьба Моше и Аарона - это простая уловка. Евреи хотят покинуть Египет, поэтому они хватаются за первый попавшийся довод и предъявляют его фараону. На самом же деле речь здесь ведется о цент- ральном понятии выхода из Египта, о том, что составляет суть выхода из рабства навстречу избавлению. Как отчетливо понял сам фараон, в основе желания уйти, чтобы служить Б-гу, лежит стремление сокрушить ярмо рабства. У подлинных рабов нет настоящих богов. Более того, священный долг раба - выполнять свою рабо- ту. Первостепенная его задача - служить, исполнять все то, что велит господин. Однако в тот момент, когда раб открывает, что есть Господин над господами, что имеется высшая власть и священный долг, которому он подчинен и который выше всех других обязанностей - в это самый момент он в душе перестает быть рабом. Конечно, можно долгое время заставлять лю- дей работать из-под палки, но эта работа уже не будет стопроцентным рабством. Бунт, сопротивление, борьба за свободу могут продолжаться дол- гое время, однако в конце концов завершатся победой - в том случае, если все еще будет оставаться желание "выйти, чтобы праздновать Г-споду". Фараон не ошибся, когда решил, что само желание выйти для празднова- ния является знаком ослабления рабства. И он попытался воспрепятствовать национальному возрождению при помощи ряда мер, призванных сломить дух народа непосильной работой, которая приводила к такому состоянию, когда люди уже не могли мечтать, когда люди уже не могли хотеть ничего такого, что выходило бы за рамки самых простых потребностей жизни. Следует над этим задуматься: сама идея "выйти" не опасна, поскольку она не сокрушает сущности рабства. Любой раб мечтает иметь фиксированный "отпуск", осво- бождающий на время от работы, будь то тяжелая работа или работа легкая. В конце концов рабу естественно быть ленивым. Но подлинное освобождение начинается тогда, когда у желания выйти появляется вполне определенная цель, когда это освобождение является не отрицанием тяжелого рабского труда, а отрицанием рабского образа жизни, рабской морали и рабских цен- ностей. Любого рода попытки достичь освобождения евреев при помощи одно- го лишь внешнего выхода из изгнания не в состоянии привести к настоящему избавлению. Раб время от времени способен бунтовать и сопротивляться, но какая польза от этого, если он продолжает оставаться рабом? Тот, кто внутри себя все еще раб, может добиться лишь видимости свободы. В конеч- ном счете он останется рабом фараона, даже если сбежит из Египта. Свобода зиждится на внутреннем самосознании, а не на отрицании внеш- ней работы. Тот, у кого нет собственного лица и собственного Б-га - всегда остается рабом, даже если у него нет хозяев, стоящих у него над душой. Сокрушились лишь внешние оковы, но осталась печать раба глубоко в сердце. Назначение свободы - приобретение собственной цели и своей шкалы ценностей. Когда всего этого недостает, продолжается рабство. Один мудрый человек сказал: легче вывести евреев из изгнания, чем вы- вести изгнание из евреев. Внешний выход из изгнания может положить нача- ло великим делам, но сам по себе он не является даже проблеском избавле- ния. Настоящее избавление приходит тогда, когда сбрасывают не ярмо еги- петское, а ярмо уподобления Египту. И коль скоро жизненными целями явля- ются цели, навязанные извне чужим народом, соответствующие чуждой иерар- хии ценностей, чуждому мировосприятию - то речь, по сути дела, может ид- ти лишь о продолжении рабства. В этом случае рабы, вышедшие из рабства, люди, вернувшиеся из изгнания, не вышли еще на свободу, а по доброй воле тянут свое рабство за собой. Это не освобождение, не выход из "дома ра- бов" - а лишь миграция рабов из одного места в другое. Образно говоря, рабам позволяют покинуть страну только для того, чтобы они организовали рабовладельческую колонию в другой стране. Рабство превратилось в труд невольников-колонизаторов, не более того. Поэтому столь важно указание на цель выхода из Египта: праздновать Г-споду в пустыне. Когда имеется самодовлеющая цель, когда появляется новый жизненный путь, ни в коей мере не служащий продолжением рабской жизни . тогда начинается избавление. Между фараоном и пустыней Выход еврейского народа из Египта, переход из изгнания к избавлению не произошел внезапно. Как говорилось, у рабства есть душевная, внутрен- няя сторона, подобно тому, как есть порабощенность внешняя. Конечно, внутреннее рабство не всегда заметно. Когда в самом начале народ выходил из Египта, когда народ двигался, организованный по коленам, когда у него был глава и руководитель, когда он выступал под своими собственными зна- менами, когда он выходил, увешанный оружием ("вооруженными поднялись сы- ны Исраэля из земли Египта"), тогда все выглядело полным избавлением. Проверка того, является ли это освобождение подлинным, произошла в тот момент, когда народ оказался в беде, когда обстоятельства стали склады- ваться вопреки оптимистическим прогнозам, когда подступила настоящая бе- да, требовавшая реальных действий. Тогда внезапно обнаружилось, что тот, кто по сути своей раб, остается рабом даже после того, как он сбежал из рабства. Речи, с которыми народ обратился к Моше в час этой беды, можно услышать и в наше время (иногда они имеют почти библейскую интонацию): "Разве могил недостает в Египте, что вывел ты нас умирать в пустыне? Что сделал ты нам, выведя нас из Египта! Не говорили ли мы тебе: оставь нас, и будем мы служить египтянам, ибо нам лучше работать на Египет, чем уми- рать в пустыне". Куда подевалась гордость, куда скрылись те самые вожди и старцы, которые восстали среди народа во время освобождения, куда по- девалась самоуверенность, возникшая благодаря оружию? Ничего этого не было, все было одной лишь видимостью. Рабы оставались рабами фараона, и поэтому, когда настал час испытания, они выразили всю свою рабскую тоску по прежним хозяевам, по прежнему своему образу жизни, по спокойствию и надежности рабского существования. Конечно, нестерпимо находиться между фараоном и пустыней. Внешние обстоятельства не предвещали ничего хороше- го. Однако дело касалось внутренней ущербности, ибо испытание это обна- ружило слабость внешнего освобождения, отсутствие умения жить независи- мой жизнью, отсутствие внутренней свободы. Поэтому народ рабов не хотел ни воевать с фараоном, ни кружить по пустыне - ведь для этого требова- лась внутренняя мотивация, обусловленная истинным желанием независимости и свободы. Оставался еще третий путь: повернуть к морю. Избрание этого пути про- демонстрировало бы полный отказ от рабства. Если освобождение подлинно, то следует осуществить то, что кажется невозможным. Потом случилось чу- до, но для того, чтобы народ стал достоин чуда, он должен был доказать свою готовность пожертвовать собой ради права быть по-настоящему свобод- ным. Осуществить такое выпало на долю тех, кто вслед за Нахшоном, сыном Аминадава, решился сделать свой первый шаг в ту сторону, на которую ука- зывал посох Б-жий, и благодаря им произошло то, что кажется немыслимым . именно такие люди осуществляют невозможное. Р. Адин Штейнзальц ПОЧЕМУ РЕВОЛЮЦИИ ТЕРПЯТ ПОРАЖЕНИЕ? 1. Отвечая на вопрос: "Почему революции терпят поражение?", я буду гово- рить о революциях вообще. Меня не интересует какая-то определенная рево- люция, но я хочу посмотреть, с одной стороны, на механику и внутреннее протекание революций, а с другой стороны, выяснить, что же в них содер- жится такое, что может вызывать подобные результаты. Разумеется, не все можно назвать революцией. Некоторые события могут быть ужасны, сопровождаться кровопролитием и даже приводить к серьезным изменениям в социальной, экономической или правительственной сферах, но при этом они могут не быть революциями. Существовует, скажем, много при- меров того, как завоевание одной страны другой приводило к огромным из- менениям, которых не вызывали даже многие крупные революции. Итак, революции - это движения, в рамках которых группа людей наме- ренно пытается изменить систему, причем изменить резко, а не медленно, и направлены эти изменения на то, чтобы значительно улучшить ситуацию. При этом я не определяю, что значит "улучшить". Это отдельный вопрос - како- вы были на самом деле цели и содержание революции. То есть могут быть любые революции, и кто-то может сказать, что с самого начала то, что с точки зрения революционеров являлось улучшением, в действительности вело к ухудшению. Однако я считаю, что революции в основном идут одним и тем же определенным путем, который является неотъемлемой частью большинства из них и приводит к их неизбежному поражению на определенном этапе. Существует несколько определенных тенденций в общественном сознании, которые создают революции. Одна из них - это то, что я назвал бы месси- анской парадигмой. Мессианская парадигма - это основа большинства рево- люций. Историю в долгосрочном плане можно понимать по-разному. Есть спо- соб понимания истории, который не стал общепринятым, но тем не менее достаточно известен - это Шпенглер, Тойнби, которые говорят о цикличнос- ти истории. Исторические, культурные и прочие циклы в основном повторя- ются: они развиваются, приходят в упадок и так далее. Таков один из взглядов на историю. Был и другой, более ранний взгляд, которого, что интересно, придерживались многие культуры и религии, - представление о непрерывной деградации мира. Говоря в терминах греческой философии, с течением времени мир уходит от золотого века и дегенерирует. Однако эту идею можно найти и в книге Даниэля в Библии; она присутствует, скажем, почти во всех нордических взглядах на мир. Мир, согласно этим взглядам, почти физически идет в направлении все большей энтропии и дегенерирует. Эта его дегенерация - только вопрос времени и изменений. Однако существует также мессианская точка зрения. Она заключается прежде всего в том, что да, дегенерация произошла - из-за капитализма, из-за пороков, из-за первородного греха, из-за чего бы то ни было, и эта дегенерация продолжается, но на определенном этапе ее можно повернуть вспять, и если произвести достаточно большие изменения, то можно вер- нуться в рай или даже создать такой рай, которого никогда раньше не бы- ло. Более того, этот поворотный этап наступит, хотим мы этого или нет. Далее - наступление этого этапа можно ускорить, немного подтолкнув собы- тия, и наконец - и это одно из самых интересных понятий, - когда все станет очень плохо, то должно стать лучше. Итак, если вы понимаете, что зло в мире будет уничтожено само по се- бе, а добро победит (разумеется, как я уже сказал, добро и зло не в аб- солютном отношении, а как субъективные чувства по отношению к ним), - итак, если вы это понимаете, то вы понимаете, что революция в любом слу- чае имеет смысл, потому что революция - это способ приблизить то, что если и не произойдет обязательно, во всяком случае вполне может произой- ти. Вы работаете над тем, чего вполне можно достичь. И тогда понятно, что вместо того, чтобы ждать, когда обстановка в мире станет действи- тельно очень плохой, вы пытаетесь его подтолкнуть, ускорить его движение вверх, ведь вы знаете, что это движение именно вверх и что в будущем бу- дет лучше. В этом смысле, во-первых, все революции исходят из представления о том, что завтра будет лучше. Как я уже сказал, это вопрос веры, как лю- бой мессианской веры. Никто не может доказать, что завтра будет лучше, но вера в лучшее завтра существовала в мире во все времена. Конечно, всегда были культуры, которые верили в то, что сегодняшнее вино непре- менно хуже вчерашнего. Многие скажут вам: когда я был молодым, девушки были красивее, небо было голубее, и я знаю, что мои дети и внуки будут жениться на девушках с тремя ногами, а небо станет абсолютно темным. Они уверены, что это именно так. Но сегодня такая точка зрения не является общераспространенной. Представление о том, что прогресс всегда позити- вен, само по себе является своего рода мессианской верой. Почему прог- ресс всегда позитивен? Почему завтра всегда ярче и розовее, чем сегодня? Конечно, лично я могу верить в это, и я этого не отрицаю, но я хочу ска- зать, что я ничем не могу доказать, что завтра обязательно станет лучше. Я не могу это доказать. Вы знаете, в прошлом веке во Франции жил психо- лог, который положил начало всей школе суггестии, особенно аутосуггестии (самовнушение) - Куэ; его формула излечения заключалась в том, что чело- век должен просыпаться каждый день и говорить: с каждым днем я станов- люсь все лучше и лучше во всех отношениях. Это прекрасно! Если бы это действительно происходило, в один прекрасный день я стал бы святым. Во многих странах - в этой стране, в моей стране тоже - были лозунги, озна- чавшие, что с каждым днем жизнь будет становиться лучше: в следующей пя- тилетке, скажем, яблоки вырастут размером с дыни, а дыни - ну сам не знаю, со что размером. Все это прекрасно, но я хочу сказать, что мы не можем это доказать, и революции во многом зависят от веры в возможность этого. Если вы верите в то, что история идет вниз, то вы не станете де- лать революцию. В этом нет смысла. В ней может быть смысл достижения че- го-то для вас лично, но в таком случае не устраивают революций. Вы може- те стать банкиром, а можете стать грабителем банков. Это не революция, а просто изменение в личной ситуации человека, то есть вы можете надеяться изменить ход времени по крайней мере для себя лично. Революционеры - по определению оптимисты. Они оптимисты в широком историческом масштабе, то есть вы можете устроить революцию и даже можете знать, что вас могут убить, но вы считаете, что в конце концов мир станет лучше. Это что ка- сается революций. Это что касается мессианских устремлений, которые действуют одинаково, и не только, скажем, в христианской стране, такой, как Россия, которая всегда была и остается очень христианской страной, но и ничуть не меньше в таком месте, как Китай, где мессианства никогда не было, но Мао Цзе-Дун ввел это понятие. У него, казалось, не было представления о том, что завтрашний день может или должен быть ярче, но что он обязательно будет ярче, если человек будет работать, или бо- роться, или совершенствовать себя. Написано много книг о морали, но в них не содержится взгляда на то, что люди станут лучше. В действи- тельности существует общий исторический взгляд на то, что в прошлом все было намного лучше и, возможно, будет в будущем. Если у моего отца, ска- жем, после всех расходов оставался один доллар в неделю, то существует представление о том, что у меня останется полдоллара, а у моих детей не будет и половины этого. Это конфуцианский взгляд, и он подразумевает, что так происходит во всем мире, и поэтому необходимо экономить как мож- но больше. Это не очень хорошее объяснение китайской морали, но в общем это работает именно так. Мао Цзе-Дун испытал иностранное влияние. Он на- чал революцию. У революций есть определенные свойства, и одно из них, обладающее оп- ределенной важностью во многих местах, - это взгляд на историю. Взгляд на историю, как я уже сказал, - это очень общий взгляд. С другой сторо- ны, революция - это движение в определенную сторону. Это движение заклю- чается в том, что вы пытаетесь что-то сдвинуть с места силой, силой ус- корить ход истории. Вы не работаете вместе с историей, а подталкиваете ее, чтобы ее ход ускорился. Революция может потерпеть поражение, то есть вы терпите неудачу, вам не удается победить существующий режим, сущест- вующий порядок. Возьмем, например, попытку революции в этой стране в 1905 году. Она провалилась. Судя по всему, царь или его окружение были еще достаточно сильны, поэтому революция провалилась. Были революции во многих странах - на западе, на востоке, некоторые из них произошли сов- сем недавно - но они провалились. Иногда революционеры были казнены, иногда им позволили эмигрировать, писать книги мемуаров, а это еще хуже. Я не знаю, кто был счастливее: Троцкий или Керенский. Никто не пытался убить Керенского, но я не уверен, что это его радовало. Он попытался сделать что-то, у него не получилось, и тогда ему было позволено посе- литься, где он хотел, и писать книги. Итак, одна из возможностей - рево- люция терпит поражение. Но есть и другая. Что происходит, если революция побеждает? Если революция побеждает, то она умирает почти так же, как умирает, когда ее убивают. Она умирает, потому что в определенном смысле цель достигнута. А когда цель достигнута, уже нет смысла продолжать. По- этому в определенном смысле попытка создания утопии приводит к тому, что это или не получается, или, если утопия достигнута, революционеры уже не нужны. Итак, во многих смыслах революции умирают, достигнув своей цели, поч- ти по определению. Или же, и это врожденное свойство революций, револю- ция может сделать нечто другое, а именно: революция может продолжаться и совершить другую революцию, чтобы продолжать существовать. В этом смысле революция, будучи динамичным движением, предполагает изменение скорости. Это не что-то, происходящее на определенной скорости, а изменение ско- рости, и поэтому революцию необходимо постоянно поддерживать. Это озна- чает, что нужна вторая революция. Об этом много думали, но если вы пос- мотрите на историю этой страны, то в определенном смысле конфликт между Троцким и, полагаю, в то время это был не только Сталин, но и Бухарин, и другие, - этот конфликт заключался в том, надо ли распространять револю- цию за пределы страны, продолжать ее или нет. В этом смысле Троцкий, бу- дучи революционером, знал, что революция, если прекратить идти дальше и делать новые революции, умрет. Троцкий был убит позднее в Мексике, но когда было решено, что революция не будет продолжаться за пределами гра- ниц России, это означало, что она уже мертва, потому что в ней уже не было революционного компонента. Итак, если революция хочет продолжаться, то ей необходимо завоевывать новые страны. Она завоевывает новые страны не потому, что сама по себе является империалистической, а потому, что революция хочет продолжаться как живой организм, она должна продол- жаться, распространяться и расти. Дело в том, что, будучи динамичной си- лой, она не может оставаться стабильной, и поэтому она склонна к расп- ространению. По-другому обстояло дело с тем, что, возможно, разрушило Китай, кото- рый попытался создать Мао Цзе-Дун. Культурная революция казалась неверо- ятным сумасшествием, то есть: ты получил страну с таким огромным коли- чеством проблем (Китай - огромная страна с огромным количеством проб- лем), так почему бы тебе не держаться за старую страну? Но дело в том, что, будучи революционером, если вы хотите существовать, вам надо про- должать революцию. Способ Троцкого - распространять революцию за пределы страны; способ Мао Цзе-Дуна - распространять ее внутри страны, то есть совершать революцию внутри революции. Теоретически, если бы эта револю- ция была успешной, то она бы, возможно, привела к третьей революции, ре- волюции против нее. Ведь если вы революционер, то вы постоянный револю- ционер; это происходит не потому, что в революции содержится разруши- тельная сила, а потому что революция динамична и, будучи динамичной, она постоянно нуждается в продолжении. Если же она не продолжается, то она мертва. Видите ли, есть одна вещь: то, что называют успешной революцией. Мно- го-много лет назад произошла революция в Мексике. Это была революция против фашизма, против сильно коррумпированной системы, против правления латифундистов, церкви, я бы сказал, прекрасная левая революция. Сегодня же партия, совершившая эту революцию, является правящей партией, и она уже правит, я думаю, лет 65. Она прекрасно называется: Институционно-ре- волюционная партия. Это прекрасное название, ибо как партия может быть одновременно институционной и революционной? Она либо институционная, что является вещью в себе, либо революционная. Кстати, когда эта револю- ционная партия стала институционной, то Мексика во многом стала такой, какой была до революции: в нее вернулся капитализм, вернулась церковь, коррупция никуда и не девалась, потому что ни одна революция не знает, как убить коррупцию; итак, партия стала институционной, с той лишь раз- ницей, что вместо одной группы людей к власти пришла несколько другая группа. Само понятие "революция" предполагает, что если попытаться остановить революцию, то революции больше нет. Появляется другой правящий класс и, возможно, другая система правления, другая форма существования, но это конец революции, и революции больше нет. Это вызывает огромное разочаро- вание среди тех, кто были настоящими революционерами, и они хотят про- должать революцию. Конечно, я не буду, по крайней мере сейчас и здесь, защищать Сталина. У меня нет причин делать это. Уже неоднократно расска- зано о том, что сталинские репрессии были направлены против старых чле- нов Коммунистической партии. Если произвести общий подсчет, то видно, что в результате этих репрессий те, кто непосредственно участвовал в ре- волюции 1917 года, в большинстве своем или умерли, или были убиты, или были отправлены в Сибирь. Я знаю человека, который был в Сибири, и он обвиняет Сталина во всем плохом, что произошло со времени его рождения до наших дней, но, опять же, в определенном смысле это была историческая необходимость. Если нужен был истэблишмент, то нужно было убить револю- ционеров, потому что революционеры не могут оставаться спокойными. Дело не в том, что они плохие или ненавидят того или иного правителя, но если они революционеры, то есть люди, которые верят в то, что необходимо под- талкивать события для улучшения мира, то это означает, что они продолжа- ют их подталкивать. Если они перестают это делать после того, как им объявили, что революция достигла своей высшей точки (а иногда действи- тельно можно достичь очень высокой точки в чем угодно), - то революция мертва. Приведу другой пример. Сионизм в своей основе был революционным дви- жением. Это была революция против ситуации, состояния и положения евреев в изгнании. Сионизм стремился произвести основную перемену в судьбе ев- реев. Его целью, которая была ясна с самого начала, было создание ев- рейского государства. Сионизм по определению умер, когда было создано государство. Каждому, кто наблюдает сложившуюся картину, видно, что сио- низм - это лишь воспоминание, как институционно-революционная партия, и не потому, что он потерпел поражение в том смысле, что не достиг своей цели, но он потерпел поражение потому, что достиг своей цели. Кстати - что очень странно, если говорить об израильской политике, - человек, возглавлявший революцию тогда, когда она одерживала победы, то есть Бен-Гурион, был глубоко разочарован ситуацией, сложившейся в сионистском движении, и он стремился переопределить сионизм в более насильственной форме, не в том смысле, чтобы убивать людей, но намного в более крайней форме, потому что, опять же, он чувствовал то же самое: революционное движение умерло, как только достигло своей цели. Итак, если движение хочет продолжаться, то оно должно создавать что-то новое. Оно должно создавать более высокую цель, другую цель, если оно хочет продолжаться. Таким образом, в определенном смысле и революция и революционеры мертвы, - как в случае победы, так и в случае поражения. Они не могут оставаться в живых ни в каком случае. Это одна часть вопроса. Есть и другая часть, которая также связана с революциями. Она не настолько глубока, чтобы служить частью определения революции, но, судя по всему, является частью истории революций. Я бы сказал так: каждая революция имеет довольно хорошее представление о том, что неправильно в настоящем или в прошлом. Каждая революция начинается с уродливой картины существующего положения. Это ясно. Нельзя стать рево- люционером, если вы довольны сегодняшним положением. Если все нормально, то зачем вы начинаете революцию? Таким образом, революция - это то, что начинают, если сегодняшнее положение плохое. Итак, у вас есть представ- ление о том, насколько плох сегодняшний день, есть прекрасные описания будущего и огромная вера. Вы даже вырабатываете какую-то стратегию и тактику того, как изменить сегодняшнее положение. Некоторые из планов очень хорошо разработаны. Не только Мао Цзе-Дун, - разные люди в разных местах писали книги о том, как сделать хорошую революцию. Это происходи- ло во всем мире; эти книги были своего рода курсами по революциям. Неко- торым, судя по всему, было все равно, какая революция. Возьмите, напри- мер, Че Гевару: он был не только профессиональным революционером, но, судя по всему, ему было не важно, что это за революция, в каком направ- лении, - главное, чтобы революция была. Это касается персоналий, но, как я уже сказал, постоянно ведутся дискуссии, и иногда успешные дискуссии, о том, как заставить революцию работать. Далее идет та часть, которой нет практически ни в одной революционной системе, то есть: а что мы будем делать после революции? Эта часть почти всегда отсутствует или присутствует в очень туманной, общей и неточной форме - что же будет происходить потом? Это верно не только по отношению к марксизму, но и к сионизму в той же мере. Можно объяснить все стадии, начиная с ужасов прошлого и до того, как исправить ситуацию. Но вопрос о том, что произойдет потом, каков план на период после того, как это слу- чится, всегда очень неясен. И опять же, я пытаюсь объяснить, что пораже- ние революции - это не просто механическое поражение, имевшее место один или два раза. Это, в общем, произошло с французской революцией: эта ре- волюция проходила успешно, пока не победила. С этого момента она абсо- лютно изменилась. То же самое произошло и с русской революцией, и с сио- нистской революцией. Судя по всему, революции лучше знают, что неправильно, чем что пра- вильно. И даже если есть представление о том, что правильно, оно обычно весьма туманно и на нем мало что можно построить. Вы знаете, что описа- ния революции, то есть ужасов капитализма и самой революции, всегда нам- ного живее, чем описания будущего социализма. Вообще-то, когда здесь ре- шили, что социализм уже пришел, это было прекрасное заявление, потому что никто на самом деле не знает, что такое социализм. Но в других слу- чаях происходило то же самое. Несмотря на то, что Герцль написал своего рода утопию о будущем еврейском государстве, которая называлась "Еврейс- кое государство", - даже тогда критика этой книги заключалась в том, что в ней на самом деле содержалось очень мало материала, что это была очень тоненькая книжечка. Если шесть раз повторить: все будут счастливы, все будут довольны, будет мир, все будут любить друг друга, то это будет прекрасным заявлением, но это похоже на то, как очень хороший проповед- ник говорит что-то в церкви, мечети или синагоге, но с тем, что он гово- рит, мало что можно сделать практически, и поэтому слова его остаются только прекрасными словами. Приведу пример: в свое время было замечено, что Герцль в своем утопическом взгляде на будущее еврейское государство даже не намекнул на то, на каком языке будут говорить в этом госу- дарстве. Возможно, он думал, что это будет немецкий... Я просто хочу сказать, что книга Герцля представляла собой такое обобщение, что самое интересное в ней - это то, как добиться создания государства. Все, что написано дальше, в сущности, не так уж и интересно. Кстати, замечу в скобках: даже когда читаешь Данте, то описания ада намного живее, чем описания рая. Это странно, но верно. Точно так же, и в противном случае это было бы общее обсуждение вопросов нравственности, попытайтесь срав- нить благословения и проклятия. Это верно по отношению к каждому языку: русскому, арабскому, ивриту... Когда начинаешь ругаться, то кажется, что в языке появляются новые красоты и новое творческое начало. Когда начи- наешь благословлять, то благословений обычно так мало и они так мало вдохновляют... Но это отдельный вопрос о добре и зле. Все хотят добра, но оно такое скучное! Теперь позвольте мне вернуться к теме и поговорить серьезно. Надо быть серьезным - это же Академия! Итак, как я уже сказал, у революций имеется недостаточно четкое представление о том, что же произойдет после революции. Поэтому поражение революции заключается не просто в том, что она не продолжается как движение, но также и в том, что революция изжи- вает себя, достигнув своей последней ноты. В этом смысле дело не в слу- чайных событиях, а, возможно, в том, что является неотъемлемой частью системы. Вы знаете из биологии, что самка паука после успешного совокуп- ления откусывает голову самца. В целом это происходит и в любой хорошей революции. Вы выполнили свой долг, а теперь вас можно съесть. Теперь вы можете служить едой и не годитесь ни для каких других целей. Вы сделали то, что должны были сделать. Это ваш конец. Это произошло со многими ре- волюциями; когда убивали революционеров, то это делалось с этой же целью: ты выполнил свою цель в жизни, ты сделал революцию, а теперь ты не нужен и только создаешь новые проблемы. Поэтому тебя необходимо унич- тожить. Но, если снова говорить о проблематике, то встает вопрос: почему же революция не может иметь хорошего плана на будущее? Одну причину я уже объяснил: каждая революция зависит в философском плане от веры в то, что будущее неизбежно лучше. То есть если просто подтолкнуть вещи впе- ред, если подтолкнуть тысячелетие, заставить его прийти на двести лет раньше положенного, то все будет лучше. И, конечно же, незачем беспоко- иться о тысячелетии, незачем беспокоиться о будущем рае, потому что бу- дущее по определению лучше. Поэтому единственное, что надо сделать, - это подтолкнуть события вперед. Как я уже сказал, неотъемлемая часть ре- волюций - это вера в то, что все должно стать лучше. И любая революция может начаться только потому, что она верит в то, что в будущем все бу- дет лучше. Это первое. Есть и второе: если у революционера имеется хоро- ший, точный и обоснованный план того, как улучшить мир, хороший план то- го, что должно произойти после революции, то, может быть, он начнет осу- ществлять его даже до революции. Тогда вместо революционной деятельности это превратится в эволюционный процесс, который намного менее драмати- чен, но намного более целесообразен, чем драма революции. Если мы посмотрим на происшедший в начале этого века раскол между партиями большевиков и меньшевиков, на раскол того, что можно назвать социалистическим интернационалом, то увидим, что, конечно же, там при- сутствовало огромное чувство вражды, некоторые из этих людей были насто- ящими русскими и боролись друг с другом из принципа, а не потому, что были действительно не согласны друг с другом. Как вы знаете из истории, некоторые меньшевики стали большевиками, и наоборот. Но в любом случае была огромная разница между теми, кто верил в революцию почти как в не- обходимость, и теми, кто верил в то, что эволюция возможна. Если обра- тить внимание на то, что происходило в течение последнего полувека или немного дольше с теми, о ком мечтала социалистическая революция - с ра- бочим классом, - то можно сказать, что в целом жизнь рабочего класса в тех странах, где был эволюционный социализм, была намного лучше, чем в странах, где была революция. Изменения, происходившие в Англии, Германии или Франции, не являются результатом настоящего революционного процесса, но лишь результатом множества маленьких конфликтов. Я бы сказал, что многие из них были результатом революционного процесса, как, например, в Соединенных Штатах, и даже делались с целью повышения эффективности. Су- ществует много способов доказать, и, я думаю, вы видели это и в Советс- ком Союзе, что рабство не только аморально, но, что намного хуже, оно неэффективно. И так как рабство неэффективно, в конце концов приходится освобождать рабов, - не потому, что вы их так сильно любите, но потому что вы любите себя. Вы любите себя, стараетесь получить от людей как можно большую отдачу. Я хочу процитировать слова одного из моих друзей: "Рабство было отменено потому, что был найден намного лучший способ зас- тавить людей работать, а именно крайний срок". Действительно, когда вам установлен крайний срок, то вы будете работать намного лучше, чем вас мог бы заставить любой надсмотрщик. Это более удачный способ использова- ния того, что называется рабочей силой и человеческими возможностями. В целом, если разбить революцию на этапы, которые целесообразны и осущест- вимы в любых обстоятельствах, а не только, как говорят, на "прекрасном острове", то проблема будет в первую очередь заключаться в следующем: нужна ли революция для достижения этих целей? А второй вопрос будет та- кой: а что, если достичь их абсолютно другим способом? И тогда мы прихо- дим к той же самой цели, и возможно даже быстрее, безо всякой необходи- мости в революции. Итак, с этой точки зрения революция совершается не просто нетерпели- выми людьми, но людьми, которых в определенном смысле отличает иррацио- нальная вера в будущее. Позвольте мне добавить, что многие революции за последние несколько столетий были построены также на вере - возможно, еще более наивной - во врожденную доброту человечества. Дело в том, что революционеры верили, что если освободить людей, то они станут свободны от всевозможных проблем и обязательно будут постепенно становиться лучше и лучше. Надо просто уничтожить все угнетение со стороны, так сказать, общества, окружения, родителей, религии и так далее и освободить людей, и когда они станут свободными, то они ... Ведь когда люди рождаются, это маленькие ангелочки. Все верят, что дети - маленькие ангелочки, кроме тех, у кого в доме есть маленькие дети. Что же касается этих людей, о которых я говорил, то я скажу по-другому: большинство этих людей, кото- рые верили в то, что тех, кого они причисляли к массам, отличает врож- денная доброта, столкнулись с проблемами, одинаковыми для многих револю- ций. Они считали, что свобода сама по себе создает добро. Как бы там ни было, в большинстве случаев уничтожение ограничений не создает свободу; оно создает отсутствие ограничений, которое может в результате пойти в разных направлениях. Теперь посмотрим на эту проблему с более современ- ной точки зрения. В этой стране были отменены некоторые ограничения, и, разумеется, это были чрезмерные ограничения. Итак, они были отменены, и люди поверили в заявления о том, что это теперь капиталистическая стра- на, в которой есть свобода, и что это немедленно сделает их лучше. Я не вижу, чтобы что-то стало лучше для всех или для всего. Все теперь дру- гое. Разумеется, возникли различные новые явления, потому что, опять же, свободное предпринимательство как таковое не является по определению хо- рошим или лучшим. Это свободное предпринимательство, то есть вместо од- ного великого ума, например, Берии, который говорит вам, что делать, по- явилось несколько великих умов, например, лидеры мафии, главы банков. Они делают то же самое. Возможно, больше людей - больше ума, но не это улучшает ситуацию. Как я уже сказал, это случается не потому, что люди хуже при определенном режиме, а потому, что свобода сама по себе не де- лает людей лучше. Вернемся к главному. Основной источник поражения революций - это то, что революционеры не умеют составлять настоящих планов на будущее. Во-первых, это происходит потому, что они эмоционально и как личности неспособны к этому, то есть они просто не те люди. Революционер - это по определению особый тип человека. Но более того: если у вас есть хороший план на будущее, то иногда вы можете прийти к выводу, что в революции нет нужды. Вы просто проводите в жизнь новый план, что можно делать на различных этапах. Итак, как я уже сказал, революция приходит к поражению на любом этапе - и если она абсолютно проиграла, и если она победила. Во втором случае она стоит перед своими собственными мечтами, будучи теперь неспособной подтолкнуть эти мечты вперед и будучи также неспособной что-то построить, не подталкивая. Революционер, добившийся успеха, подо- шедший к тому моменту, когда его мечта исполнилась, подошел также к мо- менту, когда мечта почти обязательно окажется его поражением, потому ли, что он уже не может над ней работать, или потому, что он не имеет ни ма- лейшего понятия о том, что теперь делать. Приведу более конкретные примеры. Что бы там ни было с французской революцией, это уже можно обсуждать в широком масштабе. Люди были недо- вольны старой формой правления. Кстати, многие люди сегодня говорят, что старый режим во Франции был свергнут не потому, что он был порочен или жесток, как написано во многих прекрасных романах об этой эпохе, но, скорее всего, потому, что он взимал слишком большие налоги и экономичес- ки был настолько нестабилен, что должен был быть свергнут. Дело было не столько в бедности, сколько в неспособности идти дальше при существовав- шем тогда уровне расходов. И случилось вот что: настоящие революционеры, которые не думали о доходе, пришли к власти, убили короля. Ладно. Но за- тем они остановились и увидели, что "deus ex-machina" не появился. Но они-то ожидали, что раз они убили всех угнетателей, рай должен поя- виться. Рай не появился. Тогда надо или придумать врагов, чтобы продол- жать убивать их, что происходило в ходе многих революций, или распрост- ранять революцию на Нидерланды, Италию, Швейцарию, стараться распростра- нять ее, потому что надо, чтобы революция продолжалась. И после опреде- ленного периода времени возник истэблишмент, который в основном не изме- нил ситуацию. В этом случае революция потерпела поражение в том смысле, что то позитивное, чего она хотела достичь, не было достигнуто, потому что никто не составил плана, а все остальное было своего рода игрой. Это произошло со значительным числом других революций, и именно поэтому, ес- ли говорить о революциях, вопрос заключается в том, что же будет в буду- щем? Может ли революция вообще победить? Не только в прошлом. Может ли революция когда бы то ни было быть успешной? Я хочу сказать, что даже если предположить, что мир каким-то образом должен стать лучше (что, как я уже сказал, невозможно доказать, но очень полезно в это верить), даже если предположить, что можно как-то подтолкнуть будущее, чтобы прибли- зить его, то темперамент революционера сам по себе убивает успех револю- ции, потому что он будет подталкивать ее до того момента, на котором ре- волюция вынуждена будет исчезнуть, а с другой стороны, если она победи- ла, то есть достигла определенного уровня, то он не знает, что делать с ней дальше. Я хочу закончить тем, о чем я знаю лучше. Происходили культурные ре- волюции, и в процессе многих из них не только был забыт тот человек, ко- торый начал революцию, - это часть того же самого процесса, потому что если человек действительно достигает успеха, то все, что он сказал, ста- новится общим местом, а когда оно становится общим местом, никто об этом уже не помнит. Помнят о том, что странно, что отличается, но никто не помнит общих мест. Но даже если говорить о тех революциях, которые че- го-то достигли, то, судя по всему, достижения революции заключаются в разрушении прошлого, вообще скорее в разрушении, чем в строительстве но- вого, а если есть что-то, что надо строить, то не происходит никакой ре- волюции. Тогда события идут в совершенно другом направлении, путем эво- люции, и эволюционный процесс подходит к той же самой точке, которой могла бы достичь революция, но без таких страданий и боли. А теперь, в заключение, я хочу сказать следующее. Об этих вещах гово- рить очень больно. Больно даже чисто лично, потому что есть люди, обла- дающие приятным спокойным характером, и они предпочли бы, чтобы события развивались медленно. Другие люди, в силу своего темперамента, любят ре- волюции, любят такие вещи, и это вдвойне разочаровывает, ведь если вы любите революции и знаете, что революции не приносят добра, то это отв- ратительное ощущение. Вы бы хотели совершить какую-нибудь революцию, просто потому, что революции так интересны, так волнующи. И вы знаете, что революции создают такие красивые взлеты, такое прекрасное искусство, и очень жаль, что революции, со всем этим искусством и красотой, и фе- йерверками, которые они создают, не достигают успеха в практических де- лах. Это, хотя и не совсем, похоже на старую сказку о кролике и черепа- хе. Судя по всему, черепаха всегда выигрывает. То есть это происходит не потому, что она всегда обманывает кролика, а потому, что она движется стабильно. И, судя по всему, кролик всегда должен проиграть в последний момент, например, заснуть перед самым финишем. Это грустная сказка, осо- бенно если вы - тот самый кролик и знаете, что черепаха все равно побе- дит. Я не могу не говорить о животных, так что позвольте мне еще кое-что сказать о животных. Посмотрите, я сам это вижу, и не в одном большом го- роде, а во многих больших городах: какие животные еще живут в городе? Самое странное то, что все большие животные были убиты. Львы не живут в городах. Тигры не живут в городах. Даже орлов там не видно - они вымира- ют по всему миру. А кого вы видите почти в каждом городе? Голубей. Их вы видите повсюду: в Москве и Париже, в Лондоне и Нью-Йорке. Эти скромные существа летают повсюду и подбирают крошки - они и выживают. Конечно, хочется увидеть гордого орла - а орлы уже давно вымерли. Они остаются только как символы вымирающих стран. А голуби и некоторые вороны - единственные, кто еще существует. Очень жаль, но, судя по всему, они и есть победители. Р. Адин Штейнзальц ТАЛМУД Талмуд - главная, хотя и не единственная часть Устной Торы. Своей святостью он уступает только Письменной Торе, а по влиянию, оказанному на жизнь многих поколений еврейского народа, возможно, даже превосходит ее. Талмуд состоит из двух книг - Мишны и Гемары. Мишна представляет собой обширное собрание законов и постановлений, регулирующих почти все сферы еврейской жизни. Ее окончательная редакция была завершена раби Иегудой а-Наси лишь приблизительно в 200 году н.э., на севере Эрец Исраэль, в Галилее. Однако Мишна включает в себя большое количество материала более ранних эпох, который частично был записан еще в последние столетия до новой эры. Мишна представляет собой упорядочен- ный и систематизированный свод Устной Торы, отражающий ее состояние на период окончательной редактуры. Ее язык - современный составителю иврит, синтаксис, грамматика и лексический запас которого несколько отличаются от библейского. Мишна подразделяется на шесть главных частей, сдарим, каждая из которых посвящена определенному кругу тем. Эти части, в свою очередь, состоят в общей сложности из шестидесяти трех трактатов разного объема, масехтот, посвященных каждый одной центральной теме. Трактаты делятся на главы, а главы - на параграфы, мишнайот. Как правило, Мишна представляет собой кодекс законов, в котором каждый параграф содержит общую формулировку, а чаще - прецедент, указывающий, как следует посту- пать в том или ином случае. Часто в связи с галахическими постановления- ми приводятся мнения нескольких мудрецов, обычно без обобщающего итога. Лишь изредка расхождения сопровождаются дискуссией в максимально сжатой передаче. Основной корпус Мишны состоит из четко сформулированных зако- нов, которые служат руководством к действию. Среди них вкраплены краткие упоминания исторических событий и моральные сентенции. Последние собраны в особом трактате "Поучения отцов" (Пиркей Авот), целиком посвященном вопросам морали. Стиль Мишны - лапидарный и точный стиль закона - отли- чается выразительным лаконизмом. Мишна редко приводит ссылки и еще реже мотивирует свои положения. Талмуд представляет собой развернутый свод комментариев, дискуссий и галахических обсуждений, в центре которого находится учение мудрецов Мишны. Однако Талмуд не ограничивается простым истолкованием Мишны. Он развивает ее законодательство, стремясь к исчерпывающему разъяснению по- ложений и принципов, лежащих в его основе. Талмуд существует в двух па- раллельных версиях: Иерусалимской и Вавилонской. Иерусалимский Талмуд включает в основном высказывания мудрецов Эрец Исраэль и отражает их точку зрения. Его составлением и редактированием занимались мудрецы, жившие в Тверии и Кейсарии на границе третьего - четвертого веков. Иеру- салимский Талмуд уступает по значению Вавилонскому, который отражает учение мудрецов Вавилонской диаспоры. Вавилонский Талмуд был собран и отредактирован равом Аши и его учениками на стыке пятого - шестого ве- ков, в городе Сура, прославленном своей талмудической академией. Хотя содержание Талмуда представляет собой развернутый комментарий к Мишне, оно не охватывает все шестьдесят три ее трактата. Некоторые мишнаитские трактаты либо не толковались мудрецами Талмуда, либо их истолкования впоследствии были утрачены. Талмуд написан на диалекте арамейского языка, на котором говорили многие поколения евреев Эрец Исраэль и Вавилонии. В Эрец Исраэль был распространен западный, сирийский диалект арамейского, а в Вавилонии - местный, восточный. В арамейский текст включены многочисленные высказы- вания мудрецов Мишны на иврите. Содержание и задачи На первый взгляд Талмуд кажется развернутым комментарием к Мишне. Мудрецы Талмуда называются амораями, что в дословном переводе означает "толмач". Значительная часть Талмуда действительно посвящена текстологи- ческому анализу и содержательному истолкованию Мишны. Однако по духу Талмуд является скорее ее продолжением, поскольку подводит теоретическую базу под безапелляционные формулы мишнаитского законодательства. Более того, в отличие от Мишны - кодекса законов, предписывающих нормы поведе- ния частным лицам и еврейскому обществу в целом, Талмуд разрабатывает теорию права как таковую, сопоставляя и анализируя концепции различных школ. А практические выводы часто, хотя и не всегда, служат лишь "побоч- ным продуктом" теоретических рассуждений. Талмудический анализ исходит из текста соответствующего параграфа Мишны, следуя ряду установленных процедур: 1. определение библейского источника мишнаитского законодательства 2. установление принадлежности к школе того или иного мудреца (как правило, в тексте Мишны не указано, кто был автором закона или его формулировки) 3. сопоставление с другими источниками того периода - как включенными в Мишну, так и не включенными - и выявление противоречий между ними Талмудическое истолкование Мишны опирается на текстологическую и ис- точниковедческую критику источников, сравнение версий и этимологий слов, согласование различных подходов и поиск общего знаменателя. Лишь в ред- ких случаях используются отвлеченные термины и понятия. Метод Талмуда заключается в нахождении и рассмотрении таких модельных ситуаций, в ко- торых наиболее отчетливо вырисовывается поставленная проблема. На удач- ных примерах хорошо проясняется общая идея или принцип. Модельные ситуа- ции не обязательно отражают практические жизненные проблемы, и потому они не всегда реалистичны, а порой балансируют на грани возможного. Ведь Талмуд, как уже отмечалось, не стремится исключительно к установлению практической галахи. Это не кодекс законов, а скорее метод мышления, благодаря которому Теоретический характер Талмуда заметно сказывается на методах рассуж- дений и аргументации. Несмотря на то, что аксиоматическая основа талму- дических разбирательств нигде не сформулирована отдельно, она, несомнен- но, существует и подобна системе аксиом в математике. Слова мудрецов Мишны обсуждаются с тех же позиций, что и объективные законы геометрии. Подобие усиливается точностью и краткостью мишнаитских формулировок, на- поминающих теоремы, которые следует доказать или опровергнуть. Иногда недостаточное доказательство все же позволяет сделать вывод в области практического законодательства, однако в процессе теоретического обсуж- дения такое доказательство тем не менее отвергается. Вопреки тому, что на практике приходилось выбирать между различными галахическими концеп- циями, в теоретическом рассмотрении, образующем особый пласт Талмуда, галаха предстает в виде уравнения со многими элементами. Смысл этого уравнения многозначен и допускает различные толкования истины, каждое из которых требует отдельного разъяснения. Отсюда известная талмудическая формула: "То и другое слова Б-га живого, а галаха - по мнению тако- го-то". Неприемлемость того или иного положения с точки зрения галахи- ческого законодательства еще не свидетельствует о его неистинности. Она не уменьшает принципиальной важности этого положения. Ведь галахическое законотворчество рассматривается в Талмуде как процесс нахождения одного из возможных истинных решений, а не как констатация неистинности или меньшей истинности тех подходов к решению, которые не легли в основу га- лахического постановления. Литературная композиция Большая часть Талмуда представляет собой краткое изложение дискуссий, проходивших в стенах талмудических академий. В дискуссиях принимали участие разные люди. Однако вопреки географической удаленности академий и хронологической дистанции между мудрецами, жившими в разные эпохи, об- суждавшиеся ими вопросы были весьма сходны. Правда, у каждой академии была своя манера интерпретации галахических проблем. Она зависела от ми- ровоззрения и человеческих качеств мудрецов, участвовавших в дискуссиях. При всем том повсюду распространялись (иногда особыми посланцами) одни и те же правила и принципы, передававшиеся из поколения в поколение. Нес- мотря на напластование эпох, на местные и доктринальные различия, тради- ция сохраняла экстракт важнейших галахических обсуждений, проводившихся в разных академиях на протяжении многих поколений. Состав их везде был примерно одинаковым. Поэтому неправомерно утверждать, что Талмуд впитал главным образом тардицию академии, которую возглавлял рав Аши. Талмуд внеисторичен, с его страниц звучат голоса мудрецов разных эпох. Хотя общая композиция Талмуда следует Мишне, его содержание далеко отклоняется от трактуемых в ней вопросов. Это неудивительно, ибо дискус- сии подчиняются свободной ассоциативной связи. Иногда эта связь действи- тельно обусловлена внутренней логикой рассуждений, иногда - стилистичес- ким или языковым сходством, а иной раз и просто спровоцирована упомина- нием имен тех или иных мудрецов. Проблемы, затронутые вскользь, стано- вятся центральными и увлекают обсуждение все дальше от первоначальной темы. Правда, несмотря на свободный внутренний строй, Талмуд весьма пе- дантичен в том, что касается ясности и точности высказываний. Существуют тщательно выверенные языковые шаблоны, сам порядок обсуждения неслучаен и наделен особым смыслом - как и использование строго определенных поня- тий и слов. Агада Часть Талмуда (более значительная в Вавилонском, чем в Иерусалимском Талмуде), посвящена не юридическим и галахическим вопросам, а агаде. За этим названием не стоит жанрового или композиционного единства. Агада объединяет истолкования Письменной Торы, теологические и моралистические рассуждения, притчи и сказки, описания исторических событий и просто мудрые советы на все случаи жизни. Хотя всегда существовали определенные различия между галахой и агадой, и были мудрецы, чей вклад в одну сферу намного превышал вклад в другую, в конечном счете между обеими невозмож- но провести ясную границу, ибо они на каждом шагу вторгаются на террито- рию друг друга. Иногда агада оказывает влияние на галахическое законода- тельство, а галахические дискуссии, в свою очередь, подчас затрагивают теологические проблемы. Как правило, суждения агады не так тщательно вы- верены, и дискуссия ведется в более метафоричной, поэтической форме. Многое из того, о чем говорит агада, имеет символическое значение, где однозначное понимание невозоможно. Спустя много лет все еще остается простор для истолкования агады со всевозможных точек зрения. Еще больше, чем в законодательной сфере, в агаде возможно сосуществование различных интерпретаций, и традиция никогда не ощущала потребности свести их мно- гообразие к искусственному единству. Влияние и роль Талмуда Влияние Талмуда на жизнь многих поколений еврейского народа поистине огромно. Традиционное еврейское образование выстроено вокруг этой книги, без знания которой оно, по сути, немыслимо. Большая часть еврейской письменности послеталмудического периода представляет собой комментарии, оранжировки и обновленные интерпретации Талмуда. Даже там, где прямая связь с Талмудом отсутствует, мысль и творчество черпают вдохновение из талмудических источников. В еврейской культуре почти невозможно найти ничего так или иначе не связанного с Талмудом. По словам мудрецов, "Тал- муд не завершен", и это верно не только фактически, в историческом ас- пекте, но и в отношении изучения и понимания этой книги. Благодаря ей склонность к теоретическому мышлению и дискутированию, как и диалекти- ческий подход к проблемам, вошли в плоть и кровь еврейского народа. Отк- рытый характер талмудических обсуждений не убавил святости этой книги. Методика изучения Талмуда, как и выводы, сделанные с помощью этой мето- дики, на протяжении поколений питали еврейское законодательство, для ко- торого Талмуд всегда оставался непререкаемым авторитетом. Философы сред- них веков и мистики всех времен, несмотря на амбивалентное отношение к безраздельному господству Талмуда в еврейском образовании, относились к этой книге с огромным уважением. Позднейшая Каббала усматривала в Талму- де завуалированное выражение мистических истин. В конце концов, вокруг Талмуда образовалась неповторимая атмосфера "священного интеллектуализ- ма", которую эта книга создала и продолжает питать своим вечным духом. Библиография: * Адин Штейнзальц. Введение в Талмуд. Москва, 1996 г. * под ред. Адина Штейнзальца. Вавилонский Талмуд, т.1, трактат Бава Меция. Москва, 1996 г. * Адин Штейнзальц. Мудрецы Талмуда. Москва, 1996 г. * Моше Зильберг. Пути Талмуда. Иерусалим, 1962 г. * Эфраим Элимелех Урбах. Мудрецы Талмуда - верования и идеи. Иерусалим, 1969 г. (Сокращенный русский перевод: "Мудрецы Талмуда", изд. "Библиотека алии" * Авраам Иегошуа Хешель. Тора с небес в зеркале поколений. Лондон - Нью-Йорк, 1962 г. * Йосеф Шехтер. Сокровищница Талмуда. Второе издание. Тель-Авив, 1990 г. Р. Адин Штейнзальц ЧТО ТАКОЕ ЕВРЕЙ? Вопрос: что такое еврей? - это важный вопрос, интересующий каждого кто имеет хоть какое-нибудь отношение к еврейству, а обсуждение этого вопроса и исчерпывающий ответ на него позволили бы евреям разрешить свои сомнения в том, евреи ли они. Вопрос этот затрагивает самые важные ас- пекты сущности и бытия еврейского народа. Исчерпывающее и содержательное определение даст возможность установить, существуют ли сегодня евреи и до каких пор они будут существовать, имеется ли у еврейства внутренняя сущность, не подпадающая под то определение, которое еврейство получает извне от разного рода антисемитов. При этом неважно, будет ли такая де- финиция носить национальный, религиозный или биологический характер и каковы окажутся ее составляющие, - важно, чтобы она затрагивала самую суть проблемы, а значит, и определяла рамки еврейского бытия. На протяжении многих веков такой вопрос попросту не существовал. При- надлежность к еврейскому народу связывалась с принятием определенного образа жизни; евреем назывался человек, принявший те верования и тот способ существования, которые диктовал ему иудаизм. Любое сознательное отклонение от этого образа жизни, будь то в теории или на практике, рас- ценивалось как измена еврейству во всех его проявлениях, и речь здесь идет не только о тех евреях, которые приняли другое вероисповедание. Такое положение вещей, существовавшее в течение долгого времени, ста- ло изменяться в девятнадцатом столетии с возникновением движения Аскала. Все больше и больше евреев стали частично или полностью отказываться от фундаментальных предписаний исторического иудаизма, но тем не менее ев- реи эти не переходили в другую веру и продолжали считать себя евреями. Если в девятнадцатом веке число таких людей было незначительным, а иног- да и вовсе сходило на нет, то в тридцатые годы нынешнего столетия их уже, несомненно, было большинство в еврейском народе. Возникла серьезная проблема: как определить их еврейство? Что такое еврей - применительно к этим людям? Все это относится не только к тем евреям, которые сами себя считают совершенно нерелигиозными, но и к различным идеологическим течениям в нынешнем иудаизме. Реформаторы, а в определенном смысле также и большинство консерваторов, не исповедуют иудаизм в исконном, историчес- ком значении этого слова. Что касается их, то дело здесь не в различии Галахи и религиозной практики, а также не в приятии или неприятии неко- торых положений веры. Многие века сама возможность спора служила факто- ром, объединяющим различные течения иудаизма. Когда спорящие стороны ос- новывали свои представления на одних и тех же первоисточниках, одинаково авторитетных для них, то даже в случае разногласий по поводу толкований Писания или смысла книги Зоар, у спорящих сторон всегда имелся общий ба- зис, как бы далеко ни расходились их выводы. Разумеется, и в наши дни возникают подобные споры, касающиеся проблем Галахи и основоположений веры. Что же касается большинства евреев нашего времени, в том числе верующих, то между ними существуют расхождения не только в выводах, но и - и это более существенно - такое расхождение, которое лишает их общего базиса в споре. С этой точки зрения, лишь ортодоксальный иудаизм (здесь имеется в ви- ду не политическое течение и не определенная конфессия, а образ жизни и мировоззрение) способен выдержать подобное испытание. Каким бы странным это ни казалось, но при создавшемся положении вещей лишь представители незначительной части народа могут быть названы евреями в полном смысле слова. Поэтому вопрос "что такое еврей?" приобретает иную, не менее важ- ную формулировку: существует ли (а если нет, то может ли быть) такое оп- ределение, под которое подпадало бы большинство евреев нашего времени? ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ Теоретически нетрудно выделить такие черты характера, способ мышления и абстрактные идеи, на основании которых можно было бы дать определение сути современного еврейства или, по крайней мере, попытаться представить себе возникновение этой сути в будущем. Однако сомнительно, что пути к определению понятия "еврей" могут быть найдены вне связи с еврейской ис- торией. В жизни еврейского народа история играла иную роль, чем в жизни любо- го другого древнего народа. Понятно, что еврейское прошлое обладает осо- бым значением при выработке концепции еврейского народа. Всякая нация или народность приобретает свою специфику и превращается в нечто единое благодаря наличию некоторых обстоятельств, таких, например, как родная земля, единство языка и культуры, общность происхождения или общее прош- лое. Но у еврейского народа в его современном состоянии нет общей геог- рафической родины. Исконный его язык - это язык культуры для некоторой части народа, а не живой его язык, не язык повседневности. А с оскудени- ем религии не осталось у евреев объединяющей их общей культуры, ибо ев- рейская культура представляет собой литературные и иные проявления иуда- изма. Само собой понятно, что существует ивритская культура и, быть мо- жет, культура светского еврейства, но такая культура не является всеев- рейской и не имеет отношения ко всему народу в целом. Ивритская литера- тура - даже самая первоклассная и высокохудожественная - удовлетворяет потребности лишь граждан Государства Израиль и носителей языка иврит. С этнической же точки зрения трудно утверждать, что существует такой эт- нос, как евреи. Даже попытки антисемитов отыскать общие этнические чер- ты, объединяющие евреев, потерпели неудачу. Географическая разобщен- ность, с одной стороны, и принятие в свою среду прозелитов - с другой, за долгие века размыли черты общего этнического происхождения евреев. Особенно важна проблема прозелитов. Можно констатировать, не вдаваясь в подробности того, сколь велика доля прозелитов и их потомства среди ев- рейского народа, что сам факт вхождения их в еврейскую среду и растворе- ния в ней лишает силы концепцию этнической общности евреев. Отсюда сле- дует, что общее прошлое и еврейская история занимают важнейшее место в определении понятия еврейства. Более того: история еврейского народа - это его родина. Нам хотелось бы подчеркнуть, что лишь эта дефиниция является опреде- лением национальности, тогда как конфессиональная дефиниция носит в зна- чительной мере внеисторический характер. Поскольку, согласно рабби Саа- дии-гаону, "наша нация только благодаря Торе своей является нацией", а Тора, взятая сама по себе, не может рассматриваться как культурно-исто- рическое явление, то всякий, кто придерживается Торы в ее данности, мо- жет считаться евреем, и роли здесь не играют ни его прошлое, ни пред- шествующая история еврейской культуры. Это значит, что обоснование ев- рейства приводит к исторической дефиниции только в том случае, если это обоснование осуществлено не с религиозно-галахической точки зрения. Дру- гими словами, всякое определение того, что такое еврей, не базирующееся на еврейском прошлом, не только не может считаться правомерным в истори- ческом аспекте, но и лишено смысла с точки зрения современности. Любое определение еврейства, даже предельно далекое от простой и яс- ной концепции еврейского прошлого, неизбежно окажется связанным с этой концепцией. Быть может, следовало бы выразить сущность еврейства в дефи- ниции, более приближенной к проблемам наших дней, но в любом случае эта дефиниция будет включать в себя все еврейское прошлое. Содержательный ответ на вопрос, что такое современный еврей, связан, следовательно, с нахождением такого определения, которое отвечало бы ме- нее строгим критериям, чем требования ортодоксального мировоззрения. Не выдерживают критики большинство израильских определений, связываю- щих еврейство с существованием еврейского государства, а также попытки определить еврейство с помощью выражения "светоч народов", ибо это опре- деление носит столь общий характер, что почти не содержит в себе никако- го смысла. "Ожившая пустыня", "социалистическое общество" или "вера в избавление", - даже если все эти определения сложить вместе, не приобре- тут никакой специфики. Та же участь постигла тех, кто пытался дать иско- мое определение намного раньше. К примеру, определение всего свода запо- ведей через предписание "Возлюби ближнего, как самого себя" содержит в себе, безусловно, некую специфику, однако в качестве самодостаточного определения, вне связи с 613 заповедями, оказывается столь отвлеченным, что перестает быть понятным. Общим во всех этих попытках определить ев- рейство оказывается то, что все они внушают мысль об отсутствии у ев- рейства (разумеется, не у иудаизма) какого бы то ни было собственного содержания. Мало того, подобные определения приводят к негативистским выводам от- носительно еврейства как такового. (Ибо явление, лишенное содержания, не стоит того, чтобы им дорожили). Большинство таких дефиниций являются не- гативистскими по самой сути, ибо пытаются избежать указания на специфи- ку, обосабливающую и пугающую. Поскольку же они хотят быть определения- ми, в которых отсутствует отчуждающая специфика, они немедленно оказыва- ются лишенными какого-либо конкретного смысла. Вывод из всего этого чрезвычайно прост, хотя может показаться стран- ным: чтобы определение того, что такое еврей, обладало конкретным смыс- лом, а не было маловразумительной абстракцией, оно должно явным образом заключать в себе указание на еврейскую специфику, на то, чем еврей отли- чается от любого другого человека. Тому, кто строит свое определение ев- рейства через понятие 613 заповедей, нет нужды объяснять, что он имеет в виду еврейство, а не буддизм. Иначе обстоит дело с краткими определения- ми. Для того чтобы она не только давала общее определение, но и подчер- кивала особенности еврейства. И даже в своей самой общей форме: ев- рейством является такая-то идея, такая-то система верований, - она долж- на все-таки говорить об евреях. Определения того, что такое еврей, в той или иной степени базируются на связи между этим понятием и понятием еврейского народа. Говорят ли они о настоящем или обращаются к прошлому, они в любом случае должны иметь касательство к евреям. Поэтому для того, чтобы понять еврейство любой эпохи, необходимо выработать определенную концепцию, объясняющую сущность национальных связей между евреями на протяжении многих веков. ДОМ ЯАКОВА На вопрос о том, что именно служит звеном, связывающим между собой евреев, ответить нелегко. Мы уже указывали на трудности, возникающие при попытке взглянуть на евреев как на нацию в обычном смысле этого слова. Ведь со времени разрушения Второго Храма, а может быть, уже со времен разорения Самарии, большая часть еврейского народа не живет на своей земле, не знает собственной политической жизни. История еврейства Земли Израиля, при всей ее национальной значимости, является в узко политичес- ком смысле исключительно историей евреев израильской земли. Несомненно, что на протяжении многих столетий поддерживались интенсивные взаимоотно- шения между диаспорой и Землей Израиля, однако эти взаимоотношения, рассматриваемые сами по себе, лишь обостряют извечный вопрос о природе объединяющих евреев связей. Ибо евреи (чье не вмещающееся ни в какие рамки естественное существование в качестве народа было замечено еще в далеком прошлом) в той или иной степени ощущают эту удивительную связь с израильской землей и ее обитателями даже в наши дни. В конце концов ука- зание на то, что "существует один народ, рассеянный и разбросанный среди народов, и вера его иная, чем у других народов, и законы царя они не ис- полняют" (Эстер 3,8), было дано в очень далекие времена, и уже тогда су- ществовало непонимание сущности этого "народа". Можно попытаться дать определение связи между евреями как связи рели- гиозной, а еврейство определить как религию. Но этого явно недостаточно. Следует подчеркнуть, что представление о еврействе, принятое в еврейском народе на протяжении многих веков (хотя были и исключения), подразумева- ло, что иудаизм имеет отношение только к евреям. Лишь в редкие эпохи бы- ла широко распространена практика прозелитизма, но по большей части это- го старались избегать. Вместе с тем, как уже отмечалось, ничто не пре- пятствовало притоку прозелитов из любого народа и расы. Следовательно, помимо того, что не существует этнически чистого еврейства, требование о сохранении этнической чистоты не является одним из основоположений иуда- изма. Несмотря на все эти странности, существует исконно еврейское предс- тавление о природе звена, связывающего между собой евреев, и мало того, что это представление включает в себя еврейское прошлое, - оно еще дает возможность выработать исходную посылку для определения "что такое ев- рей", сохраняя свое значение даже для наших дней. С исконно еврейской точки зрения, еврейский народ является не народом в точном смысле этого слова, а семьей. Слова "дом Яакова", "дом Израиля" дают исчерпывающее обозначение еврейского народа и выражают сущность искомой связи как свя- зи между членами одной семьи. Еврей связан со своим народом не только культурными и эмоциональными связями, объединяющими между собой предста- вителей одной нации. Это связующее звено не зависит даже от наличия об- щей географической родины. Принадлежность к семье, в отличие от любых других отношений, не является произвольной: человек не выбирает себе семью, и не в его воле освободиться от родственных уз. Человек может не любить своих сородичей, даже сознательно вредить им, и тем не менее он не в силах разорвать узы, которые связывают его с ними. Тон утверждения, что "Израиль, даже согрешивший, остается Израилем", прекрасно поясняет такое положение вещей, когда принадлежность к дому Израиля не может быть устранена. Точно так же религия Израиля не может рассматриваться как всеобщая религия, как выражение общей истины, значимой для всего человечества. Это не означает, что в иудаизме отсутствуют основоположения, значимые для других народов, однако в целом иудаизм - это способ существования сынов дома Израиля, форма жизни семейства Яакова. Иудаизм не является религией, которая досталась евреям случайно, - он предназначен специ- ально для евреев. Из этого понятно, почему евреям всегда было чуждо мис- сионерство. По правде говоря, в этом нет ни грамма высокомерия или сепа- ратизма. Это является жизненной позицией, продиктованной связями внутри одной семьи, со своими собственными обычаями и законами. В связи с этим прозелитизм рассматривается как присоединение к некоей специфической семье сынов Израиля, подобно тому, как входят в чужую семью после заму- жества. Отношение к прозелитам, в котором любовь сочетается с недовери- ем, базируется не на особой идее, а на чувстве, соответствующем чувству семьи, принявшей в число домочадцев чужака. Определение связи, объединяющей между собой евреев, в качестве семей- ной, а не национальной, не является лишь сменой названия. Сущность се- мейной связи . как в научном, так и в психологическом аспекте - сильно отличается от любых других связей между людьми. Семейные узы представля- ют собой единственную в своем роде связь, ибо являются самыми первыми и наиболее фундаментальными среди прочих человеческих связей. Они пред- шествуют не только национальным взаимоотношениям, но и отношениям внут- риплеменным. Семейные связи наиболее примитивны и по сути своей лишены рациональной основы; они не базируются на какой-либо духовной концепции, а являются лишь выражением чувства общей принадлежности к чему-то. И хо- тя семейные связи примитивны и иррациональны, это не уменьшает их значи- мости. Напротив, это наиболее могучие, наиболее фундаментальные связи, наиболее прочное на разрыв. Тот факт, что представители еврейского народа именно таким образом рассматривают (или точнее - ощущают) свою принадлежность к народу, выра- жается, к примеру, в неприязни к выкрестам, которую чувствует любой ев- рей (даже атеист), и неприязнь эта сродни тем чувствам, какие испытывают члены семьи по отношению к тому, кто пренебрегает своей семьей и отказы- вается от нее: члены семьи не желают мириться с этим фактом, ибо выйти из семьи невозможно, и само желание порвать с семьей вызывает отвраще- ние. В чем же суть этой семейственности, объединяющей евреев? Быть мо- жет, осмысление природы прозелитизма позволит подобрать ключ к пониманию сущности отношений между евреями, ибо в отличие от того, кто родился внутри еврейства и кому иудаизм достался по наследству, тот, кто прохо- дит процедуру принятия иудаизма, вступает в народ Израиля сознательно, усыновляется семьей, делая явным характер исконных связей в этой семье. Существует некоторое число законов, отделяющих прозелитов от остальных евреев, однако эти законы являются лишь внутри семейными перегородками, вроде тех, например, что отделяют коэнов от остальных евреев. Прозелит, принявший иудаизм (а не просто пришелец), становится частью дома Израи- ля, реально входит в состав семьи. По существу, вопрос ставится так: как, когда и каким образом происходит этот акт присоединения и усыновле- ния? Согласно воззрениям иудаизма, "прозелит, принявший еврейство, подо- бен только что родившемуся младенцу", и поэтому он считается свободным от всех прошлых отношений и связей. Приняв иудаизм, прозелит теряет не только свою расовую и национальную принадлежность, но и биологическую связь со своей прежней семьей. Следует помнить, что религиозный обряд принятия иудаизма (обрезание и окунание), при всей его галахической важ- ности, не является сакраментальным актом перерождения. Обрезание и оку- нание - это заповеди, относящиеся ко всему еврейству в целом; у них есть свой специфический смысл, никак не связанный с той концепцией рождения заново, которая характерна, например, для христианского обряда крещения. Актом по-настоящему действенным (при отсутствии которого не имеет ре- альной силы религиозный обряд) является желание соединиться и слиться с домом Израиля на любых, связанных с этим, условиях. Прозелит усыновляет- ся семьей Израиля не благодаря его условному приобщению к праотцам се- мейства (хотя прозелит . "сын Авраама, отца нашего", он, однако, не яв- ляется в том же самом смысле "сыном Яакова"). Он становится сыном Израи- ля в силу своего желания принять законы иудаизма. Это значит, что суть "семейства Яакова" не биологическая, а идеальная. Народ Израиля - это умопостигаемый феномен, носящий характер семьи, феномен, особенный в своем роде и определяемый этой своей особенностью. Талмудические высказывание: "Твой отец - это Святой, Благословен Он, а мать . это община Израиля" - не является аллегорией. Оно не является также отвлеченной теологической формулой. На самом деле, это несколько поэтизированное определение сущности взаимоотношений между евреями. Ев- рейский народ - это семья, и евреи - это братья и сестры, дети одного отца. Однако отцами еврейской семьи (при том, что они являлись биологи- ческими и историческими прародителями евреев) были не Авраам, Ицхак и Яаков, ибо связующее звено между евреями создано не ими, а специфическим отцовством Святого, Благословен Он. Быть может, лучше всего иллюстрируют эту идею слова пророка: "Ибо Ты - Отец наш, ибо Авраам не признает нас, а Израиль не считает нас своими. Ты, Г-сподь, Отец наш, Избавитель наш - от века имя Твое" (Ишая 63, 17). Это значит, что рассматриваемое опреде- ление не является по существу определением теологическим. "Ты - Отец наш" - это не ханжеская декларация религиозной приверженности, а чуть ли не утверждение биологического родства. Вера и отношение к Б-гу не носят в иудаизме абстрактного или "религиозного" характера в том смысле, как это понимается в других религиях. Такое отношение само по себе служит базисом для сплочения и слияния еврейского народа. Это религиозное отно- шение - то, что называется "религией Израиля", - является поэтому лишь системой родственных отношений, семейных церемоний, принятых между отцом семейства и его детьми. Здесь скорее всего имеет место поддержание и подтверждение "семейных связей" еврейства, чем система верований и взглядов. Эти определения, как видно по их языку, являются иудаистическими оп- ределениями, и поэтому создается впечатление, что их легко оспорить. Ка- кое они имеют касательство к еврею, который не выполняет заповедей, ка- кое они имеют касательство к еврею, который иначе относится к Б-гу, и какое они имеют касательство к атеисту, который отрицает все и вся? Но, как уже говорилось, узел, связывающий евреев в единое целое, является не идеальным узлом, зависящим от приятия или неприятия некоторых идей, а "семейными узами", имеющими источником иные пласты души. Сын может не постигать сущности своей связи с отцом, отрицать наличие такой связи или факт существования отца, - но при этом он остается его сыном. Идеологические соображения могут быть не принимаемы в расчет евреем, но он продолжает поддерживать семейные отношения, как и любые другие родственные связи, - эмоционально, бессознательно. Отсюда этот фундамен- тальный национальный характер "царства священников и святого народа", это стремление быть священником и глашатаем борьбы за святое дело, за освобождение, за идеалы, принимающие обличья, которые навязывает время; это чувство долга и амбиции "сынов Б-га живого", выражающиеся тысячами способов, но имеющими под собой одну реальную подоплеку. Отсюда же ощу- щение связи с другими евреями, ощущение непонятное, удивительное и вызы- вающее тревогу во времена кризиса, в пору поисков своего истинного места в мире, в пору, заставляющую еврея почувствовать, что он является сыном своего Отца и его место рядом с другими Его сыновьями. |
