 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Содержание: Образ рая в христианстве и исламе Представление о грехе в христианстве и исламе Понятие чуда в христианстве и исламе Таинство евхаристии и мусульмане: взгляд из Византии Образ рая в христианстве и исламе? Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи... В садах благодати — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением... среди лотоса, лишённого шипов, и тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, и тeни пpoтянyтoй, и вoды тeкyчeй, и плoдoв oбильныx, нe иcтoщaeмыx и нe зaпpeтныx, и кoвpoв paзocтлaнныx, Mы вeдь coздaли иx твopeниeм и cдeлaли иx дeвcтвeнницaми, мyжa любящими, cвepcтницaми... (Коран 78.31-35; 56.12-19; 28-37) . И я Иоанн увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов... Улица города — чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днём, а ночи там не будет. Среди улицы его и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нём, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (Апок 21:2;12;21;25; 22:2-5). I. Даже при беглом взгляде сразу бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов — в противовес коранической вечноцветущей идиллии — апокалиптический образ града. Причём этот образ свойственен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету — в доме Отца Моего обителей много (Ин 14:2), говорит Господь, и апостолу Павлу, “знавшему человека, восхищенного в Рай” (2Кор 12:2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город (Евр 11:16). И этот новозаветный образ “града Божия” в свою очередь восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс 45:5), и др.; особенно яркие параллели описание апостола Иоанна имеет с 60-й главой книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днём ни ночью... И назовут тебя городом Господа, Сионом Святого Израилева. Не зайдёт уже солнце твоё, и луна твоя не сокроется; ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис 60:11;14;19). Основная причина различия двух этих образов, заключается в том, что для мусульманина Рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения , отсюда и образ садов Эдема: “первозданный Рай тождественен будущему Раю” ; тогда как для христианина достижение Рая не является возвращением в Эдем, Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высшую ступень близости к Богу, чем была у прародителей — “одесную Отца”: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор 15:45;47-49), потому христианин не стремиться вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом, преображённый во Христе человек входит в преображённый Рай. И единственный “предмет” Рая ветхого, Эдема, перешедший в Рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (Быт 2:9; Апок 22:2), только подчёркивает превосходство Нового Рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плоды его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции “древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам” (прп. Исаак Сирин), а “листья древа жизни означают тончайшие превысшие и пресветлые разумения божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей (св. Андрей Кесарийский)” . Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ Рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета, и скорее в этом пункте имеет своим источником не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: “У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны... у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы, и так красивы телом, что сладостно смотреть (Авеста. Ард-яшт II.9;11)” . На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности, автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720г), писавший дословно следующее: “Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и слух прошёл вокруг тебя, что он послан с небес Богом” . Солман Перс - зороастриец, обратившийся в ислам ещё при Мухаммеде. Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он. Первый город построен Каином (Быт 4:17). Это — подчёркнуто изобретение человека, причём человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: “градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство... — всё это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства” . Но только ли блаженства? Скорее это всё-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в Раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы восполнить для себя то чувство одиночества, которое постигает каждого, кто вследствии греха прекращает общение с Богом. В возникновении городов виден не отход от Бога, но напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город построен Каином, но назван он в честь Еноха, который ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт 5:24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеют явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (нач. VII тыс. до Р.Х.) из 147 построек около 50 были святилищами ... Города возникают словно некое признание собственной падшести и невозможности жить, бытийствовать одному, безусловно они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками... Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создаёт дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле употребление этого образа в Библии применительно к людям — приступая к Нему, камню живому... и сами как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (1Пет 2:4;5), скорее всего обозначает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божьего замысла о нём. Возвращаясь к представлению о Рае, можно сказать, что если сад есть по существу целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Употребление образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество со-участвует в спасении: “сей город, имеющий краеугольним камнем Христа, составляется из святых (св. Андрей Кесарийский)” . В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно употребление флористичного образа — настолько, что в Коране вобще для обозначения Рая обычно употребляется слово “ал-Джанна” (Сад). II. Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно мусульманский Рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты — всё, чем наполнено их райское существование — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадтсов, возводимых к самому “пророку”, он так расписывает райский день верующего: “Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зелёных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему даётся такая сила, что он может справиться со всем этим” . Разумеется, Мухаммед не понимал данное описание буквально, так что действительно каждый, находящийся в Раю должен ежедневно обслуживать 343000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что Рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум. Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в Раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете» (Коран 2:35). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряжённом с получением тех или иных удовольствий нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском чтобы возделывать его и хранить его (Быт 2:15), а о жителях небесного Иерусалима сказано, что будут служить Ему (Апок 22:3). Пребывание в Раю по Библии неизменно свзано с некой деятельностью со стороны человека, и изображается не как статика блаженного безделья, а как постоянная динамика восхождения от славы к славе. Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду любого смертного, в отличии от него, “она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности” . Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа-мистика Ибн Араби (ум. 1240), “подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных — огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие — Рай, но не Рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая — удовлетворение и успокоение” . Кораническое представление о Рае как о чувственном наслаждении удовольствиями также имеет параллели с зороастризмом: “Спросил Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?» И сказал Ахура-Мазда: «Около головы она восседает... В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько всё удовольствие, испытываемое живым миром» (Авеста, Яшт 22.1-2)”. III. Можно сказать, что кораническое представление о Рае решительно отвергается Новым Заветом: В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах (Лк 22:30); Царство Божие не пища и не питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Римл 14:27). Однако было бы неверным считать, что создание именно такого представления являлось не более чем политическим приёмом: “блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов” . Неверной или, во всяком случае неполной также, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание Рая рассматривается только лишь как стимул к благочестию: “вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придаёт всему исламскому учению черты утилитаризма” . Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определённая внутренняя логика — все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. Человек христианской культуры неотступно помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идеинтична природе первозданного Адама, вследствии чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы, поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным . Первым на эту связь указал уже прп. Максим Грек: “он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и всё то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя, и что поэтому в созданном им раю Создатель приготовил для них... три реки, состоящие из мёда, вина и молока, и откроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться” . Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе — в Коране от лица Бога говорится: Я ведь создал... людей только для того, чтобы они Мне поклонялись (Коран 51:56); тогда как по Библии Бог создаёт людей, чтобы они Его любили: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всею крепостию твоею и всем разумением твоим (Лк 10:27; Втор 6:5), и чтобы Он их любил: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16); и в этой божественной любви целый человек (т.е. во плоти) должен “соделаться причастником Божеского естества (2Пет 1:4)”; в связи с чем и Рай воспринимается как достижение этой духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, “Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Крупный мусульманский богослов XIII в. Ибн Тамиййа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесённость, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божьим, а не к Самому Богу“ , остюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание Рая. Даже суфии - мусульманские мистики, - не говорили о том, что мир был сотворён по любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, огласно которой Бог создал всё потому, что из сокровенного восхотел стать явленным... IV. При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран 36:58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь ещё. Их соотношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе: Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль! (Коран 5.19; 59.22; 98.8). Не это ли, или нечто подобное, имел в виду свт. Варфоломей Эдесский, говоря об “антрополатрии” как одной из характерных черт ислама ? Когда в одной из дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведётся в интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: “Возможность лицезрения согласно Сунне пророка (с.а.в.) будет не явной, а отдалённой и неконкретной. Когда пророка спросили как это будет, он ответил, что вы увидете его подобно тому, как видите сейчас Луну” . Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки. Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше, подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и подчёркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп 1:23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор 5:8); весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, созерцании Его: и узрят лицо Его (Апок 22:4) и причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы через них соделались причастниками Божеского естества (2Пет 1:4). Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: “человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность Вселенной” . Но несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: и сказал Сидящий на престоле: ...побеждающий наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Апок 21:5;7). Бог для христианина — Отец по благодати, Io?a iao, E?a ane ia iaaanao — взывают каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят: “О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб” . “`O QeOj moun¦x, ? QeOj ?koinenhtoj” (Бог, отделённый [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения) — так определяет бога ислама ученик прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра . “Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека... (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории «раб Божий»” . Конечно, и мусульманин может сказать, что “метафорически мы все дети Божии” , но для христианина это не метафора: мы действительно приобрели усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:7). После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова “сын Бога” в устах мусульманина не лишены какого-бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение “сын Бога по благодати”, применимое ко многим, имеет вполне определённое значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном “Сыне Бога по естеству”. Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с Богом, немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним и в Нём: “скучает душа моя о Господе, и слёзно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя (прп. Силуан Афонский)” . “Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками чёрного вина, ложами и шатрами, то есть ещё не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворённым миром, но — Самим Неприступным Богом” . Только это имеет значение для христианина, в связи с чем мусульманское, чувственное представление о Рае воспринимается им как кощунство, как “продолжительное пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да ещё пред Самим Богом! (прп. Максим Грек)” , как отвержение божественного дара усыновления. Потому мусульманское видение Рая противно христианству, что в нём находит себе отражение то, что мусульмане, как и иудеи, “познав таким образом Христа, не прославили Его как Христа, т.е. как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью и уверовали в обычного смертного человека, — речь идёт о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком и бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть (свт. Григорий Палама)” . Мусульманское представление о Рае отвергалось даже не столько из-за самого образа, сколько из-за того, что он является логическим следствием и тесно связан с основными вопросами богословия ислама, в которых он кардинально расходится с христианством. V. Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая строго после Воскресения и Суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43). Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина обязательно: “Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия”; “Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух (прп Симеон Новый Богослов)” . Таким образом “Рай есть не столько место, сколько состояние души” , и не только души, но и тела. Так как Рай для христианина есть соединение с Богом, то и соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии. * Данная работа, как явствует из названия, посвящена анализу образа Рая, засвидетельствованного в Священных Писаниях и Преданиях христианства и ислама, и не ставит задачи по разбору конкретного представления о Рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух великих религий. Однако следует всё же сказать и об этом несколько слов. В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к Раю можно привести одну суфийскую молитву IX в.: “О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в Рай, лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно” . Этот мотив встречался у многих суфиев. “Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «любящий должен любить так, чтобы не думать об Аде или Рае». Ведь «те несколько гурий и дворцы», которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «когда он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя»” . Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс , то, во всяком случае, определённую неудовлетворённость. И безусловно, эта неудовлетворённость порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа . Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на “низший” и “высший”, чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков. “Любящим в Судный День будет дарован особый удел... и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая” — такой можно встретить образ в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех Рай... Но и в отношении этих попыток следует всё же заметить три принципиальные вещи. Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека, отсутствует обожение, та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом. Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности Возлюбленного. Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: “С Богом для двух «я» нет места. Ты говоришь «я», и Он говорит «Я». Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, Который не умирает (Коран 25.58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть дуальность” . “Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?” - вопрошал тот же Руми. “Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах”, говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910 г.)” . Эта жажда суфиев полностью стереть все следы соего “я”, раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством термина фана, “самоуничтожение”, введённым Баязидом Бистами (ум. 874 г.). Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Три-единства, открывающая христианам возможность неуничтожения “я” человека при соединении с “Я” Бога; так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела, и являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства. Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли личности человека, или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики — это всегда “пред”, а не “в”, к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин 17:21). Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же, вследствии преодоления этого представления, всеобщее Воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: “любовь более величественна, чем сотня воскресений” - говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389 г.)” , и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День. * * * Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания самой религии, и тем удивительнее, что исследователи как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла всё остальное — если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор 15:19) также и в исламе, именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая бы не упоминала о “Садах услады”. Оно как лакмусовая бумажка выявляет саму сущность религиозных представлений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимали это и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа Рая: “Aii?ioaiea: Io?eoaaoeny ee iaaiiaoaineiai aeaciaiiaai o?aiey i iiiai?ainoaa a nae ?ecie, e i ?oanoaaiiai onea?aaiee a ?ae ii nia?oe? Ioaao: Io?eoa?ny, e o?aiea nea, e ieioioaiae? eciuoeaiiia, ioaa?aa?” . Представление о грехе в христианстве и исламе Вступление Каким образом надлежит интересующимся мусульманам "давать отчёт о нашем уповании" (см. 1Пет 5:15) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его крестной жертвы? С богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор. И мусульмане со своей стороны также не прочь поговорить на эти темы. Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (Иов14:4) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл 7:20). Мусульмане же этого не знают. И этим во многом объясняется расхождение и непонимание по другим, вышеозначенным вопросам. Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов. 1. Существо греха Что есть грех? По мусульманскому учению грех есть неведение божественного закона. Вообще ислам - религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придаётся подчас едва ли не решающее значение: "учёный мог бы и не совершать благих деяний - он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрёг благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишён его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем"1. Христианство никогда не рассматривало грех только лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но всего человечества убеждает в том, что грех оказывает влияние на согрешающего гораздо более глубинное, чтобы можно было ограничивать его только лишь умом. "Грех в православном понимании - это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех - это прежде всего болезнь человеческой природы"2, так, 6 Вселенский Собор 102 правилом определяет грех как болезнь души. Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений настоящего состояния падшести человеческой природы и "как следствие изначального отступничества от Бога"3. Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое. 2. Первый грех В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придаётся такого общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства. Адам покаялся и был прощён. Его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения, автор Корана взывает: O cыны Aдaмa! Пycть caтaнa нe иcкycит вac, кaк oн извeл вaшиx poдитeлeй из paя, coвлeкши c ниx oдeждy, чтoбы пoкaзaть им иx мepзocть. Beдь oн видит вac - oн и eгo coнм - oттyдa, oткyдa вы иx нe видитe. Пoиcтинe, Mы cдeлaли шaйтaнoв пoкpoвитeлями тex, кoтopыe нe вepyют! (Коран 7.27). Таким образом каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причём в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, т.е. открывший путь всем последующим грехам. "Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума"4. "Ислам исходит из того, что Бог справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи. Т.е. спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана". Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не прояснено, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем? Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчёркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий на дальнейшее человечество (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, также не рождаемся и не живём в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, т.е. первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех всё же подразумевается и требования коранической справедливости всё равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге. Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своём докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической церкви, очерчивает проблематику этого вопроса ещё рельефнее: "Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде - прототипе, созданном по образу Божьему, и в его настоящем положении. В своём первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран даёт нам описание: Мы создали человека в наиболее благородном виде. В противоположность этому идеальному типу, человек в его нынешнем состоянии является слабым (4.28), безнадёжным (11.9), неверным (14.34), сварливым (16.4), тираном (96.6), погибшим (105.2) и т.п. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородоном грехе и о передаче его из поколения в поколение. Но в свете приведённых цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: Идите отныне вперёд, и, если будет вам Моё водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим (2.38). Этим твёрдым заявлением сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству". В комментарии к этому докладу, опубликованному в № 1-м журнала "The Muslim World" за 1959 год, редактор журнала написал: "Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что "знать значит делать"; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нём и видит его. Вся тайна неповиновения человека и "жестоковыйности" кажется исчезнувшей"5. Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей. Вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека всё никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил ещё св. Григорий Нисский, "не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность"6. По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового, и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искажённая, помрачённая природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, поражённую грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (Ос 6:7); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3Ездр 7:118). "Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простёрлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока всё человечество не вскисло пороками"7. Образ преподобного Макария, уподобляющий влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом "этот новонасаждённый грех к злосчастным людям перешёл от прародителя"8, "ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель"9, кратко говоря, "то, чем человек сделалася, то самое он и родил"10. Как последствия первого греха христианство осмысляет несколько явлений жизни человека. Во-первых, это духовная смерть. Наступившая после грехопадения и выразившаяся в помрачении ума, воли и чувств прародителей, она привела к расстройству самой человеческой природы. "Все силы души человека получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям"11. Извратилась вся прежняя, богозданная иерархия в человеке: "дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, а подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлёк её внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть"12. "Со времён Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными"13. "Ибо изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество человеческое"14, "претерпело изменение и тело, став вследствии преступления заповеди тленным и смертным из нетленного и бессмертного"15; "Земля, проклятая в делах Адама есть плоть Адама, вследствии дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей"16; "до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали, а по вкушении произошло противное тому; они стали только слышать о добром, худое же испытывать на деле"17, грехопадение "не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы души, ослабив её природные влечения к добродетели"18; "оба - тело и душа, - растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причём душа предала себя страстям и демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению"19. "Таким образом от преслушания заповеди Божией, человек соделался доступным враждебному в нём всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение "20. Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признаёт. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). "Естественной стороной человеческой души является нафс - источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая тёмные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху"21. Мы видим, что так же, как и с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признаёт наличие повреждения в современной человеческой природе, признавать это же напрямую оно избегает, в силу того, что во-первых в таком случае будет нарушено понятие о божественной справедливости, а во-вторых придётся признать необходимость Спасителя для человека. То, что как таковой калам, мусульманское богословие, складывался в процессе противостояния христианской полемике, не могло не найти себе отражения. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя, по сути списывая ответственность за это на Бога. Во-вторых, следствием человеческого греха явилась смерть физическая: ибо возмездие за грех - смерть (Рим 6:23); посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим 5:12). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: "и добро и зло от Аллаха"22, так что "все создания должны будут пройти через смерть перед днём восстания из мёртвых"23. Но смерть, как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как "разрушение прекрасной гармонии"24, не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни, - это подсказывает сердце и разум каждого человека, - Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем 1:13). В-третьих, следуя за человеком, исказилось и всё материальное творение, выразителем и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога, изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена - знак величайшей власти - перестали ему повиноваться и восстали на него. "Звери... не были изначала злыми... грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведёт себя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу"25. Нужно сказать, что наследование первородного греха есть деяние не чисто механическое, происходящее вне нашего волевого произволения. Своими личными грехами мы со-участвуем в первородном грехе, актуализируем его: "мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжёлые обстоятельства терпим, как некогда и он, а, можно сказать, и ещё более тяжкие обстоятельства, чем он"26, не один Адам, но "все люди, уклонившись во зло делом или словом или помышлением..., загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству"27, так что вполне можно сказать, что "в преступлении Адама повинен весь род человеческий"28. 3. Покаяние В Коране христианская практика исповеди при свидетельстве священника подвергается резкой критике: Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены, и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха! (Коран 4.48-50). Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадиов на этот счёт. Абу Зарра говорил: "Я попросил: "Посланник Аллаха, наставь меня", и он ответил: "Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрёт его""29. Другой хадис, выводимый от Абу Хурайры, передаёт следующие слова Мухаммеда: "Когда раб Божий совершает грех, он остаётся чёрной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют всё его сердце"30. "После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех"31 - гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и в культурное мировосприятие, определяя всё религиозное сознание мусульман. С точки зрения христианства любое совершённое человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк 17:10). Поэтому даже миллион добрых дел не может стереть одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков означает, что это мусульмане "очищают самих себя". Отказавшись от чётких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту, не будучи с ней толком знакомым), ислам должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет, и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым. "О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом"32 - произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюдённом ритуале намаза и является этим самым покаянием, согласно Корану: Проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром! (Коран 40.55) В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: "Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нём грязь?" Те ответили: "После этого на нём не осталось бы ничего нечистого". Тогда Мухаммед сказал: "Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения"33. Вариантов на эту тему среди хадисов огромное множество; в других хадисах фигурирует ночная молитва, пятничная молитва и т.п. Встречаются и более неожиданные для христианского взгляда условия: "тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие пргрешения"34 (Аль-Бухари и Муслим), "соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года"35 (Муслим); "если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся"36 (Абу Дауд); "слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе своё покаяние - если эти слова произнесёт любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательтно простятся все прегрешения, совершённые им во время этой встречи!"37 (Аль-Хаким). Все эти разновариативные высказывания выражают в общем одну ту мысль, что "предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путём рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества"38. По сути это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь ислам, избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе не висели - "возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела - воздаяние в Раю"39. Такую установку иначе, чем самообманом, сложно назвать. Заключение В своём суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в возвещении спасения от Бога, явившемся нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (Ин 1:29), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, потому что имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов. 1 ал-Газали Абу Хамид. Указ. соч. - С. 435. 2 иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 1997. - С. 148. 3 св. Каллист Ангеликуд. Слово XVI. / Путь к священному безмолвию. М., 1999. - С. 105. 4 Варденбург Жак. Мировые религии с точки зрения ислама // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. - С. 329. 5 Яхья Осман. Человек и его совершенство в мусульманском богословии. / Медани Бессам. Указ. соч. - С. 76. 6 св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. / Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. - С. 159. 7 прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1998. - С. 182. 8 св. Григорий Богослов. Творения. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 34. 9 св. Мелитон Сардийский. О Пасхе. / Сочинения древних христианских апологетов. - С. 533. 10 бл. Августин Иппонийский. Творения. Т. III. СПб.-Киев, 1998. - С. 557. 11 ахим. Алипий (Кастальский), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, - С. ... 12 Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1992. - С. 162. 13 прп. Макарий Египетский. Там же. 14 прп. Максим Исповедник. Творения. Т. II. М., 1993. - С. 111. 15 прп. Анастасий Синаит. 3 Слова об устроении человека по образу и подобию Божию. // Альфа и Омега № 2(20) 1999. - С. 134. 16 прп. Максим Исповедник. Указ. соч. Т. II. - С. 35. 17 св. Ефрем Сирин. Творения. Т. VI. М., 1995. - С. 250. 18 Прп. Григорий Синаит. Творения. М., 1999. - С. 25. 19 прп. Григорий Синаит. Указ. соч. - С. 35. 20 свт. Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. - С. 332. 21 Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 5. 22 Ахмад б. Ханбал. Акида (Символ веры). / Хрестоматия по исламу. М., 1994. 413 23 ал-Маудуди Абу-ал-Аала. Принципы ислама. М., 1993. - С. 76. 24 св. Мелитон Сардийский. Указ. соч. - С. 535. 25 св. Феофил Антиохийский. 3 книги к Автолику. / Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. - С. 153. 26 свт. Софроний Иерусалимский. Слово на Рождество Христово. / Проповеди. б.м., б.г., - С. 143. 27 св. Григорий Палама. Указ. соч. Т. I. - С. 164. 28 св. Викентий Лиринский. Памятные записки Перегрина. М., 1999. - С. 46. 29 ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. - С. 128. 30 ас-Суйути Джалал ад-Дин. Указ. соч. - С. 155. 31 Ушаков В.Д. Фразеология Корана. М., 1996. - С. 193. 32 ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. - С. 62. 33 ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. - С. 44. 34 Аль-Хашими Махаммад Али. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне. М., 2000. - С. 27. 35 Аль-Хашими Махаммад Али. Указ. соч. - С. 31. 36 Зину Мухаммад бин Джамиль. Достоинства пророка. М., 2000. - С. 150. 37 Зину Мухаммад бин Джамиль. Указ. соч.- С. 128. 38 ал-Газали Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения. / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. - С. 432. 39 ал-Багдади Абд ал-Кахир б. Тахир. Основы религии в богословии. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. - С. 124. [65].Мец Адам. Указ. соч. - С. ... Другую точку зрения см. Baldick Julian. Mystical islam. N.Y., 1989. - P. 135. Понятие чуда в христианстве и исламе Вступление "Татары: И Мухаммед творил много чудес... Так, в одно время... он разделил луну пальцем надвое и потом соединил её; заставил говорить верблюда, камень и дерево, маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его... Всех же чудес невозможно и пересказать. Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь велики и дивны чудеса творил Мухаммед, но... все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокажённых, воскрешали мёртвых и т.п. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокажённого? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мёртвых? Нет и всё нет"[2]. Этот отрывок из рядового миссионерского дореволюционного произведения очень хорошо очерчивает столкновение двух различных пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес в принесении пользы людям. Такой конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо - это прежде всего знамение, тогда как в христианстве - сверхъестественное вспоможение отдельной личности или же группе людей. Особенно ярко видна принципиальная разность этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: "Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у него больше уверенности, он смог бы ходить и по воздуху"[3]. Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближённости к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шёл по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег! Чётче очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная статья. Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете "Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, (харизматические деяния), а чудеса пророков - как муджизат, (неповторимые деяния). Эти два типа чудес всегда чётко различались"[4]. Считалось, что "если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама даётся мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению"[5]. Приведённый в начале фрагмент христиано-мусульманского спора относится, конечно же, ко второму типу, и в этой главе речь пойдёт имено о чудесах этого типа, чудесах-муджизат. Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершённым Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он, будучи младенцем, чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (Коран 19.31-34). Согласно Евангелию же первое Своё чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчёркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе. Другое чудо Исы-Иисуса, описанное в Коране, - чудесное явление трапезы (Коран 5.112-115) имеет явную параллель с евангельским чудом умножения пищи и насыщением нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (Мф 14:15-21, 15:32-37, Мк 6:35-43, Лк 9:12-17, Ин 6:5-13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: Boт cкaзaли aпocтoлы: "O Иca, cын Mapйaм! Moжeт ли твoй Гocпoдь низвecти нaм тpaпeзy c нeбa?... Mы xoтим пoecть c нee, и ycпoкoятcя нaши cepдцa, и бyдeм мы знaть, чтo ты cкaзaл нaм пpaвдy, и мы бyдeм o нeй cвидeтeлями". Cкaзaл Иca, cын Mapйaм: "Aллax, Гocпoди нaш! Hизвeди нaм тpaпeзy c нeбa! Этo бyдeт пpaздникoм для пepвoгo из нac и для пocлeднeгo и знaмeниeм oт Teбя (Коран 5.112-114)[6]. В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа, и мотивация его совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф 15:32). С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершённых пророками, в том числе и кораническим Исой-Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза - "это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения"[7]. В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому что сжалился над нею (Лк 7:13) для последовательного мусульманского богословия не понятна и не приятна, и именно потому, что подобная индивидуализация не имеет основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматическим фактом личностного вочеловечения Бога-Слова, посредством которого каждая человеческая личность получила возможность и оказалась призвана к обожению. Это непонимание хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета ХХ века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что по его мнению они походили на театральное действо без какой-либо цели. Он протестовал: "Бог привёл к смерти, а Иисус оживляет"[8].Да, и в Коране также говорится о воскрешениях мёртвых и чудесных исцелениях больных, совершённых Иисусом, однако не стоит тем самым вводиться в заблуждение, - это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из собственного понимания чуда. Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия муджиза (мн. число: муджизат), совокупность "чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии"[9]. Воспринимаемые через призму этого понятия исцеления и воскрешения, совершённые кораническим Исой, встраиваются таким образом в довольно цельную картинку: "современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со своим муджиза - лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников, - был уникален. Арабы, современники Мухаммеда славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение"[10]. Вполне очевидно, что при таком понимании совершенно нивелируется та личностная мотивировка совершения чудес, которая является основополагающей в христианстве (вспомним: чего ты хочешь от Меня? - Господи! чтобы мне прозреть. - прозри! (Лк 18:41-42)). В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтессенцию миссии Исы, и вложенный в его же уста: "Я пpишeл к вaм co знaмeниeм oт вaшeгo Гocпoдa. Я coтвopю вaм из глины пo oбpaзy птицы и пoдyю в нee, и cтaнeт этo птицeй пo извoлeнию Aллaxa. Я иcцeлю cлeпoгo, пpoкaжeннoгo и oживлю мepтвыx c дoзвoлeния Aллaxa. Я cooбщy вaм, чтo вы eдитe и чтo coxpaняeтe в вaшиx дoмax. Пoиcтинe, в этoм - знaмeниe для вac, ecли вы вepyющиe!" Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому "Евангелию детства") ставится в одном ряду с оживлением мёртвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчений человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии. Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорождённого и прокажённых именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он - пророк, "поскольку прирождённые слепота и проказа неизлечимы"[11]. Такое видение коренным образом противоречит христианской традиции восприятия исцелений, совершённых Христом: "Спаситель знал их (иудеев) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить"[12] - писал великий христианский подвижник св. Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.Cходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мёртвых, так что они, также теряя личностную мотивировку и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Один характерный пример. "Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, он остановился и вознёс моление: "О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!" Земля расступилась и высокая фигура восстала из праха. "Кто ты?" - спросил Иисус. Человек назвал своё имя. "Когда ты умер?" "Две тысячи семьсот лет назад". "Что ты ощущаешь, будучи мёртвым?" "Горький вкус смерти, что и сейчас со мной". "Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?" "С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это". Сказав так, он сошёл в могилу"[13]. Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см. Коран 13.8; 17.90-95; 25.58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершённых "пророком", некоторые из которых были приведены во вступлении. Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что "в кораническом тексте чудеса - дело, не очень достойное настоящего пророка"[14], было бы в корне неверным. Чудеса Мусы-Моисея известны. Дауд-Давид повелевает неживой природой (Коран 21.79). Сулейман-Соломон по Корану обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (Коран 27.16-45). Юсуф-Иосиф провидит будущее (Коран 12.42). Иса-Иисус оживляет глиняных птичек (Коран 3.43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (Коран 5.113-114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершённых не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, расказ о путнике, умершем и воскрешённом Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (Коран 2.261) или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (Коран 18). Нет, чудо занимает в Коране своё, определённое, законное и далеко не последнее по важности место. Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и своё внепророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определённой Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и разумности Бога. Но чудо - это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, после которого ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (Коран 5.115 и др.). Однако и в таковом осмыслении чудо, как можно заметить, не вырастает из мусульманского представления о нём лишь как о свидетельстве. То "отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провоглашено безграничным и бесповоротным"[15], не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека, со всеми её мелочами и повседневным бытом, жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасной, исторически реальной сопричастностью ей. |
