Разные статьи о буддизме

Семинарская и святоотеческая библиотеки

В районах Внутренней Монголии, Восточного Туркестана и Маньчжурии, не населенных ханьцами, процветала тибетская форма буддизма.

Во Внутренней Монголии также было разрушено много монастырей, некоторые из них были затем восстановлены и вновь открыты. Деятельность этих монастырей возобновлена, однако она ограничена по сравнению с прошлым.

В Восточном Туркестане (ныне провинция Синьцэянь) среди полумиллионного населения ойратов, или западных монголов, также, по-видимому, происходит определенное возрождение тибетской формы буддизма. Было сообщено, что проживающие в районах Урумчи и Турфан тувинцы, которых там называют урянхайцы, также восстанавливают свои храмы.

В Пекине был открыт традиционный тибетский буддийский храм Юн Хэ Гун, однако он функционирует лишь частично. Комплекс Гугэ, состоящий из тибетских, монгольских и маньчжурских храмов, расположенный на священной горе Утайшань к юго-западу от Пекина, также привлекает множество паломников. В Пекине открыта школа обучения лам из северо-восточной провинции Тибета Амдо, однако ее программа чрезвычайно сокращена и рассчитана только на шесть месяцев.

ЛАМАИЗМ.

Традиционно считается, что Тибет — страна Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания, а тибетский народ — его потомки. Тибетцы ведут свою родословную от союза Авалокитешвары, который некогда воплотился в форме огромной обезьяны и богини Тары, принявшей образ устрашающей демоницы. От них-то, по преданию, и произошли люди, населившие впоследствии долину Ярлунг.

Тибетский народ не имел единого правителя до 127 года до н. э., когда, согласно легенде, один из индийских царей, по имени Рупати, после своего поражения в известной битве, описанной в Махабхарате, перешел Гималаи и достиг долины Ярлунг. Там двенадцать мудрейших бонских священников, поверив в его небесное происхождение, провозгласили его царем и дали имя Ньятри Ценно. С этого момента начался относительно цивилизованный период развития Тибетской культуры, одним из основных положений которой является представление о взаимозависимости человека и природы. В до-буддийский период в основе религии и культуры Тибета лежало учение школы "бон", остатки которой, хотя и в весьма измененном под влиянием буддизма виде, можно еще встретить в тибетских общинах, находящихся в изгнании.

Буддизм стал в Тибете государственной религией несколько позже. Впервые он появился на территории этой страны в правление царя Лха Тхотори Ньянцена, а затем постепенно ассимилировался в культуру, пока наконец не пронизал собой всю культурную жизнь Тибета благодаря усилиям нескольких поколений буддийских правителей. Царь Сонгцен Гампо, взойдя на трон в тринадцатилетнем возрасте, построил в Лхасе два храма: Раса Трулнанг Цуглаг Кханг и Рамоче Цуглаг Кханг. Он послал своего министра Тонми Самбхоту в Индию для обучения санскриту и письменности, в результате чего был составлен тибетский алфавит, по типу санскритсткого. Он также пригласил из Индии Ачарья Кумару и Брамина Шанкару, а также Ачаоья Шилманджу из Непала, которые и начали перевод и распространение Учения Будды. Хотя в то время не было еще сколько-нибудь заметного и широкого изучения буддизма, царь лично дал многим людям учение, преимущественно касающееся Арья Авалокитешвары.

В период правления царя Трисонг Децена буддизм в Тибете получил значительно большее распространение, после того, как он пригласил в страну двух великих учителей: Шантаракшиту и Падмасамбхаву. Одновременно с этим значительно ускорился процесс перевода канонических текстов буддизма на тибетский язык. С этой целью в Тибет прибыло одновременно 108 индийских ученых. Они же приняли участие и в построении буддийских монастырей.

Через три поколения, в период правления царя Три Ралпачена, был выпущен указ, согласно которому каждого монаха должны были обеспечивать семь домохозяев. Одновременно с этим было построено несколько тысяч храмов. Три Ралпачен также пригласил много индийских учителей, таких как Ачарья Джинамитра, Сурендрабодхи, Данашилу, которые вместе с тибетскими переводчиками пересмотрели и стандартизировали ранние переводы в соответствии с новой терминологией. Таким образом расширялась в Тибете проповедь Учения Будды. К сожалению, этот период расцвета, известный в истории как "время буддийских царей Тибета", вскоре закончился. Наследник Ралпачена, царь Лангдарма (конец IX века н.э.), не был последователем буддизма. Монастыри опустели, монахов вынуждали вернуться к мирской жизни и часто даже принуждали к службе в армии. Тибетская империя распалась на множество удельных княжеств и буддизм в Тибете временно пришел в упадок.

Тем не менее, в это время Мар Шакья Еше и Цанг Рабсел, держатели монашеской линии Шантаракшиты, бежали в Доме (северо-восточный Тибет), и там, с помощью двух китайских монахов дали полное монашеское посвящение Лачен Гонгпа Рабселу, что знаменует собой возрождение монастырской традиции в Тибете. Подобным же образом, благодаря прибытию в Нгари (запад Тибета) Садхупалы и великого кашмирского ученого Шакьяшри, там также широко распространилась монастырская линия Учения и появились многочисленные монашеские общины. Впоследствии эти монахи вернулись в Центральный Тибет, восстановили там монастыри и храмы и проповедовали Учение.

Однако, наиболее значительное возрождение буддизма имело место в Западном Тибете, откуда Лха Лама Еше О, следуя примеру ранних буддистских царей, отправил группу молодых, подающих надежды, тибетцев в Кашмир, бывший в то время признанным центром буддистской учености. Великий переводчик Ринчен Зангпо (958-1055г.г.) и его современник Легпай Шераб, по возвращении в Тибет распространяли Учение посредством переводов, проповеди и строительства монастырей. Благодаря деятельности Лха Ламы Еше создались условия для прибытия в Тибет великого индийского учителя Атиши. Он способствовал восстановлению Учения в его первозданном виде и разъяснял многие вопросы и противоречия. Атиша является автором знаменитого сочинения "Светильник на пути к просветлению", которое явилось основой возникновения линии постепенного пути, "ламрима", и целой ветви аналогичных сочинений в буддистской литературе Тибета.

Среди последователей этой линии одним из известнейших является ученик Атиши по имени Дром Тонпа, который собрал воедино все произведения своего учителя и основал линию Кадампа. В этот период были восстановлены связи Тибета с индийским буддизмом, и появление многочисленных учителей стало причиной возникновения различных линий передачи Учения. Постепенно из них выделилось три основных новых школы: сакья, кагью и гелуг. Школа ньингма ассоциируется с той формой буддизма, которая была принесена в Тибет Гуру Падмасамбхавой. Вместе они составляют четыре основных школы тибетского буддизма.

По мере роста влияния Монголии на Тибет монгольские правители стали оказывать свое покровительство сакьясским ламам. Вследствие этого в 1253 году Кубаи Хан даровал три провинции Тибета сакьясскому ламе Дрогону Чогьял Пагпе, преемники которого правили в Тибете 105 лет, вплоть до 1358 года, когда они уступили свое влияние Тай Ситу Чангчуб Гъелцену. Затем, до 1435 года, правила линия, основанная главой школы сакья Пагмо Друпой, за которой с 1435 до 1565 года последовало правление линии царей Ринпунг и трех царей из рода Цангпа в 1566-1641 годах.

В конце XVI века необычайно возросла мощь и влияние школы гелугпа. Третий Далай-лама Сонам Гьяцо (1543-1588г.г.) значительно расширил политическое влияние Тибета, вновь обратив в буддизм Монголов. Это произошло в результате его поездки в Монголию в 1578 году по приглашению Алтын Хана, который и дал ему титул "Далай-лама", что означает "Океан мудрости". Четвертый Далай-лама, Йонтен Гьяцо, родился в монгольской семье, но обучение его проходило в Тибете. В 1642 году Гушри Хан передал всю полноту духовной и светской власти в Тибете Великому Пятому Далай-ламе, Нгавангу Лобсангу Гьяцо (1617-1682 г.г). Он и основал правительство Ганден Подранг, которое существует до наших дней и главой которого ныне является XIV Далай-лама.

В 1959 году, в результате китайской оккупации. Его Святейшество Далай-лама был вынужден бежать в Индию. Он образовал там правительство в изгнании, которое взяло на себя заботу об образовании и размещении беженцев, о сохранении культуры и монастырской традиции, а также решение политических вопросов, связанных с проблемой Тибета. Таким образом была предпринята попытка сохранения духовного наследия Тибета от полного уничтожения. При правительстве образован Совет по проблемам религии и культуры, в ведение которого входят все религиозные и культурные вопросы и который заботится также о благополучии монашеских общин.

Прежде в трех провинциях Тибета — У-Чанге, Дото и Доме — было больше 6000 мужских и женских монастырей. Из них не осталось ни одного, в той или иной степени не затронутого китайским вторжением, а большинство из них оказались полностью разрушены. Более 200 монастырей было восстановлено на территории Индии, Непала и Бутана. Во всем мире существует в качестве религиозных и культурных объединений более 600 центров тибетского буддизма.
Тибетский буддизм:
[Школа ньингма]
[Школа сакья]
[Школа кагью]
[Школа гелуг]

Борис Назаров ДЗЭН

© Борис Константинович Назаров, 2002.

Рассказывают, что один Учитель Дзэн задумал систематизировать своё Учение. Он тщательным образом изучил всё, что было известно до него, доработал некоторые детали Учения, чтобы сложилась стройная система, и написал Книгу. Напечатал собственноручно несколько десятков экземпляров своей книги (тогда это требовало много времени и труда, так как делалось вручную), которые без труда нашли своих читателей. Когда этот Учитель умирал, он выбрал самого достойного из своих учеников и назначил своим преемником. Когда его любимый ученик сам стал Учителем, он не пожалел сил, времени и средств, чтобы собрать все до одного экземпляры книги своего Учителя, сложил их в храме на полу и сжёг. Нет и не может быть учебника по Дзэн. Дзэн – сугубо личное дело каждого, ступившего на этот путь.

И так – “Книга”, которая должна быть уничтожена.

ДЗЭН

Мы живём, образно говоря, в королевстве кривых зеркал. Когда мы смотрим на окружающий нас мир, мы видим не сам мир, а его отражение в зеркале, которым является наше сознание. Зеркало это – наше сознание – искажено нашим жизненным опытом. Каждый имеет свой уникальный (единственный, не похожий на другие) жизненный опыт, и зеркало каждого имеет свою уникальную кривизну. Если мы все сейчас постараемся дать исчерпывающее (предельно полное) описание окружающего мира, у каждого получится своё собственное описание, отличающееся от других. Дзэн – буддисты говорят поэтому, что бесполезно описывать путь, потому что собеседник всё равно тебя не поймёт (или поймёт неправильно).

При достижении сатори (просветления), когда зеркало, которым является наше сознание, вдруг выпрямляется, то знание, которое одномоментно (мгновенно, внезапно) открывается перед человеком, оказывается не укладывающимся в рамки нашей обыденной логики. Это знание настолько всеобъемлюще, что у нас – людей – просто не хватает слов для его описания. Дзэн-буддисты говорят поэтому, что бесполезно описывать это запредельное знание и состояние сатори, потому что собеседник всё равно тебя не поймёт (или поймёт неправильно).

Тот же, который способен тебя понять, не нуждается в твоих описаниях и объяснениях. Уже не нуждается.

Основатели и последователи школы дзэн оказались наедине с невиданной ранее задачей: как, не сказав ни слова о сути рассматриваемого предмета, ответить на этот вопрос, что это такое – сатори? “Мне действительно нечего сказать вам… а если я не скажу, никогда это не станет вашим собственным”. Они сами сформулировали себе эту задачу и сами её решают, решают на протяжении веков. Так долго решается задача не потому, что она трудна, хотя она на самом деле трудна, а потому что каждое поколение и даже каждый человек решает её заново.

Каждое, любое описание дзэн и сатори можно сравнить с тропой, протоптанной по глубокой снежной целине. Каждая такая тропа манит лёгкостью передвижения по ней. Но это не твоя тропа. Идя по ней, ты вдруг обнаруживаешь, что тропа кончилась и тот, кто протоптал её – эту колею в глубоком снегу, заявляет, что он здесь нашёл, что искал и дальше ему идти незачем. Это не твоя тропа: тот, кто проторил её, не забрал того, что нашёл в конце, однако ты видишь, что это тебе не подходит: с помощью этого тебе не удаётся достичь желаемого. Может, ты даже не заметишь того, что помогло проторившему тропу достичь сатори. Ты ищешь и находишь другого учителя, известного тем, что тот проторил свою тропу в поле, покрытом глубоким снегом, и нашел, в конце концов, то, что он искал. В конце этой тропы ты опять не обнаруживаешь того, что нужно именно тебе. Пройдя по нескольким таким тропам, ученик, в конце концов, приходит к выводу, что ему пора самому торить свою тропу в снежной целине, порой утопая в снегу по пояс. Кому-то для достижения понимания этого достаточно пройти по одной колее, кому-то по нескольким, кому-то не хватит всех троп, которые уже проторены или ещё будут проторены. Кому-то будет достаточно совета открыть свою собственную сокровищницу.

Возможно, для кого-то покажется странным утверждение, но первым адептом дзэн был Будда Сиддхартха Гаутама. Именно он проторил первую тропу по заснеженному полю, отказавшись от догматического следования всем созданным до него теориям. Прочти всё, сказанное им, и ты станешь грамотным буддистом, но станешь ли ты бодхисаттвой, достигнешь ли сатори – просветления?

Западные исследователи буддизма принимают это учение и умом и сердцем, но остаются только теоретиками.

Каждый должен торить свою тропу, и дзэн-буддисты пошли дальше всех последователей Будды Шакьямуни – они рискнули попытаться повторить сделанное самим Шакьямуни и у них получилось! Когда дзэн-буддисты со всей имеющейся у них энергией отвергают всех учителей, в том числе и Будду Шакьямуни, они отрицают не опыт учителей и не самих учителей – они отрицают теоретическое изложение любого опыта (как заведомо ложное для всех, кроме того, кто это изложение составил). Любое описание, каким бы подробным и правильным оно ни было, будучи неправильно понятым, обязательно заведёт в тупик и не поможет, а только помешает в достижении поставленной цели.

Будда Шакьямуни был первым, проторившим эту тропу, показавшим, как это делается, доказавшим личным примером, что это возможно. Именно поэтому дзэн не перестанет быть буддизмом, а каждый, ставший на путь дзэн, будет последователем Будды, а значит – буддистом.

Путь дзэн глубоко индивидуален, хотя и похож на множество повторений этого пути, осуществлённых ранее другими. Это так, потому что сходство есть только методическое.

Методическим приёмом, применяемым при работе учителя дзэн с учеником, является коан. Коан – это вопрос, не имеющий ответа с точки зрения бытовой или научной логики. Обычно ученик после долгих раздумий всё-таки находит ответ, используя порой не всегда корректные ассоциативные связи различных понятий. Это значит, что коан не вполне удачен. Самые удачные коаны в дзэне не имеют никакого логического решения. По той простой причине, что предназначены они только для того, чтобы занять пытливый ум идущего по пути дзэн. Занять его так, чтобы у него не оставалось времени (ни одного мгновения) для обдумывания воспринимаемой из внешнего мира информации. При этом идущий по пути дзэн постепенно приучается взаимодействовать с окружающим миром на интуитивном уровне, и тогда, когда это входит в привычку, приходит желаемое сатори – просветление.

Удар палкой – всего лишь ещё один методический приём, имеющий целью вернуть мышление ученика к окружающей его реальности и к забытому на время коану. Ученику свойственно идеализировать Учение и Учителя. Ученик, особенно начинающий, образно говоря, витает в облаках. Ударом палки учитель, не тратя лишних слов, опускает ученика с облаков на землю. В некоторых случаях для этого нет необходимости бить ученика палкой, достаточно спросить: ты слышишь бормотание ручья?

Вне всякого сомнения, для того, чтобы стать на путь дзэн и идти, не сворачивая, необходимо иметь веру. Веру в Учителя и его способность помочь тебе, а также глубокая убеждённость в том, что поставленная цель – сатори – может быть достигнута. Иначе, какой человек (ученик ведь, прежде всего – человек) способен перенести тяготы учения на пути дзэн. Умственная нагрузка в виде бессмысленных вопросов, вся самая грязная работа в доме учителя, да ещё и постоянные побои ни за что ни про что. Такая методика способна поколебать самую крепкую веру в своего учителя. Тут нужна не просто уверенность в достижимости цели и вера в способность учителя, необходима убеждённость, что цель оправдывает средства. Необходимо внутреннее побуждение, целеустремлённость, сильное желание достичь сатори (просветления) во что бы то ни стало.

Человеку свойственно стремление к совершенству. В основании этого стремления лежит инстинкт самоутверждения, являющийся обязательным условием во внутривидовой борьбе живых существ за продолжение рода. Именно стремление к совершенству заставляет ученика идти к учителю и просить у него помощи в достижении такого же совершенства, каким обладает учитель. Само собой, учитель должен сам обладать таким совершенством и уметь его продемонстрировать.

Человек отличается от других живых существ также и тем, что в своём стремлении к совершенству, к самоутверждению в обществе себе подобных он способен забыть о продолжении рода в физиологическом смысле. На первое место по шкале ценностей у него становится стремление обрести наследников не физических, а духовных.

Дзэн-буддисты говорят, что отрицают медитацию, но что такое медитация? Медитация – это глубокая концентрация сознания на одном каком-то вопросе, достигаемая при полном отключении от внешних раздражителей и подавлении, как это ни парадоксально звучит, мыслительной деятельности. В методике дзэн явно налицо подавление мыслительной деятельности при взаимодействии с внешним миром, но отсутствует отключение от внешних раздражителей. На том основании, что от дзэн-буддиста при концентрации мыслительной деятельности на коане требуется постоянная обращённость к внешнему миру, то есть, отсутствует отстранённость от внешних раздражителей, считается, что они отрицают медитацию. Вернее, признают медитацию только как вспомогательный метод тренировки ума.

Психическая характеристика жизни идущего по пути дзэн:

А) Концентрация мыслительной деятельности на каком-то одном объекте – в данном случае на коане.

Б) Внутренний мир забывается в процессе постоянной работы ума над коаном.

В) Постоянное, внимательное наблюдение непрерывно изменяющейся окружающей обстановки (иначе станет невозможной жизнь в этом мире при постоянной погруженности в самого себя в процессе решения коана).

Г) Отсутствие размышлений и анализа поступающей через органы чувств извне информации, реакция на внешние раздражители на уровне интуиции без обдумывания возможных последствий (мысли полностью заняты коаном).

Д) Отстранение от внешних раздражителей не требуется, и даже является опасным, так как эти раздражители являются непременными составляющими, деталями внешнего мира, в котором живёт идущий по пути дзэн, по уши увязший в своём коане.

Отключение анализирующей составляющей ума при взаимодействии с внешним миром – это уже обязательное условие созерцания!

От вставшего на путь дзэн требуется постоянная ориентация на внешний мир с обязательным принятием мира таким, каков он есть, без рассудочной оценки: плох он или хорош. При этом требуется, чтобы идущий по пути дзэн все решения принимал, не раздумывая долго, а опираясь в основном на интуицию. Именно так работает сознание только что родившегося ребёнка, у которого ещё нет развитого мозга, а значит, нет инструмента для анализа окружающей обстановки. При отсутствии такого инструмента сознание ребёнка не отделяет себя от окружающего мира, не противопоставляет себя ему, а органично в нём пребывает. Весь окружающий мир воспринимается в целом, без разделения на составляющие элементы (объекты и субъекты) и без раздачи оценок (удовлетворительно, плохо, хорошо) этим составляющим. Такое состояние сознания – чистый опыт – называется созерцанием. Такая постоянная ориентация на интуитивном уровне на окружающий мир, для напоминания о которой Учитель не брезгует никакими средствами вплоть до оскорбительных ударов палкой, с одновременным подавлением рассудочной деятельности есть не что иное как медитация на окружающем мире. Сатори – это то состояние созерцания, в которое вдруг погружается идущий по пути дзэн, то есть человек, постоянно медитирующий на окружающем мире, на окружающей его обстановке.

Правда, медитация предполагает концентрацию мыслительной деятельности на объекте медитации. Здесь же мыслительная деятельность концентрируется не на объекте медитации; объект медитации для анализирующей составляющей ума подменяется коаном.

Итак, что же такое ДЗЭН?

Дзэн – это буддийская школа, ориентированная на прямое постижение реальности интуитивным путём, посредством медитации на окружающем мире.

Такую медитацию можно осуществлять (практиковать) и без коана.

Как познающий субъект может слиться с познаваемым объектом?

В тот великий миг ты остро осознаёшь, что мир един во всём своём многообразии. Нет, корова не тождественна травинке, которую она жуёт; мышка не тождественна кошке, в лапах которой она оказалась. Однако все вместе составляют неразрывное целое. Все вместе составляют целостную единую картину, и ничто не может быть отдельным, изолированным от других. Можно изучить отдельно каждый предмет – и всегда в каждом знании о каждом предмете будет оставаться некоторая незавершённость, неясная для понимания качественная характеристика. Познание всех вещей в органичном единстве всеобъемлюще, а потому исчерпывающе и фундаментально. В тот момент ты осознаёшь, что мир един, а ты являешься элементом этого единства. Познавая единый мир, ты одновременно познаёшь и себя в этом единстве. То есть всегда, когда ты черпаешь знание для себя из окружающего мира, ты неизбежно познаёшь себя в этом мире. Какое бы конкретное знание, о каком бы конкретном предмете тебя ни интересовало. Таким образом, субъект познания в твоём лице и объект познания – окружающий мир – слились в одно.

Дзэн изобилует поэтическими сравнениями. Что поделаешь… Человек, обладающий аналитическим умом, снова и снова обдумывает открывшееся ему знание и не торопится делиться им, пока не облечёт его в ясные и чёткие формулировки. Часто случается так, что адепт дзэн уходит из нашего мира, так и не успев сделать задуманное. Остаются только пересказы его мыслей не совсем понявшими эти мысли учениками. Другое дело – поэт. Его не останавливает неясность мысли и логическая незавершённость высказывания. Ему обязательно надо высказаться – это необходимое условие его существования. Иначе бы он не был поэтом. И уж точно бы он не был поэтом, если бы не нашёл способа выразить что у него на душе, даже не имея для этого достаточного запаса слов!

Поющий дракон на мёртвом дереве…

Живой глаз, смотрящий из пустого черепа…

1. Осознание собственной ничтожности, не значимости своего отдельного Я, невозможности своего отдельного существования, ничтожности своего индивидуального влияния на окружающий мир, не значимости и никчёмности своего индивидуального воздействия на мир. (Мёртвое дерево, пустой череп).

2. Возможность видеть великолепие и красоту гармонии окружающего мира, непередаваемую красоту гармоничного единства множества окружающих объектов, возможность увидеть, что сам являешься органичной частью этого прекрасного мира. (Поющий дракон, живой глаз).

Прозрачная пустота.

Другое определение феномена, встречающееся в другой литературе о буддизме – ясный свет. Мне больше нравится “ясный свет”, хотя “прозрачная пустота” ближе к ключевому понятию шуньяты в буддизме.

“Ясный свет” подобен чистому прохладному воздуху перед рассветом.

“Ясный свет” подобен незамутнённой воде чистой реки под зимним льдом.

Когда “ясный свет” окружает тебя, ты как бы погружён в него и одинаково хорошо видишь во всех 10 направлениях так далеко, как только захочешь.

“Ясный свет” ниоткуда не идёт, он есть свойство окружающего нас пространства. Если в воплощённом мире, чтобы увидеть что-то, нам нужен свет, идущий от источника, то “ясный свет” не нуждается в источнике.

“Ясный свет” ощущается физически более явно, чем воздух. Воздух, в который мы погружены, нами не замечается. “Ясный свет” ощущается как субстанция более плотная и осязаемая, чем воздух, более плотная в своей насыщенности живительной свежестью.

Дзэн в классическом виде является методикой принудительной выработки у ученика созерцательного отношения к жизни. На начальной ступени обучения эта методика заключается, в основном, в двух пунктах:

1. Предельная загрузка ума работой над неразрешимыми парадоксальными вопросами, носящими общее название “Коан”.

2. Постоянное напоминание об окружающем реальном мире. Для напоминания о том, что ученик живёт в реальном воплощённом мире, применяется большой набор методических приёмов, среди которых заметное место занимают физические побои.

В ходе такой тренировки ума ученик приучается к постоянному и внимательному отношению к окружающему миру и к взаимодействию с ним на интуитивном уровне, не затрачивая времени и умственной энергии на анализ информации, поступающей от органов чувств, и на обдумывание своих поступков, действий в этом самом окружающем мире. Когда такое интуитивное взаимодействие с окружающим миром входит в привычку, ученик готов к сатори. С этого момента начинаются попытки учителя спровоцировать наступление сатори у ученика. Это делается путём создания жизненных ситуаций, могущих создать у ученика соответствующий настрой. Придумывание специальных коанов, ведение бесед в стиле дзэн – мондо, поручение специфических видов работ, попытки вызвать психические потрясения, физические потрясения в виде ещё более жестоких побоев и даже изощрённые пытки, приводящие порой к инвалидности ученика.

Для любого учителя желательно самому добиться наступления сатори у ученика, но не всегда это удаётся. Когда учитель исчерпает все свои способности в придумывании каверзных ситуаций и провокационных вопросов, он может разрешить ученику уйти попытать удачу в общении с другим учителем. Однако ученик, уходя от одного учителя к другому, всегда должен помнить, что самую большую работу с ним проделал первый учитель, и поэтому не должен уходить от него без разрешения, если учитель считает, что исчерпал ещё не все свои возможности. Однако и здесь в принципе допускается уход от учителя без его разрешения – ведь, цель здесь оправдывает любые средства.

Бывает и так, что ученик, будучи хорошо подготовленным в предыдущих воплощениях и имеющий хорошую карму, выработав привычку интуитивного общения с окружающим миром, достигает сатори без всяких дополнительных усилий со стороны учителя. “Когда плод созревает, надо потрясти дерево, чтобы плод упал. Некоторые плоды падают сами”.

Тема Дзэн достойна отдельной большой книги. Однако этих книг написано очень много. Даже слишком много, чтобы писать что-либо ещё без риска прослыть попугаем. Поэтому я должен ещё раз оговориться, что пишу только пособие для желающих понять, что это такое. Только пособие и не более того. Для современного ума, воспитанного на точных науках и логическом анализе. Пособие, которое может быть комментарием, а может – вступлением для тех, кто только собирается познакомиться с дзэн.

Моё представление о дзэн, возможно, лишено поэтичности, но нельзя требовать, чтобы все были поэтами.

Учителя дзэн утверждают, что всё, что говорится и пишется о дзэн, могут понять только те люди, которые достигли сатори (просветления). Остальным это недоступно. Тогда, может быть, действительно не зачем писать все эти толстые книги и незачем тратить время на пустую болтовню? Однако я хочу, чтобы в умах людей, не достигших сатори, сложилась логически целостное умозрительное представление о дзэн и сатори, о буддизме и просветлении. Ведь всегда легче искать что-то, зная, как это выглядит!

15.10.2000 г., пос. Коротчаево.

Дж. Рейнольдс. Буддистские представления о Боге

27 Сентябрь 2002 @ 17:38:56
Опубликовано: kopernik

Основной вопрос религии, с которой мы имеем дело на Западе, это вопрос о существовании Бога-Творца, сотворившего небо и землю. Был ли Будда атеистом или агностиком в этом плане, признавал ли он существование Высшего Существа или Бога?

Будда был Татхагатой, дословно \"глашатаем Истины\", и обладал всеобъемлющим и всесторонним осознанием всех измерений существования.[38] Как правило, однако, он предпочитал не высказываться на метафизические темы, не связанные с поиском пути к освобождению, хотя в некоторых Сутрах действительно говорил о происхождении мира, человеческой расы и тому подобном. И чтобы понять смысл его высказываний, следует обратиться к традиционной буддистской космологии.
Существа, которые перерождаются в Мире Желаний или Камадхату, обладают либо грубоматериальным телом, подобно человеку и животным, либо телом из тонкой материи, подобно Дэвам, Асурам, Претам и существам ада. Над Миром Желаний находятся высшие планы чисто ментального существования, населенные существами, тела которых сотканы из света. Совокупность этих высших уровней называется Рупадхату, миром или измерением чистых форм. Чувствующие существа, которые населяют эти высшие планы существования, свободны от всех грубых чувственных желаний и окружены огромными аурами света. Они поглощены своими отвлеченными медитациями и пребывают в этом состоянии существования чрезвычайно долго, по человеческим меркам. Эти высшие боги называются не Дэвами, а Брахмами, \"чистыми\". В буддистском словоупотреблении Брахма – это родовой термин для обозначения некоторого типа божественного существования, а не имя собственное отдельного Бога-Творца, как в индуизме. Подобно существованию Дэвов, существование Брахм обусловлено личной кармой, правда в данном случае она именуется неопределенной кармой (санскр. анинджья-карма). Таким образом, хотя на высших ментальных планах мы можем просуществовать в качестве Брахмы на протяжении времени, измеримого лишь в космических единицах, тем не менее, когда накопленная нами карма неизбежно исчерпается, мы обнаружим, что родились в каком-то другом месте.
Более того, хотя многие религии считают одного из Брахм всеведущим Богом-Творцом, Брахмы, как и Дэвы, – непросветленные существа. Несмотря на то, что они обладают величайшей мудростью и огромными способностями к ясновидению и предвидению, они все равно не всеведущи, так как не понимают подлинной природы существования. В этом отношении Будда бесконечно превосходит всех богов традиционных религий, ибо все эти боги чересчур от мира сего, лаукика-дэвы – божества, принадлежащие циклическому существованию. Например, согласно древнеиндийским верованиям, Индра был царем богов или Дэвов и возглавлял их славное воинство в битве против Асуров, правивших народами. Кроме того, Индра мог вызывать бури, дабы принести живительный дождь на поля праведников, соблюдавших законы морали и общества. Но он мог также разразиться гневом, поражая молнией отступников и нечестивцев. Или, опять же, был Брахма, называемый Праджапати, то есть \"Прародителем\", который якобы правил нашим миром в качестве его создателя и законодателя, даровавшего Веды. Такие мифологические верования существовали в Индии во времена Будды, и примерно на таких же мифах покоятся наши западные религиозные представления. Но в предыдущих Кальпах имела место длинная вереница Индр, каждый из которых царствовал, восседая какое-то время в величественном дворце Виджаянти на вершине горы Меру в центре мира. И, подобным же образом, существовала бесконечная цепь Брахм Праджапати, каждый из которых считал себя Богом, сотворившим вселенную. Но поскольку они обусловлены и, следовательно, ограничены и не обладают полнотой знания, буддисты ищут прибежища не в них, а в принципе просветления, в Будде. Когда Шакьямуни достиг просветления под деревом Бодхи и стал Буддой, первыми, кто пришел к нему выразить свое почтение и просьбу преподавать Дхарму во благо всех существ, были боги Индра и Брахма.
Буддистская версия происхождения мира изложена в Сутрах.[39] Отвечая на вопросы учеников, Будда объяснил, что человечество, населяющее планету Земля, жило раньше в другой планетной системе. Давным-давно, когда солнце того мира стало сверхновой и планета погибла в пламени взрыва, большая часть ее обитателей, благодаря ревностной практике Дхармы на протяжении десяти тысяч лет, переродилась на одном из высших планов Мира Форм или Рупадхату, – уровне существования, называемом Абхасварой или \"чистым светом\". Здесь они в течение бесчисленных эонов наслаждались недоступным человеческому разуменью счастьем и блаженством. Затем, когда созрела накопленная ими в прошлом огромная карма, начала формироваться наша солнечная система, и некоторые из их числа переродились на низлежащих планах Рупадхату поблизости от зарождающейся Земли. Уровень существования, на котором они очутились, называется Брахмалокой. Увидев под собой становление солнечной системы, первое из этих существ, которым предстояло очнуться в новом воплощении, удовлетворенно воскликнуло: \"Я Творец!\". Оно стало считать себя действительным творцом окружающей вселенной, ибо не помнило, откуда пришло, и у него не было родителей. В действительности, однако, проявление данной вселенной было обусловлено коллективной кармой всех этих существ, а его собственное проявление, которое представляло собой один из вариантов рождения в мир иллюзии, было обусловлено огромными достоинствами наработанной им кармы, созревшей к тому времени благодаря наличию необходимых вторичных условий. Тем не менее, он упорствовал в своем заблуждении, считая себя настоящим Творцом вселенной, так как родился в формирующейся солнечной системе первым и видел, что до него здесь никого не было. Но вера эта, будучи изначальным отрицанием своего истинного происхождения, лишь ограничивала и омрачала его, так что он пал жертвой собственной гордыни. Это было первое в нашей вселенной проявление эго или веры в реальность существования \"себя\". И хотя сам он считал себя самосотворенным, в действительности появление его в центре нашего мира было следствием его благоприятной кармы. А так как он был первым из Брахм, которым предстояло родиться вне Абхасвары, его стали называть Махабрахмой или Богом.
Проведя многие эоны со времен возникновения солнечной системы в одиноком великолепии, он стал испытывать одиночество и подумал, что неплохо было бы, чтобы существовал еще кто-нибудь, способный сознавать его могущество. И в тот самый миг, ибо карма их созрела, множество других существ из Абхасвары родились Брахмами в Брахмалоке. Увидев их, Махабрахма решил, что они должно быть явились перед ним по его желанию. Поэтому он гордо воскликнул: \"Аз есмь Господь, сотворивший вас!\" – хотя в действительности все эти благородные существа, собравшиеся у его трона, переродились по причине созревания их кармы, а не по его желанию. Затем Махабрахма организовал мириады существ, которые возникли в окружающем его пространстве, в хорошо упорядоченную божественную иерархию. Родившихся первыми и самых лучезарных он собрал у подножия своего трона в качестве личных жрецов и министров, называемых Брахмапурохитами, а рожденные позже составили его свиту и известны как Брахмакаики. Так он окружил себя ими, заполнив все небеса божественными иерархиями, и считая себя при этом их Господом и Создателем, поскольку ему неведомо было ни свое, ни их истинное происхождение. Со временем, благодаря ряду вторичных причин, некоторые из Брахм постепенно стали входить в цикл материального существования и перерождаться на поверхности новосозданной земли, сначала в качестве животных, а затем и человеческих существ.
Приведенное выше толкование сотворения мира призвано объяснять также некоторые виды мистического опыта. В Тривидья Сутре говорится, что когда несколько молодых брахманов пришли к Будде и спросили его об описанном в Ведах мистическом переживании состояния Брахмана, переживании блаженном и в то же время полном блеска, Будда пояснил, что эти мистические переживания были обусловлены подавленными обычно воспоминаниями ведических мудрецов об их прошлом существовании в качестве Брахм на уровнях Брахмалоки.[40]
Таким образом, с точки зрения буддизма, достижение состояния Брахмы – это не окончательная цель. Это не Нирвана. Это всего лишь еще один тип обусловленного существования в пределах Сансары, даже если мы назовем его \"космическим сознанием\". В самом деле, тибетские учителя нигде не говорят, что \"единственно реален Единый Космический Ум\", как уверял нас Эванс-Венц. Это не означает, однако, что буддистским учителям неизвестны надличные или коллективные состояния сознания. Будда Шакьямуни был хорошо знаком с переживанием космического сознания, временного погружения индивидуального сознания во всеобщность природы или бесконечность пространства. Он упоминал о таких переживаниях в Брахмаджала Сутре, Тривидья Сутре и других местах; но, в отличие от некоторых современных трансперсональных психологов, он нигде не говорит, что они выступают конечной целью человеческой эволюции. Дхармакайя – не космическое сознание, равно как и не Брахман.[41] На самом деле Будда особо предостерегал от стремления переродиться среди богов-долгожителей, пребывающих в состоянии космического сознания, состоянии все еще обусловленном, сансарическом.
У самого Шакьямуни был непосредственный опыт переживания этих надличных и мистических состояний сознания, которые он не признал в качестве конечной цели. Когда Шакьямуни отправился на поиски просветления, он нашел двух наставников, которые жили в лесу на севере Индии, и стал их учеником. У первого из них, Арады Камалы, он научился медитировать путем сосредоточения внимания на объекте медитации. Посредством этого он достиг состояния сосредоточения, известного как самадхи. В самадхи различают четыре уровня сосредоточения, называемых дхьянами. Опыт первой дхьяны включает в себя пять составляющих, а именно, прикладное мышление, аналитическое мышление, восторг, приятное чувство и однонаправленность ума. На уровне второй дхьяны все интеллектуальные процессы мышления и анализа подавляются, и остается лишь переживание восторга, приятное чувство и однонаправленность ума. С достижением третьей дхьяны восторг – чувство радостной экзальтации – устраняется, так что остается приятная уравновешенность, внимательность и ясность. И наконец, в четвертой дхьяне все связанное с приятным чувством устраняется, и остается лишь однонаправленность сосредоточения. При этом медитирующий сохраняет полную невозмутимость и внимательность, достигнув состояния спокойного ума. Но возвратившись после исследования этих состояний сознания к обычному повседневному опыту, Шакьямуни разочаровался в них, полагая, что должно быть нечто более высокое.[42]
Поэтому он подался ко второму наставнику, Удраке Рамапутре, который научил молодого Бодхисаттву медитировать, сосредотачивая внимание не на конкретном объекте, а на пустом пространстве. Медитируя таким образом, он достиг состояния сосредоточения, известного как нирвикальпа самадхи. В нем, как и в предыдущем, различают четыре уровня сосредоточения, известные как самапатти или \"достижения\". Когда человек во время медитации проникает за пределы восприятия конкретных форм и отвлекает внимание от сознавания многообразия, он соединяется с безграничным пространством, достигая состояния бесконечного пространства и пребывая в нем. Это первое самапатти. Затем он проникает за пределы безграничного пространства и соединяется с безграничным сознанием, достигая состояния бесконечного сознания и пребывая в нем. Таково формальное определение второго самапатти. Эти два состояния, – состояние единения с бесконечным пространством и состояние единения с бесконечным сознанием, – и составляют то, что западные писатели понимают под \"космическим сознанием\". Последние два достижения известны как состояние сознания, в котором ничего нет, и состояние, в котором нет ни восприятия, ни не-восприятия.[43] Эти два заключительных состояния \"космического сознания\", так сказать, ошибочно трактуются как угасание. Некоторые полагают их Нирваной, которая достигается Архатом. Но в действительности все эти самапатти представляют собой обусловленные состояния сознания, и когда их кармические причины исчерпываются, человек вновь возвращается в явленный мир и начинает сознавать восприятия. Как и в предыдущем случае, возвратившись к обычному повседневному опыту после исследования этих состояний сознания, Шакьямуни разочаровался в них и спросил своего наставника: \"Это все, чему ты можешь меня научить? Не мог бы ты наставить меня на путь, который ведет за пределы болезней, старости и смерти?\". Наставник ответил отрицательно.
Рождение, болезни, старость и смерть суть четыре великих страдания, свойственных человеческому существованию, осознание которых побудило молодого принца Сиддхартху отправиться на поиски освобождения и просветления. Не удовлетворившись наставлениями Арады Камалы и Удраки Римапутры, он удалился в лесную чащу и занялся аскетической практикой. По прошествии шести лет он отказался от умерщвления плоти как средства достижения освобождения, нарушил пост и принял пищу от девочки из местной деревни. Затем он перешел через реку Ниранджану и оказался неподалеку от селения Бодх Гайя в состоянии, близком к просветлению. Сев под деревом Бодхи, он дал обет, что не сдвинется с этого места, пока не достигнет просветления. Войдя в состояние отвлеченного сосредоточения, он за одну ночь постиг взаимозависимость и пустоту всего сущего. А с первыми лучами солнца вошел в состояние просветления и стал полностью проявленным Буддой. Исчерпав и полностью уничтожив все, что загрязняло поток его ума, – чувственные желания, веру в существование, ложные воззрения и неведение, – он вышел за пределы обусловленного существования и цикла перерождения, называемого Сансарой. Так описывается просветление Будды в Сутрах.
Мы должны проводить четкое различие между Нирваной, необусловленным существованием, и обусловленной кармическими причинами Самсарой, в том числе различными состояниями сознания, космическим и другими. Если кому-то, в отличие от Будды, \"Пробужденного\", придется умереть в одном из этих отвлеченных медитативных состояний, дхьяне или самапатти, он переродится в состоянии существования, соответствующем этому состоянию медитации. Согласно Абхидхарме, к Рупадхату относятся семнадцать ментальных планов, населенных семнадцатью классами богов. Первой дхьяне соответствуют ментальные планы Брахмакаика, Брахмапурохита и Махабрахма. Эти три плана составляют Брахмалоку, о которой говорилось выше. Второй дхьяне соответствуют ментальные планы Париттабха, Апраманибха и Абхасвара. Третьей дхьяне соответствуют метальные планы Паритташубха, Апраманашубха и Шубхакритсна. И четвертой дхьяне соответствуют восемь высших космических планов – Анабхрака, Пуньяпрасава, Брихатпхала, Авриха, Атапа, Судриша, Сударшана и Аканистха. В целом эти высшие уровни существования называются Шуддхаваса, \"чистыми обителями\", и населены Богами Чистых Обителей. Последний из них, Аканистха (\'og-min), известен как наивысший уровень существования. За его пределами лежит Махааканистха, – уровень существования на котором проявляется Самбхогакайя Будды.
Кроме того, существуют четыре бесформенные состояния сознания \"космического\" толка, которые не имеют определенного расположения в пространстве. Первому бесформенному достижению или самапатти соответствует состояние бесконечного пространства; второму самапатти соответствует состояние бесконечного сознания; третьему – состояние сознания, в котором ничего нет; и четвертому – состояние ни восприятия, ни не-восприятия. Хотя эти возвышенные состояния, как было сказано, связаны с переживанием космического сознания, они, тем не менее, представляют собой обусловленные состояния бытия.
В зависимости от своей кармы, которая может быть благотворной, неблаготворной или неопределенной, чувствующее существо в конце жизни неизбежно рождается вновь где-то в одном из этих трех миров, в каком-то из измерений существования Мира Желания, Мира Формы или Мира Без Формы. А когда накопленная карма, которая привела к его рождению в данном измерении существования, исчерпывается, оно рождается в каком-то другом месте. Шакьямуни, в результате обретенного им личного опыта и практики, пришел к пониманию, что все без исключения состояния сознания, включая дхьяны и самапатти, сколь бы утонченными, возвышенными или \"космическими\" они ни были, представляют собой не более чем разные формы обусловленного существования. И, будучи обусловлены какими-то причинами, эти состояния не постоянны и не вечны. Сколь бы блаженным и счастливым не было их достижение, они достигаются не навсегда и не служат освобождением от Сансары. Поскольку все обусловленные состояния не постоянны, даже достижение космического сознания не означает спасения или избавления от Сансары. Этот путь не ведет за пределы рождения и смерти. Думать иначе – все равно что путать отражение и зеркало.
Джон Рейнольдс: ДЗОГЧЕН в представлении У.И.Эванс-Венца и К.Г.Юнга
http://bon.newz.ru/dzevansung-5.htm

Sufi eZine : http://www.sufism.ru/webmag/public_html/article.php3?story=20020927173628340

Торчинов Е.А Ваджраяна (тантрический буддизм).

Фрагменты из книги проф. Торчинова Е.А. (С-Пб.)
"Введение в буддологию - курс лекций" (лекция 7).

В начале второй половины I тыс. н. э. в буддизме Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направление, или Яна (“Колесница”), получившая название Ваджраяны, или тантрического буддизма; это направление может считаться заключительным этапом развития буддизма на своей родине – в Индии.

Здесь надо сразу же сказать, что само слово “тантра” никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. “Тантра” (как и сутра”) просто тип текстов, в которых может и не быть ничего “тантрического”. Если слово “сутра” означает “нить”, на которую нечто нанизывается, то слово “тантра”, образованное от корня “тан” (тянуть, растягивать) и суффикса “тра”, означает основу ткани; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому, хотя сами последователи тантризма и говорят о “пути сутр” (Хинаяна и Махаяна) и “пути мантр”, тем не менее, они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Ваджраяна суть “путь”, яна, внутри Махаяны), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствованию, так называемой Парамитаяне, то есть, Пути Парамит, или совершенств, переводящих на Тот Берег. То есть, Ваджраяна противопоставляется именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых кальпы) и Ваджраяну (достижение состояния Будды за одну жизнь, “в этом теле”).

Слово ваджра, входящее в название “Ваджраяна”, первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра индийского Зевса – ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. (см. прим. 1.) Дело в том, что одно из значений слова “ваджра” – “алмаз”, “адамант”. В рамках буддизма со словом “ваджра” начали ассоциироваться с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же, как и древняя ваджра, представляет собой вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание, а также каруну (сострадание) и упаю (искусные средства) в оппозиции праджня – упая (праджню и пустоту символизирует ритуальный колокольчик; соединение ваджры и колокольчика в ритуально скрещенных руках священнослужителя символизирует пробуждение как результат интеграции (юганнадха) мудрости и метода, пустоты и сострадания. Следовательно, слово Ваджраяна может быть переведено как “Алмазная Колесница”, “Громовая Колесница” и т.п. Первый перевод наиболее распространен.

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предполагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях – мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель применения этих методов все та же – обретение состояния Будды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество ее метода – его чрезвычайная эффективность, “мгновенность”, позволяющая человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов—кальп. Следовательно, адепт тантрического пути может быстрее выполнить свой обет бодхисаттвы – стать Буддой для избавления всех существ, утопающих в болоте циклического существования рождений—смертей. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом “ваджрном аду”. Гарантией успеха на этом опасном пути является приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы скорее получить способность спасать живые существа от страданий сансары. Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика и иногда молодые адепты тратили много времени и прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника. В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называли Колесницей Тайной Тантры или просто тайным (эзотерическим) учением (кит. ми цзяо).

Все тантры, то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные авторами тантр в уста самого Будды—Бхагавана, делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры (йогические тантры) и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или высший класс также делился на материнские тантры (если в них делался упор на мудрость— праджню и женское начало), отцовские тантры (если в них особое значение придавалось методу—упае и мужскому началу) и недвойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль). Существовали и некоторые специфические классификации. Так, тибетская школа Ньингма-па называла аннутара йогу Великой Йогой (маха-йога) и дополняла стандартную классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (изначальная йога), предполагавшая работу с “тонкими” (энергетическими) психофизиологическими центрами тела (чакры и нади), и [маха] ати-йога ([великая] совершенная йога, или Дзог-чэн). Правда, следует добавить, что окончательно стандартная классификация тантр утвердилась достаточно поздно, не ранее XI века, и не в Индии, а в Тибете (возможно, что ее автором является Бромтонпа, 992-1074, ученик знаменитого проповедника буддизма в Стране Снегов Атиши).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия-тантрах преобладают внешние формы практики, прежде всего, различные мистические ритуалы, в чарья-тантрах появляются элементы внутренней, созерцательной практики, в йога-тантрах она преобладает, а аннутара йога-тантры уже исключительно относятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йога-тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые достаточно отчетливо отличают этот тип тантрических текстов от текстов других классов.

Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение, ритуалов—литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал.

Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной – Колесницей Мантр (иногда это название применяют к практике первых трех категорий тантр). Строго говоря, практика произнесения молитв—мантр хорошо известна и классической Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани (см. прим. 2.) совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: “Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!” (“Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!”). Или мантра праджня-парамиты из “Сутры сердца”: “Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!” (“Ом! О уводяще за пределы, переводяще за пределы пределов, ведуще за пределы пределов запредельного, пробуждение. Славься!”). Или знаменитая мантра великого сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары “Ом мани падме хум” – “Ом! Драгоценно-лотосовый! Хум!”. Следует обратить внимание на то, что уже в этих мантрах такие слоги, как ом и хум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость (слог ом, или аум считался священным еще задолго до буддизма) уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие, как хум, ах, хри, э-ма-хо и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего (эзотерического) смысла мантры и ее воздействия. Часто могут также созерцаться написанные тексты мантр (иногда визуализируемых на определенных частях тела), при чем задается определенный цвет, размер, толщина и другие параметры созерцаемых букв. Кукай (Кобо Дайси), основоположник японской тантрической школы Сингон (774-835) стал одновременно и создателем японского национального алфавита именно благодаря интересу тантр к звуку и его графической фиксации. Практика тантрических мантр предполагала также получение специального посвящения, которое сопровождалось объяснением правильного произнесения того или иного звука.

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божеств сопровождается рецитацией посвященных ему мантр. Особенно эта форма созерцания характерна для методов аннутара йога-тантр первой стадии практики (так называемая ступень порождения – утпатти крама).

Мандала (букв.: “круг”) – сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не “мир пыли и грязи”, а Чистая Земля, “Поле Будды”. Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне.

Трудно сказать, когда впервые элементы тантрической практики, существовавшие в буддизме с древности, начали оформляться в особую йогическую систему – Ваджраяну. По-видимому, этот процесс начинается в IV-V веках. Во всяком случае, к VIII веку все формы методов, описанные в тантрах первых трех классов, уже существовали (в первой четверти VIII века они уже начинают проповедоваться в Китае). В середине VIII века начинается появление тантр наивысшей йоги (аннутара йога-тантры) и соответствующих им форм практики (см. прим. 3.). Если же говорить о месте появления тантрического буддизма, то им, скорее всего, была южная или восточная Индия (возможно, это район, где располагалась знаменитая ступа Дханьятака – ныне селение Амаравати округа Гунтур штата Андхрапрадеш, но генезис Ваджраяны в таких индийских землях, как Орисса или Бенгалия также не исключен; впоследствии Ваджраяна особенно процветала в Камарупе – Ассам).

Аннутара йога-тантры (то есть, повторим, тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно и ассоциируются в популярной литературе со словом “тантра”, и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги (Гухьясамаджа тантра, Хеваджра тантра, Чандамахарошана тантра, Чакрасамвара тантра, Калачакра тантра и др.). Но прежде чем рассматривать их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в этих текстах методов, а также и языка, которым эти методы описываются.

Как уже говорилось в первой лекции, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни “дваждырожденных”. Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменившая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов (“великих совершенных”), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Тилопа, Наропа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии.

Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины—махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи одевают на свои бритые или коротко подстриженные головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны, становясь при этом временно как бы мирянами). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, именно в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги (расцвет движения махасиддхов – X- XI века), усвоенные много позднее и в не совсем полном объеме и монастырским буддизмом.

Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:

1) йога промежуточного состояния;
2) йога внутреннего тепла;
3) йога сновидений;
4) йога иллюзорного тела;
5) йога переноса сознания;
6) йога ясного света.

Хотя все методы этих йогических систем весьма интересны, здесь нам придется ограничиться лишь несколькими словами о перечисленных выше форм тантрической йоги.
Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава; тиб. бардо; кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает беспредельный ясный свет пустотного Дхармового Тела, тождественный его собственной изначальной природе. Закрепление этого переживания (что, как утверждает традиция, практически никому не удается) означает обретение состояния Будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти, находясь в состоянии самадхи, в промежуточное состояние, и попытаться в нем обрести пробуждение.
Йога внутреннего тепла (чунда йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе Кагью-па (Каджуд-па ) (см. прим. 4.). Чунда-йога предполагает работу с психофизиологическими “тонкими” центрами – чакрами и каналами, по которым жизненная энергия (прана) циркулирует по телу (нади), для сублимации праны, что выражается в сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания состояния недвойственности блаженства и пустоты).
Особый интерес представляет йога сновидений с ее техникой “бодрствования во сне”, которое постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной “сноподобности” всех феноменов. Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи стран Восточной Азии.
Йога иллюзорного тела, напоминающая даосскую “внутреннюю алхимию” (нэй дань) заключается в замене “грубого” физического тела “тонким” энергетически телом, созданном из энергий—пран и подобным радужному сиянию.
Йога переноса сознания (тиб. пхова) заключается в “открытии” на макушке головы особого “тонкого отверстия” (“отверстие Брахмы”) для выхода через него в момент смерти сознания, окруженного “энергетической оболочкой”, и его “переноса” в Чистую Землю Будды Амитабхи (см. лекцию 3).
Содержание йоги ясного света (прабхасвара, тиб. ‘од гсал) близко, насколько можно судить, йоге промежуточного состояния.

Говоря о махасиддхах, важно отметить и еще один момент. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, возможно, обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или Превечного Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовый мир – дхармадхату), как сансару, так и нирвану, а многие йога-тантры (например, очень популярная в Китае и Японии Махавайрочана тантра) говорят о “Великом Я” (махатман) как синониме Дхармового Тела Будды. Недвойственная Дхармакая зачастую описывается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный Атман Упанишад и других брахманских текстов, а иногда даже прямо называется именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т.д.)
Вот характерный пример из Гухьясамаджа тантры (XVII, 19):
“Это тело—ваджра есть Брахма, речь—Ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль—ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну”. Как заметил один индийский буддолог, Ваджрасаттва (Алмазно-несокрушимое Существо, еще одно имя для высшей реальности Единого Ума) гораздо выше всех названных здесь богов, ибо он есть единство их всех.

Потребовались огромные усилия реформатора тибетского буддизма Цзонкхапы (XIV-XV века), чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямака-прасангики, считавшейся в школе Гелуг-па наивысшей философией. В “старых” же школах тибетского буддизма (Сакья-па, Кагью-па и особенно Ньингма-па) исходный “конвергентный” характер “теологии” тантр сохранился в более или менее первозданном виде.

Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма – все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, совершенно противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание ко всему живому и воздержание. И вдруг – торжественные заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения, вдруг – проповеди, произносимые Буддой—Бхагаваном, пребывающем в йони, “лотосе” женских гениталий, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.
Что стоит за всем этим? Неужели некие “сатанисты” или “черные маги” завладели образом кроткого и сострадательного Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или же это что-то иное? Но что?

Прежде всего следует сказать, что метод тантр, хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее, по своему характеру он прямо противоположен тому. Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работала с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного, того “тихого омута”, в котором “черти водятся”, используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей – которые могли и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя однако его сознание “изнутри”. Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного.

Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью, невежеством, гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается алхимиком (не случайно, что алхимиками считались такие знаменитые махасиддхи, как Нагарджуна II и Сараха), исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость Будды (для тантр существенен такой ряд соответствий: пять клеш – пять скандх – пять трансцендентных гносисов/мудростей Будды). И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу как железа, так и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость Будды является буддхатва – природа Будды, которая есть природа психики и всех ее состояний (читта—чайта) и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной. Как уже говорилось, тибетская традиция Дзог-чэн называет эту природу сознания “сознаньевостью” (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики, или ума (читта; семс); в китайско-дальневосточной традиции Чань (Дзэн) называется “природой Ума” (синь син), которая и открывается в акте “видения природы” (кит. цзянь син; яп. кэнсё). Ее суть – чистый и недвойственный, вне субъектно-объектный гносис (джняна; кит чжи, тиб. риг-па или йешес).

И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основополагающих постулатов Махаяны – доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.
Далее, все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (не забудем, что речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение клеш и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом – пресечение движения потоков энергии (праны) в позвоночном столбе посредством задержки дыхания в ходе йогической практики тантр (ср. знаменитое высказывание китайского чаньского монаха Линь-цзи, IX век: “Встретишь Будду, – убей Будду, встретил Патриарха, – убей Патриарха”, направленное на искоренение авторитарного мышления и овнешвления истины, поскольку, как учит Чань, нет никакого Будды, кроме Будды в нашем собственном сердце—уме). То же справедливо и для прочих метафор преступления (ср. фразу из псалма 136 “На реках вавилонских”: “Блажен муж, еже разбиет младенцы твоя о камень”, где под “вавилонскими младенцами” православная церковь понимает грехи).

Особенно следует остановиться на сексуальной символике тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциироваться у западного обывателя с самим словом “тантризм”.
Отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием тантрические йогины специальное внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма, который рассматривался как микрокосм – точная гомоморфная копия универсума. Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже провозгласили тезис о тождестве пустоты и блаженства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая сущность всех трех Тел Будды (см. прим. 5.). А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для остановки концептуального мышления, ментального конструирования (викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.
Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. Напомним, что, по учению Махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи, между тем, рожденным) из соединения искусного метода бодхисаттвы и его великого сострадания (каруна, ее символ – скипетр—ваджра) и премудрости как непосредственного интуирования пустоты в качестве внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ – колокольчик). Эта интеграция сострадания/метода и мудрости/пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание и метод – с мужским, активным началом, а мудрость – с женским, пассивным и метафорически представить пробуждение, обретение состояния Будды в виде находящейся в соитии мужской и женской фигур божеств—символов. Таким образом, тантрические изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания—метода и пустоты—мудрости/блаженства, порождающих в экстазе любовного единения и наслаждения (в тантрах встречается даже каламбур бхога—йога, наслаждение суть йога, психопрактика) пробуждение как высшую целокупность, интегрированность всех психосоматических аспектов личности—микрокосма (в соответствии с тантрическим принципом тождественности, единосущности тела и сознания—ума).
Если некогда в древности один бхикшу на вопрос, не проходила ли мимо женщина, ответил, что мимо проходил скелет, но какого этот скелет пола, он не знает, то теперь в Ваджраяне половые различия становятся одной из опор пути к пробуждению. При этом и древний бхикшу—хинаянист, и йогин—тантрик исходили из собственно буддийских доктринальных основоположений, что еще раз демонстрирует необыкновенную пластичность буддизма и его способность, оставаясь самим собой, занимать совершенно разные позиции в рамках базовой парадигмы. Поэтому бессмысленно говорить, какой буддизм “правильный” - хинаянский, не видящий ни мужчин, ни женщин, а только ходячие скелеты или тантрический, делающий человеческую сексуальность одним из методов (упая) достижения состояния Будды. Видимо, вполне “правильным” буддизмом (то есть соответствующим исходным принципам Дхармы) является и тот, и другой.

Имели ли место в тантрической практике реальные ритуалы, предполагавшие физическую близость участвовавших в них мужчины (йогин) и женщины (мудра), отождествлявших себя с каруной и праджней соответственно, или же эти ритуалы всегда имели чисто внутренний, созерцательный характер? В настоящее время совершенно очевидно, что в ранний период развития Ваджраяны йогины, не принимавшие монашеских обетов действительно практиковали сексуальные ритуалы, предполагавшие в качестве необходимого условия их эффективности самоотождествление партнеров с божествами. Иногда сексуальный ритуал являлся частью тантрического посвящения (как в случае с эзотерическими четырьмя высшими посвящениями в практику Калачакра тантры) (см. прим. 6.). Более того, утверждалось, что некоторые формы тантрической йоги, особенно на стадии завершения практики (утпанна крама, сатпатти крама) с необходимостью требуют реального соития с партнером (карма-мудра) (см. прим. 7.), а не его медитативного проигрывания в уме (джняна-мудра)(см. прим. 8.). Эти ритуалы продолжали практиковаться и позднее, в том числе, и в Тибете, однако только йогинами, не принявшими монашеских обетов. Практика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была строго запрещена как несовместимая с Винаей, о чем совершенно отчетливо высказывались такие авторитеты тибетской буддийской традиции, как Атиша (XI в.) и Цзонкхапа (XIV - XV века), никоим образом, однако, не осуждавшие сами методы, если они практиковались йогинами-мирянами. Поэтому в монастырях (практика методов аннутара-йога тантр в монастырской среде окончательно закрепляется в XI-XII веках) от сексуальной йоги полностью отказались, довольствуясь их медитативным воссозданием при помощи практики визуализации и самоотождествления с визуализируемым персонажем (джняна мудра).
Но в любом случае, тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, проповедуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом получения чувственного удовольствия посредством мистического эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма – психотехникой, включавшей в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию.

Важно отметить еще одно обстоятельство. Долгое время считалось, что в Ваджраяне полностью доминировало мужское начало и женщины по существу просто использовались в тантрических ритуалах в интересах мужчин-йогинов. Однако современные исследования, в том числе, и живой традиции в Гималайском регионе, показали, что в Ваджраяне существовал настоящий культ женщин. Многие наставники—гуру были женщинами, женщинам принадлежат многие описания тантрических форм практики – садхан. Женщины рассматривались как проявление начала мудрости и часто лидировали в сообществах тантрических йогинов. Поэтому говорить о какой-то “инструментальности” женщин в тантре или тем более о сексуальной эксплуатации женщин совершенно некорректно.

Здесь уместно указать на одно существенное отличие буддийского тантризма от развивавшегося параллельно с ним индуистского (шиваистского) тантризма. В буддизме женское начало – праджня, то есть, премудрость, интуирование реальности, как она есть и понимание природы сансары как пустых по сути состояний сознания; праджня пассивна. В шиваизме женское начало – шакти, то есть сила, энергия, единение с которой приобщает к миросозидающей мощи Бога; шакти по определению активна. Буддо-индуистская конвергенция на уровне йоги зашла однако так далеко, что в самых поздних тантрах (например, в “Калачакра тантре”, начало XI века) появляется и понятие “шакти”, до этого в буддийских тантрах не использовавшееся.

Тантрический буддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Когда на буддийской иконе вы видите многорукое и многоголовое, увешанное черепами божество, сжимающее зачастую в объятиях свою праджню, то знайте, что вы видите именно икону тантрического буддизма. Каков же религиозный смысл таких образов?

Подобно тому, как сексуальный символизм тантр имел свой прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидийского происхождения) древнейшей Индии, которые были радикально переосмыслены буддизмом, и стали, по существу, дериватами архаических культов и образов, будучи включенными в контекст буддийского мировоззрения, буддийских философии и психологии, тантрический пантеон также в значительной степени коренился в культах архаических божеств, почитание которых по большей части сохранилось в низших сословиях и кастах индийского общества, а также – у париев (домби, чандала). Кто такие все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, пирующие на кладбищах и местах кремации трупов и обучающие адептов тайным высшим знаниям среди скелетов и кремационного пепла? По своему происхождению это весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки видны на тибетских иконах—танка), упыри и демоны низшего пласта индийской мифологии. Но разве их ужасные и гротескные образы не соответствуют лучше всего сюрреалистическим порождениям раскрепостившегося и бушующего подсознания? Или не лучшим ли образом символизируют идею всеприсутствия и всеобщности природы Будды, образующей собственную природу даже самых порочных психических импульсов, превращение кровопийцы-оборотня в носителя тайн пути к освобождению? К тому же, надо сказать, что тантрические буддийские йогины не упустили и возможность слегка эпатировать монашескую элиту почитанием подобных образов.

Вообще же необходимо сказать, что Ваджраяна, использовав внешность, форму объектов древних культов и народных верований и суеверий, радикально переосмыслила их содержание, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные образы архетипов коллективного бессознательного.

Особый класс тантрических божеств составляют так называемые “покровительствующие божества” (ишта дэвата; тиб. йидам). Это божества, многорукие и многоголовые, с множеством атрибутов, являются сложнейшими архетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По существу, учение любой тантры, ее наивысшая цель – пробуждение, и предлагаемые ею методы могут быть наглядно представлены в образе йидама. Поэтому их имена обычно совпадают с названиями тантр: Хеваджра (Ямантака), Калачакра, Гухьясамаджа, Чакрасамвара и др. Таким образом, йидамы символизируют совершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу соответствуют Буддам и тождественны им. Их же грозный вид, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты помимо высокого психологического смысла демонстрируют готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино пробуждения и амриту (амброзия, напиток бессмертия), наполняющие капалы – чаши из черепов, на многих тантрических иконах. В процессе йогического созерцания на этапе порождение (утпатти крама) йогин, знающий наизусть текст соответствующий текст и владеющий кодирующими его мантрами и дхарани, а также получивший необходимое посвящение, визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого “ясного света” природы Будды, которая есть и его собственная природа.

Практика созерцания йидама отражает еще одну важную черту тантрической йоги – ее стремление представить абстрактные категории буддийской философии в виде наглядных чувственных образов. Так в ходе тантрических садхан все категории Абхидхармы репрезентируются в виде фигур божеств: так, пять скандх, преобразующихся в пять трансцендентных гносисов символизируются в виде пяти Джин (“Победителей”), или Татхагат – Вайрочаны, Амитабхи, Акшобхьи, Ратнасамбхавы и Амогхасиддхи; двенадцать аятан (источников познания: шесть способностей чувственного восприятия – индрий и шесть соответствующих им типов объектов чувственного восприятия – вишая) в виде шести сизигий бодхисаттв мужского и женского пола; клеши (аффекты) – в виде фигур людей или демонов, попираемых ногами йидама, и т.д.

На архаические корни тантризма могут указывать и элементы магических представлений и форм практики в рамках буддизма Ваджраяны, но также переосмысленных с точки зрения буддийской этики. Тантры полны описаний ритуалов, которые можно формально отнести к магии, причем, казалось бы, даже к вредоносной магии – ритуалов умиротворения, обогащения, подчинения и уничтожения. Однако в текстах делаются важные оговорки: например, тайные ритуалы уничтожения должны совершаться только ради блага живых существ (например, для уничтожения врага, способного уничтожить в данной стране буддизм или монашескую общину).

Другим примером трансформации архаической религиозной практики служит тантрический ритуал чод, созданный в XII веке тибетской йогини Мачиг Лабдон и очень популярный у буддистов Монголии. Это обряд, совершающийся в горах в полном уединении, представляет собой призывание голодных духов и демонов, и затем отдание им для их насыщения своего собственного тела. Шаманские его корни совершенно очевидны. Однако его цели сугубо буддийские – развитие сострадания, практика парамиты даяния (дана-парамита) и преодоления иллюзии “я” и привязанности к индивидуальному существованию.

Очень важным положением буддизма Ваджраяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще, сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: и сансара, и нирвана – не что иное, как два разных состояния одного и того же сознания; пробуждение – постижение природы сознания как такового, то есть, как пустотного и недвойственного гносиса—блаженства. И это сознание провозглашается недихотомичным, недвойственным (адвая) с телом и единосущным последнему. Отсюда проистекает естественное стремление тантрического йогина работать не просто с сознанием, а с психофизическим целым своего организма, недвойственного по своей природе. Поэтому важное место в методах Алмазной Колесницы (особенно на стадии завершения – утпанна крама, или сатпатти крама) занимает работа с различными признаваемыми индийской традицией психофизическими энергетическим (“тонкими”) структурами тела. Согласно тантрической парафизиологии (она признается в общих чертах и индуистскими тантриками), тело на “тонком” уровне наделено особыми каналами (нади), по которым циркулирует жизненная энергия (прана). Три из этих каналов считаются важнейшими. В буддийской тантре они называются: авадхути (он идет от промежности до макушки головы вдоль центральной части позвоночного столба; в индуистской тантре его называют “сушумна”), лалана и расана, идущие справа и слева от авадхути и символизирующие метод – сострадание и премудрость (это ида и пингала индуистской тантры). Йогин стремиться ввести энергетические потоки боковых каналов в бездействующий у профана центральный канал, сплавить их в единое целое и получить, таким образом, эликсир пробуждения, направляемый в мозг. Для этой цели иногда используются и методы сексуальной йоги, поскольку тантрики считают, что во время оргазма прана сама стремится войти в центральный канал авадхути.

Упражнения такого рода предполагают определенную подготовку, тренировку в двигательной и особенно дыхательной гимнастике, а также умение визуализировать систему каналов. Данная практика, как и аналогичная индуистская, включает в себя и упражнения с чакрами (чакра – дословно: “колесо”), энергетическими центрами организма, локусами схождения каналов—нади. В буддийской тантре обычно используются три чакры, соотносимые с Тремя Телами Будды (иногда к ним добавляется четвертая, “тайная” чакра; видимо, центр у основания позвоночника), а также с Мыслью, Речью и Телом Будд (Тело – верхний, мозговой центр, Нирманакая, Речь – средний, горловой центр, Самбхогакая и Мысль – нижний, сердечный центр, Дхармакая) (см. прим. 9.).
Интересно, что в отличие от индуизма, высшее состояние ассоциируется здесь не с головным (сахасрара; ушниша), а с сердечным (анахата; хридая) центром. Любопытной параллелью здесь может быть “умная молитва” восточнохристианских монахов—исихастов, произносимая именно из ума, помещенного в сердце.
Чакрам и их элементам соответствуют определенные семенные мантры (биджа мантра), буквенная запись которых может визуализироваться йогином в соответствующих центрах (размер, толщина и цвет букв строго регламентируются).
Раскрытие чакр (их активизация), как полагают, и вообще работа с энергетикой организма приводит к овладению йогином различными сверхспособностями (в буддизме они называются риддхи): умение летать, становиться невидимым и т.п. О великом тибетском йогине и крупнейшем поэте Миларепе (XI - начало XII вв.) существует, например, легенда, что он укрылся от грозы в брошенном на дороге полом роге, причем рог не стал больше, а Миларепа – меньше. Считается, что средствами дыхательных и физических упражнений, приема алхимических эликсиров и растительных экстрактов, “возврата семени в мозг” (достигается через умение испытывать оргазм без эякуляции) и созерцания (см. прим. 10.) йогин может даже сделать свое тело бессмертным и неразрушимым, дабы, исполняя обеты бодхисаттвы, в течение целого космического цикла оставаться с людьми и наставлять их в Дхарме Будды. Так, среди пожилых лам Бурятии еще лет двадцать-тридцать тому назад существовало предание, что знаменитый йогин и махасиддха Сараха (VII век) в 20-е годы XX столетия посетил один из бурятских монастырей. И хотя Ваджраяна учит смотреть на все подобные силы и способности как на пустые и иллюзорные по своей природе, в народе за адептами Алмазной Колесницы прочно закрепилась репутация чудотворцев и волшебников.

Структура тантрической йоги на стадии завершения не определена точно; скорее можно сказать, что каждый текст предлагал свою структуру пути. Так, Хеваджра тантра, Чандамахарошана тантра и Калачакра тантра говорят о “шестичленной йоге” (шаданга йога):

1. Отвлечение чувств от их объектов и введение пран из боковых каналов в центральный канал (пратьяхара);
2. Созерцание и достижение однонаправленности сознания (дхьяна);
3. Дыхательные упражнения, контроль над дыханием в сочетании с произнесением мантры для очищения боковых каналов и введения праны по среднему каналу в чакру области сердца (пранаяма);
4. Концентрация, или сосредоточение сознания для интеграции всех пран, окончательного искоренения всех аффектов—клеш и их “следов” - васан, а также для достижения переживания чувства блаженства во всех четырех чакрах (дхарана);
5. Практика осознанности—памятования (анусмрити) – на этом этапе практикуется и сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или маха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его трансформации в божественную форму йидама и достижения переживания состояния неизменного блаженства;
6. Предельное сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обретение “тела гносиса” (джняна деха) и реализация в себе всех четырех Тел Будды, то есть актуализация их в непосредственном психическом опыте.

Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-йогой (позы—асаны, дыхательные упражнения и т.п.). Считается, что в процессе этой практики йогин не только овладевает своим психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и космоса.

Тантрический буддизм фактически стал ведущим направлением поздней индийской Махаяне эпохи правления царей династии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII - начало XIII вв.), и был в таком же статусе заимствован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Тантрическую йогу практиковали и такие известные мыслители, как Дхармакирти. По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в философии и тантра в буддийской практике и определяли специфику буддизма последнего периода его существования на его родине (хотя отдельные буддийские йогины—тантрики жили и в XV и даже в XVI веках, но после мусульманского завоевания Бенгалии и Бихара в XIII веке буддизм как организованная религия в Индии исчезает). Оба эти направления – философия и логика поздней йогачары и Ваджраяна во многом определили специфику тибетского буддизма (а потом – и монгольского, заимствованного также народами России – бурятами, калмыками и тувинцами).

Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила относительно незначительное распространение (хотя она и повлияла довольно сильно на иконографию китайского буддизма). Даже в Японии, где, благодаря замечательной личности Кукая (Кобо Дайси, 774-835) тантрическая школа йога-тантр Сингон достаточно сильна, влияние тантры заметно уступало влиянию таких школ, как Чистая Земля, Нитирэн-сю, Дзэн или даже Тэндай. Это во многом объясняется тем, что китайский буддизм ко времени расцвета Ваджраяны уже практически сформировался (новая волна интереса к тантрам привела в XI веке к переводу ряда аннутара йога-тантр, но эти переводы сопровождались значительными купюрами и редакторской цензурой текстов). Кроме того, культурно-экологическая ниша Ваджраяны была во многом занята в Китае даосизмом. Тем не менее, Ваджраяна и поныне остается чрезвычайно актуальным для центральноазиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения феноменом духовной жизни народов Востока.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1. Как сообщил автору петербургский буддолог А.В. Парибок, в ведах слово “ваджра” исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из комля деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет представляет собою по форме удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же оружия у ритуального предмета отсутствует. А.В. Парибок также сообщил, что почти такое же оружие было у наших предков и называлось оно “шестопер” ("перья на шесте"? Согласно Далю, правда, это слово имеет форму “шестеропер” или “шестопер”, то есть "шесть перьев"). Оно тоже читалось страшнейшим и несокрушимым, как индийская ваджра громовержца Индры.

2. Дхарани (это слово образовано от того же корня дхр, что и “дхарма”, держать) – сочетания звуков и слогов, кодирующие содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект

3. В 70-е годы американский буддолог А. Уэймен (A.Wayman) предпринял попытку доказать, что одна из важнейших аннутара йога-тантр, Гухьясамаджа тантра (“Тантра сокровенного собора”), появилась еще в середине IV века, однако последующие исследования не подтвердили его правоту и показали, что эта тантра появилась не ранее первой четверти VIII века.

4. Написание “Каджуд-па” отражает монгольское чтение тибетского слова.

5. Это тело “великого блаженства” отождествлялось с недвойственным гносисом (джняна) как собственно природой Будды. Остальные три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая) рассматривались как Ум, Речь и Тело Будды (или Ум—Ваджра, Речь–Ваджра и Тело—Ваджра), обусловливающие наличие мысли, речи и тела у человека, тогда как Тело Гносиса/Блаженства соответствовало природе Будды в качестве истинной природы человека.

6. Сексуальные ритуалы типа “карма-мудра” и “джняна-мудра” особенно характерны для посвящений в “материнские”, или “йогини” тантры, с их упором на мудрость (праджня-абхишека; абхишека – посвящение, инициация). На этом основании гелугпинцы в Тибете считали Калачакра тантру материнской тантрой, хотя другие школы относили ее к недвойственным тантрам.

7. Дословно: “действующий [женский] партнер”.

8. Дословно: “мыслимый [женский] партнер”. Позднее появилась также идея маха-мудры (“великий”, или “божественный партнер”), под которым понималась “со-рожденная” (сахаджа) каждому существу природа Будды; это уже чисто созерцательная практика без непосредственного сексуального контекста. Практика маха-мудры была характерна прежде всего, для тибетской школы Кагью-па. Исходя из основного значения слова “мудра”, тибетцы переводили этот термин как “великий символ”, или “великая печать”.

9. В “Калачакра тантре” однако встречается и иное соотнесение чакр и Тел Будды: горловой центр – Тело Гносиса/Блаженства, сердечный центр – Дхармакая/Ум, пупочный центр – Самбхогакая/Речь, “тайная чакра” (у основания позвоночника?) – Нирманакая/Тело. Названия некоторых чакр в буддийской тантре отличаются от более известных индуистских названий: так, чакра мозга называется ушниша, а не сахасрара; центр, проецирующийся на лоб или межбровье – лалата, а не аджня и т.д.

10. Все эти методы практически полностью совпадают со способами, которыми надеялись обрести бессмертие и сверхъестественные силы последователи даосизма в Китае.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА.

1. Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1992.
2. Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Пер. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997.
3. Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.
4. Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. СПб., 1998.
5. Тантрический буддизм. Предисл., перев., коммент. А.Г. Фесюна. М., 1999.
6. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 265-278.
7. Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 1999.

Предыдущая || Вернуться на главную