Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки


Как на Поместных Соборах, так отчасти и на Вселенских — присутствовали клир и миряне, епископы, пресвитеры и простые верующие. Общий вывод из фактов тот, что миряне в первые века принимали более деятельное участие в работе Соборов, чем начиная с ГУ-го века, и что на Поместных Соборах их участие было более реальным, чем на Вселенских. На последних сам император представлял всех мирян, весь светский элемент, или его сановники (ср. особенно 4 и 6-ой Вселенские Соборы).
Еще на апостольском Иерусалимском Соборе (49-50 г.) сошлись: “апостолы и пресвитеры” и “великое множество” (); после исследования предмета разногласия и речей апостолов Петра и Павла с Варнавою, постановили соборное решение: “апостолы и пресвитеры со всею Церковью” и в послании от лица Собора были употреблены такого рода выражения: “апостолы и старцы и братья сущим в Антиохии” (Деян. 15:23) (По древнейшим рукописямЬ “апостолы и пресвитеры братья, — находящимся в Антиохии... новый завет по новому переводы. Лондон 1963 г. Цм. Также Versions osty, Jerusalem. прим. Издателя). После апостольского Собора имеем первые упоминания о Соборах в конце П-го века. Ириней Лионский пишет церковные послания “от лица Галльских парикий” (Евсевий. Ц. История V. 23) и “подчиненных ему братии” (Евсевий. Ц. История V. 24), значит, в Лионском Соборе участвовали и общины. На Аравийском Соборе в 244-ом г. в Бостре был изобличен Оригеном лжеучитель епископ Берилл в присутствии его “парикий” (Евсевий. Ц. История VI. 33).
У Киприана Карфагенского было правилом “ничего не делать без совета пресвитеров и согласия народа” (nihil sine consilio vestro (scil. presbyt.) et sine consensu plebis) (Epist. XIV,4). На предполагаемом Соборе святого Киприана должны были принять участие “епископы, пресвитеры, диаконы, исповедники и устоявшие в вере миряне” (Epist. 30:5; 31:6). Взгляды Киприана на состав Собора разделяла вполне и Римская Церковь (ер. 31:6). В Риме, при папе Корнилии, состоялся Собор с участием народа, и “мы (т.е. епископы), пишет Корнилии, согласно с голосованием несметного множества народа” (cum ingentis populi suffragio), простили кающихся (Cyprianus. Epist. 49:2).
На Антиохийских Соборах против Павла Самосатского присутствовали “мы, епископы вместе с пресвитерами и диаконами,” в связи с ними есть упоминания о “всей парикии” и о “церквах Божьих” (Евсевий. Ц. История VII, 28, 30, 2-3).
С признанием Церкви со стороны государства, положение дел сразу изменилось. Светское правительство могло поддерживать и поддерживало церковные постановления; распоряжение церковной власти могло иметь практическое значение даже и вопреки желанию паствы. И теперь наблюдается такое явление: чем более участие мирян в церковном управлении отливалось в форму правительственного содействия, тем более отступал на задний план элемент общественный... На Вселенских Соборах особенно ярко выразилось участие византийского правительства. Византийские императоры, признавая себя главою мирской половины Вселенской Церкви, сочли своим долгом взять на себя все те права и обязанности, какие принадлежали мирскому элементу Собора. И вследствие этого, народного или общественного представительства на Вселенских Соборах мы не встречаем. Императорская власть исключила собою представительство народа. Если на Вселенских Соборах, кроме императора и чиновников, бывали еще другие миряне, то как отдельные, нужные почему-либо Собору лица, или как публика, а не — представительство мирского элемента Церкви. Но если с византийской точки зрения, правительство могло выступать в качестве представителей народа, то Церковь никогда не отождествляла начальства с паствой.

Во всяком случае, относительно первых веков и историки и канонисты согласны в том, что на Соборах присутствовали не одни епископы, но и (пресвитеры, диаконы) миряне. Разногласия между ними начинаются с канонической оценки участия мирян и клира. Впрочем, все согласны в том, что правом личного решающего голоса на Соборах пользовались только епископы. Но в понимании роли мирян и прочих клириков на Соборах расходятся. Гефеле (Hefele. Conciliengeschichte. B. I. s. 16) и некоторые другие доказывают, что миряне и пресвитеры с диаконами представляли собою неорганический элемент Собора, они могли бы и не присутствовать, ибо их епископы суть делегаты епархий. Другие же утверждают обратное, что миряне и низшее духовенство представляли необходимый элемент Собора, хотя они и не пользовались обыкновенно правом личного решающего голоса; однако коллективное согласие, или несогласие их имело решающее значение и для соборных определений. Для выяснения дела, мы приведем для справки некоторые извлечения из писем святого Киприана. Он совместно с 41 епископами пишет (Epist. 57): “Мы прежде постановили (statueramus)” о падших... с. 5: “...изволися нам по действию Святого Духа” с. 3: “...дарование мира мученикам составляет честь и славу нашего епископства”; а в приведенном ранее письме XIV, 4 говорится о “consilium” пресвитеров и “consensus” народа (ср. epist. XIII и XI). Следовательно решение (постановление), arbitrium принадлежало только епископам; а пресвитерам и народу лишь consilium, sententia, consensus. Большинство историков и канонистов понимают участие народа на древних Соборах и императоров с IV-го века в смысле рецепции Церковью соборных определений (Смотри проф. Гидулянова, Покровского и других). Соборное постановление тогда только получает силу, когда его принимает и паства, т.е. вся Церковь в совокупности.
Если поставить вопрос: на чем основывалось право одних епископов на решающий голос на Соборах, то ответ не легок. Естественным кажется, что это право основывалось на “сугубых дарах” благодати. Но, дар благодати непередаваем на время по поручению, и мы видим применение его в хиротонии, совершаемой непосредственно самими епископами. Между тем, епископы, особенно часто Римский папа, посылали на Собор своих легатов не только пресвитеров, но и диаконов, и они на этом основании имели решающий голос. Значит, полномочие епископов на Соборах основывается не на благодатных дарах, которые не передаваемы, не по поручению, а на их административных полномочиях. Административные права слагаются а) из гражданских (разных для епископа, архиепископа, митрополита) и б) из апостольских прерогатив. Право соборных решений епископов не могло основываться на административно-гражданских правах их, ибо на Соборах голоса и викария, или хорепископа — равны. Значит, остается признать, что решающий голос епископов вытекает из их апостольского преемства власти. Эта идея основательным образом раскрыта у святого Иринея Лионского, а указания на нее встречаются еще у святого Климента Римского и святого Игнатия Богоносца.

О собраниях канонов.
 означает в церковном употреблении первых трех веков вообще то, что в Церкви принимается как нормативное, закономерное. В области веры встречаются —   , —  , regula fidei, т.е. учение, определенное Церковью, рассматривалось, как масштаб истины; отсюда вышло наименование — канон священных книг. С другой стороны в области Церковной Дисциплины,  ,   ?, regula ecclesiastica. Они также означали правила, нормы для поведения. Выражения —  , ?  — имeли тот же смысл, что и предшествующие. От III-го века мы владеем уже писаниями отдельных епископов о предметах церковной дисциплины, которые содержат свидетельства о состоянии нравов в Церквах этих епископов. Позже появляются ? ?, достигшие в целой Церкви, или части её — значения норм и принятые в церковно-правовые сборники. Из до-Никейского времени таковы писания епископа Дионисия и Петра Александрийского, Григория Неокесарийского, включенные в греческие Codices canonum. Из после-Никейского периода пользовались особенно высоким уважением письма Василия Великого. Во втором каноне Трулльского Собора (691-692 г.) исчисляются все правила и частных лиц и послания, какие приняты к руководству всею Церковью. Первое правило 7-го Вселенского Собора суммарно подтверждает их.
С V-ro века начались собрания соборных канонов, прежде всего частные. Повидимому, уже отцы 4-го Вселенского Собора имели перед собою такое собрание и пользовались им (ср. прав. 1). Это собрание содержало, как видно из различных цитат, каноны Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского Собора. Каноны Константинопольского Собора 381 г. были цитируемы без нумераций, просто как синодальное постановление. Позже были присоединены к сборнику Соборы Лаодикийский, Сардикийский и Халкидон-ский. Трулльский Собор, выразительно подтвердив каноны раннейших Соборов, присоединил к ним еще 102 правила. Второй Никейский Собор 787 г. прибавил еще 22 канона.
На Западе каноны этих Соборов были распространены в латинском переводе. Древнейшими собраниями канонов на Западе считаются “Versio Isidoriana,” которые послужили основою позднейшего “Collectio hispana,” или так называемые “Prisca canonum,” editio latina, обыкновенно цитируемые под именем Prisca. Основательную работу произвел Дионисий Малый в своих двух собраниях канонов, из которых первое издал в 500 г. в двух редакциях; в своем собственном латинском переводе на первом месте поставил 50 первых апостольских канонов, затем каноны Соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского, Сардийского и Халкидонского и некоторые части Африканских актов. Второе собрание, которое Дионисий позже, по поручению папы Гормизды (514-523 г.), предпринял и от которого сохранилось только посвящение папе, поставило наряду с греческим текстом новый совершенно точный латинский перевод.
На Востоке появилось около 550 г. собрание канонов Иоанна Схоластика, или Антиохийского (с 565 г. — патриарха Константинопольского). Это собрание систематизирует весь материал в 50-ти титулах. Ставши патриархом, Иоанн сделал новое издание, присоединив в первому извлечения из новелл Юстиниана I в 87 главах. Затем, вскоре после смерти Иоанна Схоластика, появился первый Номоканон (Номоканон в 14-и пунктах издан в 883 г. в Константинополе).

Апостольские каноны.
Так называемые “апостольские” каноны составляют конец 8-ой книги Апостольских Постановлений (глава 47) и приписывают себе, как и Апостольские Постановления, апостольское происхождение, при посредстве Климента Римского. Апостольское происхождение за ними было признаваемо греческою Церковью в течение средних веков, хотя о них имелся уже неблагоприятный отзыв (канон 2) отцов Трулльского Собора (691-2 г.). Общее число их на Востоке восходило до 85. На Западе же апостольские каноны были переведены только в количестве 50 и их авторитет никогда не был бесспорным. С XVI-го века богословская наука серьезно занялась вопросом о происхождении канонов и веке их, и с того времени начали высказывать различные взгляды по этому вопросу. По Бревериджу (Beveregius), каноны составлены на Соборах в конце П-го, начале III-го века, а после того скоро собраны и в них нужно видеть “Codex canonum ecclesiae primitivae.”
Несмотря на возражения, этот взгляд был господствующим до начала XIX-го века. Самым сильным оппонентом Бреверид-жа явился Дрей (Drey). Он считал возможным доказать зависимость апостольских канонов от IV-го Вселенского Собора, а потому время их происхождения полагал между 451 г. и концом V-ro века. Новое исследование по этому вопросу, самостоятельное и основательно составленное, представил Функ в 1891 г., книга которого считается самым важным произведением по данному вопросу. По нему главными источниками для апостольских канонов были — каноны Антиохийского Собора, Апостольские Постановления и, в ограниченной мере, каноны Никейские. Первое ясное свидетельство об апостольских канонах мы имеем в собрании Дионисия Малого. Это собрание, как замечено, обнимает 50 апостольских канонов и, как Функ убедительно доказал, такого собрания еще не предшествовало на греческом языке, и Дионисий заимствовал их из полного собрания Апостольских Постановлений. Столетием позже Иоанн Схоластик взял уже 85 канонов в свое систематическое собрание. Как время возникновения этого собрания, Функ полагает начало V-го века, так как зависимость от канонов Халкидон-ского Собора считает недоказанною. Место происхождения Сирия, как это считается правильным и для Апостольских Постановлений.

Апостольская дидаскалия.
Апостольская дидаскалия также претендует на происхождение от апостолов. Она представляет собою собрание нравственных предписаний и правовых норм, касающихся самых разнообразных сторон жизни. Это самый древний из известных нам — опыт corpus juris canonici. По свидетельству 24-ой главы, апостольская дидаскалия составлена самими апостолами на Иерусалимском Соборе. Сирский перевод дидаскалии издан де-Лагардом (de Lagarde) в 1854 г.; а в 1900 г. Гаулер обнародовал значительные фрагменты древнего латинского перевода. Эти фрагменты подтвердили то, что Функ высказал ранее в форме предположения, что сирийский перевод представляет сравнительно надежное использование оригинала. Латинское заглавие не сохранилось, а сирийское гласит: “Дидаскалия, т.е. кафолическое (вселенское) учение 12-и апостолов и святых учеников нашего Спасителя.” Это собрание могло возникнуть еще во 2-ой половине 111-го века в Сирии или Палестине. Источниками дидаскалии служат Дидахэ (“учение 12-и апостолов”), собрание Игнатьевых посланий, диалог Иустина Мученика, апокрифическое евангелие Петра, 4-ая книга Сивил-линых пророчеств и может быть также “достопамятности” Егезиппа. В начале V-го века это собрание было переработано в Сирии и расширено было в 6 первых книгах так называемых Апостольских Постановлений.

Так называемые Апостольские Постановления.
“Постановления святых апостолов” ( или ?) — этим имёнем нвзывается цёрковно-юридический сборник, в котором различаются три части. Первая часть обнимает 6 первых книг и представляет расширенную обработку дидаскалии. Здесь утверждается фикция об апостольском происхождении памятника и, между прочим, сообщается, что Климент Римский послал писание, по поручению апостолов, к епископам и пресвитерам (книга 6, 18). Вторую часть составляет 7-ая книга. Она представляет в своей первой половине (главы 1-32) перифраз и расширение Дидахэ. Вторая половина (главы 33-49) содержит различные молитвенные формулы (главы 33-38, 47-49), указание относительно постановления в катехуменат и преподания крещения (главы 39-45) и список епископов, посвященных апостолами (глава46). Третья часть — это 8-ая книга — распадается на три отдела: о харисмах (гл. 1-2), о посвящениях (главы 3-26), о канонах (главы 27-48). В основе первого отдела о харисмах, их цели и спасительном значении, предположительно лежит известное нам лишь по заглавию утерянное сочинение Ипполита “ .” Второй отдел дает понятие о посвящениях различных степеней клира — епископа (главы 4-5), пресвитера (глава 16), диакона (главы 17 и 18), диаконисе (главы 19-20), субдиаконов и лекторов. Так как новый епископ, тотчас по посвящении, приносил священную жертву, то прибавляется к церемониалу епископского посвящения полное изложение мессы — литургии. В самом конце идет речь о таких церковных служениях, для которых не полагалось хиротонии, т.е. об исповедниках, девственниках, вдовах, экзорцистах. Конец сочинения образуют 85 “церковных канонов святых апостолов” (глава 47). 20 из этих канонов заимствованы из постановлений Антиохийского Собора 341 г. Последний апостольский канон исчисляет священные книги Ветхого и Нового Завета. Памятник обработан одною рукою; составление его могло последовать в самом конце IV и начале V-го века в Сирии.

Раскол донатистов.
Африканская Церковь, над организацией, догматическим и каноническим развитием которой работали Тертуллиан, святой Киприан, Карфагенские Соборы, к концу Ш-го века достигла высокого развития, легко поборовши и уже отжившую схизму Новата и Фелициссима. Но в начале IV-го века её спокойная жизнь была нарушена появлением раскола донатистов.
Происхождение донатической схизмы выясняется из общих принципиальных расхождений, имевших место в жизни Карфагенской и Римской Церкви, и личных столкновений. Новацианово учение о Церкви “чистых” нашло отклик, можно сказать, во всем тогдашнем христианском мире. Ригористические идеи многим христианам тоже были по душе. Под влиянием их возросло особенно уважение к мученичеству и твердому держанию всего, чем обладала Церковь. Когда, например, во время гонений Диоклетиана, требовали церковную утварь, книги, то строго осуждалось всякое не только предательство (traditio), но и притворство, дипломатический обман. Напротив того, поощрялось мученичество, вызванное даже искусственными мерами возбуждения недовольства против себя у язычников.
В начале IV-го века Карфагенским епископом был Менсурий. Он отличался трезвым христианским сознанием и отнюдь не сочувствовал преувеличенному представлению о мученичестве и считал допустимой в некоторых случаях и “мудрость змеиную.” Если, например, языческие преследователи приходили и требовали церковные книги, то он находил возможным удовлетворить их выдачею еретических книг. Кроме того, он осуждал тех, кто нарочито искал, домогался мученичества. Христиане, отличавшиеся ригористическим характером, сильно порицали его, не принимая во внимание его объяснения, оправдания.
В 311 г. Менсурий умер на обратном пути из Рима, куда он был вызван императором Максенцием по делу беглого диакона. При избрании ему преемника, и произошло большое разделение, когда помимо принципиальных вопросов, были затронуты личные интересы, обычные — самолюбие и честолюбие.
При избрании преемника Менсурию, большинство голосов пало на имя архидиакона Цецилиана. Известной части общины этот выбор совсем не понравился, потому что было ясно его совпадение во взглядах с умершим епископом. Некоторые же имели и личную неприязнь к Цецилиану. Два пресвитера — Ботр и Целестий (Botrus, Celestius) — сами желали стать епископами и возненавидели Цецилиана, как счастливого соперника. Что важнее всего, Цецилианом была оскорблена еще раньше одна знатная и богатая вдова Люцилла. Именно, Цецилиан, еще бывши архидиаконом, порицал её за то, что она допускала суеверный обычай — перед причащением лобзала останки (кости) мученика, еще не прославленного Церковью. Люцилла теперь стала во главе недовольной партии. При этом распространился слух, что епископ Феликс Антуанский, который рукоположил Цецилиана, виновен, как предатель (traditor) во время гонения Диоклетиана — значит, рукоположение не имеет силы. Выход накопившемуся враждебному настроению дали нумидийские епископы. Они считали себя принадлежавшими к Африканскому округу, и теперь считали себя оскорбленными тем, что их не пригласили на выборы епископа, после смерти Менсурия. Собравшись на Собор в Карфагене в 312 г. 70 нумидийских епископов низложили Цецилиана, а на его место избрали чтеца Майорина. Через некоторое время ему наследовал (с 313-го г.) Донат Великий из Казы, который и дал имя тому движению.
Когда Константин Великий сделался повелителем и Африки, то он признал законным епископом Цецилиана, а дона-тистов он исключил из тех, кому он даровал свои милости. Донатисты сочли себя обиженными. Они обжаловали свое дело перед императором Константином Великим и просили его о том, чтобы для решения вопроса, какая Церковь есть истинная, назначили судей из Галлии, где не было гонений. Константин удовлетворил их просьбу и назначил на 1-е октября 313 г. Собор в Риме, под председательством папы Мильтиада, из 15 италийских епископов и трех галльских для рассмотрения дела донатистов. На Собор были приглашены по 10-ти представителей от Цецилиановой общины и Донатовой; первых епископов возглавлял сам Цецилиан, вторых — Донат Великий. После 3-ехдневного разбирательства, Римский Собор признал Цецилиана правым, Доната же виновным. Донатисты этим не были удовлетворены. Они в особенности настаивали на виновности Феликса Антуанского и энергично молили о большом Соборе в Галлии. Император приказал сначала африканскому проконсулу Элиану исследовать дело о Феликсе. Феликс был признан совершенно невинным. После этого, был назначен Собор в Арле на август 314 г., на каковой собралось множество епископов — из Африки, Англии, Испании, Далмации и Галлии. Сюда же прибыли представители папы Сильвестра — преосв. Клавдиан и Вит, диаконы Евгений и Кириак. Соборное решение, как и в Риме, состоялось против донатистов и чрез свои каноны Собор старается предотвратить подобные разделения. Император благодарил епископов за их справедливый приговор. Часть донатистов подчинилась; но другие во главе с Донатом упорствовали. Теперь последние апеллировали к самому императору, как бы признавая его высшим судьею Церкви. Император был раздражен такою апелляцией, что и выразил в письме на имя епископов. Однако, против своей воли, взял роль судьи, чтобы тем строже действовать против донатистов. В ноябре 316 г. он вызвал обе партии в Милан; на суде от также оправдал Цецилиана, и его противника назвал клеветником. По собственному предварительному условию, донатисты должны были теперь подчиниться приговору императора. Однако, и после приговора духовной и светской власти они упорствовали в своем обособлении, оправдываясь тем, что Осий Кордовский — Друг Цецилиана — мог расположить царя в пользу последнего. Император был крайне разгневан неподчинением донатистов судам над ними и постановил против них строгие законы: отбирать у них церкви и имущество, а главарей их изгнать в заточение. Такие меры имели результатом страшное упорство и фанатизм донатистов. В 321 г. император даровал донатистам религиозную свободу. Однако, предполагаемое изданием этого закона успокоение не наступало. Наоборот, возбуждение усилилось, значительно подогретое и социальною неудовлетворенностью в то время. Мечтательные, безумные аскеты, агонисты (agonistid), или milites Chrisri, — как они сами называли себя, в то время как кафолики именовали их циркумцеллионами за то, что они бродили близ крестьянских домов, — держали народ в напряжении и, бродя толпами, совершали много преступлений. Благодаря свободе, донатисты весьма умножились. Так на Африканском Соборе в 330 г. из них собралось 270 епископов. Впрочем, кроме Северной Африки, они имели только две общины — в Испании и Риме.
Император Констанс около 340 г. предпринял попытки примирения донатистов с Церковью. Однако, от милостей и подарков им, он должен был перейти к мерам строгости. Он приказал отнять у них церкви; причем некоторые донатисты, желавшие считаться мучениками среди своих сектантов, поплатились жизнью. Императорские комиссары — Павeл и Макарий, особенно последний, насильственными мерами пытались смирить донатистов. К этому времени относится знаменитое. восклицание Доната: “Какое дело императору до Церкви?”
В 348 г. преемник Цецилиана, епископ Грат (Gratus) на Карфагенском Соборе благодарил Бога за окончание раскола, однако более кажущееся, чем действительное. Он запретил перекрещивание и почитание самоубийц, как мучеников, и старался восстановить церковную дисциплину между духовными и светскими. Когда в 362 г. Юлиан возвратил изгнанных донатистов, то они опять начали испытанный образ действий и обнаружили мстительность по отношению к кафоликам за нанесенные страдания. Около 370 г. Оптат Милевийский выступил против донатистов с сочинением: “de schismate Donatistarum,” где выясняет их происхождение и историю. Августин в своих полемических трактатах поражал заблуждение донатистов. Однако, все было безрезультатно. Великое собрание в Карфагене в 411 г. где с обеих сторон приняли участие 565 епископов, не привело к желанной цели. Разделение, раскол исчез только с завоеванием Африки сарацинами в VII в.
Сущность учения донатистов может быть выражена в следующих пунктах: 1) только та Церковь может быть истинною, которая не допускает общения с собою явных грешников; 2) действительность таинств стоит в зависимости не просто от правой веры, но и от нравственной чистоты, от личной святости совершителя. Поэтому всех переходящих от других христианских обществ должно перекрещивать; 3) Донатисты считали себя “Церковью мучеников” в противоположность “Церкви предателей”; 4) но в противовес новацианам допускали покаяние для тяжелых грехов и не проводили последовательно до конца идею святости Церкви, допуская, что в ней есть скрытые грешники; 5) они противились императорским указам и предпочитали смерть подчинению им.

Мелетианский раскол.
В Египте вопрос о падших осложнился спором о правах митрополита. Гонение здесь, как свидетельствует Евсевий (Церковная История VIII, 7-10), отличалось особенно жестоким характером. Епископ Александрийский Петр в 4-ый год гонения (в 306 г.) издал послание о покаянии, ставшее каноническим, где рекомендовал довольно снисходительные правила и меры в отношении кающихся. Он советовал принимать их обратно в Церковь во время самого даже гонения, порицал нарочитое стремление к мученичеству и не только восхвалял благоразумное уклонение от мученичества, но сам показал пример этого чрез бегство от гонителей. Мелетий, епископ Ликопольский (в Фиваиде) решительно отказался признать такие правила. В силу своего морального авторитета, который он мог основывать на претензиях своей кафедры, Мелетий присвоил себе митрополичьи права “великого отца” Александрии. Пользуясь тем, что руководители общин находились в узах, Мелетий вводил свою дисциплину и рукополагал в чуждых общинах и даже — для Александрии, стараясь заменить пресвитеров, наставленных Петром и раньше его. Если Петр не одобрял искания, домогательства мученичества, то Мелетий опирался именно на мучеников и исповедников, поставляя их в общины, как руководителей александрийских христиан. Епископ Петр своим посланием из уз предупреждал свою общину, что еще должен состояться Собор, под его председательством, который произнесет приговор о тех, кого удалил Мелетий (Athosius. Apologia с. Arian. с. LIX). Епифаний (Ересь, LXVIII) местом действия, точнее, столкновения между епископом Петром и Мелетием представляет тюрьму и предмет столкновения ограничивает вопросом о кающихся. Святой Петр доказал чистоту своей веры христианским мученичеством в 311 г. И это произвело впечатление на мелетиан ; они именно себя, подобно новацианам, в противоположность кафоликам, считали кафарами, “церковью мучеников.” Однако, они не только не остановились, а усилили пропаганду своих воззрений в провинциях и вели жестокую борьбу с преемниками святого Петра на Александрийской кафедре. Их дело было предметом суждения на Никейском Соборе 325 г. Постановление о них состоялось мудрое — снисходительное. Мелетий сам, как было выяснено, не заслуживал пощады; тем не менее и он не был лишен архиерейства и оставлен в Ликополе. Но ему было запрещено “архиерейски действовати,” т.е. производить юрисдикцию и посвящать в иерархи. Посвященные же им признавались в своем сане, после получения — в знак приобщения — возложения рук от Александрийского архиепископа, при чем, им усвоялось второе место, т.е. после, позади посвященных Александрийским архиепископом; однако, при совместном служении в одном месте, после ранней смерти ставленников Александрийского архиепископа, мелетианские — могли заступать их место пожизненно (Ср. Ник. пр. 8; Церковная История I, 9; Феодорит. Церковная История I, 8; Афанасий, против ариан с. 59.71).
После Никейского Собора мелетиане соединились с арианами и доставили много зла Церкви в лице защитников Никейского символа, в особенности св. Афанасию Александрийскому.
Мелетиане существовали до V-го века.


Глава IV.
Раскрытие христианского учения в период деятельности Вселенских соборов (IV-VIII-го века).
Никейский и Халкидонский век есть период выработки и установления вселенской ортодоксии, т.е. учения о Святой Троице, о вочеловечении и богочеловеческой природе Иисуса Христа. Кроме тринитарной и христологической догмы, были также раскрыты вопросы антропологические и сотериологические — учение о грехе и благодати. Основоположительное значение этих догм, величие принимавших участие в разработке их отцов Церкви и важность результатов дает нашему периоду право на первое — после апостольского века — место в теологии. Церковь владела теперь философией и всею ученостью греко-римского мира и все это обратила на развитие и защиту христианского учения. Спекулятивный дух Восточной Церкви соединился с глубоким религиозным интересом и известною долею мистицизма, но в то же время и с греческим любопытством и страстью к спорам. IV-oe и V-ое столетия суть высший пункт и классический век патриотической теологии и греко-римской христианской цивилизации. В третьей трети V-го века она, вместе со своими литературными сокровищами, погибла в потоках народных движений, вместе с западно-римским государством. После Халкидонского Собора и греческая теология впала в схоластический формализм и бесплодное остроумие. Признавая чрезвычайно важное значение за IV-ым и V-ым веками в раскрытии христианского учения, нельзя забывать и о том значительном наследстве в данной области, какое они получили от II-го и III-го веков. Ближайшим образом оно выражалось в системе Оригена для Востока и в учении Тертуллиана для Запада. Из всех богословских проблем вопрос о лице Иисуса Христа наиболее сильно привлекал к себе человеческую мысль. Можно сказать, с того времени, как он был поставлен: “За кого Мя глаголят человеци быти, Сына человеческого?” или “что вам мнится о Христе, чей есть Сын?” человечество не переставало трудиться над разрешением его. Краткий ответ на этот вопрос таков: Иисус Христос есть Богочеловек. К объяснению этого великого наименования, по словам профессора Болотова, и сводилась вся деятельность Соборов и церковной литературы. В истории изъяснения этого слова — две стадии: стадия богословская и христологическая. Под “богословием” разумеется учение о Христе, как Боге, под “христологией” же то, что древние выражали словом ?, то есть учение о воплощении и о том, что было результатом его, единение Божества и человечества во Христе. В сущности вопрос о том, что нужно думать о Христе — есть проблема христологическая; но так как в нем на первый план выдвигалась Божественная сторона Иисуса Христа, то рассуждение об этом и получило название — богословие. Когда был поставлен вопрос о Христе, он уже застает по крайней мере ближайший круг учеников Христовых за решением его. Вопрос о Христе был тем, над чем преткнулись первые христианские еретики — евиониты и гностики. Для евионитов Он был простой человек, для гностиков один из эонов, принявший призрачное тело, так как оно было от (из) противоположного Богу злого, нечистого начала, из материи. Еще мужи апостольские поражали докетизм. Но, главным образом, учение о Христе и принесенном Им спасении раскрыли, в противоположность гностикам, антигностики — св. Ириней, Тертуллиан и другие. Итак, Церковь твердо установила против докетов истинное человечество Иисуса Христа, против евионитов и феодосиан Его Божество, против савеллиан Его ипостасное отличие от Отца, вместе с тем против язычников принцип единства Божества и признала известную последовательность трех лиц Отца, Сына и Святого Духа. Отсюда под влиянием платонизма и при попытке обнять тайну Божества, легко могла развиться теория субординации, которая ставила Божество во Христе на низшую ступень и Его Самого помещала в разряд тварей. Под влиянием Оригена, на Востоке, в широких кругах были распространены субординастические взгляды об отношении Сына (Логоса) к Отцу и, таким образом, была подготовлена почва для той смуты, какую вызвало выступление Ария. Именно, грубая противоположность против модалистического учения Савеллия привела к противоположной крайности в арианстве; там господствовало слияние (), здесь разделение; там отрицание ипостасного различия, здесь усиленное подчеркиванье его до уничтожения равенства по существу. В полемике с Савеллием много было допущено неудачных выражений и представлений, имевших в виду сделать очевидным различие Сына от Отца и поставить Сына в ближайшую связь с миром, это под влиянием особенно филоновской философии и Оригена. Прежде чем перейдем к изображению деятельности Вселенских Соборов, рассмотрим возражение против них со стороны школы ричлианистов.
Различие между Нагорною проповедью и Никейским символом — говорят — настолько значительно, что бросается в глаза каждому независимо от того, занимается ли он изучением Церкви или нет. Нагорная проповедь есть возвещение нового, возвышенного, нравственного закона; она предполагает веру, но не формулирует её; богословские мысли, лежащие в основе её, более этической природы, чем спекулятивной, метафизические в ней совершенно отсутствуют. Никейский символ, наоборот, есть результат исторического развития, взаимодействия исторических факторов и догматического развития; метафизические определения, вероятно, были бы непонятны первым последователям Иисуса Христа, этические идеи в нем совершенно отсутствуют. Нагорная проповедь имела в виду мир сиро-халдейских, галилейских крестьян. Никейский символ обращается к людям, вкусившим эллинской мудрости. Указанием на то, что Нагорная проповедь есть именно проповедь, нравственное поучение, а Никейский символ есть символ, вероопределение — значение поставленной проблемы не только не устраняется, наоборот, подчеркивается вся важность её: то-то и интересно знать, почему в век Христа, в 1-ый век Церкви, стояла на первом плане нравоучительная проповедь, а в IV-ом веке получает первенствующее значение метафизическое вероопределение. Если мы окинем взором сразу весь вообще — довольно впрочем скудный — исторический материал, который может быть привлечен в данном случае, то получается впечатление, что перенесение в христианстве центра жизни на учение, вообще говоря, совпадает с переходом христианства с семитической почвы на греко-римскую. Следовательно, перемена в направлении христианства — этического на теоретическое-метафизическое — должна быть отнесена на счет влияния эллинизма на христианство.
Так приблизительно можно формулировать сущность возражений английского богослова-ричлианиста Хега против догматической деятельности Вселенских Соборов. Знаменитый немецкий историк Церкви Ад. Гарнак, как ричлианист, стоит на той же отрицательной точке зрения по отношению к догматической деятельности Вселенских Соборов. Свои главные возражения он удачно выражает словами великого немецкого поэта Гёте в двух эпиграфах к своему главному сочинению “Lehrbuch der Dogmengeschichte.” Именно: “христианская религия не имеет дела с философией. Она сама по себе могучее явление, в котором, время от времени обновлялось падшее и страждущее человечество; и если признают за нею такое действие, то она выше всякой философии и не нуждается ни в какой её опоре.” Еще: “Без авторитета человек не может существовать, и однако же, он приносит с собою столь же много заблуждения, сколько и истинного; он увековечивает в отдельных личностях то, что должно миновать, как частность, отклоняет и пропускает мимо то, что должно быть закреплено и есть главная причина, почему человечество не может сдвинуться с места.” Следовательно, Гарнак восстает против привнесения философского элемента в истины христианской веры, и против догматов, как неизменных и обязательных формул в области богословия.
Мы не считаем своею задачею опровергать адогматистов — это обязанность догматики и отчасти этики, — лишь кратко скажем, что Гарнак неправильно понимает догматическое развитие Церкви, если видит в догматах цепи (ср. “авторитет”), сковывающие человеческое сознание и чуждые ему. Наоборот, “с точки зрения церковно-исторической, догматы суть результаты работы человеческого разума над истинами откровения, это те же истины откровения, только извлеченные из него, прошедшие чрез сознание верующих (Церкви) и получившие закрепление добытого смысла в определенной формулировке.” “Догмат, собственно, показывает отношение богооткровенной истины к человеческому разуму, — мы должны признать, что догматическое развитие в Церкви... безусловно необходимо, ибо оно показатель того, что истина Христова вселяется в сознание людей верующих.” Если считать догматическое развитие законченным, то это значит признать, что “разумом человеческим, церковным сознанием усвоено Божественное откровение во всей его целости и полноте, и что в жизни культурной, общественной невозможны новые явления, которые нужно было бы осветить с христианской точки зрения; но это разумеется не так” (М.Э. Поснов “К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его” С.П.Б. 1906 г., стр. 25-26 (Журнал “Христианское Чтение” 1906 г., 12)).
История догматической деятельности Церкви в эпоху Вселенских Соборов открывается провозглашением всею Церковью на первом Вселенском Соборе Божественного достоинства Иисуса Христа. Внешней победе христианской религии, признанию её государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью пред лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней — о единственном и несравненном веровании этой религии во Иисуса Христа. Вопрос об Его достоинстве был вместе и вопросом о значении христианской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы возникшей после Собора 325 г. и наполнившей IV-ый век, состоял в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке никейская формула и в окончательном утверждении всех членов Церкви. Первый период истории догматов кончается Константинопольским Собором (381-383 г.), на Соборах была определенно установлена вера в полное Божество Спасителя для кафолической Церкви и выразительно было признано Его полное человечество. В этой работе и формулировании, решении вопросов приняли деятельное участие после св. Афанасия каппадокийцы с одной стороны, римские епископы и Амвросий Медиоланский с другой. Но цель не так бы рано была достигнута, если бы на Востоке, в Константинополе не помог делу своею твердою определенностью известный государь, происходивший с Запада — Феодосии I. Богословы, принявшие участие в решении Константинопольского Собора, были мужи, наделенные высшим образованием своего времени и вместе с тем преданные идеалам монашества. А каппадокийцы были притом относительно самобытными теологами, достойными учениками и почитателями Оригена; они в новых формах делали понятною современному обществу христианскую веру Афанасия, хотя и с некоторыми изменениями. Рядом с ними стоял человек, который предвосхитил проблемы будущего, равный им по образованию, но превосходивший их оригинальностью мысли, — это Аполлинарий Лаодикийский. Ни в чем так арианство не обнаружило своей слабости, как в быстроте падения, его уже не могла поддержать благосклонность императоров. Но только чрез Феодосия I осуществился кафолицизм, — “идея общества, которое должно соединить Восток и Запад в этом исповедании.” Справедливо говорит историк Ранке, что христианская (никейская, ортодоксальная) идея достигла господства над эллинскими и еретическими системами не чрез доктрину одну, но, вместе с тем, и чрез ход мировых событий. Победа никеизма решилась на Тигре, где был убит император Юлиан, и в Адрианополе чрез смерть Валента. В этот период христианская Церковь стояла еще в связи с эллинизмом и взяла от него все, чем только она могла воспользоваться.
Второй период начинается от Халкидонского Собора (451 г.). Первая, большая половина его есть время, когда государственная Церковь, покоющаяся на никейской основе, направляемая императором, епископом и монахом, получила права гражданства. Но после некоторого времени относительного спокойствия снова был возбужден вопрос об отношении Божественного и человеческого в личности Спасителя. Противоположность антиохийской школы и ново-александрийской теологии, которая доселе чувствовалась (понималась), как единственно церковная, обострилась в этом вопросе, и александрийскому епископу удалось продвинуть его в центральный пункт церковного интереса. Возгоревшийся великий спор даже видимо не был улажен на двух Ефесских Соборах (431 и 449 г.), а только на Халкидонском Соборе благодаря широкой негативной формуле. Формула эта, продиктованная Западом в лице папы Льва I, была признана, не без влияния императора, Собором, по смыслу Запада, неизменною верою отцов, в смысле же Востока — компромиссною формулою, нуждающейся в толковании и для многих не вполне ортодоксальною. Не без основания поэтому халкидонская формула названа “национальным несчастием” для Византийского царства.
Все Соборы, бывшие до Никейского, относятся к разряду Поместных Областных Соборов. Никейский Собор был первым в жизни христианской Церкви, который охватывал весь христианский мир — orbis christianorum. На нем присутствовали 4 важнейших митрополита — Римский (чрез своих делегатов), Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Никейский Собор представлял собою первый пример или случай, когда светская власть приняла деятельное участие в устройстве Собора. Никейский Собор был созван Константином Великим, повелителем Востока и Запада. Это был действительно  . Такой же характер носили Соборы Ефесский, Халкидонский, Константинопольский и другие. Поэтому постановления их получали общеобязательный характер для всех христиан. Но в смысле церковного авторитета, духовной, мистической санкции Вселенские Соборы не отличались от областных. И членам Поместных Соборов присуще было сознание деятельности под водительством Духа Святого. Мученик Киприан писал (ер. 54) папе Корнилию о своем Карфагенском Соборе: “placuit ncribis, sancto Spiritu suggerente.” Все Соборы одинаковы и все они имеют вселенское значение и вселенскую силу. Как мы видели выше, Тертуллиан даже в Соборах своего времени (11-го и 111-го веков) видел (de jejuniis, с. XIII) “торжественное представительство всего христианского мира.” Явно, речь идет о духовном, моральном значении Соборов, а не о внешнем пространственном, ибо тогда были Соборы только областные. Как Вселенские, так и областные Соборы обладают исключительно духовным авторитетом. Всякий Собор созывался, чтобы говорить от имени Бога и решать силою Святого Духа (Ср. Профессор Гидулянов. Митрополиты в первые три века стр. 165 и далее 172).

Первый Вселенский Собор был созван по поводу ереси Ария в Никее в 325 г.
(Источниками для изображения деятельности Никейского Собора и изложения арианского учения, за отсутствием официальных актов, которых не велось ни на 1-ом ни на II-ом Вселенских Соборах, — могут служить сочинения участников и современников Собора — Евсевия Кесарийского, Евстафия Антиохийского и Афанасия Александрийского. У Евсевия сведения содержатся в двух его сочинениях “Жизнь царя Константина” и “Послание к Кесарийцам в Палестине.” Из творений Афанасия здесь особенно имеют значение “Об определениях Никейского Собора” и “Послание к Африканским епископам.” Из довольно большого числа творений Евстафия Антиохийского мы владеем почти только фрагментами — его одною речью, изъяснением Бытия 1. 26 и “О деяниях Никейского Собора.” Кроме того имеются сказания историков — не современников Собора: греческих — Филосторгия, Сократа, Созомена и Феодорита, латинских — Руфина и Сульпиция Севера. Затем, следует упомянуть известия об арианстве и Никейском Соборе Епифания Кипрского, затем анонимное сочинение “Акты Никейского Собора” и полную историю Никейского Собора составленную мало известным автором Геласием Кизическим в последней четверти V-го века (476 г.). Есть и другие краткие упоминания о Никейском Соборе, в роде, как речь Григория, пресвитера Кесарийского, о 318-ти отцах. Все это собрано в одном образцовом издании: Patrum Nicaenorum latine, graece, coptice, arabice, armenice sociata opera ediderunt И. Gelzer, H. Hilgenfeld, Q. Cuntz. Adjecta et tabula geographica (Leipzig. 1898). На русском языке есть сочинение Розанова. О характере специально сообщений Евсевия много говорит историк О. Зек (О. Seeck), в общем отрицательно относящийся к нему).
Арий, быть может, ливиец родом, образование получил в школе мученика Лукиана. В Александрии он появляется во время Галериева гонения. Его ревность в вере делает его сторонником ригористичного Мелетия, епископа Ликопольского, противника епископа Петра Александрийского (300-310 г.) по вопросу о принятии падших в Церковь. Однако, по Созомену, он скоро покинул Мелетия и присоединился к епископу Петру, которым был поставлен во диаконы. Но когда последний отлучил приверженцев Мелетия от Церкви и не признал их крещения, то Арий восстал против этих суровых мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.) он соединился с Церковью Александрийской, при новом епископе Ахиле. По Филосторгию, Ахила сделал Ария пресвитером и, после его смерти (? 311 или 313 г.), он будто бы считался кандидатом на Александрийскую кафедру. По Геласию Кизическому, наоборот, преемник Ахилы, епископ Александр (с 311 или 313 г.) поставил Ария в пресвитеры и определил к одной городской церкви, называвшейся Гавкалийской. По Феокриту, Арию было поручено заниматься толкованием Священного Писания. Он был почитаем епископом Александром. Уважение к нему со стороны благочестивых женщин засвидетельствовано епископом Александром. По внешнему виду, Арий был высок, худ, как аскет, серьезный, но приятный в обращении, красноречив и искусен в диалектике, но также хитр и честолюбив; Oн был человек с мятущейся душой. В общем Арий рисуется натурою богато-одаренною, хотя и не чуждою недостатков. Очевидно, последующие поколения, по замечанию Лоофса, ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он, ставши уже старым (, по Епифанию) не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшего отступления и проклятия. В этом споре прошла его дальнейшая жизнь. Этот же спор вложил ему, вероятно, в первый раз перо в руки, чтобы защитить свое учение, сделав его писателем и даже поэтом.
Когда Арий, при столкновении с епископом Александром Александрийским, обратился за поддержкою к восточным епископам, то назвал Евсевия Никомидийского “соллукианистом,” т.е. своим соучеником, коллегою по Антиохийской школе. Вообще, Арий считал себя последователем Антиохийской школы и искал сочувствия в своем положении и действительно находил его — у своих бывших коллег по школе. Александр. Александрийский и Филосторгий также называют Ария учеником Лукиана. В виду этого, мы должны сказать несколько слов об основателе Антиохийской школы, пресвитере Лукиане. О нем и его учении известно очень мало. Первоначальное образование он получил от Макария Ефесского. В 60-х годах 3-го века он действовал в Антиохии в единодушии со своим земляком Павлом Самосатским. Последний был осужден на Антиохийском соборе 268-269 г. Однако, невидимому, с таким осуждением не был согласен Лукиан Самосатский, глава Антиохийской школы в 275-303 г.; он остался верен Павлу и пребывал вне общения, и даже в отлучении, от трех преемников Павла — Домна, Тимея, Кирилла. Сотрудником Лукиана по школе был, вероятно, пресвитер Дорофей, о котором также очень хорошо отзывается Евсевий (Евсевий, Церковная История VIII, 13: IX, 6). Под конец своей жизни Лукиан, повидимому, примирился с Антиохийскою Церковью и был принят в общение. Окончательно примирила его с Церковью славная мученическая кончина его, о чем так восторженно упоминает Евсевий (Ibidem). Разномыслие его с церковным учением было забыто, и ученики его могли беспрепятственно занимать епископские кафедры на Востоке. За отсутствием исторических данных, говорить о догматических верованиях Лукиана чрезвычайно трудно. Так как все “соллукианисты” отвергали совечность Сына Отцу, то значит это положение было одним из главных догматов Лукиановского учения. Несколько помогает характеристике учения Лукиана его близкая связь с Павлом Самосатским. С другой стороны, нужно думать, что Лукиан, работая над текстом Священных Книг, основательно познакомился с Оригеном и, на почве богословского метода подойдя к нему близко, соединил его учение о втором лице с Павловым. Отсюда могло получиться объединение Логоса Христа с Иисусом-человеком, Сыном Божьим по усыновлению, после постепенного усовершенствования. Епифаний называет учителями ариан Лукиана и Оригена. Едва ли Арий прибавил “новую ересь” к полученному им ранее учению: он неизменно ссылался на сочувствие ему его соучеников, значит, в свое учение он не внес ничего нового, оригинального. Гарнак подчеркивает в особенности значение антиохийской школы в деле происхождения ереси Ария, называя ее лоном арианского учения, а Лукиана, ее главу, Арием до Ария.”
Учение Ария в значительной степени определялось общими предпосылками Антиохийской школы из философии Аристотеля. В начале богословия стояло положение о трансцендентности Бога и (как вывод) Его непричастности к каким бы то ни было эманациям — в виде ли излияния (, prolatio) Или Дробления (?, divisio), или рождения  ?. С этой точки зрения не могло быть речи о  , как совечном Богу; в остром противоречии стояло бы и представление о рождении (т.е. некой эманации) Сына от Отца, хотя бы и во времени. Можно говорить о Сыне только во времени появившемся и не из существа Отца происшедшем, а созданном из ничего (   ). Сын Божий, по Арию, произошел по воле Бога, раньше времени и веков, именно, когда Бог восхотел создать нас чрез Него. Основные положения учения Ария таковы:
1. Логос имел начало своего бытия (    , erat, quando non erat), ибо иначе не было бы никакой монархии, а была бы диархия (два принципа); иначе Он не был бы Сыном; ведь Сын не есть Отец.
2. Логос произошел не из существа Отца — что повело бы к гностическому делению или дроблению Божественного существа, или к чувственным представлениям, низводящим Божество в человеческий мир, — но Он создан из ничего по воле Отца (“   …     ? ”).
3. Правда, он имеет до-мирное и до-временное бытие, но отнюдь не вечное; Он, следовательно, не есть истинно Бог, а отличен по существу от Бога Отца; Он есть тварь (, ), и Писание употребляет такие о Нем выражения (Деян. 2:36; Евр. 3:2) и называет Его первородным (Кол. 1:15).
4. Хотя Сын в сущности есть тварь, однако Он имеет преимущество пред прочими творениями: после Бога Он обладает высшим достоинством; чрез Него Бог все создал, как и самое время (Евр. 1:3). Бог прежде всего сотворил Сына, как “начало путей” (Притч. 8:22: ?   ). Между Богом и Логосом существует бесконечное различие; между Логосом и творениями только относительное.
5. Если Сын называется равным Отцу, то это нужно так понимать, что по благодати и по благоволению Отца сделался таким — Он усыновленный Сын; несколько неправильно, в широком смысле, Он называется Богом.
6. Его воля, как созданная, первоначально также была видоизменяема — одинаково способна (расположена) и к добру и к злу. Он не есть неизменяем (); только чрез направление своей свободной воли Он сделался безгрешным и благим. Его прославление есть заслуга Его святой наперед предвиденной Богом жизни (Фил. 2:9).
Учение епископа Александра изложено в его послании к епископу Александру Византийскому (Феодор. Ц. История I, 3), в энциклике (Сократ. Ц.И. I, 6), в его речи, сохранившейся на сирийском языке — sernao de anima — ив передаче Ария в его письмах к самому епископу Александру и к Евсевию Никомидийскому. “Мы веруем, пишет он в первом окружном послании, как учит апостольская Церковь, во единого нерожденного Отца, Который не имеет виновника Своего бытия... и в единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божья единородного, рожденного не из несущего, а из сущего Отца, не по подобию материального процесса, не чрез отделение или истечение... но неизреченно, так как существо Его (?) непостижимо для сотворенных существ” ... Выражение “был всегда прежде веков,”    , отнюдь не тождественно с понятием “не-рожденный” (не = ) Итак, должно приписывать нерожденному Отцу, Ему только свойственное, достоинство, ( ) признавая, что Он не имеет ни в ком виновника Своего бытия; но должно воздавать подобающую честь и Сыну, приписывая Ему безначальное рождение от Отца, (      ), не отрицать его божeства, но признавать в Нем точное соответствие образа Отца во всем, а признак нерожденности усвоять только Отцу, почему и Сам Спаситель говорит: “Отец Мой больше Меня” (Ин. 14:28). Для епископа Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же “что признать, что Бог некогда был , .
Как видно, учение епископа Александра очень тесно связано с богословием Оригена, однако в противоположность арианству представляя развитие его вправо. Оно смягчает резкие выражения Оригена. В этом случае нужно признать влияние на догматику епископа Александра Малоазийских традиций, сохранившихся от св. Иринея и отчасти от Мелитона.

Учение Афанасия Александрийского.
Чтобы перейти к повествованию о Никейском Соборе, нам осталось еще сказать о богословских воззрениях Афанасия Великого. Рожденный, вероятно, в 295 г., он, во время Никейского Собора, был молодым, лет 30-ти, диаконом, и по своему сану не мог присутствовать на официальных заседаниях Собора. Афанасий принадлежал к числу тех талантливых натур, которые развиваются очень рано. Так еще в начале арианских споров, около 318 г. им были написаны два сочинения — “  ” или “Oratio contra gentes” (слово против язычников) и “     .” Значит, Афанасий был вполне подготовлен чтобы богословствовать о Сыне Божием, уже пред Никейским Собором 325 г.
В раскрытии своего учения о лице Иисуса Христа св. Афанасий примыкает к Малоазийской богословской школе, особенно к св. Иринею, но знаком он был и с Оригеном и подобно ему в общей части богословия исходит из неоплатонической философии. Конечно, богословские воззрения Афанасия постепенно развивались, усовершенствовались, пред Никейским Собором он отнюдь не был тем богословом, каким он выступил, например, на Александрийском Соборе 362 г.
Общим характерным признаком богословия Афанасия является идея о коренном различии между Богом и творением. “Все сотворенное, по нему, не имеет ничего общего с своим Творцом.” Подобную черту можно отметить и у Ария. Но радикальное различие их в том, что, в то время, как Арий относил Сына к тварям, Афанасий утверждал Его Божественную природу. “Всецелое бытие Сына, говорит Афанасий, принадлежит сущности Отца.” Или “Сын имеет тождество (таитогрта) по отношению к Отцу” ... Вся христология Афанасия может быть выражена в одном положении: “Бог (Сын Божий, Логос) сделался человеком, чтобы возвести к Богу человека, обожить его.” “Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться ().” “Он соделался человеком, чтобы в Себе обожить нас.” Логос и у Афанасия творит мир и совершает искупление людей, однако, в этом случае являясь не какою либо просто посредствующею силою, а самооткровением подлинного Божества в мире и человеке, тождественным с Отцом по сущности. Св. Афанасий первый соединил неразрывною связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нем, как принципе искупления. Основная мысль, которую Афанасий не устает повторять, есть, что Христос произошел из сущности Божества и с Ним одно. В Сыне мы имеем Отца: кто знает Сына, тот знает Отца. Это исповедание есть в сущности все христианство. Утвердить понятие об Иисусе Христе, как равном Богу Отцу и достопок-лоняемом — вот кардинальнейший тезис, которым Афанасий уничтожал арианство, принижавшее Иисуса Христа, приравнявшее Его к тварям и тем возбуждавшее негодование во всех тех, кто не утратил еще веры в христианство. Только сознание той бесконечно высокой идеи о Христе, которая безусловно являлась бесконечным благом для всех людей, вдохновляло Афанасия и давало ему силы просто к нечеловеческой борьбе со всеми арианами и арианствующими. Отсюда видно, как грубо заблуждается О. Зек, когда говорит: “Не за истину, а за исключительность своего учения, мнения, всю жизнь боролся Афанасий” (?!?).

Выступления Ария.
Арий, по поручению епископа Александра, проходил служение в Александрии, при Бавкалийской церкви. По свидетельству Феодорита (Феодорит. Ц. История I, 2. рус. пер. стр. 14), он имел особое поручение от Александра изъяснять Св. Писание. Его диалектические способности и красноречие привлекли к нему много слушателей. Его догматические воззрения неизбежно отражались в его проповедях. В особенности текст из книги Притчей “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони” (8:22), часто используемый арианами, давал повод Арию развить свое учение о тварности Сына Божия. У Ария были соперники, завидовавшие ему. Они донесли епископу Александру о том, что Арий в своих проповедях высказывает суждения о Сыне Божьем, не соответствующие обычному церковному догматическому учению. Епископ Александр пишет: “сведение (об этом) я получил поздно.” Лучшим источником для начала арианских смут является Созомен (Созомен. Ц. История Книга 1,15), по-видимому, владевший какими нибудь специальными документами, оставшимися неизвестными другим. Епископ Александр, по нему, созывает собрания, предлагает присутствующим обменяться мнением, высказывает сам свои положения, из которых, по Сократу (Сократ. Ц. История I, 5. рус. пер. 15), одно гласило: “Святая Троица есть в Троице единица.” Вот догматический тезис, который Арий, по своим богословским воззрениям, не мог выслушать спокойно. Он тогда резко возразил своему епископу и пред всем собранием определенно высказал свое учение о тварности Сына Божья. Каковы бы то ни были раннейшие отношения епископа Александра к Арию, однако он теперь, при публичном выступлении и заявлении Ария, не мог скрывать происшедшего. По Епифанию (Епифаний Haer. LXIX 3), так как “Арий не склонялся на сторону истины,” то епископ Александр осудил его и изгнал из Церкви. В чем ни состояло запрещение епископа — во временном ли отстранении от богослужения, или только проповеди, для дальнейшего хода дела важен результат от такого запрещения, как о нем сообщает епископ Александр: “они не захотели оставаться под властью Церкви” (Епифаний Haer. LXIX 3). Они” — т.е. Арий и его единомышленники. Значит, мы имеем дело здесь уже с образованием религиозной партии или секты. Согласно Епифанию (Феодорит Ц. Ист. 1,4. Рус. пер. 18), на сторону Ария стали семь пресвитеров, 12 диаконов, несколько позже 2 епископа и 700 девственниц. Выходит, что Арий увлек за собою одну треть всего Египетского клира, а по отношению к Александрии — это составляло почти половину клира. Вышедши из Церкви, последователи Ария составляли собрания вне города, сам же Арий с ближайшими приверженцами задержался в городе. Они решили, что им “нужно наперед заискивать благорасположение городских епископов. Они излагали им письменно свою веру.” Согласившиеся с Арием писали епископу Александру, прося его принять Ария в общение. В числе лиц, сочувствовавших Арию, оказался такой выдающийся по уму и положению человек, как епископ Евсевий Никомидийский. На свое письмо к нему Арий получил чрезвычайно ободривший его ответ. После этого письма он отправился в Никомидию и был принят Евсевием очень радушно. Проживая под гостеприимным кровом, Арий привел в систему свои воззрения и изложил их в сборнике Талиа () и, по свидетельству Филосторгия (Филосторгий. Цер. Ист. 11, 2 (Patrologia graeca. t. LXV, с. 465)), кроме того написал “корабельные, мельничные и путевые песни” и другие подобные сочинения и придавал им напевы, “чтобы приятностью напева увлечь людей неопытных к своему нечестию.”
Между тем, Евсевий Никомидийский не только дал убежище Арию, но стремился реабилитировать его. События, которые последовали вслед за тем, трудно расположить в строго хронологическом порядке. Ввиду неожиданно разыгравшихся событий, епископ Александр в оправдание своего образа действий по отношению к Арию составил окружное послание и во многих экземплярах разослал его епископам (Феодорит. Ц. История I, 4). Друзья и единомышленники Ария, видя, что их письма к Александру не достигают цели, созвали Собор в Вифинии, вероятно, в 320-ом г., под председательством Евсевия Никомидийского. Этот Собор, как и следовало ожидать, оправдал Ария. Он и его единомышленники были приняты в церковное общение. Этого же от лица Собора добивались и от епископа Александра. Но последний не уступил. Однако, он понимал всю серьезность мер, направленных для оправдания Ария, как то Собор Вифинский и письма, послания разных лиц в защиту Ария. Все это побудило епископа Александра созвать Собор в Александрии в 321-ом г. Он состоял из 100 епископов — египетских и ливийских. Собор осудил Ария. Александр от лица Собора рассылает второе окружное послание к епископам православной кафолической Церкви (Сократ. Ц. История 1, 6. Вопрос о первом и втором послании епископа Александра еще далеко не выяснен. Мы видим первое послание у Феодорита а второе у Сократа. Смотри наш “1-ый Вселенский Собор” стр. 55-56). Борьба Александра Александрийского с епископами Востока из за Ария стоила ему чрезвычайно дорого и была неравною борьбою. Восточные чрез епископа Евсевия Никомидийского (Ammian. Marcel. XXII, 9) находились в связи с императорским двором Ликиния и пользовались его сочувствием и силою. В посланиях епископа Александра есть указания на насилия, которым он подвергался. “Мы подвергаемся их (т.е. ариан) насмешкам, пишет он, ежедневно воздвигают против нас возмущения и гонения: то влекут нас в судилища, по жалобам беспорядочных женщин... то бесславят христианство” (Феодорит. Ц. История I, 4 (рус. пер. 18)). Вероятно, под давлением придворных влияний, епископ Александр должен был принять в Александрийскую Церковь Ария снова, где его застает письмо Константина Великого.
Прежде чем перейти к изложению истории Никейского Собора, мы считаем нужным упомянуть о предполагаемом Антиохийском Соборе 324 г., “открытом” только в начале ХХ-го века. В 1905 г. знаменитым западным филологом проф. Эд. Шварцем был издан сирский текст с греческим переводом послания неизвестного дотоле Антиохийского Собора к “Александру, епископу Нового Рима.” По своему содержанию такое послание могло появиться только до Никейского Собора. Оно есть решительный протест против ереси Ария. Но термины, принятые на 1-ом Никейском Соборе      и ?   — в нем отсутствуют, в заключение анафематствуется ересь Ария, а три епископа — сторонники его — Феодот Лаодикийский, Наркисс Неродианский и Евсевий Кесарийский — подвергаются осуждению. На Соборе присутствовало всего 56 епископов. По содержанию это послание, т.е. предполагаемого Антиохийского Собора 324 г. очень сходно с посланием епископа Александра, находящимся у Феодорита (Ц. История 1,4). За подлинность послания, кроме ученого издателя Шварца, высказался известный догматист Зееберг, русские профессора — А. Спасский, Бриллиантов и доцент Дм. Лебедев. Против подлинности документа и исторической возможности Антиохийского Собора 324 г. объявились два знаменитых историка — немецкий Ад. Гарнак и французский А. Дюшен. Вопрос нельзя считать решенным, он остается открытым. Важно то, что о нем не упоминает ни один историк древности; затем, для него трудно найти историческую ситуацию при известных нам фактических обстоятельствах того времени. Царь Константин, в это время бывший уже на Востоке, не только не принял в нем участия, как ранее в дона-тистских соборах, но даже не вспомянул о нем в письме к епископу Александру и Арию.

Первый Вселенский Собор в Никее в 325-м году.
В конце 322 г. Константин, преследуя сарматов, перешел границы Ликиниевых владений. Последний это принял как casus belli и объявил войну Константину. Решительное сражение произошло при Хризополисе (теперь Кавале), где Ликиний был окончательно разбит, а потом вскоре и сам убит. Осенью 323 г. Константин уже появился в восточной столице Никомодии. Нестроения в Восточной Церкви поглотили на первое время больше всего внимание императора. Сначала у него явился план — примирить враждующие стороны между собой, склонив к единению главных виновников раздора — епископа Александра и пресвитера Ария. В исполнение этого своего намерения он написал письмо епископу Александру и Арию в Александрию. Константин пишет не как богослов, но как высший принципал, снисходительно благожелательный. Касаясь спорного вопроса, Константин говорит: Александр не должен был спрашивать, а Арий отвечать, ибо “подобные вопросы, не предписанные законом (Св. Писанием)... не должны быть допускаемы до слуха простого народа,” и продолжает: “Ваш спор начался не по главному (sic !) канону к учению в законе; вы не вводите какого либо нового догмата в богопочтение; сущность мыслей у вас одна и та же (?), так что вы легко можете снова войти в общение.” Главным девизом царя, внушаемым спорящим, является in necessariis unitas, in dubiis libertas. “Итак возвратите мне мирные дни и спокойные ночи, чтобы и я, наконец, нашел утешение в чистом свете, отраду в безмятежной жизни” (Евсевий. De vita Const. II, 64-71). С письмом в Александрию был послан епископ Осий. Миссия оказалась выше его сил: примирить споривших ему не удалось. Однако он содействовал решению дела на предстоявшем Никейском Соборе. Согласно Сократу (Сократ. Ц. История III, 7) и Филосторгию (Филосторгий. I, 7), епископы Александр и Осий условились относительно спорных вопросов и отлучения Ария. В Александрии, во время пребывания там Осия, вероятно, был созван местный собор.
Евсевий пишет, что после неудавшейся попытки к примирению сторон: “царь созвал Вселенский Собор почтительными грамотами, приглашая епископов всех стран возможно скорее прибыть в Никею” (De vita Const. с. III, 6). На Собор были приглашены не только епископы из пределов Римской империи, но и из стран и вне её — из Персии и от Скифов (De vita Const. c. III, 7). Число прибывших на Собор епископов определяется не одинаково: по Евсевию свыше 250-ти, по Евстафию около 270-ти, по словам Константина Великого — 300 и свыше 300. Созо-мен (Созомен 1, 17) указывает круглую цифру в 320. Афанасий Великий в различных местах своих сочинений определяет различно количество собравшихся епископов — 300 и 318. Последнее число стало общепринятым. Его приводят Епифаний, Сократ (1, 8), Амвросий, Геласий, Руфин и Никейский Собор часто называется просто, как Собор 318-ти отцов. Думается, это число обязано своею победою количественному совпадению с цифрою верных рабов Авраама (Быт. 14:14) или мистическому значению греческих букв, изображающих это число ТIИ, т.е. соединение креста (Т) и имени Иисуса. Такое истолкование дал впервые Амвросий Медиоланский. Невидимому, число епископов в разное время соборных заседаний было различно, отсюда и проистекли все разноречия в показаниях историков. Что Арий был позван на Собор, об этом говорит Руфин (I ,1). Большинство из епископов Римского государства принадлежало греческой нации, из латинских было только 7: 1. Осий Кордовский (из Испании); 2. Никазий Дижонский (из Галлии); 3. Цецилиан Карфагенский (из Северной Африки); 4. Домн Стридонский (из Паннонии); 5. Евстафий Миланский; 6. Марк Калаврийский (из Италии) и 7. представители Римского папы Сильвестра два пресвитера — Виктор или Витон и Викентий. Из западных латинских епископов выдавался Осий Кордовский; из греческих заслуживают особенного упоминания епископы апостольских кафедр — Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский и Макарий Иерусалимский, потом следует упомянуть двух Евсевиев — Никомидийского и Кесарийского. Затем идут ряды чудотворцев и исповедников: Пафнутий из верхней Фиваиды, Спиридон, епископ острова Кипра, Иаков Низибийский, почитавшийся чудотворцем, способным воскрешать мертвых, Леонтий Кесарийский с пророческим даром, который, пред прибытием на Собор, крестил отца Григория Назианзянина, Потамон Гераклийский с выжженным глазом и подрезанными жилами в коленях, Павел Неокесарийский (из крепости на берегу Евфрата), который, во время Ликиниева гонения, был подвергнут пыткам горячего железа, вследствие чего его руки сделались как бы парализованными, Ипатий Гангрский и — согласно греческим минологиям (Происхождение миней относится к VII-VIIIвв. Самая древная праздничная минея, известная нам по имени, относится к IХ-му веку, сирская. Криптофератские минеи дошли до нас от XI и XII веков, а декабрьская от ХIII-го (1266). Архиеп. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. I, 1901. 2-ое изд. Владимир, стр. 32, 201, 205) — святой Николай от города Миры в Малой Азии, столь известный своею благотворительностью, что даже до сего времени в день памяти его собирают пожертвования на детей. Справедливо говорит Евсевий Кесарийский (De vita Const, с. III, 9) об отцах Собора: “одни были знамениты словом мудрости, другие украшались строгостью жизни и подвижничеством, а иные отличались скромностью нрава,” прекрасно присоединяет к тому и Феодорит (Феодорит. Ц. История I, 7): “было много мужей, украшенных делами апостольства; много было и таких, какие, по изречению апостола Павла, носили раны Господа Иисуса на своем теле.” Нет ничего удивительного, если, по условиям тогдашнего времени, среди епископов были люди необразованные — и это даже среди отцов Собора (Историк Сократ (I, 8.) с недовольством замечает, что это обстоятельство дало повод Македонскому епископу Сабину называть отцов Собора “простоватыми и поверхностными” и даже “смеяться” над ними). Самая твердая дата для определения времени созыва Никейского Собора находится у Сократа (Сократ. I, 13 (в самом конце)): “Он (Никейский Собор) состоялся в консульство Павлина и Юлиана, в 20-ый день месяца мая, — это был 636 г. от Александра, царя Македонского.” Это выходит 325 г. от Рождества Христова (Проф. Болотов “Лекции по древней Церковной Истории” том IV-ый, 31). Другая дата указана в актах 4-го Вселенского Собора; там стоит 13 день перед календами июля, т.е. 13-го июня. Бароний вычитал у Константинопольского епископа Аттика иную дату, что Собор происходил от 14-го июня до 25-го августа. Все эти указания думают примирить или согласить таким образом: 20-ое мая (по Болотову 22-ое) официальное начало соборных заседаний, император прибыл 13-14-го июня, но уже 19-го июня был составлен символ, а 25-го августа — конец Собора. С 19-го июня до 25-го августа занимались вопросами об устройстве церковной жизни (Hefele. Conciliengeschichte В. I, s. 295-296) — о времени празднования Пасхи, мелетианском расколе, митрополичьих округах и тому подобное. 25-го августа последовало закрытие Собора (О. Зек (Zeitschrift fur Kirchengeschichte. В. XVII, H. 1-2 § 69-70) высказывает оригинальный взгляд, что Собор мог заседать в 325 г. около 2-х месяцев, а окончил свою деятельность в ноябре 327 г. Основание для этого он хочет найти у святого Афанасия, который (в апол. против ариан. LIX) пишет: “не прошло и пять месяцев от конца Собора, как епископ Александр (Александрийский) умер.” А смерть епископа Александра обыкновенно относят к 17-му апреля 328 г. В этом своем остроумном, диалектическом использовании источников О. Зек одинок. Его взгляд приводят, но не опровергают). Время с 20 (22)-го мая до 13-14 июня протекло в предварительных совещаниях. В то время могли принимать участие в них не имевшие епископского сана, простые клирики и даже миряне (Сократ I, 8. Здесь Сократ подчеркивает энергичные выступления молодого Александрийского диакона Афанасия). Но сообщение Руфина (Руфин I, 3) и Созомена (Созомен I, 18) об участии в них арианствовавших языческих философов — легендарно. Центр рассуждении естественно составляло учение Ария о лице Иисуса Христа. Во время этих совещаний ясно определилось — кто с Арием и кто против него. Количество арианствовавших епископов различными историками определяется различно; из сопоставлений выясняется, что их было 20 (по Филосторгию 22). Из них наиболее влиятельными были — Евсевий Никомидийский, Евсевий Кесарийский, Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский, Митрофан Ефесский, Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и Павлин Тирский.
В день 14-го июня прибыл император. Епископы были приглашены во внутренние залы дворца. Так как император питал сильную любовь к ораторской литературе, то, по поручению Собора, его приветствовал речью Евсевий Кесарийский (Созомен I, 19. Феодорит же (Ц. История I, 7) замечает, что речь произнес Евстафий Антиохийский. Но здесь он ошибается. Сам же Евсевий Кесарийский замечает (De vita Const. с. III, 2): Один из епископов, занимавший первое место с правой стороны, встал, приветствовал царя краткою речью”). Константин отвечал на латинском языке не потому, что он не был сведущ в греческом — он около 10-ти лет провел в Никомидии, — а потому, что ему казался более соответствующим торжественности момента официальный латинский язык (Евсевий. De vita Const. III, 13). После этого император предоставил слово председательствовавшим на Соборе (Ibid. — “?   ?”), то есть митрополитам (?). Вопрос о председателе Собора очень спорный. Обычно называют Осия Кордовского или Евстафия Антиохийского или Евсевия Кесарийского. Но это не отвечает тексту источника. Вероятно так нужно представлять дело. Председательствование принадлежало главным епископам — митрополитам, но за ходом прений наблюдал сам император и руководил ими (Ср. Bernoulli. Hauck. R. Enc. XIV, s. 12). Только благодаря умелому руководству Константина, такой сложный вопрос, как о лице Иисуса Христа, был решен в несколько дней. Феод орит пишет, со слов Евстафия (Феорорит, Ц. История 1,7. Принято, что арианский символ предложил Евсевий ! но какой? Бернулли (у Hauck'a XIV, s. 13) и О. Зекк (Z. КG. XVII, s. 349-350) высказывают мнение, что это был Евсевий Кесарийский), что ариане первыми предложили свой символ, составленный Евсевием Никомидийским. Но, в нем содержались “хулы” на Сына Божия, то есть, обычные арианские выражения, что Сын Божий есть “произведение и тварь,” что было время, когда Сына не было, что Сын изменяем по существу и тому подобное. Такие “хулы” вызывали в членах Собора общее негодование, почти ярость, и арианский символ был разорван (Феодорит I, 7:  ? ? ). Такое отношение к их символу фраппировало ариан, и они должны были, по крайней мере, на время притихнуть, умолкнуть. Тогда отцами Собора были предприняты попытки изложить свою веру в библейских терминах. Ариане охотно соглашались на все тексты, термины или выражения, приводимые православными из библейских книг; но понимали и толковали их по-своему. Так, отцы Собора первоначально остановились на формуле “Сын от Бога.” Ариане принимали это говоря, что все от Бога: “из Которого все” (1 Кор. 8:6). По Афанасию (Послание к Африканским епископам. Творения в рус. переводе часть III, 281-282; ср. Феодорит Ц. История I, 8. VI, хотя ср. Созомен. Ц. И. 1,20), правильно веровавшие епископы проектировали такой текст: Слово есть... истинный Бог, как сказал Иоанн (1 Ин. 5:20), сияние славы и образ ипостаси Отчей, как написал Павел (Евр. 1:3); а Евсеевы приверженцы, увлекаемые собственным своим зловерием, говорили друг другу: “согласимся в этом, потому что ... и мы называемся образом Божьим и славою Божией...,” даже гусеницы и кузнечики именуются “великое войско Мое” (Иоил. 2:25), и мы свои Богу... Он назвал нас братьями” (Евр. 2:11) и тому подобное. В то время, нужно думать, когда епископы были утомлены оказавшимися бесплодными усилиями, вследствие изворотливости ариан, стараниями формулировать свое исповедание в библейских выражениях в противовес арианам, тогда выступил опять из арианской партии Евсевий Кесарийский, сам повествующий об этом в особом послании к своей Кесарийской пастве. Ариане меняют свою тактику из открытой в скрытую. Теперь показным формальным лейтмотивом арианской партии является желание дать мир Церкви. Это как раз было рассчитано на совпадение с настроением императора и на сочувствие его. С великим искусством удерживая инициативу в собственных руках, ариане предлагают еще иную, новую формулу, свободную от всяких спорных слов и содержащую только общие обоим направлениям. Символ Евсевия (См. его у Сократа Ц. История I, 8. и у Феодорита Ц. История I, 12) начинается словами: “как приняли мы от предшествовавших нам епископов — и при оглашении, и при восприятии крещения, как научились из Божественных Писаний, как веровали и учили в пресвитерстве и в самом епископстве: так веруем и теперь и представляем вам нашу веру.” Отсюда, повидимому, можно заключить, что речь идет о символе переданном Кесарийской, или какою-либо другою общиною. Основная мысль вводных слов Евсевия, думается, такая: всякий христианский символ во все времена постольку имеет право на существование, поскольку он содержит преданную веру отцов, не привнося ничего нового. Едва был прочитан предложенный Евсевием символ, как император, дипломатически предупреждая возражения и дебаты со стороны противников, поспешил заявить, что это исповедание вполне соответствует его собственным убеждениям. Однако, император поставил непременным условием внесение в Прочитанный символ терминов ? и     . Теперь, кажется, уже нет догматистов и историков, которые отрицали бы западное происхождение указанных терминов:      = e substantia Patris, a ? = una substantia ( “unius substantiae” смотри у Тертуллиана и Новациана). В посланиях епископа Александра и в до-никейских сочинениях св. Афанасия приведенных выражений нет. Что именно Осий Кордовский, стоявший за спиною императора, имел в данном деле решающее значение, — это видно из слов св. Афанасия, что “Осий изложил в Никее веру” (“    ,” Histor. arian. c. XLII). Для ариан чрез внесение указанных терминов создавалось непреодолимое затруднение, но они должны были согласиться (Интересны в данном случае дипломатические, диалектические рассуждения Евсевия в конце его послания к кесарийской пастве.) ... Заслуживает особого внимания, в связи с вопросом о развитии христологии, что вместо  в начале второго члена употребили  — сын. После исправлений символа, предложенного Евсевием Кесарийским, Никейский символ получил такую формулировку.

Символ Евсевия Кесарийского    Никейский символ
     ,        ,      ,    ,   ,   ,   ,  ,   .,        ,      ,         ?     ?,     ?            ,    .
         .,           ?.     ,s     , ?     ,   ,   ,     , ,  ?, ?  , ’   ,     ,     ,  '  ?      ,  , -,   ?   , ?   -, ?    ,     .
      ,     ,      , ?    ?  ?  (? ) ?  ? ?    , ()  ?  ( ) .

Для поражения арианства употреблены не библейские термины:      и, В анафематствованиях встречается еще не библейский термин ?. С точки зрения филологической, данные термины нельзя признать особенно удачными. Выражение     , устраняя мысль о происхождении Сына   , делает возможным допущение, что Сын есть часть Отца (Интересны в этом случае дипломатические, диалектические рассуждения Евсевия в конце его послания к кесарийской пастве), то есть дает мысль о субординационизме. При термине ?  , первый термин      даже излишен, почему и опущен на первом Константинопольском Соборе 381 г. (= II-ой Вселенский). Частица “” в слове “?” указывает на общность владения каким-либо предметом или качеством. Отсюда слово “?” будет обозначать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью. Поэтому понятны “хулы” Павла Самосатского, а потом ариан, будто-бы по общему ортодоксальному представлению, — Отец и Сын — братья, будто-бы — сущность — есть нечто иное, третье чем в одинаковой мере владеют Отец и Сын. Отсюда же ясно противодействие отцов Антиохийских Соборов 263-267 г. против термина “?.” Необходимость для отцов Никейского Собора употребить указанные термины и смысл их превосходно изъяснены святым Афанасием Великим в его двух сочинениях: а) об определениях Никейского Собора и б) послание к Африканским епископам.
“Но довольно об изложенной вере, в которой все мы согласились не без исследования (Сократ. Ц. История I, 8. Феодорит. I, 12 ?    ). “заканчивает Евсевий свои рассуждения о Никейском символе для Кесарийской паствы, впрочем не скрывая серьезности работы (“не без исследования”). Однако, не “все согласлись.” Символа, не приняли сам Арий и два его испытанные друга — епископы Секунд Птолом. и Феон Мармар. Все они вместе с преданными пресвитерами были преданы анафеме и отправлены в изгнание в Иллирию (Феодорит. Ц. История I, 7, 8; Созомен Ц. История I, 21; Филосторгий I, 9 Сократ I, 9, 14, 23). Но этим дело не ограничилось. К положительной части символа была прибавлена часть негативная — анафематизмы на “всякую безбожную ересь,” и на арианство, как учившее о тварности Сына. Под этою частью не хотели подписаться Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский и Марий Халкидонский (Созомен 1,21 (Ц. История)). И они также были отправлены в изгнание (Созомен I, 21).
После 19-го июня, когда символ был подписан, перешли к вопросу празднования Пасхи, чтобы урегулировать различные обычаи Востока и Запада. О какой-либо оппозиции или спорах об этом пункте ничего неизвестно. Живой интерес, какой император проявил к этому вопросу, мог подавить всякое желание противоречить. Вопрос был решен в том смысле, что время празднования определяет Александрийская Церковь, владевшая ученою школою, а оповещает римский епископат (Сократ. Ц. История I, 8.9; Феодорит. Ц. История I, 10; Евсевий. De vita Const. II, 1). Третьим делом Никейского Собора, очень важным для того времени, было устранение Мелетианского раскола. Оторвавшийся от Церкви Мелетий, епископ Ликопольский, посвятил многих епископов и чрез это, вопреки установившемуся в Египте обычаю, нарушил законные права Александрийского епископа. Это побудило Собор заняться рассмотрением сложившегося до него церковно-провинциального устройства и высказать по этому вопросу свой взгляд (Афанасий. Против ариан — с. LXXI. Сократ I, 9). Последний выражен в известных 4-7 канонах Никейского Собора. Согласно с установившейся древней практикой, Никейский Собор признает существование Соборов чрезвычайных и постоянных. В канонах 4-5 идет речь о церковных округах, а 6-7 говорят о представителях главных церковных округов, называемых митрополитами. Канон 6-ой имеет чрезвычайно важное значение в деле уяснения прав и преимуществ разных митрополитов ( =   , см. правила Сардикийско-го Собора 343 г. Имя “митрополит” здесь встречается впервые. Но митрополитанское устройство не было введением Никейского Собора. Ср. Гидулянов. Митрополиты. М. 1905, стр. 266). Он сыграл громадную историческую роль в борьбе с Римом, хотя и последний хотел воспользоваться им на IV-ом Вселенском Соборе в борьбе с претензиями Константинопольского митрополита, какого естественно не знал 6-ой канон Никейского Собора, а в этом и лежит весь смысл протеста римских легатов на IV-ом Вселенском Соборе (Ср. Hefele. Conciliengeschickte. I, s. 529-530).
Шестой канон читается так:

“Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, Ливии и Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии и иных областях да сохраняются преимущества Церквей.”
     ?i    ,    ?         e?                ?     .


В начале V-го века, у блаженного Иеронима и Иннокентия I, шестой канон получил уже такую редакцию: “Ecclesia romana semper habuit primatum. Teneat autem Aegyptus (Lybiae et Pentapolis) ita, ut episcopus Alexandriae horum omnium habeat potestatem.” Седьмой канон Никейского Собора касается уже специально преимуществ епископа Иерусалимского; его преимущества признаются лишь honoris causa, потому что и гражданские и церковные права уже принадлежали Кесарии, а следовательно и Кесарийскому митрополиту. В заключение, мы укажем еще на одно решение Никейского Собора. Сократ (Сократ. Ц. История I, 11), Созомен (Созомен. Ц. История I, 23). и Геласий Кизический (Геласий у Mansi. II, 906) говорят о том, что отцам Собора было предложено ввести обязательный целибат, очевидно, по примеру Западной Церкви, узаконившей целибат недавно (303-305 г.) на Эльвирском Соборе (канон 33). Но против этого проекта восстал святой Пафнутий, епископ города верхних Фив, в Египте, и предложение было отклонено. Пафнутий был исповедник; во время Максиминова гонения ему выжгли правый глаз. За это его особенно почтил император Константин (Руфин X, 4). Собор Никейский, благодаря догматическим и каноническим постановлениям, создал великую ступень к возвышению Александрийского епископа, как первого на Востоке.
После заключения Собора, Константин праздновал свои виценалии, т.е. 20-тилетие своего царствования. За обедом, к которому были приглашены никейские отцы, Константин, обращаясь к ним с речью, между прочим сказал: “Вы — епископы внутренних дел Церкви, а я поставленный от Бога епископ внешних дел” (Eusebius. De vita Const. IV, 24 “   ? ?  ”). Этим, повидимому, он хотел мотивировать свое горячее участие в делах Собора и свое довольство решением дел.

Борьба за Никейский Символ Веры.
Благодаря Никейскому Собору, достигнуто было, казалось, редкое единодушие. Никейский символ и анафематствования были подписаны почти всеми участниками Собора. Но это согласное действование не было в собственном смысле единодушием и единомыслием, а лишь покорностью императору. По своему же воззрению большинство восточных были склонны к оригенизму, и термин “?” был для них чуждым. При благоприятной атмосфере, истинное настроение восточных должно было обнаружиться. Так случилось и в действительности. Такой благоприятной атмосферой была для восточных перемена в психологических переживаниях самого Константина Великого.
Константин, вмешиваясь в арианский спор, совсем не был знаком с религиозными верованиями и настроениями Востока. Он был наставлен в вере западными епископами, и западное христианство было для него то единственное, что он до сих пор знал. Никейский символ, как “дело мира,” был для него средством в западном смысле прекратить восточные религиозные волнения. Но опыт вышел неудачным. Уже ближайшие годы научили его, что почва, на которой он стоял, зыбка и совершенно не соответствует настроениям Восточной Церкви (Ср. Ad. Harnack. Lehrbuch DG. II, s. 237). К этому присоединялись еще следующие обстоятельства личной и дворцовой жизни. Ликиний, которому Константин перед Никейским Собором даровал жизнь, поднял против него мятеж. Константин должен был казнить его. В 326 г. его старший сын (от Минервы) Крисп был обвинен в кровосмешении с своей мачехой Фавстою; мнимые, или действительные, преступники были казнены. Между тем, люди IV-го века во всяком событии видели перст Божий. Около этого времени открылись мощи Лукиана, считавшегося покровителем ариан. Город Дрепанод, где находился гроб Лукиана, императрица избрала своим городом, и он переименован был в Еленополь (Сократ. Ц. История I, 17). При освящении его, осенью 327 г., культ арианского учителя сделался центром всего празднества. Константин расположен был думать, что в арианском споре он погрешил, ошибся. При этом явились лица усилившие это настроение. Такими были консул 320-го г. Цейоний Юлиан, дочь которого Василина была замужем за братом Константина, Юлием Констанцием, и от которой родился Юлиан, впоследствии отступник, — и сестра императора Константина, жена казненного Ликиния (Сократ. I, 25; Феодорит. II, 3: Созомен. II, 27). Под влиянием всего этого в религиозном образе мыслей императора происходит крутой переворот в противоположную сторону, и он становится почти покровителем арианства. Враги Никейского символа скоро поняли это, подняли головы и начали действовать. Арий вместе с Секундом и Феогнисом подписали вероопределение и были возвращены из ссылки (Сократ, I, 14, 23, 25; Созомен. II, 16. — об этом от очевидцев слышал Иероним (Contra Lucif. XX. Migne lat. s. XXIII). Возвратившись, они настаивали на том, чтобы Арий был введен в Александрийскую Церковь. Константин сделал распоряжение (Сократ, I, 27). Однако, Арий, бывший стариком, не перенес волнений и скоропостижно скончался ранее совершения акта введения (Сократ I, 38; Созомен II, 29-31).
Из сказанного видно, что борьба против Никейского символа была вполне естественна и понятна. Она начинается тотчас же, как удается арианам, вскоре после Собора, восстановить свои ряды, без всяких потерь или утрат. В этой борьбе за Никейский символ, продолжавшейся свыше 50-ти лет (325-381 г.), различаются два периода: 1) до Александрийского Собора 362 г. и 2) до Константинопольского 381 г.
I. Первьiй период в свою очередь распадается на две части: а) от Никейского Собора до смерти Константина в 337-ом г. И б) от 337 г. до 362-363 г. В первый период борьба направлялась против главных деятелей и защитников Никейского символа (до смерти Константина), а затем и против самого Никейского символа. Александрийский Собор 362 г., как бы подводя итоги этой борьбы, определенно установил, что все попытки заменить Никейский символ другими не удались; Никейский символ остается в силе.
II. После Александрийского Собора, то есть смерти Юлиана, начинается возвращение к Никейскому символу. Тогда выступают на сцену новоникейцы или каппадокийцы и подготовляют христианское общество к принятию Никейского символа на Константинопольском Соборе 381 г., толкуя и видоизменяя его выражения и термины, применительно уже к развившемуся религиозному сознанию и более глубокому проникновению в смысл классических терминов.
Начавшуюся в Церкви борьбу после помилования Ария и возвращения на кафедры Евсевия и Феогниса историк Сократ (Сократ. Ц. История I, 23) уподобляет “ночному сражению,” где большинство не знало кого и за что били. Первою жертвою арианских происков сделался Евстафий Антиохийский (Сократ. Ц. История I, 24; Феодорит. Ц. Истори1 I, 21). Он вступил в литературную полемику с Евсевием Кесарийским по поводу Никейского символа (Сократ. Ц. История I, 23). Он первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство Никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Он прервал церковное общение с уклонявшимися от слова “единосущный,” — отказавшись принять в клир знаменитых в будущем — арианство-вавших — Леонтия, — позже Антиохийского епископа, Евстафия Севастийского, Георгия Лаодокийского и других (Афанасий. История ариан с. IV). Догмат о Сыне Божьем Евстафий раскрывал с христологической стороны. Как и все старшие защитники Никейского символа, Евстафий не различал между терминами “сущность” и “ипостась.” Многим казалось, что Евстафий, подобно Савеллию, сливал лица Святой Троицы. Дело против него было поставлено на Антиохийском Соборе 330 г., на котором присутствовали враги “омоусии:” Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский, Евсевий Кесарийский, Патрофил Скифопольский, и другие. Не имея возможности обвинить его прямо в савеллианстве, его обвинители придумали такую формулу, что он “умствовал более по Савеллию, чем по разуму Никейского Собора” (Сократ. Ц. История I, 24). К этому было присоединено обвинение в оскорблении матери царя и в любодеянии. Евстафий был низложен и сослан в Иллирию (Афанасий. История ариан с. IV). После этого антиникейцы обратили внимание на другого выдававшегося представителя никейской веры. Маркелл Анкирский — ум сильный и оригинальный. Он поставил себе задачу, раскрыть несостоятельность Оригена, доказать происхождение его из языческой философии, но при этом он создал такую систему, за которую сам был осужден, хотя ему казалось, что он твердо стоял на почве Евангелия Иоанна. Он присутствовал на Соборе 335 г. в Тире и Иерусалиме, осудивших Афанасия и принявших Ария. Он ясно тогда понял, к чему направлены усилия ариан. Поэтому бежал с Иерусалимского Собора в Константинополь и подал книгу императору Константину. Эта книга, переданная Константином евсевианам, дала основание для обвинения его в савеллианстве, на Константинопольском Соборе 336 г. 5-го февраля и для низложения его. Этой книгой Маркелл нанес громадный вред всем истинным защитникам Никейского символа. Враги его воспользовались его книгой, показав всему Востоку, к чему влекут защитники Никейского Собора, отстаивая слово “единосущный” (Сократ, I, 36; Созомен, I, 33).
Но и этот случайный успех не помог арианам восторжествовать на Востоке. Никейский Собор и символ имели своего великого защитника в лице Афанасия Александрийского (Год смерти Александра Александрийского и избрания Афанасия до сих пор является не установленным. По указанию хронологического предисловия к новооткрытым пасхальным письмам святого Афанасия (ср. Larson. Die Festbriefe d. heil. Atthanasius. Leipzig. 1852, s, 26), кончина Александра последовала 17-го апреля 328 г., а посвящение Афанасия во епископа состоялось 8-го июня того же года. Но в Apol. с. L1X Афанасий говорит, что Александр скончался спустя 5 месяцев после Никейского Собора, следовательно в 326 г. (ср. Феодорит Ц. История I; 26). По одному коптскому фрагменту (см. Lemm), Афанасий был возведен во епископа 33-х лет. Если исходить из этой даты, что Афанасий занял епископский престол в 326 г. 33-х лет, то значит он был рожден в 293 году (см. биографию св. Афанасия проф. Горского в начале 1-го тома 2-го издания “Творений св. Афанасия,” стр. 33, в примечании от редакции). Однако, возможна и другая точка зрения на хронологию. Например, О. Зек и Гидулянов находят у Афанасия указания на то, что Никейский Собор окончился в 327 г., считая вполне установленным, что Александр скончался в 328 г. (См. Гидулянов — Восточные Патриархи стр. 161)). В полном свете выступает его личность со времени Никейского Собора. Об участии его в занятиях этого Собора известно подробно из его творений, хотя кратко об этом упоминают историки Сократ I, 15) и Созомен (I, 17). Но зато после Собора не было ни одного из епископов, кто бы представлял собой такую грозную силу для ариан, как молодой епископ Александрийский. В борьбе с арианами, не о слове, не о формуле для него шла речь (слово ? у него встречается весьма редко), но о спасении человечества через Богочеловека. Единственно из уверенности, что Божество, явившееся во Христе, имеет истинно Божественное существо и потому в состоянии возвысить человека до Божественной жизни — вера должна получить свою силу, жизнь — свой закон, а богословие — свое направление. Поставляя веру в Богочеловека, который единственно только может освободить от греха и смерти, во главу всего, Афанасий дал и практическому благочестию, которое тогда жило почти исключительно в монашеском аскетизме — высший мотив. При всем том, Афанасий не был оригинальным богословом — мыслителем, нового ничего не дал. Логос, вочеловечение, Богочеловек, обожение, Сын Божий — все эти понятия уже Ириней поставил в центр христианского благовествования. Для рассуждения о Логосе Афанасий пользовался мыслями Оригена и других Александрийских катехетов. Новое было только в деле, в энергии, в исключительном единении теоретической точки и практического действия, и это в то время когда все угрожало распадением. Афанасий не был ни выдающимся систематиком, ни великим экзегетом. Его всего менее можно относить к выдающимся философам; у него даже не было особого научного интереса. Но дело его лежало выше науки, выше теологии. Древнее положение, что о Христе должно думать, как    только он в полном смысле внес в Церковь, и он поэтому также проложил дорогу, что о Сыне нужно думать, как  …   . Довести до полной победы дело Церкви, а вместе с тем и свое, — Афанасию помогло благое Провидение, Которое до самой смерти связало его жизнь с одною из великих кафедр Востока, и редкая законченность его личности, единство и неизменность характера. Готовый с самого начала, зрелый не по летам, с первых годов епископства он никогда не привязывался к формулам и словам, но всегда постигал суть дела и объединялся, сроднялся с ним. Пятикратное лишение кафедры (335-337 г.; 339-346 г.; 356-362 г.; 362-364 г.; 365-366 г.), 17-тилетнее пребывание в изгнании не сломило его характера, в милости и немилости императоров он всегда оставался самим собой. Великое значение его для дела Церкви хорошо поняли уже его младшие современники и назвали его “столпом” и “врачем.”
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая