Семинарская и святоотеческая библиотеки

Семинарская и святоотеческая библиотеки
Семинарская и святоотеческая библиотеки


    Обыкновенною формою церкви является базилика, унаследованная от предшествовавшего периода, как продолговатая зала (в основе план античного дома. См. о построении церквей Апостольские Постановления II, 57; Евсевий Ц. История X, 4). Начиная с IV-го в. появилось много христианских церквей. Первыми строителями являются сам император Константин и его мать Елена. Они построили церкви во многих местах св. Земли, в Мамвре, в Вифлееме, на Масличной горе, на пещере Гроба Господня, а затем в Константинополе. Освящение вновь воздвигнутых церквей происходило с большою торжественностью. Это был христианский праздник; к нему приурочивались Соборы епископов. Новопостроенные церкви богато украшались и наделялись различного рода льготами и привилегиями — и не только церкви, но и клир. Храмоздательством занимались и последующие императоры, особенно в VI-ом в. император Юстиниан I. Кроме продолговатой базилики, издавна практиковалась для церкви и круглая форма с сводчатым верхом, заменяющим крышу, и с куполом; это так называемое центральное построение, также имевшее античную основу (Как ротонды в теремах и ). Церкви такого рода употреблялись для баптистерий (крещален) и в качестве церквей-памятников на гробах. Между прочим, такой формы церковь воздвигнул Константин на Гробе Господнем. Этот стиль стал господствующим. Он представлял христианским художникам случай чрез удачное расчленение внутренности здания, создавать художественные памятники. Скоро он стал применяться при построении и обычных церковных зданий. Так, императором Константином была построена великолепная церковь в Антиохии и храм 12-ти апостолов в Константинополе, именно этого типа (De vita Constant. III, 50; IV, 58-60). Кроме того, в таком же стиле была маленькая церковь в Назианзе (Григорий Наз. Orat. 18, 39; Григорий Нисский, письмо 25). Трудности, какие возникали при этом, состояли в попытках связать, объединить продолговатую базилику с центральным, круглым построением, задача в сущности противоречивая, а потому трудно выполнимая. Первые подобные ощутительные попытки падают на время четвертого и шестого веков (Например, ротонда св. Стефана в Риме). На Востоке и в последующее время продолжали идти этим путем — примирение двух различных форм в одном типе. Запад же, за исключением мест греческого влияния (например, в Равенне), остался верен базилике, как нормальному типу церкви.

Христианское искусство.
    Являлась естественная потребность часто громадные здания христианских церквей украсить не только внутри, но и снаружи, или иначе оживить христианский культ. Ввиду этого, скульптура и живопись из катокомб, кимитирий выходят на открытые общественные места, чтобы послужить украшению христианских храмов. Конечно, орнаментика зданий это часто далеко не то, что вполне гармонирует с зданием, как бы вырастает из него, а нередко является будто бы навязанным, приклеенным, без внутреннего соотношения. При украшении христианских храмов скульптура оттесняется на задний план. Внутренним украшением церкви являлись колонны связанные архивольтами или архитравами и снабженные богатыми колонками. Отделение алтаря от остальной части храма, устройство абсиды, кафедры для епископа — все это предмет для приложения христианского искусства и украшения церкви.
    В особенности широкое приложение у христиан нашла живопись; картинами украшались и жилища и церкви. Живопись была и аллегорическая и историческая, и для людей необразованных она служила средством научения, назидания (Относительно икон см. Августин. С. Faust. 22, 72; De cons. Evang. c. X, 16. Григорий Нисский. Orat. de s. Theod, c, II, — Паулин Нолан. Carm. natal. 9; In s. Felicem 7 И 10; Ер. 30 (al. 12); Пруденций. Peri steph. hymn. X, v. 10; XI, v. 127). Употребляли не только образ Креста (Св. Иоанн Златоуст. Гомилия на св. Матф. LIV, п. 4), но и изображения Христа, апостолов и других святых. На Востоке и на Западе в большом употреблении была мозаика, которая чрез свою строгую торжественность, разнообразие и игру красок особенно соответствовала спокойному, величественному, но очень сложному христианскому культу. Своды абсида и триумфальных дуг, полукругов, украшались мозаикой. Изображения славы Христа в апокалипсисе Иоанна Богослова давали часто мотивы для других больших композиций на алтарных сводах. Сюжетом легко могли служить различные сцены Ветхого и Нового Завета, а также изображения из жизни святых. Литургические книги украшались миниатюрами, а также и другие предметы христианского богослужения покрывались живописью. Далеко в меньшей степени, особенно на Востоке, применялось ваяние. Однако, и на Востоке оно встречалось на саркофагах; резные, богатые украшения из слоновой кости покрывали диптихи; рельефными фигурами украшались церковные сосуды — чаша (calix), из золота или серебра (очень редко из стекла), дискос; копье и др.


Глава VI.
Нравственная жизнь.
Та отчужденость Церкви от света и замкнутость её в своей внутренней жизни, какие имели место в первые два, даже три века, разумеется, должны были исчезнуть, когда с IV-го века она вышла из катакомб на форум и вступила в союз с государством. Но, Церковь это сделала не потому, что она отказалась от своих принципов и омирщилась; нет, она оставалась сама собою и напротив приняла на себя гигантскую задачу — перевоспитать античный языческий мир в своей христианской школе, из языческого мира пересоздать в христианский мир, создать, вместо языческой, христианскую культуру. Задача колоссальная, требующая для своего выполнения не столетия, а тысячелетия! И здесь отнюдь не предстоял путь равномерного развития, постоянного прогресса, а ломанная, кривая линия, с удалениями, отступлениями от цели вместо приближения к ней. Как евреи, вышедшие из Египта, вместо того, чтобы достигнуть Земли Обетованной в несколько дней, блуждали до вступления в нее 40 лет. Во всеобщей мировой эволюции человечества на путь к Богу (ср. Деян. 17:26-27), Средние века как будто бы приблизились к решению великой христианской задачи; новые же опять далеко отброшены назад.
        Еще с III-го века Церковь ослабила свою аскетическую строгость, когда за известные три peccata ad mortem (уклонение в идолопоклонство, за убийство и прелюбодеяние) полагалось строгое покаяние в течение всей последующей жизни и только перед смертью примирение и приобщение Святым Дарам. Перемены в покаянной дисциплине, в смысле смягчения её, производили и отдельные епископы и целые Соборы. Первый пример принципиального смягчения дисциплины мы встречаем в Римской Церкви, когда папа Каллист (217-222 г.), по поводу одного случая, определил, чтобы блудники после того, как они пройдут длинный путь публичного покаяния, получали прощение и принимались в полное церковное общение. Около этого времени в Африке и, вероятно, в других местах, вошло в обычай принимать во внимание ходатайства исповедников за грешников и, после некоторого покаяния с их стороны, воссоединять их с Церковью. Этот обычай получился в борьбе Церкви с ригористическим монтанизмом. Дальнейшее смягчение в церковной дисциплине произошло в половине III-го века и было вызвано обстоятельствами Декиева гонения. Всем христианам, ради слабости отпавшим от веры, была открыта возможность снова вернуться в Церковь, при соблюдении покаянной дисциплины. Епископы и Соборы были заняты тогда выработкою покаянных правил, то более снисходительных, то суровых. Однако, общим правилом было для всех, в случае вторичного отпадения от веры, бывший член Церкви исключался из нее навсегда. Смячение дисциплины в отношении к блудникам и идолослужителям не везде было одинаково и часто страдало противоречиями (См. Ориген. De Orat. с. XXVIII). Несравненное большинство следовало практике Римской Церкви.
    Публичное покаяние и с IV-го века полагалось за известные три преступления: убийство, идолослужение и блуд. В начале IV-го века на испанском Эльвирском Соборе оно было расширено и на некоторые другие весьма предосудительные грехи — как-то разбой, лихоимство, ложное свидетельство, клятвонарушение и тому подобное (См. Соборы — Эльвирский, канон 20, 61, 66, 74 и Арльский, канон 12; Григорий Чудотворец Epist. Canon. С. II, III, VIII; Неокесарийский Собор, канон 2. — Василий Великий Epist. 160). Эльвирский Собор обнаруживает стремление возвратиться к древней строгости и за многие беззакония наказывает более или менее продолжительным исключением из христианского общества (См. каноны 1.2.6.12.17 и др). Однако, он представляет собой исключение. Соблюдалось правило: кто публично чрез свои грехи подал соблазн для других, тому или на того возлагается и публичное наказание. В собрание верующих, кающиеся являлись с остриженными волосами и посыпанной пеплом главой, в ветхом одеянии. Они бросались на колени перед верующими и просили их молитвы (Tertul. De pudicit. С. XIII; Евсевий. Ц. История V, 28). Пост был для них суров, а молитвенные упражнения часты. Болезнь и усердие в покаянии вели к сокращению покаянного срока и смягчению покаянных мер. Духовные лица, на положении публичных грешников, исключались из своего звания. Еще в III-ем веке, в различных странах Востока, особенно в Малой Азии — кающиеся были разделены на несколько ступеней — слушающих, припадающих и стоящих с верными. Слушающие должны были пребывать за богослужением в катехуменате. Другие грешники могли оставаться за богослужением и после литургии оглашенных, но только в положении коленопреклоненных или припадающих (Собор Анкирский. канон 16). Стоящие с верными должны были оставлять богослужение уже пред самым причастием (Собор Анкирский. канон 25). В IV-ом веке к ним присоединилась новая степень — плачущие (. Соборы Анкирский и Неокесарийский упоминают: audientes  substrati  consistentes, ; — о плачущих Basil. Magn. Epist. con. 3; Epist. 217; ad Amphil. с. 75, Migne XXXII, 804). На Западе эти классы были неизвестны. За публично кающимися наблюдал епископ с подручными ему пресвитерами. С IV-го века в отдельных церквах Востока появился пресвитер покаяния (   ?. Sozomen. Histor. eccles. VII, 16), кaк вполнe закономерное явление. Пред прохождением публичного покаяния требовалась правдивая и искренняя исповедь, а за грехи, подавшие повод к публичному соблазну, публичное оплакивание, и только тогда епископом налагалось соответственное наказание.
    Что касается духовных, то, иногда, к ним каноны были как будто снисходительнее, чем к светским, а иногда строже. Так, за все те грехи, за которые отлучали светских лиц от Церкви, духовных лиц лишали только церковного звания. В половине III-го века у Киприана (ер. 65) духовные лица подвергаются наказаниям за грехи одинаково с светскими. Собор же Эльвирский (канон 18) нарушавших брак епископов, пресвитеров и диаконов навсегда отлучал от церковного общения и даже на смертном одре не давал прощения. Строг к клирикам и Собор Неокесарийский (Канон 1. ср. Петр Александрийский, канон 10). По апостольскому правилу (25) духовные лица, прошедшие публичное покаяние, уже не возвращаются в клир. Того же требует Африканский Собор (канон 27). С другой стороны, несколько позже, спорили о том, подлежат ли духовные лица публичному покаянию. Папа Сириций и Лев I хотели подчинять клириков высших ступеней только приватному покаянию, хотя вообще духовные лица за проступки запрещались временно в служении или совсем низлагались (Siric. ad Himer. с. XIV; Leo M. Epist. 167).
    В конце IV-го века патриарх Нектарий официально отменил должность пресвитера для публичного покаяния и предоставил каждому избирать себе пресвитера для тайной исповеди. Чрез это требуемое для многих грехов публичное покаяние было оставлено. На Западе к делу покаяния и с IV-го века относились серьезнее, там продолжали существовать и после IV-го века епископы и пресвитеры, специально ведавшие делом публичного покаяния, хотя там и не знали различных ступеней покаяния Восточной Церкви.
    С VI-го века появляются при монастырях покаянные книги, как руководство для пресвитеров при совершении таинства покаяния (На Востоке первые из таких книг приписываются Иоанну III Постнику (†575 г.)). Они содержали молитвы, формулы исповеди и отпущений.
    В особенности покаянная дисциплина привилась и развилась на Западе. Там на нее смотрели, как на “могущественнейшее средство” к руководству верующими (W. Мoller. Lehrbuch II, 109. 208). С VIII-го века в Западной Церкви вводятся епископские синодальные суды (bischofliche Sendgerichte), которые происходят от древнецерков-ных визитаций; но, при Карле Великом, соответственно всему его духу теократического королевства, они получили характер политического и церковного учреждения в целях педагогического воспитания народа. Епископ, или заменяющий его с большими полномочиями архидиакон, ежегодно, в сопровождении королевского Missus'a, должен объезжать свой округ. В каждой общине тогда были поставляемы 7 неподкупных лиц (testes synodales, Sendschoffen). После визитаций клира епископом, следовала ревизия светских — мирян. Следствию подлежали грубые проступки — воровство, убийство, разбой. Церковное наказание тут соединялось с гражданским. При этом часто применялось требование покаяния и денежный штраф. Крайней мерою наказания считалась экскоммуникация, или отлучение. Пипин в 755 г. подтвердил, что отлученный не должен был входить ни в одну церковь, ни один христианин не должен его приветствовать, есть и пить с ним. Как и в древнее время, за все открытые, публичные грехи, полагалось публичное покаяние и публичное прощение. В франкской Церкви, рядом с публичной, в VIII-IX-ом в. вводится и частная исповедь. Парижский Собор от 850 г. в каноне 6 говорит: “Если кто-нибудь исповедуется тайно и добровольно, то и покаяние его совершается в тайне; если напротив того, он публично открыто обнаруживается, то и покаяние его бывает публичное пред Церковью, по известным ступеням.” Тайная исповедь получает душепопечительный характер и направляется даже на мысли человека. Алкуин считает обязанностью пресвитера изучить, глубоко познать, главные грехи и их последствия, чтобы уметь рекомендовать людям средства к улучшению. Значит, исповедь начинает распространяться (ас нею и покаянная дисциплина) на внешнюю и внутреннюю жизнь. Но отсюда вовсе еще не вытекала необходимость исповедовать свои грехи перед пресвитером. Верующие считали своею обязанностью прямо перед Богом исповедовать свои грехи. Однако, тогда же начали внушать мысль, что прощение от Бога подается чрез человеческое дело смирения и добровольного раскаяния. Шалонский (Synode de Chalons, В 813 Г., канон 33) Собор говорит: “Исповедь перед Богом истребляет грехи; но то, что происходит пред пресвитером, научает нас, как уничтожаются грехи.”
    Однако, покаяние и покаянная дисциплина со всеми её мерами воздействия и наказания имели, так сказать, негативный, отрицательный характер. Необходимо поставить вопрос, какими положительными мерами религиозно-нравственного воздействия располагала Церковь в деле воспитания верующих.
    I. Здесь, прежде всего, должно упомянуть об известном и хорошо организованном катехуменате, разросшемся в некоторых церквах в целые огласительные училища. Там именно изучались основы христианской веры и нравственности — заповеди, Молитва Господня, Символ Веры, а потом тайны христианской веры. Впрочем, оглашение как известный институт процветало, главным образом, в IV-ом и V-ом веке, когда взрослые, иногда целыми массами, нередко не по искреннему убеждению, а в видах карьеры, устремлялись в Церковь.
    Еще с самого начала жизни Церкви, а тем более с IV-го века и в дальнейшее время, в христианскую Церковь вступали еще младенцами, после совершения над ними таинства крещения. Как же воспитывала в христианстве Церковь младенцев? По Апостольским Постановлениям (II, 57; VIII, 11-12), дети регулярно посещают богослужение, принимают участие в таинствах, особенно в таинстве причащения, при этом, родителям строго внушаются их обязанности в отношении детей. Но всего этого мало, чтобы дать детям то христианское образование, какое отвечало бы принципам христианства, как религии света и разума. В этом деле пришло на помощь Церкви монашество, каковое из своего лона износило начатки христианской школы и воспитательные средства. Таких школ было больше, чем обыкновенно думают. Они были по всему Востоку — ив Египте, и в Палестине, и в Сирии, и в Малой Азии. Некоторые вступали в монастыри со своими детьми. Василий Великий считал обязанностью монахов принимать в монастырские школы детей-сирот (См. великие монашеские правила. Вопр. отв. 15). Вероятно, из таких детей получались “   .” Случалось, что сами родители передавали своих детей в монастыри. Что и в западных монастырях в данное время существовали начальные школы, это не может подлежать сомнению (Ср. Moeller I, 807).
    Нужно иметь в виду, что дело положительного религиозно-нравственного воспитания и воздействия на верующих в Церкви в IV-ом в. уже не было достаточным. Церковь очень рано обращается в правовой институт и учреждение для христианского культа. Поэтому обязанность Церкви или её представителей заботиться об индивидуальном образовании, воспитании (?), пещись о душах отдельных верующих — отступила на задний план. Казалось, все силы представителей Церкви уходили все больше и больше на управление гигантским аппаратом. Оставалось воспитание чрез богослужение, к посещению которого Церковь обязывала и напряженно стремилась к тому, чтобы воздействовать на жизнь и внутреннее состояние, сердце народа, чрез культ, которому был придан таинственный, мистический характер и который отличался торжественностью. Последняя цель, невидимому, удавалась: участие народа в догматических спорах показывало, как он интересовался церковными делами. Однако, едва ли можно сомневаться, что таких средств для нравственно-религиозного воспитания в духе Евангелия было недостаточно. Конечно, никто не может отрицать глубокой назидательности христианского богослужения в торжественные или печально-торжественные времена, как Страстная седмица; но в другие времена года, оставалась только проповедь, да и она часто отсутствовала. Не только при посещении богослужения, но даже и перед принятием Таинства Причащения царило равнодушие, безразличие, невнимание к богослужению и разговор об обыденных делах, смех, злословия и тому подобное. Все это было предметом строгих бичеваний со стороны Иоанна Златоуста (Гомилия III, 4 на Ефес. 1:23; XXXVI, 6 на 1 Послание к Кор. 17:33).

Состояние религиозно-нравственной жизни вообще с IV-го по ХI-ый в.
    Один протестантский историк выражается так, что Церковь данного периода имела пред собою исполинскую задачу победить языческий мир; однако, она вступила в битву с ним тупым оружием. Этот афоризм справедливо отмечает упадок нравственного идеала в жизни Церкви в IV-ом веке. Причины этого упадка лежат, главным образом, во внешней перемене состояния христианской религии со времени Константина Великого.
    I. С прекращением гонений, в жизни верующих замечается некоторое усыпление и беззаботность; христиане стали менее бдительны о спасении собственных душ. Св. Иоанн Златоуст отмечает запустение храмов и, как уже сказано, какое-то равнодушие и безразличие, даже при принятии Святого Причащения. Блаж. Иероним замечает, что Церковь, после века мучеников, стала potentia quidem et divitiis major, sed virtutibus minor — велика могуществом и богатством, но бедна добродетелями.
    II. В Церковь устремлялись многие по нечистым побуждениям, из корыстолюбия и честолюбия; они образовали собою класс мнимо-верующих.
    III. Религиозные споры и разделения, даже между епископами и духовными, производили чрезвычайно неблагоприятное впечатление на народ, при чем, последний также часто втягивался в религиозную борьбу.
    IV. Нападение варваров и опустошение римского государства, сопровождавшееся насилиями, настолько глубоко, даже болезненно, поражали христиан, что многие теряли веру в Провидение.
    V. Остатки язычества — в виде суеверия, дурных обычаев, привычек или пороков, значительно тормозили привитие христианских начал.
    VI. Раннее проникновение в клир честолюбия, корыстолюбия, духа властности и других пороков, разлагающим образом влияло на христианскую паству.
    Принимая во внимание только что указанные и другие причины упадка христианской религиозно-нравственной жизни в IV-ом веке, однако, мы не находим возможным признать вполне спокойно-объективною ту оценку её, какую встречаем в гомидиях Иоанна Златоуста, в письмах Блаж. Иеронима, в Исповеди Блаж. Августина или изображении Сальвиона. Конечно, мы, отделенные веками от той эпохи, мало имеем фактов для основательной оценки религиозно-нравственной жизни тех времен. Но не подлежит сомнению, что у указанных свидетелей и других им подобных, преобладает при взгляде на дело монашеско-пиетическая точка зрения, т.е. несколько ригористическая, пессимистическая. Этим лицам, в душе монахам и аскетам, предносился идеал христианской жизни, и с ним они подходили к действительной жизни.
    При помощи тех немногих фактов, какими располагает историк — и то, главным образом, для IV-V-го века — попытаемся изобразить влияние христианства на жизнь личную-семейную, и на социально-общественную.
    I. Еще в IV-ом веке мы встречаем истинно святые семейства и подлинно христианских матерей. Так, св. Нонна со своим супругом Григорием Старшим воспитала таких детей, как знаменитый Григорий Назианзянин, Кесария и Горгонию. Светит своим благочестием и богатой одаренностью и семейство Василия Великого: его отец Василий и мать Емилия, его братья — Григорий Нисский, Петр Севастийский и сестра Макрина. Св. Иоанн Златоуст имел мать Анфусу, Блаж. Августин — Монику — обе воистину христианские великие женщины. Блаж. Феодорит также матери обязан своим глубокорелигиозным воспитанием. Вот почему в IV-ом и последующих веках не было недостатка в пастырях, твердых верою и чистых в моральных заповедях жизни, как Афанасий, Иоанн Златоуст, Кирилл, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, св. Игнатий, и др. Изобиловал такими мужами и Запад. Эти мужи и им подобные выступали против господствовавших пороков в своих проповедях и письменных трудах. Они создавали и на Соборах спасительные правила и прилагали их к жизни. Народ чувствовал нравственную мощь этих великих пастырей.
    II. Церковь пробудила сознание человеческого достоинства в рабах и ... в женщинах и требовала признания этого со стороны всего общества. Она не знала различия между господином и рабом и нисколько не расценивала в жизни последнего ниже первого. И женский род — пол она поставила на подобающее ему место. Рождение и воспитание детей она считала высоким призванием матери; и назначение женщины она отнюдь не ставила ниже положения мужа, мужчины. Для лиц беспомощных, вдов, сирот, пленных и невольников, бедных, прокаженных, Церковь приносила большие жертвы и устанавливала благодетельные порядки.
    Не было недостатка за данный период в исповедниках и мучениках. Не говоря уже о мучениках Персии, их было много и в пределах самой Византийской империи, в особенности, в эпоху догматических и иконоборческих споров. Много страдали христиане при Юлиане и Валенте. VIII-ой век украшен такими великими мучениками, как папа Мартин I и Максим Исповедник. А в последующее время выступили, например, патриарх Герман, Софроний, Иоанн Дамаскин, и Феодор Студит.

Монашество.
    При значительном упадке религиозно-нравственной жизни верующих с IV-го века, возникшее с того времени монашество явилось той великой силой, которая привлекала благодать Божию к христианскому миру. Монахи были теми праведниками, благословением которых, по Премудрому, стоит град, и недостаток которых был причиною гибели Содома и Гоморры.
    Монахи — это, конечно, люди, возвышавшиеся над общим уровнем христианского общества; не прав, разумеется, один историк, открывший в христианском учении “Die doppelte Sittlichkeit.” Но, верно то, что в христианском учении дано, так сказать, minimum требований, необходимых для всякого христианина, а для тех, кто “Еще хощеши совершен быти,” указан идеал, бесконечный путь для совершенствования.
    Еще в Священном Писании (Евр. 5:13-14; 1 Кор. 14:20; Еф. 4:13; Флп. 3:15) есть разделение между “младенцами по вере и совершенными мужами.” Дидахэ (6) говорит: “Если ты можешь нести целое ярмо Господа, то ты совершен; а если не можешь, то делай по крайней мере то, что можешь.” Второе послание Климента (С. 7) гласит: “Дай нам сражаться, чтобы увенчаться короной; если мы все не заслужили короны, то хоть приблизимся к ней.” Александрийские богословы делали разделение между простыми христианами и христианами — “гностиками.” Ориген для одних считает обязательными “praecepta,” а для других рекомендует “consilia.”
    Отсюда видно, что монашество, как стремление к высшему пути служения Богу, могло выйти и действительно вышло, родилось в самой Христианской Церкви.
    Посмотрим, при каких исторических обстоятельствах это произошло.
     Под влиянием отчасти иудейских чаяний торжествующего Мессии, первоначальные христиане ожидали в самом скором времени “парусии,” т.е. пришествия Иисуса Христа. Результатом таких верований было особое настроение в среде первых христиан — отказ от обычных условий жизни, от ежедневной работы и напряженное желание видеть Господа, грядущего “на облацех,” “во гласе архангела.” Однако, время шло и неумолимо разбивало болезненной фантазией созданные мечты. Но вот, в середине II-го века, появляется монтанизм с новым пророчеством изливающегося Духа Божия и с предсказаниями близкого пришествия Иисуса Христа, к которому нужно подготовиться путем строгого покаяния и аскетических подвигов. В половине III-го века, пресвитер Новациан проповедует ригористическую строгость жизни.
    Церковь осуждает и хилиазм, и монтанизм, и новацианство. Однако, это не уничтожает того аскетического течения, которое жило среди верующих с самого начала. Конечно, неоплатонизм, неопифагорейские и другие аскетические течения язычества, могли отчасти питать подобное направление среди христианства.
    Аскетические стремления и известные формы их проявления, как девство, посты, бдения — имели место и в первые три века христианской эры; но о монашестве в собственном смысле, как сознательном удалении из мира в пустыню, в уединение, можно говорить только с IV-го века. Есть мнение, что монашество нужно ставить в непосредственную связь с гонением императора Декия, когда христиане, скрываясь от преследователей, убегали в пустыню и, возлюбив её, остались там, позже к ним пришли и другие. Это мнение основывается на легендарном сочинении “Vita Pauli” приписываемом блаж. Иерониму. Но нет возможности согласиться с этим: монашество в христианской жизни не есть явление случайное. В сущности монашество есть протест против какой бы то ни было связи, общения Церкви с миром и светской культурой. Еще в 1-ом веке среди верующих, под влиянием парусии, т.е. ожидания скорого второго пришествия Иисуса Христа, создавалось настроение полного разобщения с миром и отказа от обыденных дел; в Солунской общине оно дошло до крайности (ср. 2 Фес. 2 и 3 глава). Во II-ом веке это настроение нашло себе отражение в монтанизме, который требовал полного разрыва Церкви с миром и культурою и побуждал к покаянию и аскетическим подвигам. Последователи Новациана также отличались Ригористическим характером. Отсюда понятен быстрый рост монашества именно в IV-ом веке, когда христианство было признано дозволенной религией, и Церковь вышла из катакомб и кимитирий на форум и открытые, публичные места. Если ранее, за исключением крайних эксцессов, монашеское настроение могло жить в согласии, в мире с Церковью катакомб, то теперь, когда Церковь вошла в общество, всецело проникнутое языческими верованиями, представлениями, нравами, обычаями, — оно никак не могло более оставаться в Церкви, признанной государством и покровительствуемой им. Ввиду такого “омирщения Церкви” нужно было порвать с Церковью и бежать в пустыню. Но отсюда, как из факта, следовало что, значит, Церковь, как учреждение для спасения людей, или недостаточна, или излишня.
    Против иерархического лозунга — extra ecclesiam nulla salus — удалявшиеся в пустыню, по преимуществу светские лица, как бы выставляли другой: extra или juxta ecclesiam vera salus... Но в действительности нет серьезных, вполне сознательно обоснованных доказательств в пользу мысли, что сами отшельники субъективно рассматривали свое удаление от мира, как сознательный протест против Церкви, вышедшей из катакомб и вошедшей в союз с миром. И сама Церковь отнюдь не видела в монашестве явление, враждебное ей. Монашество, несомненно, глубоко проникало в принципы христианского учения (хотя иногда и не было чуждо крайностей аскетизма) и, руководясь его духом, внимательно наблюдало за созиданием Церкви и её развитием в правовой и культовый институт. И если монашество при этом замечало недостаточно внимания к внутреннему, индивидуальному религиозному сознанию и жизни, то заявляло свой протест против превалирования и доминирования формы над жизнью. Отсюда не только было возможным, но и весьма желательным, “примирение” монашества с Церковью и чрез то восполнение церковной жизни монашеской практикой, внимательной к личной индивидуальной особе и её настроениям. Это примирение имело свое большое значение и для монашества, ибо в чистом виде оно стремилось к спасению отдельных лиц, а не христианского общества в целом. Конкретным доказательством солидарных отношений между представителями Церкви и монашества могут служить факты еще из жизни св. Афанасия и Антония Великого. Архиепископ Афанасий во время своих последних изгнаний уходил в Египетскую пустыню и считается “  .” Преподобный Антоний — основатель на Востоке отшельнического монашества, два раза оставляет пустыню и появляется в Александрии, чтобы защитить Церковь от внешних и внутренних врагов (Один или первый раз, во время Максиминова гонения, а другой — во время арианских смут, когда ариане распустили слух, что он учит о Сыне так же, как и они. Смотри жизнь Преподобного Антония. Глава XLVI и LXIX. Русский перевод творений св. Афанасия ч. 3, стр. 218 и 233). Живые же примеры за объединение в одном лице монашеских идеалов и иерархических стремлений, предлагают в своей жизни — св. Василий Великий, Григорий Богослов и отчасти св. Иоанн Златоуст. Василий Великий изучил монашество, постиг сущность его и пережил его в своем полном опыте, удалившись для этого в пустыню с своим другом Григорием Назианзянином. В своих “больших или малых монашеских правилах” и отчасти в своих письмах (Монашество углубляло нравственное сознание Церкви. На место церковного учения о фактических грехах, как смертных грехах, монашество поставило свое учение о главных грехах, как могущественных враждебных наклонностях, которые внутренне присущи каждому человеку и борьба с которыми должна составлять задачу его жизни. По Цоклеру (Zockler. Evagrius Ponticus. 1893 Munchen), Эвагрий Понтийский первый, кто дал классификацию 8-ми главных грехов. Пахомий, а за ним и Василий (Reg. brev. tract. 227 и 229), потребовали в своих монастырях исповеди монахов; требовалось чтобы каждый монах исповедовал мысли своего сердца (помыслы) пред старшими братьями или настоятелем. Из монастырской практики исповедь затем стала институтом Церкви) Василий Великий дал идеологию монашества и рисует целый строй монашеской жизни.

История монашества.
    Родиною монашества является Египет, Нильская долина. Историк восточного монашества Бесс (S.M. Besse. Les Moines d'Orient. Париж 1900, р. 2) видит в этом как бы награду Египту за то, что он приютил гонимого Иродом Христа-Младенца. Оставляя в стороне легендарное сочинение Иеронима “Vita Pairii,” обычно считают отцом монашества — собственно отшельничества, анахоретства, — св. Антония Великого (251-356 г.), родом копта, жизнь которого описана св. Афанасием, архиепископом Александрийским. Он родился от христианских родителей в селении Кома, близ великого Иераклеополиса, в Среднем Египте. Будучи 20-тилетним юношей, находясь однажды в церкви, он был глубоко захвачен и взволнован евангельским чтением о богатом юноше (Мф. 19). Он роздал свое имение и начал упражняться в аскетизме, под руководством одного опытного аскета. Но вот он внезапно оставляет аскета и скрывается в гробнице, а потом поселяется в запущенной, оставленной крепости, где он прожил много лет в глубоком уединении, лишь время от времени снабжаемый хлебом. После 26-тилетней жизни в пустыне, он с 306 г. начал собирать вокруг себя учеников. Его призыв нашел отклик, особенно после знаменательного факта появления его, в гонение Максимина, на улицах Александрии для укрепления братьев-христиан в истинной вере. Люди всех состояний начали стекаться к нему, и он их утверждал и воодушевлял чрез молитву и давал душепопечительные советы. Местопребывание свое он имел в это время в Писпире, который лежал в 30-ти километрах от Нила. Отсюда он предпринимал частые путешествия для посещения эремитских колоний своих учеников. Слава Преп. Антония была так велика, что даже император Константин почтил его своим письмом. Во время христианской борьбы Антоний еще раз появился на стогнах Александрии, чтобы дать свидетельство верным и обратить язычников. Пред своею смертью, он отправившись нашел себе глубоко-уединенное место, где и почил в 356 г., бывши 105-тилетним старцем. Свою овечью шубку и мантию оставил защитнику веры, св. Афанасию, дружественно к нему расположенному и описавшему потом его жизнь. Антоний не дал никакой организации монашеству. Его колонии эремитов, которые носили имя  (С. 44), объединяли единомышленников в совершенно свободный союз под душепопечительным руководством св. монаха. Приписываемые св. Антонию правила, хотя они очень древни и происходят из Египта, ему не принадлежат.
    Сведения о дальнейшем распространении монашества мы черпаем в “Historia monachorum” Руфина, в “Historia Lausiaca” Палладия, в сочинениях Кассиана, особенно в “De institutione coenobiorum,” Libr. I-II, в “Vita Pachomii” и др.
    Еще при жизни св. Антония, и быть может даже независимо от него, Аммоний или Амун основал в Нижнем Египте колонии эремитов. Он отец Нитрийского монашества. Вынужденный жениться, он, в день брака, убедил свою жену к девственному образу жизни. После 18-тилетнего супружества, его жена переменила дом своего мужа на союз девственниц; а Аммоний отправился в Нитрийскую горную страну, лежавшую на 40 римских миль на юг от Александрии. На западном берегу Нильской дельты лежала солончаковая степь с каменными по местам скалами; сюда собирались многочисленные ученики Аммония, жившие вместе или поодиночке в жилищах из обожженных кирпичей. По Палладию, в его время, в Нитрийских пустынях проживало до 500 эремитов. В просторной церкви собирались монахи в субботу и воскресение на общее богослужение. Каждый монах должен был приобретать себе пропитание и одежду своим трудом. Работали до 9 часов вечера, а потом пели разные гимны и псалмы.
    Аммоний умер раньше Антония. Между его учениками известны Серапион, Кронид, Дидим (не слепец); к позднейшему поколению принадлежат Памбо, Вениамин, Аполлоний, который раньше был купец, а среди монахов помогал, как врач. Здесь также нужно упомянуть о 4-ех “длинных братьях” — Аммонии, Диоскоре, Евсевии и Евтимии. Они были почитателями Оригена. Когда архиепископ Феофил в 399 г. объявил Оригена еретиком, то он поднял гонение на них.
    На 10 миль южнее от Нитрийской пустыни, в местности называемой , образовалась знаменитая колония эремитов, называемая Скитскою пустынею. Здесь образ жизни был еще проще, жили иногда в кельях, вырубленных в скалах, или сложенных из досок. Макарий Египетский, или Макарий Великий, был по Кассиану первый, основавшийся здесь, как эремит. По Руфину (С. 28), он ученик Антония; однако, это стоит не “твердо” (Сократ. IV, 23). Он был аскетом от юности; но в пресвитеры был посвящен против своей воли. По Палладию, он 30-ти лет бежал в Скитскую пустыню. Он владел харизмом (даром) исцеления и пророчества. В скитских монашеских общинах он исполнял богослужебные обязанности. 50 гомилий, оставшихся от него, свидетельствуют об его глубоком мистическом настроении. Время рождения его полагается в 293 г., или 297 г., бегство в пустыню в 323 или 327 г., год смерти 383 или 387 г. К современникам Макария Великого относятся ефиоплянин Моисей, который ранее был разбойником (Созомен. VI, 29), Пиор и Макарий Младший. Последний происходил из Александрии, первоначально был пастухом, в 40 лет пришел в пустыню. Он отличался необыкновенными физическими силами и выносливостью. Он мог не спать по 20 ночей. Он умер лет 10 спустя после Макария Великого, почти 100-летним стариком. Его два ученика Евагрий Понтийский и Марк Еремит известны писательским искусством. Евагрий в своих сочинениях проводил крайнюю теорию аскетизма, что человек чрез очищение от страстей может достигнуть невозмутимой безгрешности и совершенства. В Скитской пустыне еще до сих пор находится монастырь св. Марка, и семь развалин бывших монастырей, свидетельствующих о богатой монашеской жизни, некогда развивавшейся здесь.
    Но не только Нитрийская и Скитская пустыни, весь Египет к концу IV-го века был покрыт кельями эремитов, или колониями киновитов.
    Основателем общежительного монашества, или киновитства ( ), считается св. Пахомий (282-346 г.), ближайшим учеником которого был Феодор. Св. Пахомий основал на Тавенском острове реки Нила и в Фиваиде (Верхний Египет) монастыри. Его заслуга заключается в том, что он дал крепкую организацию неустроенному еще обществу эремитов; он обнес стеной келий анахоретов и ввел у них дисциплину. Его наставления — это древнейшие монашеские правила, еще примитивные и недостаточные; но они, все-таки, подчиняют жизнь монахов определенным здоровым нормам. Они ставят в прямую обязанность монахов труд и молитву, содержат указания относительно одежды монахов, пищи и сна; чрез запрещение приема внешних лиц, Пахомий старался обособить, уединить монастыри от мира. Монахам запрещено было оставлять монастыри; при единственных вратах сидел вратарь.
    Женские монастыри. Первый женский монастырь основал св. Пахомий для своей сестры Марии. Отсюда пошли и другие женские монастыри. Богатая римлянка — Мелания Старшая, приятельница Руфина, основала монастырь на Масличной горе, а римлянка Павла (†404r). учредила монастырь для нонн. Позже Мелания Младшая (†439 г). прославилась основанием многих монастырей. Западные монахи и нонны жили в Палестине в полном подражании египетским образцам. Блаж. Иероним перевел для Павлы расширенные правила св. Пахомия. Сириец Афраат упоминает о женских союзах, дававших обет проводить безбрачную жизнь.
    Из Египта монашество распространилось на Синайский полуостров, где мы, несколько позже, встречаем двух выдававшихся аскетических писателей: Нила Синаита (†430r). и Иоанна Лествичника (†580 г.).
    Если в IV-ом веке классическою страной монашества был Египет с Нильскою долиною, то в V-ом — VI-ом веках, центр монашеской жизни переносится на Восток, в Палестину. Расцвету монашеской жизни здесь помогло и то обстоятельство, что с конца ГУ-го века и далее начались паломничества в Палестину. Пришедший из Египта в первой половине IV-го века ученик св. Антония — Иларион из Газы, основал пустынножительство на юге страны. Об его учениках, живших в Вефилии и Герарах, рассказывает Созомен (Созомен. Ц. История VI, 32). О других палестинских подвижниках рассказывает Палладий в Hiscoria Lausiaca. Около середины IV-го века возникли в Палестине многочисленные монастыри (Basilius. Epist. 207. 223-226). Там одинаково привились оба вида монастырской жизни — и анахореты (?) и киновиты (?). Они были подчинены одному экзарху (, от  — хлеб); эти архимандриты были избираемы большинством монахов и утверждаемы Иерусалимским патриархом. Самыми выдающимися архимандритами Палестинского монашества были Каппадокийцы — Феодосии (414-519 г.) и Савва (439-532 г.). Последний основал 7 лавр (=vicus) в Палестине, из которых  , где сам Савва жил до смерти, была самою знаменитою и находилась близ Иерусалима.
    В Лавре св. Саввы, в начале VII-го века монах Антиох писал свои Пандекты на Священное Писание, столь замечательное собрание сентенций для монахов (Migne. Patr. gr. t. LXXXIX, 1427). С 536 г. начались оригенистические споры; они привели в движение монастыри и лавры Палестины. V-ый Вселенский Собор объявил Оригена еретиком. Чрез 8 месяцев монахи  , как мыслившие по Оригену, были изгнаны военной силой. В VII-ом веке Палестина была завоевана арабами. Монахи и монастыри продолжали существовать, являясь даже оплотами христианства. Однако, связь монашества с другими христианскими странами, как Востока так и Запада, прекратилась, и монашество в Палестине стало замирать.
    После Египта, Сирия есть ближайшая страна, где монашество ранее других выступает и достигает великого расцвета. Даже не легко решить вопрос, было ли сюда монашество пересажено из Египта, или не развилось ли здесь самостоятельно, из аскетических начал. Сириец Афраат рассказывает об братских союзах мужчин и женщин. Они назывались “обособленными,” уединенными, ибо, по обету, они проводили безбрачную жизнь.
    По Феодориту, Иаков Низибийский (Феодорит.   с. 1. P.G. LXXXII), прежде чем он в 309 г. стал епископом Низибийским, будто бы уже проводил отшельническую жизнь в Курдских горах вместе с Эвгеном, основателем Персидского монашества. По открытому Bedjan'ом житию Мар-Евгена (Mar-Evgin, Evgenius), последний родился в Египте, близ Суеца. Он промышлял ловлею перлов из воды, а потом поступил в монастырь св. Пахомия в Тавене. Во главе 70-ти монахов он отправляется в Месопотамию и на горе Ицле (Izla), на юг от Низибии, основывает пещерный монастырь. Скончался он в 363 г. Быть может, Мар-Евген родствен с Аоном Созомена (VI, 33). Между монастырскими отцами Эдессы и Остроены следует упомянуть св. Юлиана, современника Юлиана Отступника (Hieronym'us. A'd Paulinum, ep. 58). Основателем монашества в Армении, Южной Пафлагонии и Понте был Евстафий, позже епископ Севастийский (Созомен. 3, 16). К знаменитым аскетам Сирии принадлежит св. Ефрем Сирянин (Созомен. Ц. История 3, 14).
    Каппадокии привили монашество Василий Великий, Григорий Богослов, и Григорий Нисский. Василий сначала основательно познакомился с знаменитыми аскетами Сирии и Палестины. Быть может он был склонён к монашеству своей матерью Емилией, сестрою Макриною, живших по-монашески, а также Евстафием Севастийским. Василий Великий имеет в истории монашества славу организатора восточного монашества. Известные его “Большие и малые монашеские правила” (   и  ’ . Migne. Patr. gr. t. XXXI). Доселе Представляют собою единственные правила греческого монашества.
    В сущности св. Василий проводил идеал монаха, начертанный и воплощенный в “Vita Antonii.” Монах — истинный христианин. Аскетизм состоит не в отдельных аскетических действиях, а в святости, в благочестивом настроении, направлении целой личности. Вместе с любовью к Богу, монах должен проявлять и любовь к ближним (Reg. fust. tract, interrogat. 7; ср. ep. 22:    ) Он желает видеть монастыри не в пустынях, а вблизи городов и сел; однако, он не вменяет монашеству в обязанность воздействовать на Церковь — ни в религиозно - реформаторском, ни в социально-практическом смысле. Любовь к ближним у Василия, по пониманию Но'11'я, относится только к монастырским собратиям. Монашество, по Василию, не должно означать унижение, умаление, лишение природы, а возвращение к ней, не противоположность, а завершение, “восполнение античной мудрости.” Убегая от извращенной и отравленной культуры, монах находил в уединении чистую природу.
    Монастырская внутренняя жизнь, по Василию, должна слагаться таким образом: Каждый, желающий вступить в монастырь, должен передать имущество и ничего с собою в монастырь не приносить (Reg. brev. tract, inteirrogat. 8 и 9). Принятию в монастырь предшествует строгое испытание кандидата (inteirrog. 112; fust. tr. 10). Беглые рабы не должны быть принимаемы (Reg. fust. tr. 11); супруги принимаются только с добровольного согласия (Reg. fust. tr. 12). Дети принимаются в монастырь на воспитание, а потом могут и оставаться в монастыре (Reg. brev. tract. 15).
    Во главе монастыря стоит предстоятель. Hо это не иерархическое звание, каковое для предстоятеля не требовалось. Предстоятель располагает полной дисциплинарной властью (Reg. brev. tract. 82 и 126). Жизнь монахов состоит в труде, особенно земледельческом (ibid., 85 и 96; fus. tr. 38), и в молитве. Для каждого монаха предписывается, в течение суток, 6 обязательных часов молитвы — утром, в 3-ий час, 6-ой и 9-ый, вечером и в полунощь. О пище лишь определено, что она должна быть умеренной и не должна служить чревоугодию (Reg. brev. tract. 18). Вкушение вина было безусловно воспрещено (tract. 9)..
    О монашестве в древнее время, на Балканском полуострове, в греческой части, нет сведений. Палладий (Historia Lausiaca С. 142-146) говорит о нескольких женщинах аскетического образа жизни — об Олимпиаде, Кандиде, Геласии из Константинополя; но о них упоминает и св. Иоанн Златоуст, значит, это относится к довольно позднему времени. Но есть известия и о более древних временах. По свидетельству двух Никифоров, в древней Византии, на круглом холме Петрион, возвышался монастырь. Его будто бы основал еще епископ Кастин около 240 г., в первый год своего епископства (Du Cange. Constantinopolis christiana. ib. IV, n. 14, p. 101. см. у аббата Marin. Les moines de Constantinople. 1897. p. 2) и передал его св. Епифанию, “великому и весьма знаменитому мученику” Халкидона, культ которого вскоре сделался самым популярным между византийцами. Шестью веками позже в этом именно монастыре окончил свою жизнь монах по принуждению, 4-ый сын императора Василия Македонянина (Так говорит Du Cange. Y. Marin, p. 3). После того, как Египет и Палестина перестали быть главными центрами монашеской жизни на Востоке, становятся такими Константинополь, а немного позже, Афон.
    От Константина Великого до Василия, основателя Македонской династии, от епископа Кастина до Фотия, религиозные дома и монастыри умножились в Византии до бесконечности. Многие мужи, даже из высшего правительственного класса, находили в монастырях единственное убежище... В 430 г. пришел в Константинополь авва Александр и привил здесь акиматенство. Акиматены поставили себе задачею непрерывное служение Богу — молитву день и ночь. Три сменяющие друг друга хора возносили Богу хвалу днем и ночью. Римским консуларием Студием основанный около 460 г. монастырь акиматенов “Студион,” во время иконоборческих волнений, благодаря своему настоятелю Преподобному Феод ору (т 826 г.), сыграл громадную роль. Золотым веком для основания монастырей было царствование Юстиниана (527-565 г). (Marin. р. 38. 19).
    С середины 1Х-го века населяется отшельниками Афон (В сочинении Порфирия Успенского “Восток Христианский.” Афон. История Афона, гл. 2. Афон Христианский. Киев 1897 г. — говорится, что предание относит монашество на Афоне к древним временам, к V-VI-му в. Но если там что-нибудь и было в этом роде, то все уничтожили арабы, во время своих нашествий в 670 и 776 г. (ч. 2, стр. 124). По предположению Порфирия, вскоре после этого опустошения, Афон был отдан императором Константином Погонатом для обитания монахам. Иверский монастырь будто бы был построен грузинами вскоре после 780 г., во имя Иоанна Предтечи. Первым анахоретом Афона был св. Петр, будто бы проживший на Афоне 53 года (681-734 г.), — это первый безмолвник — ?. В 830 г. Афон снова подвергся арабскому опустошению (Порфирий — ч. III, 24). Вполне достоверные данные на Афоне начинаются с половины IХ-го века. От этого времени известен замечательный подвижник Евфимий (с 857 г.). Грамотою императора Василия Македонского в 872 г., весь Афонский полуостров предавался во владение монахов. См. Иван Соколов. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX-го до начала ХIII-го века (842-1204 г.). Казань 1884 г. стр. 217), и в нем начинают появляться лавры. Первый монастырь был основан в 963 г. Во время исихастских споров здесь выразился еще раз энтузиастический элемент греческого монашества. Первым главным основателем и устроителем монашеской жизни на Афоне и законодателем был Афанасий (†1000 г.), подвизавшийся во второй половине Х-го в.
    На Афоне было много и латинских монахов и мирян из Рима и Амальфии, привлеченных славою Афона, как монашеского рая. Они сначала подвизались в греческих обителях, а потом воздвигали свои собственные монастыри, как Римский, посвященный свв. апостолам Петру и Павлу, и Амальфийский, — посвященный Пресвятой Деве Марии.
    В конце Х-го века, в 980-997 гг. был возобновлен на Афоне Ватопедский монастырь, первоначальная история которого очень неясна. Вообще в это время было построено много новых и восстановлены старые монастыри.
    В начале XI-го в. Афон сделался одним из видных монашеских пунктов, хотя бедствия его еще не кончились. Так в 1044 г. он опять подвергся опустошению со стороны арабов и заселению со стороны мирских людей. Под влиянием этих бедствий Афонские подвижники отправили посольство к императору Константину Мономаху с просьбою прийти к ним на помощь. Император отправил к ним монаха Косьму Цинцулука. Последний изгнал с Афона мирян и дал Афону новый устав, составленный с согласия и одобрения всех Афонских игуменов и благочестивых монахов. Устав был утвержден Константином Мономахом в 1046 г. В этом уставе Афон называется   .
    Из великих братьев — славянских миссионеров, св. Мефодий (†885 г.) всецело принадлежит Византийскому монашеству, так как несколько лет был иноком в одном из монастырей Олимпа Вифинского, откуда и выступил на миссионерское поприще. Константин, хотя и не был Византийским монахом — но постригся с именем Кирилла лишь пред самой смертью в Риме (†869 г.), — однако, подвизался на Олимпе вместе со своим братом Мефодием.

Монашество на Западе.
    Нет сомнения, что западное монашество не есть самостоятельное явление, а принесено с Востока; здесь оно скоро укрепилось и богато развилось. Восточный строй монашеской жизни, перенесенный на Запад, был основательно переработан в духе и направлении западной жизни. Монашество сделалось на Западе громадною культурною силою и в церковной и в миссионерской и в социальной жизни. Но златой век западного монашества падает не на древний период церковной жизни, а, главным образом, на средние века.
    Блаж. Иероним свидетельствует, что св. Афанасий, во время второго своего изгнания в Рим (341-343 г.), принес в Италию сведения об отшельнике св. Антонии и монастырях св. Пахомия. Кроме того, Палладий говорит, что один монах из Египта — Исидор, около 350 г., был в Риме. Первые монастыри возникли на Западе в 70-ых годах IV-го века. Св. Мартин (†397 г). основал несколько монастырей в Галлии. Во внутреннем устройстве жизни подражали сначала египетским и палестинским образцам. Но скоро начались уклонения в приложении старых правил, изменения и создание новых правил, согласно с местным условием жизни. Первый, кто предпринял на Западе, кодификацию постановлений относительно монашеской жизни, был Иоанн Кассиан (ок. 360-431 г.), по национальности скиф (родился по нижнему течению Дуная). Он, подобно Блаж. Иерониму, служил соединительным звеном между Западом и Востоком. Происходя из пограничной полосы между тем и другим, он сначала влекся к Востоку. Около 15-20 лет он провел в монастыре в Вифлееме и между анахоретами нижнего Египта, всегда вместе со своим другом Германом. Около 400 г. он попал в Константинополь, где был поражен обаятельностью личности св. Иоанна Златоуста и стал диаконом при нем и его учеником. После катастрофы, разразившейся над его патроном, Иоанн Кассиан удалился на Запад, к папе Иннокентию I. Последнюю треть своей жизни он провел на Западе, сделался там пресвитером и основал монастырь в Массилии. Его сочинение “de insdtuds coenobiorum” (Migne. Patr. lat. t. XLIX), написанное пред 426 г. представляет собою правила, узаконения относительно монашеской жизни, почерпнутые из восточных отцов и собственного опыта; оно известно на Западе под именем “Regu'la Cassiani.” — Эти “правила Кассиана” имели значение на Западе до IХ-го в. Наряду с ними пользовались вниманием и правила Василия Великого, в переводе Руфина, и постановления св. Пахомия в переводе Блаж. Иеронима. Но не недоставало места и другим попыткам к урегулированию монашеской жизни. Между ними, получили общее признание в течение VII и VIII в. правила Бенедикта Нурсийского, жившего в VI-ом веке (490-543 г.). Он смягчил строгость требований от монахов на Востоке и уделил больше внимания духовному труду. Всякий, соответственно своим силам и способностям, работал на поле, занимался каким-нибудь ремеслом, или переписывал книги. Победу этим правилам обеспечил папа Григорий Великий (590-604 г.). Благодаря преобразованию монашества по смыслу новых правил, еще со времени папы Бонифация (608-615 г.), западное монашество становится культуртрегером в широком смысле этого слова. Монахи св. Бенедикта расчищали леса, обращали пустыни в пашни, работали, как миссионеры, перенесли христианство в северную Европу, заботились о преподавании древнего греческого христианского богословия и остатков древней культуры в школах, чрез книги, ими же переписанные. Однако, в VII-VIII-ом в. западные монахи и монастыри теряют свою самостоятельность, подпадают под власть епископов и — что еще хуже — под власть королей и князей. Начался упадок монашества. Бенедикт Аннианский (750-821 г). боролся за поднятие монашества, за его первоначальную самостоятельность и независимость. Но существенную помощь не только монашеству, но и всей католической Церкви принесла Клюнийская конгрегация, основанная в 910 г.

Историческое значение монашества и
урегулирование жизни его со стороны Церкви.
    Еще с V-го в. монашество становится громадной реальной силой в жизни Церкви, это в эпоху её догматической борьбы. Всем известна та роль, которую сыграл авва Далмаций в деле Кирилла Александрийского. Со времени так называемого “разбойничего Ефесского Собора” 449 г. монахи, в силу особого рескрипта императора Феодосия II, получают право представительства на Вселенских Соборах. (На Ефесском Соборе 449г. таким — первым представителем был авва Варсума). Роль, какую сыграли монахи в истории догматических и иконоборческих споров — одно из главных и ярких явлений тех веков (V-VIII в.). Достаточно упомянуть такие светлые личности, как Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, чтобы проникнуться полным уважением пред этим великим, морально крепким институтом.
    Однако, громадная сила монашества, выступавшая мало дисциплинированной, почти стихийной (Правда, еще Василий Великий, а раньше Пахомий, организовал монашество. Но отношения его к внешнему миру еще оставались не затронутыми), встревожила высших представителей Церкви. Вот почему Халкидонский Собор 451 г. обратил на монахов строгое внимание и в 4-ех канонах (4, 8, 23 и 24) старался регламентировать их жизнь. По смыслу этих канонов, монастыри и все вообще монахи подчинялись епископу данной области. Без епископского разрешения не мог быть построен ни один монастырь. Невольники не должны были делаться монахами без разрешения своего господина, и пр. В связи с Халкидонскими Соборами издал законы о монастырях император Юстиниан I (527-565 г.). Он пытался институт монашества ввести в государственный организм и координировать его со всеми другими частями и отраслями государственной жизни. Впоследствии, в конце VII-го в., Собор Трулльский счёл нужным еще раз постановить новые каноны — 40-49 и 35 — относительно жизни монашествовавших. Потом, в конце VIII-го в. УП-ой Вселенский Собор опять издал несколько правил о монашестве, 2, 17-11. Нужно упомянуть еще о “Студийских Постановлениях” — Constitudones Studitanae (Migne. Patr. r. t. XCI a), которые хотя и не писаны рукой Феодора Студийского, но к нему возводятся. Кроме того, в древнем периоде церковной истории мы встречаемся с монашеским вопросом на двукратном Соборе 861 г. пр. 1-7. Наконец, к истории древнего монашества и к его развитию относится новелла 964 г., изданная Никифором Фокою (963-969 г.), которою устанавливались преграды чрезмерному умножению монастырей и увеличению монастырских владений. Данное указание было отменено новеллою Василия II Болгароктона в 988 г.


Великий Церковный Раскол.

“Разделение Церквей.”
    Чтобы не смущать догматистов и не быть безответными на их недоуменные вопросы об единой Церкви, мы считаем более правильным назвать грустный факт, имевший место во вселенской церковной жизни в IХ-ом веке, великим церковным расколом. Для этого есть все основания, а главное — и Восточная и Западная Церковь признают друг друга апостольски-преемственными и владеющими благодатными средствами спасения.
    Этот чрезвычайно сложный исторический факт разветвляется своими корнями не только в христианской почве, но выходит за её границы, проникая в классический мир. Это Рим воспитал у своих граждан чувство превосходства над всеми. Он ярко выражается в известных изречениях неопределенной древности: “Roma locuta — res decisa (causa finita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi.” Civis romanus — звучало очень гордо и вызывало к себе почтительное отношение. Обаяние Римом не только сохранилось у древних народов, принявших христианство, но перешло к варварским народам поселившимся на развалинах Римской империи. И не удивительно. Римское единое государство, римская культура — это не были пустые, праздные слова, но понятия с исключительно ценным содержанием. Осененный и обвеянный славою старого Рима и епископ Римский, как уже отмечено в предшествующем изложении, занял издавна выдающееся положение в Христианской Церкви. Римский епископ считал себя призванным заботиться “о мире всего мира и благосостоянии св. Божиих Церквей.” Еще в конце 1-го века, в лице Климента, римская община желает подавить иерархические волнения и нестроения в Коринфской Церкви и водворить в ней мир. Тоже делает позже и другой римский епископ Сотир, увещевая к согласной жизни чуждую ему общину. Папа Виктор I добивается у императора Коммода освобождения христиан, работавших в качестве рабов, в мучительных условиях, в рудниках Сардинии. Этот же папа заботится об единстве христианских обычаев во всем христианском мире, по поводу праздника Пасхи. Папа Стефан стремится выработать правильный взгляд на крещение еретиков опять во всей Христианской Церкви. Папа Дионисий был встревожен жалобами на мнимое неправославие архиепископа Дионисия Александрийского. Чрез Римский Собор и свое частное письмо к нему, он тактично старается наставить его на истинный путь.
    Вот немногие факты из влиятельной деятельности Римского епископа в течение первых трех веков. Но что подобных фактов могло быть и в дестки раз более, это доказывается отношением к Римской общине со стороны других Церквей и отдельных иерархов за данное и последующее время. Еще в начале II-го века, св. Игнатий называет Римскую Церковь “председательствующей в Римской стране” и “предстоящей в любви,” которой он поручает свою Сирскую Церковь, осиротевшую за его похищением из её среды.
    Дионисий Коринфский благодарит Римскую Церковь за её древний обычай — оказывать всем братиям различные благодеяния и посылать воспомоществование многим Церквам. В деле хранения истинного учения, Римская Церковь пользовалась непререкаемым авторитетом. Сюда спешат, отвергнутые своими Восточными Церквами, гностики, чтобы найти оправдание своих мнений и поддержку своей деятельности в общении с Римской Церковью. Сюда же направляются с Востока и представители истины церковной, чтобы поразить врагов там, где они ищут опоры, и проповедовать христианское учение в центре тогдашнего мира. В полном согласии с указанными фактами, св. Ириней объявляет Римскую Церковь центром, масштабом истины христианской (Adv. haer. III, 3; 2-3). Также учит и св. Киприан, называя Римскую Церковь “matrix et radix ecclesiae catholicae.”
    С IV-то — IX-ro века, во время Вселенских Соборов, хотя трудность продолжительной борьбы с еретиками понес и силу догматической мысли обнаружил Восток, однако и Запад ничего не потерял в своем значении; наоборот, папа в это время много выиграл и среди варварских народов и на христианском Востоке. Завоевывая древний мир, варварские народы были сами духовно побеждены им — именно, его идеями единства под господством Рима и универсализма христианства, представляемого папою. Глубоким и символическим фактом последнего всегда остается отступление от Рима диких полчищ Аттилы, по просьбе папы Льва I. Не принимая постоянного живого участия в догматической борьбе и работе Востока, папа, тем не менее, напряженно следил за нею и никогда не упускал случая высказать во-время ясных определенных мыслей, которые иногда разростались до целых трактатов, ни подсказать удачных выражений, оборотов речи, которые могли разбивать фокусы еретической системы. Папы почти всегда удачно становились на сторону ортодоксально мыслящих, входили в их печальное положение и оказывали им деятельное содействие.
    Начало разногласий прежде всего на Востоке, а затем в отношениях между Востоком и Западом, было положено учреждением Константинопольской архиепископии, а потом и возвышением её, как столичной. Вплоть до Константинопольского Собора 381 г., П-го Вселенского, первой кафедрой на Востоке считалась Александрийская. Названный Собор своим третьим каноном, как известно, сразу возвысил Константинопольского архиепископа, продвинув его среди восточных на первое место, как “епископа нового Рима,” т.е. как столичного. Мало того, отцы Собора явно унизили Александрийскую кафедру, не признав даже законным епископом выдвинутого ею кандидата на Константинопольскую кафедру в лице Максима-киника (пр. 4). Это было сигналом борьбы между Александрийской и Константинопольской кафедрой, кончившейся полной победой Константинопольского архиепископа над Александрийским папою на IV-ом Вселенском Соборе. С того времени Царьградский архиепископ и канонически и фактически стал первым епископом на Востоке. Права его закреплены 28 каноном Халкидонского Собора. Не довольствуясь этим, Константинопольский архиепископ, мало-помалу, вступил в соперничество даже с Римом. Александрийский епископ, почти до конца IV-го в. считавшийся первым на Востоке, да и после, подчинялся каноническому авторитету и первенству Римского папы, как это видно с одной стороны, из сношений Дионисия Римского с Дионисием Александрийским, с другой, — из отношения Кирилла Александрийского к папе Келестину по делу Нестория. Повидимому, совсем иначе понимал свое положение архиепископ Константинопольский. Несмотря на очень определенно-выраженный канон (3), указывавший Константинопольскому архиепископу место после Римского Папы         ?: тем не менее, появились попытки перетолковать “” (после) римского — в смысле хронологическом, а не в разрядном. Попытки были, очевидно, многочисленны и настойчивы, если древние толкователи канонов — Зонара, Аристин и Вальсомон подробно докладывают о них и даже борятся с ними, как особенно Вальсамон. Отсюда понятно почему Римский папа Лев I чрезвычайно неохотно согласился, по просьбе императора Маркиана, на Собор в Халкидоне: он понимал настроение тогдашнего архиепископа Константинопольского Анатолия. Предчувствия его не обманули. Появился 28 канон. Однако, и по этому канону, архиепископ Константинопольский “второй по нем,” т.е. папе Римском. То же говорит и 36 правило Трулльского Собора и 132 новелла Юстиниана I. Но, Константинопольский архиепископ, опираясь на Византийского императора, не хотел признавать канонического первенства Римского папы. Низложенный с кафедры архиепископом Феофилом, архиепископ Иоанн Златоуст, еще обращается с Жалобою к Римскому папе Иннокентию I; но уже Несторий Kакадл. четверть века спустя, ведет себя совершенно независимо. даже вмешиваясь, в качестве судьи, в дело римской кафедры пелагианах. Первый серьезный конфликт у архиепископа Константинопольского с папою произошел в последней четверти V-го века, по поводу издания императором Зеноном  в 482 г., автором которого называли Константинопольского епископа Акакия. Тогда возник первый раскол между Римской и Константинопольской Церковью, продолжавшийся 35 лет (482-519 г.). Натянутые отношения между Римом и Константинополем были при Юстиниане и папе Вигилии, и в конце VI-го века по поводу наименования Константинопольского патриарха Иоанна II “вселенским патриархом,” и во время монофелитских споров и иконоборческих смут.
    Папы, пользуясь своим географически-политическим положением, держались независимо от Византийских императоров. Они не только, подобно восточным патриархам, не подчинялись императорским эдиктам по делам веры и Церкви, но открыто протестовали против них. Это стоило смерти папе Мартину I, а менее чем чрез 100 лет спустя, папы поплатились за это целым Иллириком. Последнее обстоятельство побудило их к героическому шагу: папы окончательно разорвали с Византийскими императорами и признали Франкских королей наследниками Римских кесарей. Это произошло конкретно в день Рождества Христова 800 г., когда Карл Великий был коронован Папой Львом III в качестве Римского императора.
    К IХ-му веку, со второй половины которого начинает усиленно разыгрываться церковная трагедия, так определялось культурно-политическое и церковно-административное положение греко-римского мира.
    I. Начавшееся с IV-го века, с перенесением столицы на Восток, воздействие (реакция) латинского просвещения на эллинистическое образование, привело еще в V-ом веке к взаимному национальному обособлению христианского Востока и Запада. Сперва недовольство между римлянином и эллинистом выразилось в том, что первый не хотел знать греческого языка, второй — латинского. Знание римлянином греческого языка стало редкостью. “Разделение языков” повело к взаимному непониманию в мыслях, идеях и духовному своеобразию в дальнейшем развитии. По словам Григория Богослова, восточные стали считать западных “иноземцами.” В указанной борьбе восточные, как это обычно бывает с полемистами, зашли значительно дальше тех границ, которые нужно было защищать, они уклонились от эллинистической культуры и создали византийскую.
    Хотя Византия не опиралась, как Рим, на определенную нацию, — ибо эллинизм есть понятие духовно-культурное, а не национальное; однако на Востоке были не только выдающиеся роды, но и целые нации, в интересах которых было закрепить дело Константина Великого и не позволить возвратить столицу в Рим. Усиленная деятельность в этом на появлении отразилась и на идеологии, и на эллинистической культуре, создав на её место византийскую, как духовную вязь и единство между гражданами восточной половины империи. Византинизм воспринял в себя и претворил все известные ему культуры; он сохранил все виды искусства, науки, права, но лишь придал всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта византийской культуры — это глубокая религиозность, даже с отпечатком аскетизма. Напуганные бурным развитием богословско-философской мысли в IV-V веке, повлекшей за собой смуту не только в церковной, но и в государственной жизни, византийцы создали богословие, характеризуемое традиционализмом и консерватизмом. Вооружаясь против либерализма, даже широкого философствования в богословии, стремились, так сказать, к воцерковлению научного богословия. Внешним выражением такого стремления явилось отвержение оригенизма и установление V-ым Вселенским Собором определенного круга “избранных отцов.” Вместо Оригена выступают теперь Areopagitica, давшие византийскому обществу то, чего ему недоставало — философию, которая заменила “не-церковный гносис Оригена” и удовлетворяла мистическим вопросам византийцев. Богословская мысль, особенно в после-юстиниановской эпохе, заметно мельчает, чуждается созидательной работы и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Христологический вопрос, усердие к разработке которого не иссякло в VI-VII в., постепенно уже выходит из фазы своего глубоко-жизненного сотериологического освещения и переходит в фазу тонкой, но сухой диалектической работы. Боязнь самостоятельной и свободной мысли, страх пред новшествами и забота о неприкосновенном сохранении прежнего богословского наследия, ярко выраженная в постановлениях Трулльского Собора (пр. 1-2; ср. 19), давали себя знать отчасти и ранее; еще после Халкидонского Собора идея Вселенского Собора сделалась практически неприемлемой, нежелательной.
    II. Римские папы, как уже указано, никогда не были в дружбе с императорами Византийскими, ибо их взгляд об отношении Церкви к государству был всегда далек не только от подчинения василевсам, но и от “союза” с ними. Исторические обстоятельства показали, что папам не было смысла держаться того государства, императоры которого угрожали чистоте веры и принуждали Церковь повиноваться своей воле, если — тем более — они не были в состоянии защитить Рим от вторгавшихся варваров. В столетие споров из-за икон и давления лангобардов, папство разорвало связь с Византийским государством и избрало себе в помощь германского короля Запада, объединив свои интересы с франкской династией, главу которой, в лице Карла Великого оно возвело на трон римских императоров. На это событие мало обращают внимания; но фактическое значение его в деле канонического примата пап на Востоке, в смысле почти полного упадка его, — огромно.
    Император Никифор (802-811 г.) запретил Византийской Церкви сноситься с Римскою, потому что, как сказано в письме патриарха Никифора (806-815 г.) к папе: “Вы (римляне) сами отделились от Церкви” (Mansi В. XIV, р. 53). В факте коронования папою Карла, восточные увидели посягательство на их права, как единственых правомочных ромейских владетелей — Римских кесарей. Поэтому и последующие Византийские императоры не могли, ни забыть, ни простить папам, указанного факта. На Константинтинопольском Соборе 869-870 г. на домогательство папских легатов, чтобы Болгария осталась под юрисдикцией папы, последовал определенный отказ, ясно обоснованный: “это совсем непристойно, чтобы вы, которые отказались от греческой империи и связали себя союзом с франками, сохраняли бы свои права на управление в нашем царстве” (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250). Та же мысль повторяется и позже в ответе (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250) архиепископа Никомидийского епископу Ансельму Гавелдергскому, имевшему в половине ХII-го в. миссию в Константинополь по поручению Лотаря.
    Глубокое недовольство Византийских императоров Римскими папами, невидимому, особенным образом соответствовало настроению Константинопольского архиепископа. Царьградский патриарх, как духовный сановник, собственно был “без роду, без племени.” Он обязан своим возвышением только столичному граду, а не апостольской кафедре. Правда, будто бы еще с VI-го века принято было ссылаться на апостола Андрея, как основателя Византийской Церкви. Однако на чем оно основано и кто верил такому преданию! Тем не менее Константинопольский патриарх считал себя в праве подчинить своей власти древние, несомненно апостольского происхождения, патриаршие кафедры — Александрийскую, Антиохийскую и Иерусалимскую. Это подчинение фактически началось с VII-го века, а в конце IХ-го века оно нашло себе выражение в законодательном памятнике, т.е. Епаналоге. Там, между прочим, написано: “Престол Константинопольский украшающий столицу, признан первым в Соборных постановлениях, последуя которым Божественные законы повелевают, чтобы возникающие при других кафедрах несогласия доводились до сведения и поступали на суд этого престола. Каждому патриарху принадлежит забота и попечение о всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а равно, суд, рассмотрение и решение дел; но предстоятелю Константинополя предоставлено на пределах других кафедр, где не последовало еще освящение храма, дать ставропигию; и не это лишь, но и рассматривать и исправлять возникающие при других кафедрах несогласия.” Это обстоятельство — властвование Константинопольского патриарха над восточными древними патриархатами — значительно позже, около половины ХI-го века, подчеркивает папа Лев IX в своем письме к Антиохийскому патриарху Петру, убеждая его, что Антиохийская кафедра занимает третье место после Римской (и Александрийской) и должна “всемерно защищать” его, а затем на то же указывает в своем письме патриарху Михаилу Керулларию. Последнему папа пишет: “Ты усиливаешься лишить патриархов Александрийского и Антиохийского древнейших преимуществ и, вопреки всякому приличию и закону, подчинить их своей власти.”
    Считая почему-то строго каноническим и вполне отвечающим идее соборного управления Церковью — подчинение ему восточных патриарших кафедр, — Константинопольский патриарх, наоборот, свое каноническое подчинение Римскому предстоятелю, согласно всем соборным постановлениям, отводившим ему второе место, лишь после Римского, рассматривал прямо противозаконным и ни с чем несообразным и провозглашал себя будто бы вполне самостоятельным. Впрочем, так представлял дело Константинопольский патриарх лишь людям, националистически настроенным, или профанам, не понимавшим смысла церковного канонического управления. Однако, есть некоторые основания думать, что сам-то Константинопольский патриарх и Византийский царь сознавали каноническое соотношение Константинопольской Церкви с Римской. В доказательство этой мысли можно привести два факта из позднейшей истории — один из 30-ых годов Х-го века, а другой из первой четверти ХI-го столетия.
    По сбивчивому рассказу западного посла епископа Люитпранда Кремонского, император Византийский Роман I (920-944 г.) добивался у владетельного римского сенатора Альбрехта за известное финансовое вознаграждение, чтобы папа отказался на все будущие времена от права папства давать патриарху Константинопольскому pallium (Legatio, С. LXII. Norden, Das Papsttum, s. 11). Очевидно, мы здесь имеем дело с простым заблуждением писателя, ибо папа никогда не пользовался правом давать палий греческими патриархам, или хотя бы утверждать их. Но зерно истины здесь в том, что император Роман признавал примат за Римским папой и при удобном случае хотел купить для своего сына, юного патриарха Феофилакта, полную независимость от папы (Ср. W. Norden). Этот случай вполне проясняется и восполняется таким фактом церковной жизни в царствование императора Василия П. Рудольф Глабр, Клюнийский монах, рассказывает: “Около 1024 г., Константинопольский предстоятель Евстафий (1019-1025 г.) со своим царем Василием и некоторые другие греки составили совет о том, как бы получить согласие Римского первосвященника на то, чтобы Константинопольская Церковь в своем пределе (in suo orbe), как Римская во вселенной (in universo), была и называлась Вселенской. Они тотчас отправили послов, которые понесли в Рим много различных даров, как к Римскому первосвященнику, так и к другим лицам, которые могли со своей стороны оказать содействие” (Migne. Patr. lat. CXLII, p. 671). Из письма, обращенного к папе, ясно, что в Константинополе хотели от Рима полного невмешательства папы в восточные дела: папа и на Западе и на Востоке признается единственным владыкою Западной Церкви; но пусть же он согласится признать Константинопольского патриарха в той же роли на Востоке (По выражению Брейе, здесь шла речь об “автономии.”). Современный данным событиям папа Иоанн XIX, непризнанный немецким королем Генрихом III и находившийся в тяжелых материальных условиях, готов был удовлетворить искательства патриарха и Византийского двора. Однако, общественное мнение не позволило ему сделать этого. Папа давно уже перестал быть privata persona, его имя принадлежало целому западному миру. В особенности наблюдала за папами, глазами Аргуса, Клюнийская реформаторская партия. Едва деловые сношения папы с Византией стали известны в обществе, как во Франции и Италии преимущественно, приверженцы реформы подняли бурю. Многие или лично отправились в Рим, или обратились к папе письменно. Между ними самым значительным явлением, по выраженным мыслям, было письмо папе со стороны аббата Виллерма или Вильгельма.
    Известен еще один случай в этом роде. Последнюю попытку добиться у папы единовластительства и полной самостоятельности, или независимости от Римской Церкви на Востоке, повидимому сделал патриарх Михаил Керулларий. Письма в таком роде, от только что названного патриарха папе Льву IX не сохранились; но из ответного письма папы патриарху Михаилу Керулларию ясно следует, что подобное письмо было написано. Именно, в ответном письме папы читаем: “ты (т.е. патриарх Михаил) писал нам, что если Римская Церковь, чрез наше посредство, приняла твое имя, то наше имя, чрез твое посредство, было бы принято во всей вселенной — не чудовищно ли это, любезнейший брат?” (Migne. Patr. lat. t. CXLVIII, С. 776).
    При таком положении дел неудивительно, если некоторые русские исследователи-богословы и светские (например, Барсов, Суворов, Грибовский) обострение столкновений Констан тинопольского патрнарха с папою видят в том, что Константинопольский патриарх хотел быть “Византийским папою,” хотя бы и вторым по нем.
    Вот, в общем, в каком положении находились политическое положение и идейно-церковные, административно-канонические, религиозные течения ко второй половине XI-го века в жизни Восточной и Западной Церкви. Основы для великого раскола в Церкви были заложены еще давно; время и развивающиеся события не устранили, не сгладили их, а лишь подчеркнули, обострили. Один историк так определяет взаимоотношения между Восточной и Западной Церковью к данному времени: “Со времени Халкидонского Собора, окончательно уравнявшего (?) канонически Константинополь с Римом, Церковь Греческая все более становится, в своих стремлениях, узко-национальной, все яснее отождествляет идею Вселенской Православной Церкви с идеей ромейской византийской нации, 'обзывая еретическим все не-ромейское. Рим, подчинивший себе молодые национальные Церкви Запада, и Константинополь. Национально-церковно-иерархическими стремлениями к господству оттолкнувший от себя оберегавшие свою изначальную независимость национальные Церкви Востока, — стоят друг против друга, ревниво наблюдая один за другим, то вспыхивая враждой, то протягивая друг другу объятия во имя вселенского единения. Нить связывающая греческий Восток и латинский Запад, то до крайности натягивалась, то немного ослаблялась; разрыв её был вопросом только времени” (профессор М. Е. Ковальницкий, в иночестве архиепископ Одесский Димитрий).
    Трагическая драма, которая вскрыла уже существовавший в Церкви раскол и обусловила собой дальнейшие открытые неприязни в жизни восточных и западных христиан, состояла из двух актов и разыгрывалась, с значительными интермедиями, в течение двух столетий: с половины IХ-го в. до половины XI в. Первый акт имел место в IХ-ом веке, главными действующими лицами были папа Николай I и патриарх Фотий, — второй — в ХI-ом веке с главными его участниками — папой Львом IX и патриархом Михаилом Керулларием.
    I. Главным образом, монашество, вынесшее на своих плечах штурм гонений за иконы, давшее много мучеников и исповедников, пользовалось в Византийском царстве еще с конца VIII-ro века, в особенности в IХ-ом веке, со времени торжества православия (843 г.), необычным авторитетом. Монахи стали не только самыми желательными, но почти и единственными кандидатами для епископских кафедр.
    Константинопольскую кафедру с 842-го г. занял благочестивый исповедник Мефодий (842-846 г.). Его заместил Игнатий, сын императора Михаила II, с ранней молодости постриженный в монашество, славившийся своим аскетическим направлением и твердостью воли. Однако, его постановлением была недовольна одна церковная партия, во главе которой стоял Григорий Асбеста, архиепископ Сиракузский. Вскоре обнаружила себя против нового патриарха и придворная партия, возглавлявшаяся братом царицы, кесарем Вардою, которая поставила себе целью устранение регенства Феодоры, матери юного императора Михаила III (842-867 г.). Варда был человек порочный, и молодого императора старался подчинить себе, развивая и потворствуя его страстям. По общему суждению, Варда находился в связи с женой своего умершего сына Петра. Игнатий всенародно обличил его в этом грехе и лишил причастия в день Богоявления. Вражда против Игнатия сразу усилилась — Варда соединился с Григорием Асбестою. В конце 855 г. Михаил III, при содействии своей партии, лишил власти свою мать, став сам полновластным царем; а от патриарха Игнатия царь вскоре потребовал — насильно постричь в монашество его мать и сестер, заставив их таким образом навсегда отказаться от трона. Патриарх Игнатий не захотел согласиться на это. Этого его враги не могли простить ему. 23-го ноября 857 г. он был, против его воли, низложен и отправлен в ссылку на остров Теревинф. Господствующая партия, очевидно, была свободна от, почти всеобщего, почтения к монахам, и на место патриарха поставила светское лицо, государственного секретаря, Фотия. Фотий был человек талантливый, много ученый и занимал высокий государственный пост. Его патриаршество едва ли вплело много роз в венок моральной личности его, но свидетельствует об его способности к обаятельному обращению с нужными ему лицами и едва ли о полном равнодушии его к власти и чести, из-за которых он мог бороться до конца. Игнатий имел громадную партию почитателей среди духовенства, монахов-студитов, и мирян, которые, разумеется, не могли отнестись ласково к Фотию, шедшему занять место живого достойного лица, отторгнутого от кафедры без всякой вины, насильственно. Давая себе полный отчет в обстоятельствах, при которых он вступает на кафедру, Фотий высказал обещание почитать св. Игнатия, как своего отца. И многие поверили ему в этом и отчасти успокоились. Но дальнейшие события показали, что Фотий или не мог, или не хотел, выполнить этого своего обещания. От патриарха Игнатия требовали добровольного отречения; но он не соглашался. Его приверженцы собрались в храм св. Ирины и, обсудив дело об “узурпаторе,” предали Фотия анафеме. Фотий, со своей стороны, противопоставил ему собор во храме св. апостолов, где была произнесена анафема на Игнатия. Приверженцы патриарха Игнатия подверглись притеснениям и гонениям со стороны Варды, так что даже Фотий просил его, хоть и безуспешно — пощадить их. Результатом этого было быстрое уменьшение приверженцев св. Игнатия; их осталось из епископов лишь 5 человек. Из них замечательнейшие — Митрофан Смирнский и Стилион Неокесарийский. При дворе жизнь приняла праздный и порочный характер. Молодой царь, забыв о делах правления, предавался кутежу и кощунствам, при чем осмеивались даже церковные таинства.
    Своевременно сообщив восточным патриархам о своем вступлении на патриаршую кафедру, Фотий почему-то медлил уведомить об этом Рим. Это очень характерно. Рим узнал из писем Фотия и императора об иерархических переменах только чрез три года (857-860 г.). Следует обратить внимание и на то, что обращение Фотия в Рим последовало не ранее, как патриарх Игнатий апеллировал к папе. Потом, его послание отнюдь не имело характера обычной энтронистики. В своем письме папе, Фотий представлял свой символ веры, указывал на то, что он поставлен на кафедру против воли, когда его “предшественник” сложил свое достоинство и жаловался на трудность своего положения. Явно Фотий желает от папы уладить возникший конфликт. Папа Николай I и ранее мог слышать о константинопольских событиях; ближе познакомившись с делом, он созвал Собор (в сентябре 860 г.), на котором было постановлено отправить в Константинополь двух легатов — епископов Родольфа и Захарию, которые должны были изучить дело Игнатия и доставить папе на разрешение; с Фотием указано было обращаться, как с светским человеком и посвящение его не признавать.
    Отнюдь не отрицая канонического первенства за Римским папою, однако, нужно признать постановления Собора имеющими повышенный тон и начальственный характер. На это могли повлиять лжеисидоровы декреталии, появившиеся в половине IХ-го века и впервые использованные именно папою Николаем I. Папские послы были торжественно встречены, водворены в столице и окружены лишь приверженцами Фотия. Если верить латинским сообщениям, они просто были, в конце концов, подкуплены. Вот почему на Константинопольском Соборе 861 г. они приняли сторону Фотия и, превышая свои права, признали правильным его постановление, а Игнатия лишенным кафедры. Фотий, понятно, имел большой интерес, чтобы папа согласился с постановлениями этого Собора и одобрил деяния своих легатов; тем более, что между составленными Собором канонами (17) некоторые соответствовали папским желаниям, например, канон, чтобы прямо в патриархи не ставить светских лиц (послед. 17 правило). Насильственно низложенный на Соборе патриарх Игнатий послал свою апелляцию папе, чрез архимандрита Феогноста. Император и Фотий также писали папе. Это послание Фотия замечательно своим либерально-философским взглядом на обряды. “Что утверждено определением Вселенских Соборов, то все должны сохранять. Но что какой-нибудь из отцов постановил частным образом, или, что узаконил Местный Собор, то хотя и не доказывает суеверия соблюдающих это постановление, но зато и не соблюдающие его не подвергаются за несоблюдение опасности... Так у нас, постящихся, лишь один субботний день, поститься в прочие субботы подлежит осуждению; Другие постятся более, чем в одну субботу, и тамошнее предание, в силу обычая возобладавшее над каноном, считается свободным от порицания. В Риме ни один священник не может жить в законном браке: а мы научены лишь единобрачных возводить в сан священника” (Mansi, t. XVI). Вот что, между прочим, писал папе Фотий.
    Получив донесение о Соборе, папа Николай I в начале 862 г. созвал свое духовенство и, в присутствии Византийского императорского посла с письмами от императора и Фотия, объявил, что он не давал своими легатам полномочия решать дело и что он не соглашается на низложение Игнатия и возведение Фотия. Это было изложено в особом послании от 18 марта 862 г. “Ad omnes fideles,” прежде всего направленном к восточным патриархам. Арх. Феогност мог доставить папе апелляционную записку патриарха Игнатия лишь позже, в конце 863 г. Ознакомившись с делом по такому важному источнику, папа, в апреле 863 г. на Соборе Италийских епископов, осудил Фотия и низложил его: напротив, высказался за законность патриарха Игнатия. О своем постановлении папа сообщил императору, Фотию и всем верующим. Фотий папского низложения не признал, а император, конечно, под влиянием Фотия, написал папе резкое, обидное письмо. На это письмо папа ответил императору сдержанно, однако защищаясь от нанесенных оскорблений.
    Вскоре, одно событие дало Фотию случай возбудить в Византийских христианах враждебное чувство к папе Николаю I. В 865 г. были крещены болгары духовными лицами, присланными из Константинопольской патриархии. Новопросвещенным патриарх Фотий написал один довольно обширный догматико-этический трактат, адресовав его болгарскому князю Борису; недостаток этого трактата в его отвлеченном, ученом характере, мало понятном только что вступившим в лоно Христианской Церкви. Вскоре, конечно, по политическим соображениям, Борис пожелал вступить в союз с Римской кафедрой — просил папу прислать духовных лиц и послал несколько вопросов, запросов (106) относительно христианской веры и жизни. Папа ответил ему просто и обстоятельно, отправив свои ответы с епископом Павлом и Формозою. Последний очень понравился Болгарскому князю, и он просил папу оставить его в Болгарии. Однако, папа судил за лучшее послать ему других епископов — Доминика и Гримоальда.
    Принятие папою под свое церковно-административное ведение Болгарии привело Фотия в крайнее негодование. В самом конце 866 г., или раннею весною 867 г., Фотий отправил окружное послание к восточным патриархам, которых он приглашал в столицу на Собор — судить папу. Он жаловался на то, что латинские миссионеры затоптали засеянную в Болгарии ниву, обещавшую обильную жатву Евангелию, что они как дикие вепри вторглись в виноградник Господень, чтобы болгарский народ, едва два года пред тем познавший истинную веру из Византии, вести на путь смерти. Именно, латинские миссионеры склонили болгар: 1) поститься в субботу, 2) отделив первую седмицу Четыредесятницы от остального поста, они увлекли их к едению молока, сыра и пресыщению подобными вещами, 3) расширяя им путь к отступлениям, они склонили болгар гнушаться живущих в законном браке священников, 4) миропомазанных пресвитерами они не убоялись помазать вторично, 5) не ограничившись указанными отступлениями, миссионеры достигли самой вершины нечестия: дерзнули исказить извращением смысла и привнесением слов св. символ, утверждая неслыханное, что Дух Святой исходил не только от Отца, но и от Сына. Пункт об исхождении Святого Духа подвергнут у Фотия подробному рассмотрению. Фотий выдвигает против Filioque доводы троякого рода, чисто логического характера reductio ad absurdum, и библейско-пророческого, ссылаясь на Св. Писание и Предание. Кроме перечисленных обрядовых, догматических заблуждений Римской Церкви, Фотий указывает и другие: стрижение бороды, возвышение диакона прямо во священники и далее, по его словам, располагает еще письмами из пределов Италии с жалобой на папу Николая I. Если сами архипастыри будут не в состоянии прибыть в Царь-град, то пусть пришлют своих представителей. Таково было желание патриарха Фотия. Хотя, в данном воззвании, при перечислении заблуждений Римской Церкви, Фотий стоит в полном противоречии с самим собой, или со своим взглядом, приведенным в послании к папе, после Собора 861 г. и не прав относительно Filioque, введенного в Римской Церкви лишь в начале ХI-го в.; однако, он считается первым идеологом восточного православия, точно формулировавшим отступления Римской Церкви. Созываемый патриархом Фотием Собор должен был состояться летом 867 г., так как в сентябре того же года произошел уже дворцовый переворот. Михаил III смещен Василием I Македонянином. На этом Соборе был осужден и предан анафеме папа Николай I. Акты об этом были посланы в Рим, а к немецкому королю Людовику II было сделано обращение — привести в исполнение над папою приговор Собора.
    Латиняне обвиняют этот Собор в страшных фальсификациях. До нас не дошло актов от этого Собора: один их экземпляр, посланный в Рим, был сожжен в Риме в 869 г., а другой, на Константинопольском Соборе 869 г.
    В конце сентября 867 г. Михаил III был убит, и воцарился Василий Македонянин. Одним из первых его деяний, было низложение патриарха Фотия. 24-го сентября Василий провозгласил себя царем, а 25-го сентября лишил кафедры Фотия. Вероятно, император хотел сделать приятное народу, снова возводя на кафедру человека высоких моральных качеств, св. Игнатия.
    Для полного упорядочения церковных дел, император и патриарх писали в Рим, где уже умер (†13 ноября 867 г.) папа Николай и вступил его преемник Адриан И, прося нового папу прислать легатов. В Константинополь были отправлены епископ Донат, Стефан и диакон Марин. Они были торжественно встречены в Константинополе. 5-го октября 869 г., в Константинополе открылся Собор по делу восстановления Игнатия. Желавшие участвовать в Соборе должны были подписывать libellus satisfactionis, документ, привезенный легатами от папы. Он заключал в себе изложение веры и проклятие всех еретиков, последними из которых были иконоборцы и фотиане. Этот порядок вызвал среди членов Собора значительные трения. 10-ое и последнее заседание Собора имело место 28 февраля 870 г., под председательством императора Василия I и его старшего сына Константина. На этом заседании было принято 27 канонов, по греческому счислению 14. Из них 17-ый канон (греческий 12) считает излишним присутствие на Соборе светских представителей, за исключением Вселенских Соборов. Наконец, вне заседаний, в марте 870 г., был разрешен болгарский вопрос на одной небольшой конференции, состоявшей из императора, патриарха, папских легатов, представителей патриарших кафедр и болгарских легатов.
    Новая перемена в настроениях болгар — отказ от Рима и возвращение к Византии — опять диктовалась политическими соображениями. На как будто бы недоуменный вопрос болгарской делегации: к какой Церкви они должны принадлежать — к Византийской или Римской — им было сказано в ответ положительно: к Византийской, — это несмотря на протесты Римских легатов. Еще в 870 г. Игнатий посвятил болгарам архиепископа; латиняне же должны были оставить Болгарию.
    Низложенный Фотий энергично работал над своим восстановлением. Он создал в царе расположение к себе и удивление перед своею ученостью. Царь обращался к нему за разрешением различных вопросов, а потом взял его во дворец в качестве воспитателя своих детей. Когда патриарх Игнатий умер 23 ноября 877 г., то Фотий был бесспорным заместителем его. Он всячески добивался сочувствия ему со стороны своих противников вообще, и в особенности со стороны папы. Не упоминая о смерти патриарха Игнатия, император по указанию Фотия пишет письмо папе Иоанну VIII (872-888 г.), прося его прислать легатов для устранения последних расколов и успокоения Церкви. Делегатами были посланы епископы Павел и Евгений. Они были крайне удивлены, когда узнали, по прибытии в Константинополь, о смерти Игнатия и возвышении Фотия. Во всяком случае, они не имели инструкций от папы войти в общение с Фотием. Началась новая переписка Византии с Римом, чрез которую императору и Фотию удалось убедить папу, находившегося в стесненных обстоятельствах, признать Фотия. Папа послал в Константинополь кардинала Петра, который соединился там с двумя другими легатами. Все они совсем ничего не знали по-гречески. Это обстоятельство, по латинским заявлениям, сделало возможным извращение действительного положения вещей и, вследствие этого, невыполнение легатами инструкций и данных полномочий от папы. Собор открылся в ноябре 879 г. Соборные акты определенно говорят, что Фотий “Вселенский патриарх,” председательствовал на всех заседаниях; папские же легаты сидели рядом с ним. Заседания соборные завершились в марте 880 г., просто каким то апофеозом Фотия. Не сразу папа Иоанн VIII разобрался в актах и донесениях Собора. Когда же все понял, то осудил своих легатов и предал анафеме Фотия.
    После Собора 879-880 г., Фотий достиг зенита своей славы и влияния; он был так велик и важен, как еще ни один епископ нового Рима до него. Но, все человеческое — не прочно. В конце августа 886 г., умер император Василий I; его место занял его сын Лев VI Мудрый, воспитанник Фотия. Тем не менее, вскоре по восшествии на престол, он лишил кафедры Фотия и поставил в патриархи своего 16-тилетнего брата Стефана, еще отцом предназначенного для этой цели. Затрудняющий своим объяснением факт свержения Фотия императором Львом, находит свое естественное оправдание в том, что величие Фотия стало опасным для царской власти (см. его идеологию в законодательном сборнике Епаногоге). Если еще опытный и умудренный жизнию император Василий мог по-меряться силами с Фотием, то было очень опасно иметь такого соперника молодому царю Льву VI. Это предвидел и Василий, почему и стал подготовлять к духовной карьере своего младшего сына. Если патриарх Михаил Керулларий в половине XI-го века готов был сделать опыт овладеть и государственною властью, то почему этого не мог предпринять, при благоприятных обстоятельствах, Фотий? Это падение Фотия было окончательным, и его звезда закатилась в безвестности (†897 г.).
    Как видим, во второй половине IХ-го века начавшиеся частые, оживленные взаимоотношения между Римской и Византийской Церквами имели, к сожалению, не мирный, а полемический характер. При чем следует обратить внимание на то, что раздор вращался более между личностями, чем между Церквами. Игнатий, Стефан приемлемы для Рима, Фотий и отчасти Николай — нет. Но еще тогда Фотий пододвигал догматическое основание для возможного разделения Константинополя с Римом.
    Взаимоотношения между Римом и Константинополем продолжались и в Х-ом в., хотя нельзя сказать, чтобы они имели вполне нормальный характер. К папе обращались лишь в делах сомнительного характера — в спорных случаях, или в таких, когда надеялись получить от него какие-либо права. Нужно заметить, что к концу 1Х-го и в Х-ом веке папство сильно ослабело, когда с умалением, а потом с исчезновением императорской власти, оно сделалось игрушкою в руках немецкой аристократии. Так, в начале Х-го века обратился в Рим император Лев VI, когда патриарх Николай (896-906 г и 911-925 г.) отказался благословить его 4-ый брак. Легаты папы Сергия III (904-911 г.) дали благословение, но это повлекло в конфликту между папою и низверженным патриархом, протестовавшим потом перед папою Анастасием, по поводу поведения легатов. В 920 г., папа Иоанн Х примирился с патриархом Николаем вторично получившим кафедру, хотя вопрос о 4-ом браке не вполне был выяснен между ними. Новый случай сношения с Римом имел место в 30-ых годах Х-го века, когда в Италии управлял сенатор Альбрехт. Тогда папа искал против него союза с Византией. Император Роман (920-944 г). принял его в союз, но воспользовался им для своих целей. Во-первых, легаты папы должны были совершить сомнительный канонический поступок — возвести его 16-ти-летнего сына Феофилакта на патриарший престол в 939 г. Во-вторых, Роман желал получить, повидимому, полную самостоятельность для Константинопольского патриарха в его управлении Востока. Косвенно был затронут папа эдиктом Никифора Фоки (963-969) г.). Последний потребовал через патриарха Полиевкта (956-970 г.), чтобы в греческих провинциях Апулии и Калабрии исключительно следовали греческому обряду и решительно отказались от всякого латинского влияния. В начале XI-го века папа Бенедикт VIII (1012-1024 г.), по просьбе немецкого императора Генриха, внес в символ Греческой Церкви, по выражению одного историка, “трагическое слово” — “Filioque.” Патриарх Сергий II (999-1019 г.) вычеркнул тогда из диптихов своей Церкви имя папы. Однако, это не помешало новому патриарху Евстафию (1019-1024 г.), вместе с императором Василием II, обратиться в 1024 г., к папе Иоанну XIX по свидетельству Рудольфа Глабра, и ходатайствовать перед ним об “автокефалии” для Византийского патриарха, как об этом замечено уже ранее.

Последнее столкновение Византии с Римом в половине ХI-го века.
Так называемое разделение Церквей.
    Несколько расшатанное политическим положением дел в Италии, а в Риме с XI-го века ослабленное и внутри недостойными представителями, заступавшими апостольскую кафедру старого Рима за это время, папство к середине XI-в. начинает быстро выправляться. Этому помогли в особенности Клюнийское реформаторское движение (с 910 г.), а потом тесная связь с немецкими королями. В лице Льва IX (1048-1054 г.), папство решительно стало на путь нравственной высоты и громадного церковно-общественного и политического значения. До своего избрания папою, Лев был немецким Тульским епископом Бруно. Он был родственником императора Генриха III (1039-1056 г.) и не только не домогался папской кафедры, но всеми силами отказывался от нее. Лишь после долгих увещаний и по настойчивому желанию Генриха, он решился принять папскую кафедру, оставляя за собою на время и Тульскую; при чем поставил два условия: во-первых, чтобы назначение Генриха было согласно с канонами и одобрено Римским клиром и народом, во-вторых, чтобы ему в спутники был дан Гильдебранд, будущий папа Григорий VII, с которым он не раз встречался при дворе и оценил его блестящие способности. Оба они были последователями клюнийских идей, т.е. были убеждены в необходимости радикального обновления папства и в высокой важности его в целом христианском мире. В одеждах кающихся во власяницах, с босыми ногами и посыпанными пеплом главами, совершали они свой путь и вступили в Рим при торжествующих кликах населения. Такой необычный парад сильно польстил гордости Рима и глубоко поразил их сердца; они немедленно провозгласили Бруно папою под именем Льва IX. С этой поры, возрождение папства стало на твердую почву. Борясь с симонией и браками духовенства, Лев старался увеличить уважение к папству, выступая защитником притесненных. Политическим врагом Рима и Италии были при нем норманы; будучи предоставлен, в борьбе с ними, Генрихом III своим собственным силам, папа не отказался от этой роли — защитника Рима и Италии против норманов. Отсюда понятно, почему он нуждался и домогался политического союза с Византией и не мог не желать мира с Константинопольским патриархом. Однако, по-своему убедившись, что Византийская Церковь относится к Римской без достаточного уважения, он порвал с нею всякие сношения, и сам умер вскоре после роковой битвы с норманами при Чивителло.
    Как Николай I в лице Фотия, так и Лев — в лице Михаила Керуллария встретил себе сильного оппонента.
    Михаил Керулларий (1043-1058 г.) был преемником на патриаршей кафедре Алексея, бывшего Студийского игумена. В его лице вступил на престол патриарх, который по своим дарованиям скорее был бы на месте на престоле императорском, чем патриаршем. Недаром его прочили в императоры, когда группа заговорщиков пыталась свергнуть с престола Михаила , Пафлагонского.
        Михаил был аристократического происхождения и знатного рода; отец его занимал высокий сановный пост. Он был молод и холост; среди веселой богатой молодежи он выдавался своею серьезностью и самоуглубленностью; было ясно, что у него ум преобладает над сердцем. После неудачного заговора, летом 1040 г., Михаил Керулларий был лишен имущества и пострижен в монахи; тогда, за недостатком внешней деятельности, он углубил и развил свою духовную жизнь.
    Когда в 1043 г. вступил на престол Константин IX Мономах, то Михаил Керулларий был в числе приветствовавших это восшествие. Они не встречались близко ранее, но, аристократичность происхождения обоих и общая предшествовавшая судьба гонимых, тесно связала их и Михаил скоро появляется при дворе, в качестве ближайшего советника царя, а потом занимает и патриаршую кафедру. При каких обстоятельствах стал Михаил Керулларий патриархом, по воле лишь императора, или по собственному домогательству, или по избранию клира и народа — вопросы очень интересные. Однако, для решения их нет данных в исторических источниках.
    Обстоятельства, при которых у Михаила Керуллария произошло столкновение с Римом, являются такими сложными и запутанными, что их очень трудно прояснить. Перенести всю ответственность за печальные последствия от происшедших событий на патриарха Михаила Керуллария будет неправильным. Он не принимал никаких агрессивных-полемических мер по отношению к Риму в течение 9-10 лет своего патриаршества, когда (до 1048 г). римская кафедра худо представлялась. Это и понятно; данному спору, из-за каких бы тайных мотивов он ни проистекал, нужно было дать религиозную, догматическую окраску. Михаил Керулларий может быть лучше других понимал, что он никакой богослов. Если же, однако, по внешнему развитию событий, Михаил Керулларий первый выступил с неожиданным распоряжением в 1053 г. о закрытии в Константинополе латинских церквей и монастырей, совершавших Евхаристию, естественно, по латинскому обряду (Mansi XIX, 679; ср. письмо папы Льва IX к патриарху Михаилу Керулларию), то на это он имел достаточно побуждений. Дело в том, что в 40-ых годах XI-го века, папы, в союзе с немцами и норманами, вытесняли греков из Италии. Папа Лев IX поставил своей задачей, в завоеванных областях в Капуе и Салермо ввести латинский обряд, в надежде, что и вся нижняя Италия подпадет под его власть. Папа назначил архиепископа для Сицилии. Когда надежды папы не оправдались, когда ему этого сделать не удалось при помощи норманов, тогда он меняет политический фронт и начинает действовать за одно с византийским дукою (наместником) в Италии, с Аргирою. Последний был ломбардец родом и сначала действовал в союзе с норманами, а потом обратился к грекам и получил от них звание дуки и полководца в Италии; однако, он остался убежденным приверженцем римской догмы. Аргира несколько ранее жил 5 лет в Константинополе (1046-1051 г.) и имел случай беседовать с патриархом Михаилом Керулларием об опресноках. Беседы эти были очень редки, даже сопровождались оскорблениями и Аргиру патриарх несколько раз лишал причастия. Не удивительно, если при таком союзнике, папе легко удавалось в Италии распространять латинский обряд и среди греков. Патриарх Константинопольский, разумеется, был осведомлен о том, и имел естественное желание, так или иначе, прекратить пропаганду. Он знал, например, чрез епископа Иоанна Транийского, что западные обычаи проникли уже в Лангобардскую и Норманскую Италию и теперь опасался за Византийскую нижнюю Италию. Вот при каких обстоятельствах Михаил Керулларий как бы был вынужден к насильственой мере — закрытию в Константинополе латинских церквей и монастырей. Он не остановился и на этой мере. В том же 1053 г., по поручению патриарха, Лев охридский составил послание против латинян, где в особенности порицались латинские опресноки и пост в субботу (      , de Azymis it Sabbatis). Это послание, от имени патриарха и Охридского архиепископа, было адресовано епископу Иоанну Транийскому, а чрез него всем епископам и “самому почтеннейшему папе” (По переводу Humbert'a: “Michael universalis patriarcha novae Romae et Leo Archiepiscopus Achridae metropolis Bulgarorum dilecto fratri Joanni Tranensi Episc... ad tuam sanctitatem et per te ad universes principes sacerdotum et sacerdotes Francorum, et monachos, et populos, et ad ipsum reverendissimum Papam, et memorari de Azymis et sabbatis...”). Предметы для полемики были взяты довольно невинные. Кто может подумать, что, например, опресноки могут лишить Святое Таинство Евхаристии свойственной ему благодатной силы, или, что пост в субботу угрожает человеческому спасению? Впрочем, чрез это послание собствено имелось в виду сохранить зону греческого влияния в южной Италии и защитить её от латинских натисков.
     Однако, византийское правительство, в видах приобретения содействия папы для борьбы с норманами и для успешного заключения мира с императором германским Генрихом III, имело большой интерес, не только поддержать прежние отношения с Римом, а и улучшить их, путем возвращения папе патримоний в Апулии и Калабрии (Migne. Patr. lat. CXLIII, 777-780). В центре такой политики стоял, конечно, Аргира, но с ним вполне солидарен был и император Константин IX. Последний, разумеется, обратил внимание и патриарха на то, что диктовалось, в данное время, интересами политики. Впрочем, повод в настроении патриарха в отношении к Риму должен был произойти уже и потому, что в Константинополе получилось письмо от папы Льва IX на имя Михаила Керуллария и Льва Охридского. Оно собственно было некоторой уступкой патриарху, но столь неискусной, что казалось нападением. Главная идея письма — мир и согласие должны господствовать в Церкви. Аргументы сводятся, главным образом, к указанию на авторитет апостола Петра и тщете попыток тех, кто восстает против него. Во второй части письма, папа подробно говорит и изображает всех еретиков-архиепископов, сидевших на Константинопольской кафедре, и еретические движения и схизмы, связанные с нею. Здесь он не пренебрег и мифом, что некогда в Константинопольские патриархи была посвящена женщина. Говоря о преимуществах Римской Церкви, он воспользовался фальшивым документом Donacio Constandni, впрочем, до реформации всеми принимавшимся с bona fide. Заключение ясно: Константинопольская Церковь, даже весь Восток, столь много получившие от Римской Церкви, не только не должны направлять против неё никаких аттак, а должны почитать её, как свою мать.
    Большое искусство письма в том, что он не принимает аттак, не оправдывается в соблюдении известных особых обычаев, а становится на почву историческую, где величие Римской Церкви отмечено золотыми буквами, и использует почти общее верование о тесной связи апостола Петра с римской кафедрой. Хотя ответного письма патриарха папе и не сохранилось, однако можно по некоторым данным заключить, что папе удалось до известной степени достигнуть своей цели — патриарх как бы потерял интерес к острой полемике и готов был, при известных условиях, идти на примирение с папою. Лев IX заявляет в своем письме императору Константину IX: “Наш собрат Михаил Керулларий прислал нам письмо, чтобы убедить нас в согласии и единении” (греч. ). Та же мысль и в письме к патриарху: “Чрез свою ревность ты предупреждаешь наше самое интимное желание.” Но, разумеется, главной причиной примирительного письма патриарха к папе был известный интерес византийской политики данного времени по отношению к Италии. В своем письме к патриарху Петру Антиохийскому, Михаил Керулларий, между прочим, говорит по адресу папы Льва IX: “Я обнаружил перед ним добрые чувства на предмет помощи, какую мы ожидаем от него против Франков.” Император и Аргира могли и патриарху подать надежды, что Лев IX будет сговорчивее относительно прав Константинопольского патриарха, чем прежние папы. Вот почему патриарх Михаил Керулларий, повидимому, главным условием примирения и единения с папою, т.е. , естественно выставляет уравнение в правах Константинопольской Церкви в отношении ко всему Востоку — с Римскою — в её отношении к целому Западу. Это ясно следует из таких оборотов ответного письма папы, где он, должно быть, пользуется буквальными выражениями из письма Михаила Керуллария. Именно там мы читаем: “ты писал нам, что если бы Римская Церковь чрез наше посредство приняла твое имя, то наше имя чрез твое посредство было бы принято во вселенной — не чудовищно ли это, любезнейший брат? Церковь Римская, глава и мать Церквей, не будет иметь членов и дочерей? И как же может она тогда называться главою и матерью?” (Migne. Patr. lat. t. CXLIII, С. 776) Очевидно, Михаил Керулларий добивался независимости от Римской Церкви и при таком условии, несмотря даже на опресноки (!), обещал прославить Римскую Церковь. Во втором письме (Гефеле (Conziliengeschichte В. IV, s. 773-4) предполагает, что первое письмо было написано, но не было отправлено, так как пред его отправлением явилось посольство из Константинополя с предложением мира и единения) папа Лев IX упрекает Константинопольского патриарха в подчинении своей кафедре восточных патриархов (Эта же мысль заключается и в письме папы к Антиохийскому патриарху Петру, где он приглашает его помнить о его третьем месте после римского). “Несправедливо также, что ты стремишься патриархов Александрийского и Антиохийского лишить их привилегий.” Явно, этот упрек находится в связи с мыслями и положениями письма Михаила Керуллария к папе. Кроме того, папа упрекает патриарха за титул “вселенский патриарх,” говоря, что он может быть приличен лишь папе, названному так еще на ГУ-ом Вселенском Соборе.
    Значит, как папа ни сочувствовал и, отчасти, ни нуждался в союзе с Византией, однако, честь Римской кафедры для него была выше всего; переуступать своих прав он не хотел. Недаром он был последователем Клюнийских реформаторов. С другой стороны, и Константинопольский патриарх не видел никакого смысла поддерживать ту полемику, которая не только не приносила пользы Византийской Церкви, а даже была вредна. Следует так, что столкновение двух сильных характеров стало вопросом ближайшего времени.
    Будучи сам очень слабым богословом, патриарх Михаил Керулларий поручил монаху Студийского монастыря, Никите Стифату, составить обличение против латинян. Он оперирует, впрочем, над теми же невинными предметами, как опресноки и субботний пост, прибавляя еще целибат.
    В ответ на Византийское посольство к папе, приглашавшее его к союзу с Византией для изгнания норманов из Италии, в начале (Письмо переданное послами патриарху Михаилу Керулларию, было датировано “mense januario indict.” т.е. январь 1054 г.) 1054 г. были отправлены папские делегаты в Константинополь. Их было трое — кардинал Гумберт, канцлер Римской Церкви Фридрих и архиепископ Петр из Амальфии. Римские легаты, имея, разумеется, от папы очень определенные инструкции относительно Константинопольской Церкви и патриарха, официально делали вид, что назначались только для императора. Они прибыли в Константинополь лишь в июне 1054 г. Им был оказан торжественный прием, и они были поселены в загородном дворце “Pigi.” На первом приеме легатов императором присутствовал и патриарх. Они отнеслись к последнему с важностью и холодно; даже не оставили своего высокомерия, когда сами посетили патриарха. Они как будто бы хотели показать, что они выше всей Византийской иерар-кии, как и патриарха, и явились лишь для суда и решения, как метко выражается Брейэ (L. Brehier. Le Schisme Oriental du XIe siecle. Paris, 1899, p. 107). Трактат Никиты Стифата против Римской Церкви сделался известным римским легатам еще до отправления их в Константинополь. Кардинал Гумберт успел уже рассмотреть его и написать на него опровержение, которое и привез с собою (Migne. Patr. Lat. t. CXLIII, p. 974). Вскоре по приезде, послы вместе с императором посетили Студийский монастырь. Здесь в присутствии императора устроен был коллоквиум с Никитою. Последний признал себя побежденным и отказался от своего трактата, который был торжественно сожжен на монастырском дворе. Гумберт, как человек высокого богословского образования, играл в Константинополе первую роль. Он же составил обличение на послание Льва Охридского к Иоанну Транийскому. К сожалению, Гумберт с самого начала взял тон, решительно не соответствующий примирению, не приняв при этом во внимание личных качеств и характера патриарха Михаила Керуллария. Привыкший к сервилизму греческих епископов, патриарх жаловался на папских легатов, что они не воздавали ему должного почтения. В письме к патриарху Петру Антиохийскому, патриарх Михаил Керулларий сообщает, что он, как бы воздавая им реванш, потребовал их на Собор и указал им место позади греческих архиереев. Разумеется, на такое унижение папские легаты не пошли. Тогда Михаил Керулларий прервал с ними всякое сношение. У легатов и императора явилась мысль созвать Собор и осудить Михаила Керуллария. Однако, они опасались, что их не поддержат восточные патриархи и Константинопольский народ. Относительно последнего, как показали ближайшие события, опасения были вполне основательны.
    Хотя уже и в Константинополе узнали о смерти папы, 19 апреля 1054 г., однако послы действовали с прежним дерзновением. В субботу, 15 июля, когда под сводами Великой Церкви толпился молящийся народ, во время богослужения, папские легаты, разделяя толпу, прошли к самому алтарю, и оттуда обратились с проповедью к народу, жалуясь на упорство их патриарха. Затем, они положили на св. престол буллу экскоммуникации, которая касалась патриарха и его приверженцев. Потом они вышли из церкви, отрясая прах и восклицая по-евангельски: “Видит Бог и судит.”
    Сначала все пораженные безмолвствовали, между тем иподиаконы подали буллу патриарху. Патриарх сперва отказался принять её, потом, боясь, чтобы она без него не была обнародована, взял и велел перевести на греческий язык. Текст её затем был помещен в соборном послании Михаила Керуллария. Она начиналась словами: “Город христианский и православный; Михаил же Керулларий, которого неправильно называют патриархом, напротив того...” Легаты видят у него тенденции к ересям, — количеством до 10-ти. Вследствие этого и во имя своих прав, которые им вверены, они произносят анафему на него, на Льва Охридского и на его канцлера Никифора и на их приверженцев, которых они причисляют к различным еретикам.
    Повидимому, такой резкой мерой папские легаты имели в виду произвести волнения в народе против своего патриарха, как виновника разделения с Римом, а потом и низложение Михаила Керуллария. Однако, они ошиблись: волнения в народе поднялись, но не против Михаила Керуллария, а против легатов и чуть не стоили им жизни. Послы быстро, через день, 17 июля оставили Константинополь. Вскоре после их отъезда, патриарх заявил, что желает беседовать с ними. Вероятно, он предвидел возможность (и желательность?) самосуда над ними со стороны Константинопольской толпы. Император 19 июля отправил им письмо в Салембру (Salembria), прося возвратиться. Они вернулись. Предчувствуя что-то недоброе, император поставил непременным условием его личное присутствие на предполагаемом коллоквиуме и призыв на него воинской охраны. При таких условиях беседовать патриарх отказался, говоря что он подозревает серьезные намерения на свой счет. Тогда император приказал легатам отправиться в обратное путешествие. Таким образом, страшный удар мщения не удался. Однако, после отъезда послов, в Константинополе поднялся такой мятеж, что он чуть не стоил не только короны, но и жизни Константину IX, а Аргира был лишен всех почестей и отправлен со своим семейством в изгнание. Затем, Михаил созывает Собор из членов всех партий греческой Церкви; на нем присутствовало 12 митрополитов и 2 архиепископа. Соборное постановление его есть собственно репродукция энциклики Фотия к восточным патриархам.
    20-го июля, от трибунала патриарха, в присутствии 7 архиепископов, епископов и посланных императора, был произнесен приговор не только “против нечестивой хартии, но и против тех, кто трудился над её изготовлением — советом, или даже только голосом.” Чрез 5 дней, анафема была повторена торжественно, булла сожжена, за исключением одного экземпляра. Повидимому, патриарх Михаил происшедшее считал за разделение Церквей, как это отчасти показывает его переписка с патриархом Антиохийским Петром.
    Выше было отмечено, что Петр, при своем вступлении на Антиохийскую кафедру, написал энтронистику (синодальное послание) папе Льву IX с обычным изложением веры. Папа ответил ему, похваляя его веру и увещевая его хранить права своей кафедры, как третьей после Римской (и Александрийской). Патриарх Михаил Керулларий, узнав об этой переписке, несколько был встревожен ею и с своей стороны написал (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 786-789, Cap. IX, XII И XIII) Петру Антиохийскому, как бы упрекая, или укоряя его, по следующему поводу: “До меня дошел слух, что ты, Александрийский и Иерусалимский иерархи — возносите имя папы по церковным диптихам. Это непонятное невежество. Известно, что со времени св. и Вселенского VI-го Собора и на все будущее время, имя папы в наших церквах было вычеркнуто из диптихов, по той причине, что тогдашний Римский папа Вигилий не пожелал прийти на тот Собор и провозгласить анафему на сочинения Феодорита и Ивы.” Как об одной из причин разногласия с Римом, Михаил упоминает и о Святом Духе, но повидимому, без особого понимания догматической важности этого предмета, ибо о Святом Духе он заводит речь посреди мелочных вопросов о брадобритии и ношении епископами колец. В ответном письме Михаилу Керулларию, Петр Антиохийский исправляет (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 796, 797, 800, 805) ошибку последнего, т.е. что папа Вигилий был современником V-го, а не VI-го Вселенского Собора. Но с другой стороны, сам, повидимому, смешивает VI-ой Вселенский Собор с Трулльским, ибо полагает промежуток между V и VI-ым Вселенским Собором в 139 лет. Кроме того, патриарх Петр не согласен с Михаилом Керулларием и относительно исчезновения имени папы из церковных диптихов, как будто бы после V или VI-го Вселенского Собора. “Да и сам я помню, пишет он, что при блаженной памяти моем предшественнике Иоанне, папа Римский тоже Иоанн — числился в церковных диптихах; и в Константинополе, где мне случилось быть 45 лет тому назад, при Сергии, имя папы произносилось; когда оно исчезло из диптихов, мне неизвестно.” На обрядовые разности рассудительный патриарх не обращает внимания. Другое дело, прибавка к символу Filioque при чем Петр приписывает именно 1-му Вселенскому Собору установление учения о Святом Духе. Всякие уклонения латинян от чистой веры патриарх Петр объясняет и извиняет их деревенщиной, необразованностью (in barbaris gentibus). “Нам прилично, писал он Михаилу Керулларию, принимать в расчет доборое намерение (заблуждающихся) и там, где дело не касается ни Бога, ни веры, всегда склоняться к миру и братолюбию. Они наши братья, хотя, по грубости и неведению часто уклоняются от того, что прилично, следуя своей воле... Я выскажу свою мысль прямо: если они (латиняне) исправятся относительно прибавления к символу, то я не искал бы от них ничего более, оставляя безразличным в числе других и вопросы об опресноках!” В особенности замечательны, трогательны, такие глубоко христианские по духу любви к единению — выражения, обращения патр. Петра в Михаилу: “Увещаю и твое боголепное блаженство принять мою мысль, чтобы, всего требуя, не потерять всего.”
    Если говорят, что история отнюдь не есть абсолютно безгрешная “magistra vitae,” что она допускает свои парадоксы, то одним из самых ярких доказательств этого служит событие колоссальной, но печальной важности — разделение Церквей.
    Когда Луи Брейэ, специальный исследователь данного вопроса, говорит: “борьба между Церковью Греческой и Латинской казалась людям XI-го века одним из тех инцидентов, которые быстро забываются, так что считают их преходящими, а не живым событием в организме Церкви,” то он прав лишь со стороны фактической и принципиально-канонически-теоретической, а не исторической. Да, фактически и принципиально какое значение для всей Христианской Церкви могло иметь событие, какое произошло 16-25 июля 1054 г. между римскими легатами уже умершего (†19 апреля) к тому времени (к 16 июля) папы Льва IX и не имеющего еще себе заместителя — и между Константинопольским только патриархом с его подчиненным ему духовенством — при отсутствии других восточных патриархов, из которых один Антиохийский высказался против разрыва Церквей? И еще, что в то время, в июле месяце 1054 г., произошло в жизни Вселенской Церкви такого, что бы вынудило к такому ужасному шагу? В сущности событие 16-25 июля 1054 г. не было ли столкновением двух сильных, гордых личностей, как Гумберт и Михаил? И не преступная ли ошибка истории придавать или усвоять такому ничтожному фактически событию трагическое, прямо роковое значение в жизни Вселенской Церкви?!
    История такую ошибку сделала.
    Несмотря на известное послание патриарха Антиохийского Петра патриарху Константинопольскому Михаилу, а с другой стороны, несмотря на попытки императора Генриха III (в 1055 г). и папы Стефана IX (1057-1058 г.), в политических интересах — изгнания норманов из нижней Италии — приглашавшего к единению, — соглашения между Константинополем и Римом не состоялось. Константинопольскому Собору патриарха Михаила, от 20 июля 1054 г., было почему-то придано общее значение осуждения латинян, а в XIII-XV в. этот Собор стали считать даже Вселенским (Так назвал Константинопольский Собор Патриарх Иосиф в послании к Михаилу VIII Палеологу, доказывая его вселенский характер сравнением с III-им Вселенским Собором, где также не было папы (Кирилл Александрийский не считался уполномоченным папы Келестина). и патриархов Антиохийского, и Иерусалимского и Константинопольского). Однако, справедливость требует сказать, что никогда не было недостатка в предостерегавших и увещевавших голосах к церковному единению и миру, как например, Феофилакт Болгарский. Его послание относится к 1091-1092 г. Он прямо заявляет, что он не разделяет общепринятого мнения о разделении Церквей (Will. Acta et scripta. p. 252. 253 (§ 15)). Также ученый грек Никифор Влеммид ХIII-го века всецело стоял на точке необходимости соединения Церквей. Он считается предтечей Лионской унии.
    Хотя явно, что событие столкновения кардинала Гумберта с Константинопольским патриархом Михаилом получило решительно неподобающее ему историческое значение, однако, многие богословы, историки, забывая факты национальной ненависти между латинянами и греками в XI-ХШ-ом веке, приведшие к религиозной нетерпимости (Профессор А.Л. Катапский. История попыток к соединению Церквей. СПБ. стр. 31-41), — употребляют все усилия доказать, что “разделение Церквей” имело свои серьезные причины и было безусловно необходимо.
    Наиболее ясно и просто, в общем, формулированы “причины” разделения Церквей у профессора Скобаллановича (“Христианское Чтение” 1885, I-II); таковых по нему три — этнографическая, государственно-политическая и религиозная.
    Этнографическая причина — это различие в гении, характере грека и римлянина, исторически проявившаяся бесспорно и признаваемая всеми.
    Государственно-политическая причина — это перенесение столицы в Константинополь, при чем явились новые роды, даже целые народы, заинтересованные в существовании новой столицы на берегах Босфора и враждовавшие с Римом, как соперником.
    Религиозные причины заключались в различии между Восточною и Западною Церквами, в некоторых религиозных верованиях, в канонических действиях, обрядах и обычаях. Трудно сказать, какие бы еще причины могли существовать вне круга такой общей формулировки.
    Перейдем к оценке указанных причин:
    I. Различие греков и римлян в их дарованиях, характерах и исторических судьбах, разумеется, суть факты; но оно не исключает не только религиозно-церковного единения, но и гражданского, государственного сожительства и солидарности. Часто, десятки различных племен и народов живут в одном государстве. Вспомним, например, Австро-Венгрию и Россию до мировой войны.
    II. Существование старых и новых столиц в одном государстве, лежащих в разных местах — также явление очень не редкое и известное в жизни народов. Но, оно, отнюдь, не вело, а тем более, не вынуждало к разделению какого-либо политического образования или государства. Сколько столиц имеет Германия, или имела Россия. Да, в Византии явились народности, которым удавалось или посчастливилось видеть своих единоплеменников василевсами, как армяне, исавры, славяне, македонцы; они, конечно, интересовались пребыванием столицы на Востоке. Этим были заинтересованы, разумеется, и знатные роды как фокиды, куркусасы, и склиты. Однако, Россия состояла их трех ветвей русского племени — великорусского, малорусского и белорусского, и составляла одно государство. Существование в России различных удельных князей, как и в Германии владетельных герцогов, баронов, также и князей, отнюдь, не угрожало разделениями. Если возможно мирное существование разных племен, наций в одном государстве, если факт наличности нескольких столиц, народностей, владетельных родов, титулованных особ, в государстве у всех пред глазами, и он не вызывает собою государственных потрясений: тем более, указанные явления ни в каком случае не могут вызвать разделений в Церкви, в царстве “не от мира сего,” где “Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного...” (Гал. 3:28).
    III. Теперь переходим к причинам религиозным в широком смысле этого слова.
    Между ними первое место должно быть предоставлено предметам догматическим. Из таковых имеется различие в учении об исхождении Святого Духа: по восточному — только от Отца, а по западному — от Отца и Сына. На этот предмет возможны три точки зрения — по содержанию учения, потом формально, — каноническая точка зрения и историческая. Никто не может отрицать, что в восточных есть выражения и указания на некоторое участие и Сына в бытии, или исхождении Святого Духа.
    1) Например, св. Афанасий говорит: “Дух Святой такое же положение и природу    имеет в отношении к Сыну, как Сын в отношении Отцу” (Epist. ad Serap., № 21). “Поелику Дух в Слове, то ясно, что как Дух чрез Слово был и в Боге” (         , Epist. ad Serap., № 3). Св. Василий Великий пишет: “как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну.” “Святой Дух познается по Сыне и вместе с Сыном” (     ) и от Отца имеет бытие (Epist. 38). “Святой Дух чрез Сына соединяется со Отцем (de Spir. Sanct. s. XiVII, n. 47). Григорий Нисский приписывает посредничество в существовании Духа (   ?), что Дух является чрез Сына (    ?). В особенности у св. Епифания встречаются изречения, свидетельствующие об его близости к Filioque. По нему, Дух от Отца и Сына (    ) или: “      …       … ’ ?” (Ancorat., n. 71, 73; Adver. haeres. 74, n. 10). Св. Иоанн Дамаскин исповедует: “Веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего... от Отца исходящего и в Сыне почивающего... от Отца исходящего и чрез Сына раз даваемого и воспринимаемого всею тварью.”
    Один из авторитетных новых богословов Восточной Церкви, преосвященный Сильвестр, не находит оснований видеть у восточных богословов ясно выраженным латинское учение per Filium или Filioque. Приведенные и другие места, выражения и образы, он объясняет в смысле временного посольства “Святого Духа от Отца чрез Сына, как в прощальной беседе (Ин. 14-16), или по домостроительству” (Ей. Сильвестр — Опыт православного догматического богословия, том II, стр. 461, 465 и др.). Однако, к Богу и к Божественной жизни не применимы наши категории пространства в времени. Поэтому, нельзя настаивать на таком толковании:  — означает вечное исхождение Святого Духа от Отца, а  — временное посольство Святого Духа от Сына. Весьма важно, природный грек св. Григорий Назианзянин рассматривает оба понятия, очевидно, как синонимические, если он исхождение Святого Духа от Отца обозначает словом —  (а Иоанн Дамаскин опять — ). Главное-то, подобные (как у Сильвестра И других) богословские толкования не имеют для себя авторитетного оправдания и подтверждения со стороны учащей Церкви на Поместных или Вселенских Соборах. Поэтому мнения богословов нельзя поставить выше общего единогласного учения громадной половины всей Вселенской Церкви, именно — Церкви Западной. А, между тем, на Вселенских Соборах Filioque не осуждено, как еретическое учение, хотя оно, появившееся в VI-ом веке, должно было быть известным отцам VI и VII-го Вселенского Собора. Приходить же путем логического вывода и выставлять его как аксиому, что де Filioque, как прибавка к символу вселенскому, как некоторое изменение его — чрез это самое осуждено — мы не имеем права.
    2) В наших восточных собраниях канонов, третьему Вселенскому Собору приписывается 7-ое правило, запрещающее составление нового символа. Употреблять это правило в смысле аргумента против (прибавки) Filioque православным богословам нельзя по двум причинам. Во 1) Ефесский Собор 431 г. знал только символ Никейский и его ограждал, а о Никео-Царьградском символе на Соборе не было речи. Во 2), 7-ое правило было приготовлено по поводу заявления пресвитера Харизия о существовании какого-то “развращенного” символа (т.е. Феодора Мопсуэстийского) для доклада его в официальном заседании, однако последнее не состоялось, — и оно (правило) не было официально принято (подтверждено). Вот почему ссылку на 7-ое правило, со стороны Евтихия оспаривал Евсевий Дорилейский (Соборные Деяния III, 85-86). Поэтому у западных канонистов III-му Вселенскому Собору приписывается лишь 6 правил (см. например, Lauchert). Однако, Filioque есть добавка к символу, составленному на 1-ом Константинопольском Соборе, или II-ом Вселенском. Здесь, опять прежде всего нужно обратить внимание на то, что I-ый Константинопольский Собор 381 г. по своему заданию был только Собором восточной половины Римской империи, а не Вселенским; составленный на нем символ признан вселенским лишь на Халкидонском Соборе, т.е. 70 лет спустя. Затем, следует подчеркнуть отношение 1-го Константинопольского Собора к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изменений, не говоря о дополнениях. Что же вышло? Поместный Собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора. Если так, то на сколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на её Поместном Соборе?! ...
    Такова церковно-каноническая точка зрения на дело. Остается историческая.
    3) Впервые Filioque появляется в символе в V-ом веке в 569 г., в Испании на Толедском Соборе, вызванное полемическими собраниями в борьбе с арианами и имевшее в виду доказать арианам, что Сын ни в чем не меньше Отца, Сын равен Отцу, почему и Дух Святой также исходит от Отца, как и от Сына. С этого времени символ с Filioque начали петь и за богослужением. В течение VII и VIII-го века символ с Filioque был принят на Соборах и распространился во Франции и Англии.
    В начале IХ-го века западные монахи, бывшие в Иерусалиме и встретившие там возражение против символа с Filioque, вернувшись, обратились с жалобою к папе Льву III. Последний отослал их Карлу Великому, славившемуся своими учеными богословами. Сделав предварительные исследования, Карл с епископами на Соборе в Аахене, в 809 г. приняли символ с Filioque и это свое постановление отправили с теми же монахами к папе. Папа Лев III признал вполне правильным выражение с богословской точки зрения, но внести его в Никео-Царьградский символ отказался. Когда собственно Filioque было внесено в символ Римской Церкви, до сих пор остается невыясненным. Одни утверждают, что это сделано при папе Николае I (†867 г.), они, вероятно, имели в виду объяснить происхождение энциклики Фотия 866-867 г., где против Filioque отведено видное место. Было у Фотия и особое сочинение о Святом Духе. Другие относили это событие ко времени папы Христофора (†903 г.); третьи — ко времени папы Сергия (904-911 г.), когда и на Константинопольском престоле был также Сергий (999-1019 г.). Но большинство принимает, что Римская Церковь около времени 1014-1015 г., при папе Венедикте VIII, по просьбе германского императора Генриха II, позволила петь символ Filioque во время миссы. Однако, это событие имевшее место накануне разделения Церквей, не навлекло на себя главных полемических вышадов греков. Ни послание Льва Охридского к епископу Транийскому (греческое Trani), ни первый трактат Никиты Пектората, ни письмо патриарха Петру Антиохийскому не содержат никакого указания на то, чтобы Filioque сыграл большую роль при разделении Церквей. Главными полемическими вопросами того времени были — вопрос об опресноках и безбрачии духовенства. Правда, по свидетельству Аллария, Никита Пекторат писал трактат о Святом Духе и самый трактат он сохранил; правда и то, в латинской булле экскоммуникации в 7-ом члене греки упрекаются в том, что они, как пневматомахи и враги Божьи выбросили из символа исхождение от Сына (    ), — на что Михаил Керулларий отвечал в синодальном послании, воспроизводя соответствующие страницы из Фотия, — значит, отчасти вопрос о Святом Духе привлекал внимание спорящих сторон: но он отнюдь не увлекал их и вообще с половины XI-го века он занимал далеко не первостепенное место (Вопрос о Filioque, так сказать, пренебреженный, оставленный в тени церковными и полемическими деятелями XI-го века, в последующее время занял первое место, чтобы в наше время, с 1870 г., уступить свою важность вопросу о непогрешимости папы, или догматическом примате. Уже Михаил Псёл, писатель XI-ro века, называет вопрос о “Filioque,” — “фундаментом веры.” При заключении Лионской (1274 г). и Флорентийской унии (1439) Filioque выставлялось как главное препятствие. В самом конце XIX-го века Царьградский патриарх Анфим. отвечая на буллу папы Льва XIII к епископам Востока, опять таки подчеркивает всю серьезность разногласий по данному вопросу).
    Другие отличия Римской Церкви от Восточной литургического, канонического и обрядового характера, как совершение Евхаристии на опресноках, возведение диаконов прямо во епископы, целибат, пост в субботу и другие — уже затронуты в VII-ом веке на Трулльском Соборе (пр. 3 и 13). Однако нет ни малейшего указания на то, что подобные “отступления” могут повести к разделению. В 3-ем каноне названного Собора Римская Церковь именуется “святейшею” (  ? ?). Потом, в послании патриарха Фотия 861 г. к папе Николаю I прямо сказано (разъяснено), что подобные различия имеют невинный характер — . Конечно, в послании к восточным патриархам в 867 г. Фотий все эти “отступления” ставит в громадную вину латинянам. Однако, это нужно понимать в смысле полемическом, тактическом, а не серьезном повреждении в вере. Когда Фотий в 879-880 гг. был восстановлен в своем звании легатами папы Иоанна VIII, то он крепко забыл и припомнить никак не мог об “отступлениях” Римской Церкви, как будто бы их и не существовало. Патриарх Николай Мистик в конце IX и начале Х-го века имел столкновение с Римом по поводу 4-го брака императора Льва VI; однако, обличая латинян за допущение 4-го брака, он ни одним словом не упомянул об их других уклонениях, а казалось, как было бы кстати! В чем нужно видеть, или где лежала истинная действительная причина Церковного раскола?
    Доктор А. Пихлер (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. Munchen 1865 ss. 151, 72, 74. 197, 220) в своем двухтомном труде доказывает, что главной причиной великого Церковного раскола было образование франкской империи, как наследницы Римской, а потом ненормальное отношение Церкви к государству на Востоке — сервилизм со стороны правящего клира.
    Проф. А. Гарнак (A. Harnack. Das Monchtum. Giessen. 1907, s, 6), не отрицая значение в деле разделения Церквей богословских споров, иерархического властолюбия и национальных резких особенностей, основную движущую причину данного явления указывает в различном ответе на вопрос об идеале жизни.
    Мы лично, признавая громадное значение за фактом коронования папою Львом III — Карла Великого, склоняемся на сторону тех, кто видит причину великого Церковного раскола, в конце концов, в области каноническо-административной организации Церкви, именно, в борьбе за власть между папой Римским и патриархом Константинопольским. Конечно, для широких верующих масс, уже разделенных этнографически, географически и политически между собою, — все это прикрывалось религиозными мотивами — борьбою за чистоту веры, обряд и тому подобное. Даже больше можно сказать: эти массы, — а к ним принадлежало и духовенство и многие епископы, в особенности впоследствии, — в своем расхождении с Римской Церковью руководились и психологически отталкивались от неё именно религиозными мотивами, от души считая её, в своей sancta simplicitas, “еретической.”
    Но тем больший грех тяготеет на “соблазнителях,” на тех, кто свои властолюбивые и честолюбивые замыслы умело закутывал в религиозное священное покрывало.
    И здесь несравненно больше виновным является Константинопольский патриарх, чем Римский папа. Собственно папе, несомненно, принадлежал канонический авторитет на Востоке; многие Соборы, каноны и императорские эдикты и указы упоминают об этом. Фактически этот примат по временам расширялся до догматического примата: папа, иногда, призывался Востоком помочь ему в делах веры, сам писал догматические послания для Соборов и посылал вещих легатов. Вспомним, например, из IV-го века, о письмах Василия Великого к папе и то, что сказал Афанасий Великий о значении архиепископа Осия для Никейского Собора. Папа, действительно, иногда, как бы диктовал Востоку веру и суд над еретиками. Епископ Аполлинарий восточный — впервые осуждается в Риме, а потом уже на Востоке. Кирилл Александрийский на III-ем Вселенском Соборе, лишь как бы исполнил миссию папы, предварительно осудившего Нестория на Римском Соборе. Многочисленные отцы IV-го Вселенского Собора не прежде входили в церковь св. Евфимии для заседаний, как подписав, из которого были заимствованы потом существенные выражения для Халкидонского вероопреде-ления. Такую же почти роль сыграло послание папы Агафона для VI-го Вселенского Собора. Так, говорим, канонический авторитет папы над Востоком стоял твердо и вполне оправдывался им, его энергичной деятельностью и заступничеством за гонимых православных, всегда находивших у него приют. Припомним св. Афанасия, Маркелла Антиохийского, Павлина, Иоанна Златоуста, Иоанна Талайя и других, а позже, Студийских монахов, св. Феодора, св. Игнатия патриарха. Конечно, папы со времени заключения союза с франкским домом, появления лжеисидоровых декреталий и Donario Constantim, стремились к расширению, а главное, к усилению своей власти на Востоке. Это, разумеется, заслуживает решительно осуждения.
    Но как действовал и противодействовал Константинопольский патриарх?
    Поняв, что папы, со времени коронования Карла Великого в Римские императоры, навсегда сделались одиозными, политически преступными в глазах Византийских царей и отделение их вместе с тем и от Восточной Церкви считалось как бы уже совершившимся фактом, Константинопольский патриарх построил на этом всю свою программу фантастического возвышения. Первым пунктом в этой программе было освобождение от всякой канонической зависимости от Римского папы. Это то стремление, которое очень точно выражают, прилагая Константинопольскому патриарху эпитет “Восточный папа.” Вторую и последнюю задачу, составляло не только уравнение патриаршей власти с царской, но и возвышение над ней.
    Над выполнением обеих задач — в особенности первой — с необычайной энергией, первый потрудился патриарх Фотий. Он хотел достигнуть полной самостоятельности путем жаркой полемики и открытой борьбы с папою. Для лиц, для которых имя Фотия, как патриарха, является “ ,” вечной заслугой Фотия останется сообщение этой в сущности борьбе за власть, характера религиозного, в смысле будто бы жестокой полемики против отступления Римской Церкви от чистоты веры. Мирным путем хотел достигнуть той же цели, полной независимости от папы, император Роман Ликонен (920-944 г). для своего сына патриарха Феофилакта (933-956 г.), Василий II для патриарха Евстафия и, наконец, патриарха Михаила Керуллария. Когда оказалось невозможным добиться от папы независимости, ни путем дипломатическим, ни деньгами или богатыми подарками, ни яростной полемикой, или жестокой войной, то Константинопольские патриархи предпочли совсем порвать с папою, как бы разделить неделимую, единую Церковь, но быть благодаря этому независимыми от папы, чем оставаться в общении с папами, но неизбежно чувствовать свою каноническую зависимость от них. Это ужасное дело Константинопольским патриархам удалось совершить, благодаря тому, как сказано, что императоры Византийские возненавидели пап, после коронования ими франкского дома; а большинство верующих согласилось на этот разрыв потому, что он был им представлен, как нечто неизбежное для сохранения восточной веры от западных заблуждений.
    Такой точки зрения на главную причину разделения церквей, как борьбу за власть, держится проф. Т.В. Барсов (Проф. Т.В. Барсов. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПБ. 1878 г., стр. 121), проф. М.С. Суворов (Проф. М. С. Суворов. Византийский Папа. Москва. 1902 г. стр. 78. Такова же в сущности точка зрения и проф. Скобаллановича (Христианское Чтение 1884 г., 12 — 1885 г., I)), проф. Грибовский (Проф. Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве. СПБ. 1897, стр. 365, 368), автор специального труда разделения Церквей Луи Брейэ (Louis Brehier. Le schisme oriental du XIe siecle. Paris. 1899. p. 201, 203). Такова в сущности и точка зрения Гергенрётера (Hergenrother. Photius. 1867. Regensburg. B,1, 308-311), Гефеле (C.J. Hefele. Conciliengeschichte. B, IV. Wren. 1878, s. 767-777), Нор-дена (W. Norden. Das Papsttum und Byzanz. Berlin 1903. s.s, 9'31 (passim)), Пихлера (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirch'lichen Trennung. 1864, B, I-II) и других.
    Освобождение от канонического авторитета папы не было главной целью стремлений Константинопольского патриарха, а только этапом. Его желанием было стоять выше Византийского императора. В Эпаногоге — втором и исправленном издании Прохорона — излагается Византийское учение о царской и патриаршей власти. Это учение принадлежит патриарху Фотию, который принимал деятельное участие в составлении и самой Эпаногоги (Иеромонах Каллист. Номоканон Фотия. Москва 1897 г., стр. 105). Положение Византийского патриарха и его отношение к государственной власти трактуется в первых 10-ти титулах Эпаногоги. В 7-ой главе 3-его титула Эпаногоги положение Константинопольского первосвященника, без всяких оговорок, приравнивается к положению царя: “Так как государство, на подобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх...” “Патриарх был живой и воодушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину.” Возвышая патриарха, Эпаногога не удовольствовалась расширением его прав в области церковного управления, она положила ограничения на саму светскую власть в пользу духовной, воспретив, например, узаконение мирского обычая, противного церковным канонам. Таким образом, Эпаногога выдвинула рядом с царем другую власть по значению не только равную, но в некоторых отношениях даже высшую. “В этом возвышении Константинопольского первосвященника, говорит проф. Грибовский (Проф. Грибовский. “Власть и народ,” стр. 347), ясно сказались западно-папистические стремления той части Византийского общества, которая продолжала жить преданиями романизма.” Действительно, выражения: “патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину,” способны дать основание не только папскому догмату о непогрешимости, но даже превзойти его, ибо говорят обо всех поступках и словах патриарха, а Римский догмат лишь ex cathedra.
    Что патриарх Фотий не развивал лишь теории о высоте власти патриарха Константинопольского, а, повидимому, проводил свой взгляд в жизнь, — об этом могут свидетельствовать такие факты. Император Василий I, лежа на смертном одре, подозвал к себе сына Льва и учителя своих детей Стилиона и сказал им: “бойтесь Фотия, Сандаврена и их клевретов: они увлекли меня в бездну своими обманами” (Ibid., 372). Слова эти очень неясны, но, во всяком случае, они говорят не о добродетелях Фотия, а о каких-то его кознях. События ближайшего будущего, может быть, дают нам ключ к пониманию их в определенном направлении. Вступив на престол, Лев VI удаляет тотчас же Фотия с патриаршей кафедры, как чем-то опасного человека. Он возводит на кафедру своего младшего брата Стефана (886-893 г.), желая как будто бы хоть на первое время прибрать патриарший престол к своим рукам.
    Не только не менее, но даже более ярким выразителем папистических стремлений на Востоке явился патриарх Михаил Керулларий (1043-1058 гг.). Патриарх Михаил держал в своих руках, по выражению Псёла: “дела Божеские и человеческие.” Для характеристики Михаила Керуллария важна составленная, но не произнесенная речь упомянутого М. Псёла — это обвинение Михаила Керуллария, низложенного императором Исааком Комненом: “Я обвиняю архиерея в том, что ему не следовало... вмешиваться в государственные дела и заботиться о выборах царя... Он сделался тираном в отношении к двум царям (Михаилу VI Статриотику, 1056-1057 г., и Исааку Комнену 1057-1059 г.) чтобы утверждать державу и дворец за собою.” По свидетельству Иоанна Скилицы, историка XI-го века, младшего современника Михаила Псёла, недовольный иногда царем (Исааком Комненом) Михаил Керулларий говорил: “Я тебя, печка, сложил, я тебя и разломаю.” Он решил надеть на себя даже пурпуровые сандалии. Он говорил, что между священством и царством нет никакой разницы, или очень малая, а в более ценном священство может быть даже и выше стоит и большего почтения требует, чем царская власть (Кедрин, писавший в XII в. повторивший в своем “ ” Скилицу — у проф. Суворова. Восточный Папа, стр. 90).
    Если первую задачу своей программы Константинопольский патриарх решил успешно, хотя и искусственно и не на христианском пути, способом разрыва отношений со своим несговорчивым примасом: то при выполнении второй задачи, Константинопольского патриарха постигла полная неудача. Попытки Константинопольского патриарха стать не только рядом с Византийским царем, но даже и выше его — нужно рассматривать, как явление не типичное для него, а эпизодическое, при таких волевых и талантливых лицах, как Фотий и Михаил. Обычный же тип жизни сложился так, что царь властвовал — иногда деспотически — над патриархом, и Византийская Церковь всегда считалась цезаропапистической.
    Для того, чтобы разрушить средостение, воздвигнутое между иудейским и языческим миром, в виде закона Моисеева, и для того, чтобы искупить человеческий род, сходил на землю Христос. Но что нужно для того, чтобы прекратить раскол в единой Церкви Христовой и призвать все к единению?
    Но пропасть между Восточной и Западной Церковью вырыта руками человеческими и ими же должна быть и засыпана.
    Занимаясь вопросом о соединении Церквей, несравненное большинство богословов православных останавливается на мысли, что Римская Церковь должна возвратиться в своем учении, в своих верованиях ко времени до разделения Церквей (Проф. В.А. Соколов “Богословский Вестник” 1904 г) — и тогда только можно говорить о соединении
    Нельзя не заметить с первого взгляда, что подобное воззрение отличается теоретическим, безжизненно-механическим характером, отнюдь не свойственным живой жизни. Какая сила может поворотить историю на 9-10 веков назад? Мыслимо ли это? Когда речь идет о живом явлении, то всякие пожелания о возвращении назад представляются неимеющими значения. Никакая сила не в состоянии оттеснить, отодвинуть жизнь на десятки веков назад. Вопрос может быть лишь об изменении принципа жизни, а не о фактах, порожденных жизнью.
    При каких условиях, положениях и на каких принципах уживались друг с другом Восток и Запад в течение первого тысячелетия?
    Дело, конечно, не в различии верований, литургических и канонических действий, обрядовых особенно. Они имели место с самого начала, и в течение целых веков с ними уживались. Несравненное большинство историков и канонистов соглашается с тем, что угроза миру церковному была создана в лице нового столичного Константинопольского епископа. Чрез его быстрый, довольно искусственный, рост, теория о пяти патриархах, уже к половине VII в. — ко времени порабощения Востока мусульманами — утратила свой реальный канонический смысл; христианским миром стала управлять не пентархия, а диар-хия: на Западе властвовал папа, на Востоке Константинопольский патриарх подчинил себе порабощенные мусульманами патриархии. Между ними началась борьба, кончившаяся не победой одного над другим, а крупной ссорой и разрывом всяких отношений.
    Собственно вопрос о каноническом примате Римского папы решался и решается легко и бесспорно. Для нас это вопрос исторический. Мы можем согласиться с Максом, принцем Саксонским, что Римский папа не есть только учреждение латинское, а и кафолическое, вселенское, что римский епископ владел особым правом заниматься делами Вселенской Церкви (Смотри “Богословский Вестник” 1911 г. Февраль (2), стр. 322), полученным им, прибавим от себя, не от апостола Петра, но постепенно присвоенным им себе исторически.
    Прекрасна и та мысль принца Макса, что одной из главных причин, вызвавших разделение Церквей, было желание со стороны папы навязать Восточной Церкви такую же власть, какой пользуется папа на Западе, как глава всех епископов, с такими ограничениями, что Римский папа имеет свой канонический примат на Востоке, но это не есть какая-то непосредственная власть распоряжения; Восточная Церковь вполне автономна, даже в смысле административной власти автоке-фальна. С этим можно согласиться.
    Самый трудный вопрос о догматическом примате (Ср. F. Kattenbusch, Протестантский Историк, Orientalische Kirche s. 443. (Realencyklopadie. Hauck В. XIV, 438-467), См. там о Послании Льва XIII и ответ восточных). Кто решает вопросы веры и нравственности? Восточные отвечают __ Вселенские Соборы. Отлично! Однако, несравненное большинство отцов, на Вселенских Соборах, просматривает уже подготовленное или на самом Вселенском Соборе сделанное комиссиями и дает свой consensus, а потом произносится arbitrium. Известно, что Вселенские Соборы почерпали материал для своих рассуждении, формулированных решений у различных отцов и учителей Церкви. Кроме того, история Вселенских Соборов фактами доказывает, что между этими материалами для соборных постановлений — данные, полученные от Западной Церкви, от Римского папы, в действительности, en realite, играли первую роль, как об этом замечено выше.
    Нам представляется возможность полного единения в Апостольской и Вселенской Церкви при помощи единого для Востока и Запада Собора, который должен рассмотреть все допущенное Римскою Церковью, вне общения её с Восточною, как и самый печальный акт громадного церковного раскола. Конечно, организацию такого Собора и ведение дел на нем трудно представить себе, однако, живая жизнь бывает изобретательнее, чем бедное человеческое воображение и слабая людская мысль. Решениям того Собора все должны подчиниться.
    Западные богословы в полемических настроениях называют иногда Восточную Церковь “фотианскою,” в том смысле, что Фотий формулировал отличия Восточной Церкви от Западной — и это осталось определяющим на все последующее время.
    Нам, славянским народам, нужно бы равняться не по Фотию, а по св. Мефодию и Кириллу. Последние же, хотя и вышли из Константинопольской Церкви в то самое время, когда Фотий находился в борьбе с папой Николаем, однако, решительно не приняли никакого участия в ней. И, когда эта борьба достигла наибольшего напряжения в 866-867 г., когда Фотий созывает “Вселенский” Собор, анафематствует папу, св. Мефодий и Кирилл, теснимые немецким духовенством, ищут защиты у папы, идут в Рим, приносят в дар папе мощи св. Климента Римского, потом долго остаются в Риме; Константан, младший брат, принимает монашество, вскоре заболевает и умирает там же.
    Или святые Мефодий и Кирилл ничего не слышали о борьбе Фотия с папой Николаем I — но возможно ли это!? Или они не одобряли её, во всяком случае, не придавали ей значения, как в значительной мере — личной, — и не считали необходимым смотреть на Римскую Церковь и на папу глазами Фотия.

Finis et gloria Deo.
Канун Петрова дня, 28-VI-1931 г. София.
М. Поснов
Семинарская и святоотеческая библиотеки

Предыдущая || Вернуться на главную