Лурье В.М. Архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета

Семинарская и святоотеческая библиотеки

В. М. Лурье

ИЗ ИЕРУСАЛИМА В АКСУМ ЧЕРЕЗ ХРАМ СОЛОМОНА:

Архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Не-гест и их трансляция через Константинополь

Кебра Негест («Слава царей», далее КН) — универсальная книга эфиоп-ской культуры, в которой своеобразно отразилась эфиопская история с VI по XIV в. Компилятивный характер ее очевиден (в частности, потому, что она распадает-ся на несколько крупных «блоков», почти не связанных по содержанию), однако, хронологическая стратификация ее материалов представляет большую сложность. КН появляется в своей окончательной редакции сразу по выходе эфиопской исто-рии из ее «темных веков» (до конца XIII в.) — из того периода, о котором сохра-нилось ничтожное количество исторической информации. Именно в «темные ве-ка» уходит КН своими корнями — и именно это, несмотря на сложность, делает ее материалы особенно привлекательными для исторического исследования.
Основной объем КН занимают агиографические легенды, из которых главная — о перенесении Ковчега Завета в Эфиопию. Это позволяет обратиться к КН как к агиографическому документу .
Предполагая применить для исследования КН уже известную методоло-гию, я все-таки начну с пространного методологического введения. С одной сто-роны, я надеюсь таким образом хоть немного содействовать заполнению того ва-куума, который сейчас ощущается из-за отсутствия соответствующей современ-ной специальной работы по истории и методологии науки критической агиогра-фии (как окрестили свою дисциплину болландисты). Во-вторых, я считаю осо-бенно важным применение современных методов исследования агиографических легенд к агиографическим материалам именно эфиопским: сравнительно с дру-гими агиографическими письменностями христианского мира, именно эфиопская нуждается в этом в более всего. Об этом красноречиво свидетельствует, как ни странно, тот факт, что один из основоположников современных методов анализа агиографических легенд, о. Поль Петерс, не занимался Эфиопией почти никогда. И он объяснил, в чем причина: «<...> l’exubйrance malsaine de la vйgйtation tropicale avec laquelle l’йpopйe йdifiante y a fleuri» . Сейчас уже достаточно ясно, что даже «l’йpopйe йdifiante» может обладать собственным историческим содер-жанием. А если это так, то исследователям агиографических легенд пора возвра-щаться в Эфиопию .
1.   Перспективы исторического изучения эфиопских агиографических ле-генд
КН настолько богата агиографическим материалом, что на ее примере удобно обсуждать и гораздо более общие вопросы изучения агиографии. Мы начнем именно с них — с вопросов методологии.
1.1   Сегодняшние итоги изучения КН
До сих пор к КН обращались с методиками исследования либо истории текстов, либо обычных исторических источников летописного типа. Обе методи-ки довольно быстро «упираются» в проблему ограниченности источниковедче-ской базы.
В рамках изучения истории текста удалось установить, по крайней мере, наличие самих арабоязычных и грекоязычных источников, хотя и не удается их ни интерпретировать, ни датировать. КН объявляет себя переводом с арабского, но до сих пор не известно никаких текстов, будь то на арабском или на каком-либо другом языке, которые можно было бы считать непосредственными источ-никами КН — хотя, в то же время, КН обнаруживает в отдельных местах явные следы то арабского, то даже греческого оригинала .
Интерпретация КН как обычного исторического источника также затруд-нительна. Пожалуй, только для эпохи, к которой относит себя колофон, повест-вующий о создании эфиопского перевода КН, имеется достаточно независимых сведений, чтобы появилась возможность анализировать сведения КН в их исто-рико-политическом контексте . Но, какова бы ни оказалась ближайшая цель соз-дателей окончательной эфиопской редакции, она не объяснит нам происхожде-ния тех многообразных материалов, которые оказались в их распоряжении. Исто-рической интерпретации поддаются также сведения КН о византийско-аксумских отношениях в 520-е гг. , однако, эти сведения «инкрустированы» в легенду, вне которой они могут восприниматься не более как весьма искаженное эхо истори-ческих событий.
Тем не менее, легендарное содержание КН далеко не лишено значения — в том числе, значения исторического. Составляющие основное содержание КН агиографические легенды выражают определенные идеи, которые имеют свою собственную историю, и их история имеет к эмпирической действительности не меньшее отношение, чем, скажем, история текстов. И эти идеи подлежат соответ-ствующему анализу — методика которого оказывается достаточно разработанной за последние 100 с небольшим лет.
1.2   Исторический анализ легендарных памятников агиографии: история метода
Еще до оценки возможного исторического значения агиографических ле-генд интерес к ним возник в связи с изучением пограничной области между фольклором и литературой. Соответствующие исследования А. Н. Веселовского (1838—1906) составляют, пожалуй, «доисторический период» изучения внут-ренних закономерностей «легендарной» агиографии. Обобщения Веселовского относились к «ограниченности» определенными мотивами «поэтического творче-ства» , и он еще не видел специфики агиографических жанров по отношению сразу и к литературе, и к фольклору, однако, очень весомая часть его наблюдений относилась именно к агиографии, и, что еще важнее, он оказался одним из глав-ных создателей той научной парадигмы (в смысле И. Лакатоса), внутри которой уже в XX в. разрабатывались различные методики структурного анализа литера-турных источников.
Собственно, история изучения исторического содержания агиографиче-ских легенд начинается с великого болландиста — о. Ипполита Делеэ (1859—1941) и особенно с одной его книги: «Les passions des martyrs et les genres littйraires» (1921 г.) . Ум бывшего преподавателя математики уловил и описал систему там, где филологи до тех пор видели один только хаос частных случаев. Критическая агиография приобрела что-то вроде собственной таблицы Менде-леева.
Главным достижением о. Делеэ стало обнаружение неожиданно жесткой связи, имеющейся между литературной формой жития и его значением в качестве исторического памятника (в свете дальнейшего важно уточнить: под «историче-ским» здесь подразумевалась достоверность рассказа свидетеля или хотя бы хро-ниста об определенных событиях). В частности, он показал, что жесткая типиза-ция литературной формы и обширные литературные заимствования возникают обычно там, где ощущается пустота от нехватки «исторических» (в указанном смысле) данных, тогда как подлинная документальность повествования имеет тенденцию препятствовать его типизации. В книге рассматривались подробно специфика и закономерности легенд именно агиографических, которые большин-ство филологов XIX в. признавали лишь за продукт разложения античной (или иной языческой) мифологии в христианской среде . Впрочем, первооткрыватель структурной специфики легенд агиографических был согласен со своими оппо-нентами в отрицании исторического содержания за тем, что, собственно, леген-дарно .
Отцу Делеэ принадлежат также основополагающие наблюдения над теми сложными отношениями, которые существуют между историей самих агиографи-ческих легенд и историей их текстов . Впечатление, которое производят тексты агиографических легенд после опыта критических изданий памятников классиче-ской литературы о. Делеэ резюмировал одной фразой: «Tous ceux qui mettent la main а nos textes semblent conspirer pour les altйrer» . Мало что может защитить подобные тексты от столь высокой вариативности: разве что, иной раз, слишком громкое имя автора или — это как раз случай КН — придание тексту статуса, сравнимого со Священным Писанием. Однако, и в случае КН, текст которой ста-бильностью обладает, это свойство нельзя перенести ни на один из ее небиблей-ских литературных источников. Добавим (поскольку это также актуально для изучения КН), что дополнительным и весьма мощным источником вариативно-сти оказывается и пересечение текстом легенды языковых границ . Все это дела-ет заранее обреченными на провал любые попытки выстраивать стеммы рукопи-сей и реконструировать архетипы, так как даже теоретически нельзя рассчиты-вать на соответствующую репрезентативность имеющегося на руках у исследова-теля рукописного корпуса . Отец Делеэ повторяет вывод Веселовского (хотя не ссылается на него): будучи, с одной стороны, представлены именно литератур-ными текстами, агиографические легенды обладают существенными чертами сходства с устным народным творчеством — хотя и нельзя эти черты преувели-чивать: «А condition de ne pas forcer le parallиle, on pourrait chercher aussi des exemples dans la littйrature franchement populaire, et rappeler la maniиre dont les contes se transmettent d’вge en вge et de peuple а peuple. Il y a en effet d’йtranges ressemblances, malgrй la diffйrence du vйhicule de la transmission, entre les versions variйes d’un mкme conte et les remaniements d’une Passion» .
Итак, эффективность применения методов истории текстов к истории агиографических легенд оказывается ограниченной даже и в тех счастливых слу-чаях, когда легенды представлены множеством рукописей и редакций. Но часто в агиографическое «досье» собираются единичные рукописи, отрывочные цитаты, эпиграфические памятники... Все это означает, что наши знания относительно истории текстов агиографических легенд обречены оставаться весьма и весьма приблизительными. Однако, к счастью, сами эти тексты далеко не так нераз-рывны от самих легенд, как это бывает, например, с памятниками художествен-ной литературы, со священными книгами разных религий или с устным, но сти-хотворным эпосом, который заучивается наизусть. В то же время, тексты далеко и не столь свободно «снимаются» с легенд, как это бывает в случае народных ска-зок. Тексты важны существенно, но не все в них существенно одинаково. Это можно сравнить с тем, что мы, например, никогда не узнаем точного звучания древнегреческого языка ни в одной из его разновидностей, но мы, однако, можем узнать об этом звучании достаточно, чтобы понимать древнегреческую систему стихосложения. Подобно этому, и изучая агиографические легенды мы не можем представить себе в полноте всю историю соответствующих текстов («фонетику», если воспользоваться аналогией с древним языком). Тем не менее, мы можем вполне осмысленно бороться за то, чтобы узнать смыслообразующие компоненты этих легенд, их «фонологию», то есть некоторые особенности построения тек-стов.
Вопрос, однако, в том, какие элементы легенд являются смыслообразую-щими. После о. Делеэ стало ясно (вопреки господствовавшей тогда в европейской науке «мифологической» школе), что, во всяком случае, к ним относится все то, что связано с историческими прототипами героев агиографического повествова-ния (хотя и не всегда можно гарантировать существование таковых). Но как быть с собственно легендарным содержанием — сводится ли оно к назидательному морализму, почти внеисторическому, и к литературной моде, напротив, слишком сиюминутной, или же в нем есть элементы, существенные для собственно агио-графического содержания и, тем самым, для соответствующей церковно-общественной (а не просто литературной) среды
На историческое значение подобных материалов критическая агиография натолкнулась неожиданно для самой себя и в наиболее неожиданном месте — при анализе «агиографических романов». Последнее название относится ко «вто-ричному» агиографическому жанру, определение которого было дано также о. Делеэ, и для нас оно важно, поскольку все признаки этого жанра находятся и в КН. Еще сам о. Делеэ отметил удобство этого жанра для передачи религиозного учения — примером чего также является и КН, — однако, его мнение об истори-ческом значении подобных произведений было более чем скептическим .
Переломным пунктом в отношении к агиографическому роману оказалась в 1938 г. одна статья другого великого болландиста — о. Поля Петерса (1870—1950) . Она была посвящена одному агиографическому «досье» и не претендо-вала на обобщения — однако, фактически, первые обобщения были сделаны именно в ней . Предпринятый о. Петерсом сравнительный анализ агиографиче-ских материалов привел, помимо установления факта легендарности значитель-ной части их, к введению их же в научный оборот уже в качестве достоверного, хотя и своеобразного источника по истории распространения христианства на черноморском побережье Кавказа в эпоху арабо-византийских войн.
Уже в наше время стали появляться работы, посвященные историческому анализу собственно легендарного содержания агиографических романов и «Passions йpiques» — причем, не только в среде болландистов, но и среди ученых, крайне далеких от них по генезису своего первоначального интереса к памятни-кам агиографии. «A symbolic story is no less useful for writing history than an official report by a good historian», — если А. П. Каждан обосновывает методологию соб-ственного исследования, цитируя эти слова о. Мишеля ван Эсбрука , то это не-сомненный признак «затребованности» методологии болландистов современной исторической наукой в целом. Можно сказать, что эта методология, в последние десятилетия разрабатывавшаяся, более всего, о. Мишелем ван Эсбруком, О. И., вошла «в резонанс», как минимум, с двумя тенденциями современной науки. Это, во-первых, весьма фундаментальная тенденция — изучать историю обществен-ного сознания и цивилизации в целом, а не только «голые факты» политической или еще какой-либо «частной» истории . И, во-вторых, тенденция частная, но важная: использование в качестве исторических источников так называемых «ис-торических апокалипсисов» и, соответственно, усиленное изучение всего этого жанра, который, как указал еще о. Делеэ, есть жанр агиографический .
Интерес историков к «исторической апокалиптике» был вызван тем, что любой апокалипсис, предлагая собственную схему конца истории, обычно со-держит описание вполне узнаваемых исторических событий вплоть до времени его написания, после чего собственно история (представленная в данном случае через vaticinium ex eventu) уступает место эсхатологическим чаяниям — которые, впрочем, не менее интересны для истории, поскольку являются памятниками по-литической или церковно-политической идеологии своего времени. Однако, в подавляющем большинстве случаев историко-эсхатологическое содержание по-добных произведений весьма тесно сплетается с содержанием собственно агио-графическим, причем, последнее, чаще всего, выступает в форме агиографиче-ского романа — в той форме, на которую оо. Делеэ и Петерс смотрели с наиболь-шим скепсисом. Именно так это происходит в едва ли не основополагающем произведении для всего этого жанра — так называемом «сирийском» (поскольку на языке оригинала, греческом, он не сохранился) Романе о Юлиане Отступни-ке. На примере этого романа о. Мишель ван Эсбрук написал статью об историче-ском содержании агиографических романов вообще .
Герои агиографических романов могут иметь или не иметь исторических протитипов, более или менее узнаваемых, но главное в них то, что они олицетво-ряют определенные идеи, становясь фигурами символическими . И эти идеи суть именно те идеи — иногда чисто церковные, но часто сразу церковные и полити-ческие (поскольку сама идея христианского государства уже, в определенном смысле, церковна), — столкновением которых определялись вполне реальные ис-торические события той эпохи, когда создавался данный агиографический роман. Действие агиографического романа может с одинаковой легкостью состоять из исторически узнаваемых или из исторически абсолютно невозможных эпизодов, но все эти эпизоды должны быть достоверными в смысле адекватного выражения истории идей — идей, носителями которых были конкретные люди в конкретной исторической обстановке. Можно продолжить нашу лингвистическую аналогию и сказать, что как для данного языка возможны лишь те системы стихосложения, которые опираются на его фонологию, а отнюдь не на фонетику, так и в агиогра-фической легенде могут быть задействованы только те элементы реальности, ко-торые получили в сознании современников определенное осмысление, — причем, независимо от того, сколь достоверно эти современники представляли себе види-мый ход исторических событий.
Таким образом, понимание символического языка агиографической ле-генды открывает доступ к тому миру, в котором жили ее творцы. Разумеется, этот мир был миром идей, но идей, получивших точную «прописку» в пространстве и времени. А это, в свою очередь, делает анализ памятников легендарной агиогра-фии небезразличным даже для тех, кого исторический «ландшафт» интересует совершенно безотносительно к тому, что о нем думали его исторические обитате-ли.
Что же до критической агиографии, то перед ней открываются две разные, но неотделимые друг от друга задачи: заниматься «переводами» с языка агиогра-фических легенд и изучать сам этот язык, в том числе и даже прежде всего, в его истории. Мы сейчас сказали «язык», но для этого понятия уже есть другой термин — «агиографический субстрат», — который более наглядно представляет приро-ду данного «языка».
Как всякий создатель «текста» (в семиотическом смысле слова), создатель агиографической легенды не может тут же изобретать для него «язык», и «язык», а точнее, «языки» агиографических традиций — не исключение. Агиографиче-ские традиции разных регионов христианского мира развивались своеобразно, хотя и под постоянным взаимным влиянием; соответственным образом, «агио-графический субстрат» у каждой традиции оказывался свой, иногда и весьма ко-лоритно отличающийся от других .
Изучение истории «агиографического языка» КН — это как раз и есть главная, хотя и наиболее отдаленная цель нашего исследования. Мы не сможем перейти к ней прямо сейчас потому, что нам пока предстоит более рутинная рабо-та — «перевод» соответстующего «текста» КН. И еще раньше необходимо завер-шить разговор о методологии.
1.3   Еще немного о методе: особенности КН как агиографического романа
Историко-агиографическое изучение КН началось не так уж недавно, но его как-то забыли продолжить. Внимание историков успели привлечь упомина-ния известных лиц (императоров Юстина и Калеба), государств (империи Ромеев и империи Эфиопской, т. е. Аксума) и событий (химьяритско-аксумской войны 520-х гг.). Конечно, эти исторические аллюзии не ускользнули от внимания еще первых исследователей КН в XIX в., однако, в глазах позитивистской историо-графии все эти прекрасные исторические подробности были безнадежно обез-ображены кульминационной сценой, к обоснованию которой они и служили в КН, — торжественной встречей императоров Юстина и Калеба в Иерусалиме! Только в 1970-е гг. подобные сцены могли уже быть «затребованы» историогра-фией — приступившей к исторической интерпретации агиографических легенд и апокалиптической литературы.
Первый шаг сделал о. М. ван Эсбрук. Сопоставляя данные КН с паралле-лями к ним в византийской агиографии, он обратил внимание, что и византий-ские материалы, и описанная в КН встреча императоров Калеба и Юстина в Ие-русалиме лучше всего «вписываются» в эпоху Ираклия, точнее, в эпоху после ос-вобождения Иерусалима от персов в 628 г.
Второй шаг почти в то же время и независимо от него сделал Ирфан Ша-хид. Шахид поместил КН в весьма расширившийся к 1970-м гг. круг известных источников, относящихся к событиям вокруг Награна, и, в то же время, соотнес историко-генеалогические схемы, содержащиеся в КН, с аналогичными схемами в Апокалипсисе Пс.-Мефодия Патарского — в чем он был поддержан крупней-шим специалистом по Пс.-Мефодию, П. Александером . Шахид не заметил, что близость к Пс.-Мефодию (памятнику конца VII в.; впрочем, тогда он датировался чуть менее точно), не говоря уж о самой легендарности рассказов КН о событиях 520-х гг., заставляет датировать соответствующие легенды, скорее, VII в. (или бо-лее поздним временем), нежели VI в., как предложил Шахид.
Датировка VII в. настолько поздняя, что она вызывает следующий вопрос: а сохраняли ли в столь позднее время актуальность партнерские отношения Ви-зантии и Аксума — хотя бы в глазах одной из сторон Два типа источников — материалы агиографии, изучавшиеся о. ван Эсбруком, и историко-эсхатологические концепции Пс.-Мефодия — заставляют отвечать положительно, причем, даже для конца VII в. Актуальность партнерства могла исчезнуть из об-ласти практической политики, но все еще сохранялась в идеологии.
Впрочем, даже в практической политике особенный характер византий-ско-аксумских отношений сохранялся, по крайней мере, еще при Ираклии. Со-гласно Феофану Исповеднику, по случаю победы над персами к Ираклию прибы-ло посольство из «Индии», каковую «Индию» В. М. Кривов вполне резонно ин-терпретировал как «Эфиопию» .
Как видно из вышесказанного, до сих пор все попытки исторической ин-терпретации легендарного содержания КН относились к тем ее частям, где героя-ми выступают реальные деятели VI в. Все эти части написаны как бы на одном агиографическом «языке» — едва ли не lingua franca агиографии VII в. Для меня не составляет сомнения, что такие исследования должны быть продолжены, а именно, необходимо найти место КН среди произведений исторической апока-липтики. Это, однако, дело будущего, за которое я в данный момент не берусь .
Но КН как агиографическому роману — и эта черта весьма необычна — свойственен билингвизм: бульшая его часть написана на совершенно другом агиографическом «языке». В качестве агиографического субстрата здесь выступа-ет сюжет из ветхозаветной эпохи — повесть о Соломоне, Царице Савской, их сы-не Менелике и перенесении Ковчега Завета из Иерусалима в Аксум.
Именно этот агиографический субстрат станет главным объектом нашего исследования. Начать придется с «перевода» непереводившейся части КН.
2.   Новый Сион... но также и Новый Константинополь: «перевод» агиогра-фической легенды КН
Константинополя (и Византии) в КН настолько много, что даже та часть книги, где ему и вовсе не положено быть, начинается именно с Константинополя. Речь идет о главах 19–94, представляющих собой длинную «вставную новеллу» о Соломоне, Царице Савской и перенесении Ковчега Завета в Эфиопию. Именно эта «новелла» содержит почти весь материал архаичных иудейских и раннехри-стианских преданий, сохранившийся в КН.
И эта же «новелла» начинается ссылкой на Константинополь как на свой собственный источник. Она выдает себя за рукопись, которую нашел «между пи-саниями и царскими сокровищами» в церкви Святой Софии патриарх [Нового] Рима Дометий (или Домитий; впрочем, в гл. 94 он же по ошибке назван Анти-охийским) и прочел ее перед Отцами I Вселенского Собора (гл.19, 94; с. •/10, 100–101). В «исторической» фабуле произведения много и других ошибок вроде путаницы в титулах иерархов, из чего видно, что состави-тель заботился о чем-то более важном, нежели хронология, объединяя в одном действии святых разных эпох (характерная черта легендарной агиографии, ино-гда называемая по-французски непереводимым, но сразу понятным словом «tйlйscopage»).
Тогда тем более неслучайна локализация в Святой Софии рукописи той вставной повести, которая составляет главное содержание книги, и к которой мы сейчас обратимся. Для составителя было важно подчеркнуть, что повесть о Св. Сионе пришла через Св. Софию Константинопольскую.
София Константинопольская оказывается «агиографически значимым» этапом трансляции Св.Сиона в Аксум. Если бы это было иначе, то рукопись КН «нашли» бы в Иерусалиме, где-нибудь на самом Сионе — что было бы гораздо естественнее с любой точки зрения и, что важнее всего, соответствовало бы зако-нам агиографического жанра: документ, объясняющий происхождение реликвии, должен происходить из такого места, которое гарантирует его достоверность — в противном случае, было бы и незачем упоминать о происхождении . Если бы документ о Сионе эфиопском происходил бы, например, из Сиона Иерусалимско-го, то это не вызывало бы вопросов. Но причем тут константинопольская София
В историко-политическом контексте VI–VII вв. нас не удивило бы, само по себе, желание агиографа «породнить» Аксум и Константинополь (независимо от того, в которой из двух держав он мог жить), но для времени, существенно более позднего (когда в Византии забыли об Аксуме, а в Эфиопии едва ли сильно инте-ресовались империей Ромеев), это представляло бы нечто странное. Кроме того, такого желания недостаточно, чтобы продиктовать совершенно конкретный сю-жетный ход: помещение рукописи КН в Св. Софию. Для такого хода должна бы-ла существовать еще и весьма тесная — и хорошо известная читателю! — связь между Св. Софией и Сионом, и эта связь должна была обладать, в глазах агио-графа, двумя качествами: Св. София должна была, с одной стороны, быть спо-собной придать авторитета Сиону Аксумскому, а, с другой стороны, ее собствен-ный авторитет должен был идти от Сиона Иерусалимского.
Попытаемся рассмотреть все это более пристально. Основной вопрос мож-но поставить так: насколько подобное посредство Нового Рима между Аксумом и Иерусалимом обосновано богословски и литургически Нам не важно, где имен-но была найдена рукопись легенды, и даже существовала ли такая рукопись во-обще. Зато важно другое: насколько обоснована ссылка КН на Святую Софию Константинопольскую как на некую промежуточную инстанцию, к которой и восходят непосредственно традиции Сиона в Аксуме.
Для этого нужно обратиться к Константинопольскому материалу, в кото-ром были бы документированы основные богословские идеи, воплощенные в Св. Софии. К сожалению, материал этот пока крайне скуден, и мы поэтому постара-емся его расширить.
2.1   София Константинопольская: новый Храм Соломона
Выраженные в храмостроительстве богословские идеи весьма редко отра-жаются в трудах летописцев, но зато обычно получают словесное выражение в проповедях или литургических композициях на освящение данного храма. В слу-чае Св. Софии такая композиция дошла, хотя она и относится не к первоначаль-ной постройке храма, а к его освящению после перестройки в 562 г. Это литурги-ческая поэма на греческом языке — так называемый кондак . Свидетельства кондака подкрепляются параллелями из еще двух источников: Экфрасиса (опи-сания) Св. Софии, составленного по тому же поводу Павлом Силенциарием, а также сирийской согито (литургической поэмой) на освящение другой Св. Со-фии — в Эдессе (датируется интервалом с 543 по 554 г.) . Последнее свидетель-ство, хотя и не относящееся к Константинополю, для нас не менее ценно: оно по-зволяет понять саму богословскую традицию, стоявшую в эту эпоху за посвяще-нием храмов «Премудрости Божией», — которая, в основных чертах, оказывается одной и той же в Эдессе и в Константинополе.
Во всех этих произведениях храм Премудрости Божией представлен как новый Храм премудрого Соломона. Эта тема акцентирована и в византийском кондаке, и в сирийской согито. Что стоит за этой «типологией» — представлени-ем новозаветной реальности в образах Ветхого Завета Простое ли уподобление главного храма христианской столицы единственному храму Израиля — или нечто более конкретное и осязаемо-литургическое Кажется, ни один из трех упомянутых источников ответа на этот вопрос дать не может — по крайней мере, увидеть его там я не в силах. Точно так же я не надеялся бы на другую серию ис-точников — тех, что позволяют представить себе идею храма Премудрости Бо-жией в контексте имперской идеологии и борьбы сторонников и противников Халкидона . Обратимся к другим источникам.
Первый из них — так наз. Повествование о строительстве храма вели-кия Божия церкве, наименнованныя Святыя Софии, гл. 27, где описывается ос-вящение Св. Софии в 537 г. Текст, согласно принятой до сих пор датировке, дан-ной его издателем, относится к VIII–IX вв., но содержит много материала, заим-ствованного из более ранних источников . Однако достоверность гл. 27, содер-жащей рассказ об освящении, считается более чем сомнительной. Причина — слишком сильное расхождение с тем, что, по мнению ученых, должно было со-вершаться в действительности: ритуал, описываемый в Повествовании, включает обильные жертвоприношения животных .

Согласно рассказу, после завершения строительства, 22 декабря, царь пе-ред храмом «<...> заклал (h) волов 1000, овец 6000 и оленей 600 и свиней 1000, кур и петухов по десять тысяч, и подал бедным и нуждающимся хлеба модий три тысячи. Сие подавал он бедным в тот день до часов 3. И тогда вошли [внутрь хра-ма] царь Юстиниан со Крестом и с патриархом Евтихием . И вырвавшись из рук патриарха у царских врат, (царь) вбежал один на амвон и, воздев руки свои, произ-нес: “Слава Богу, удостоившему меня толикое дело совершити. Победих тя, Соло-моне! (d , )” <...> И в наутрие совершил отверстие храма , столько же и более всесожжений заклав (™ r   ) и вплоть до Святых Богоявлений в течение дней пятинадесяти приглашая всех и моляся и благодаря Господа. <...>».

«Les sacrifices sanglants dont est accompagnйe la fкte de la dйdicace ne pouvaient que choquer ou faire rire un lecteur byzantin...» — пишет по этому поводу Ж. Дагрон , не замечая, что мы до сих пор не располагаем никаким материалом, позволяющим реконструировать ни реальное чинопоследование освящения храма в VI в., ни даже его восприятие читателями VIII–IX вв. Зато мы располагаем ма-териалом — и Дагрон, равно как и другие исследователи нашего текста, его со-вершенно проигнорировали , — позволяющим утверждать, что литургические чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных, составляли вполне законный компонент ранневизантийской богослужебной жизни, продол-жавший традиции отнюдь не языческие, а ветхозаветные .
Только в 692 г., на Трулльском соборе, «иудейский», как было сказано, но принятый «в Арменской стране» (и актуальный на территории, подчиненной от-цам собора ) обычай приносить в церковь и давать священникам мясо был за-прещен (правило 99; фактически, оно было направлено против армянского чина ). Тем не менее, то же правило разрешает такую раздачу мяс вне церк-ви, отнюдь не лишая ее литургического значения: именно к такой практике отно-сятся специальные византийские молитвы , одна из которых сохраняется в со-временном богослужении как молитва «на благословение брашна мяс» в день Пасхи. Именно на фоне этого материала и следовало рассматривать сообщение нашего Повествования, где, кстати, также все манипуляции с жертвенными жи-вотными происходят на открытом воздухе.
Согласно разнообразным данным с географическим охватом от Рима до Ирана и от Эфиопии до Грузии, великие церковные праздники было принято со-вершать с жертвоприношениями животных. Это была специальная религиозная церемония, с молитвами от священника или от епископа, и с раздачей присутст-вующим жертвенного мяса; такая раздача имела и благотворительный характер. Все доводы сравнительно-исторической литургики заставляют отнести эту цере-мению к раннехристианским временам — общему источнику богослужебных об-рядов всех уголков христианской икумены . В Византии только в VII в. проявля-ется стремление дистанцироваться от подобных обычаев — и притом, вовсе не из-за языческого их характера (который мерещился некоторым исследователям) и даже не из-за иудейского происхождения (о котором упоминает соборное прави-ло, и которое имело место в действительности), а ради стремления отойти в ли-тургической практике как можно дальше от монофизитского мира (и прежде все-го, от монофизитов-армян) . Дистанцирование это никогда не оказывалось че-ресчур далеким и привело, в основном, к смещению соответствующих обрядов от центра к периферии церковной жизни, где их до сих пор сохранила консерватив-ная среда народного благочестия (обряд корбани). В Грузии этот процесс шел еще менее успешно, чем в Греции. В нехалкидонской среде с «кровавыми жертвопри-ношениями» и вовсе не думали бороться. Таково нехитрое резюме давно извест-ных в науке, но все еще слишком разрозненных или полузабытых данных. Их, однако, должно быть достаточно, чтобы не отмахиваться от рассказа о жертво-приношениях животных при освящении Св. Софии. Даже и читателя IX в. в нем могли удивлять разве что огромные количества закланных жертв, но не сам факт заклания животных в рождественские и святочные дни (согласно Повествова-нию, праздник освящения начался 22 декабря и продолжался, вместе с жертво-приношениями, вплоть до дня Богоявления, т. е. до 6 января ) — когда жертво-приношения, хотя и более скромные, оставались в порядке вещей и в IX, и в XIX и даже в XX в. Совершенно ясно, что освящение Св. Софии в 537 г. должно было быть ознаменовано каким-то празднеством необыкновенного масштаба, и, если при этом надлежало быть жертвоприношениям животных, то количество их вполне могло быть необыкновенно большим.
Следует специально остановиться на том, что можно сказать о связи обря-дов типа корбани и чина освящения храма. До некоторой степени такая связь очевидна: храм всегда освящался в дни соответствующего праздника (или, иной раз, освящение храма само становилось датой праздника) — а в праздники со-вершалась и корбани (в пределах этого остается и сказанное в нашем Повество-вании). Но, видимо, более архаичный ритуал предполагал и более непосредствен-ную связь, когда жертвоприношение животных предшествовало закладке храма. Применительно к Св. Софии наши источники об этом не упоминают: историче-ские повествования не любят фиксировать то, что считалось само собой разу-меющимся, — чем они так невыгодно, с точки зрения исследователя, отличаются от литургических книг... Однако, прямые свидетельства все же имеются: это ар-хеологический материал, происходящий из Хазарии , а также описание подобно-го чина в той форме, которая считалась общепринятой и обязательной в Египте начала XII в. Последнее сообщение происходит из так называемой Истории шей-ха Абу Салиха армянина — в действительности не имеющей никакого отношения ни к армянам вообще, ни к Абу Салиху в частности, а представляющей собой со-вокупность материалов коптского происхождения, подвергавшуюся несколько раз обработке различными компиляторами (автор работал в конце XII в., его труд редактировался в XIII в. и, возможно, еще и в XIV в.) . Реатрибуция данного произведения коптам для нас, в данном случае, принципиальна: это устраняет сомнения в достоверности описания, по крайней мере, египетских обрядов XII–XIV вв., так как, в противном случае, оно бы не удержалось при очередной пере-работке компилятивного свода. Вот интересующее нас место — относящееся к эфиопской политике 67-го патриарха Александрии Шенуте (нач. XII в.):
«Также [он распорядился], чтобы в освящении церквей () там придерживались того же обычая (•), что и во всех церквах Египта. Он приказал митрополиту наказать им, чтобы, когда будет завершена постройка церкви, были закланы () две-надцать голов скота: четыре быка, четыре овцы, четыре козы, по трое животных для каждой из сторон церкви, и чтобы все [их мясо] было роздано в виде милосты-ни в день окончания строительства церкви, как жертва Богу (), помогшему им завершить постройку дома, во еже жрети в нем жертвы Богу (), поминати имя Его и возносити к Нему мольбы, молитвы и славословления» .

Все это — жертвоприношение именно после окончания строительства, до-вольно большое количество закланных животных разных пород и раздача их мяса в виде милостыни — весьма близко к рассказу об освящении Св. Софии, с тем естестественным отличием, что масштабы указанных обязательных, то есть ми-нимальных, жертвоприношений гораздо скромнее. Свидетельство «Абу-Салиха» для нас особенно ценно тем, что оно относится не к какому-либо отдельному слу-чаю освящения церкви, а именно к обычаю, который не мог бы существовать в Коптской церкви, если бы не был унаследован ею от более древних времен, когда конфессионального барьера между нею и Византией еще не существовало.
Итак, главный аргумент против достоверности рассказа византийского Повествования рушится: нет никаких препятствий считать, что описание жерт-воприношений, совершенных Юстинианом Великим, в главных своих чертах со-ответствует действительности.
Однако, в рассказе нашего Повествования есть еще одна деталь, вызы-вающая настороженность по отношению к рассказу в целом. Это восклицание Юстиниана «Победих тя, Соломоне!» Тут дело не в фактографической точности — восклицал или не восклицал, — она, как всегда в агиографических легендах, важна меньше всего, — а именно в том, какое настроение выражает подобное восклицание, то есть в чем смысл самой этой фразы, и насколько правдоподобно усвоение св. Юстиниану именно этого смысла (а не слов как таковых). На подоб-ные вопросы отвечать убедительно можно только тогда, когда имеется культурно-исторический контекст. В данном случае он есть. Юстинианова Св. София строи-лась вслед за церковью Св. мученика Полиевкта, построенной в 520-е гг. дамой из царского рода Аницией Юлианой. Уже церковь Св. Полиевкта была задумана как новый Храм Соломона. И более того: на ней была запечатлена (найденная археологами) надпись, попавшая даже в Anthologia Palatina (I, 10): «... она (Ани-ция Юлиана) превзошла премудрость знаменитого Соломона, храм восставив бо-гоприемный» . О юстиниановом храме современники также думали, что он пре-восходит свой образец — Храм Соломонов. Такое отношение засвидетельствовал (между 566 и 578 гг.) в своем стихотворном панегирике императору Юстину II латинский африканский поэт Корипп Грамматик .
Все это доказывает, что подобные возвеличивания и даже самовозвеличи-вания храмостроителей за счет Соломона были вполне в характере благочестия эпохи, и значит, восклицание Юстиниана, независимо от его фактической досто-верности, вполне достоверно идеологически: оно выражает именно то, что, по всей видимости, действительно думали о Юстиниане он сам и его сторонники.
Итак, мы можем не доверять точности отдельных деталей нашего Повест-вования — но не этими деталями определяется его суть. Суть же состоит в том, что София Константинопольская строилась как Храм Соломона — не только в «типологическом», но и, отчасти, в культурно-историческом и даже литургиче-ском смысле. Освящение исторического Храма Соломона было также отмечено необыкновенным числом принесенных в жертву животных (3 Цар. 8, 63) — едва ли не большим, чем имеет в виду наше Повествование.
Не учитывая приведенного нами литургического материала, легко ставить под сомнение рассказ нашего Повествования, но, сделав это, исследователь ока-зывается перед весьма нелегким вопросом: если рассказ не просто неточен, а и вовсе неправдоподобен, — то зачем он нужен вообще Пытаясь ответить на этот вопрос, Ж. Дагрон (единственный, кто попытался это сделать) прибегает к очень сложному допущению: будто автор «легенды» намекает на Юстиниана как на Антихриста . Но ни в VIII, ни в IX в. такого намека никто бы не понял, и едва ли подобная идея могла бы найти спрос позднее VI в. (когда подобные идеи — без особого, кажется, успеха — пытался пустить в оборот Прокопий). Но и гипотеза о переработке более поздним автором антиюстиниановского источника VI в. не смогла бы выдержать критики. — Прежде всего, потому, что на всем протяжении Повествования нет ни одной антиюстиниановской ноты, и весь тон рассказа о возведении Св. Софии возвеличивает Юстиниана.
Итак, с историко-литургической точки зрения, Повествование в части ос-вящения Св. Софии правдоподобно. Это означает, что, с точки зрения историче-ской, оно правдиво (хотя ему и не стоило бы усваивать такую же степень факто-графической точности, как, скажем, трактату О постройках Прокопия!). Иными словами, нет никакого основания считать, будто автор Повествования или автор его источника выдумали литургические подробности, выражающие преемствен-ность между Храмом Соломона и Св. Софией — хотя эти подробности и могли быть изложены без особой точности.
Произносил св. император Юстиниан свои слова «Я победил тебя, Соло-мон» или не произносил — но построенная им Св. София все-таки была новым Храмом Соломона, и за этим стояли, помимо «типологии», реальный Храм Соло-мона с его специфическим богослужением, которому подражали , и историче-ский Соломон, с которым соревновались. К раннесредневековой Византии Вет-хий Завет был еще весьма близок — если и не так, как он до сих пор близок Эфи-опской церкви, то все-таки ближе, чем в последнее тысячелетие.
Именно поэтому — потому, что она была таковой на самом деле! — Кон-стантинопольская София оказывается тем реальным «Храмом Соломона», кото-рый стоит за рассказом КН. Если Св. София сама была Храмом Соломона, то есть Сионом , то, значит, были все основания опираться на ее авторитет как свидете-ля подлинности рассказа о перенесении Сиона из Иерусалима в Эфиопию.
К содержанию этого рассказа мы еще обратимся, а пока рассмотрим еще одну его структурную особенность.
2.2   Антииудейская полемика: надежный «консервант» для архаичных хри-стианских преданий
Архаичные константинопольские предания, как и всё архаичное, лучше сохраняются на периферии христианского мира, нежели в центре. Применительно к Св. Софии как новому Храму Соломона некоторую параллель КН представляет ряд преданий о Чаше Соломона, сохранившихся почти исключительно на почве славянской.
В славянском пространном Житии св. Константина-Кирилла Философа (гл. 13) рассказывается, как св. Кириллу приносят из Св. Софии «чашу Соломо-на» — чашу из драгоценного камня с надписью на еврейском и самаритянском языках. История чаши и надписи на ней (текст которой дошел еще двумя спосо-бами — во многих рукописях на славянском языке в составе некоторых компиля-тивных сборников и на греческом языке в двух рукописях) — особая и обширная тема . Она важна нам сейчас, прежде всего, постольку, поскольку удостоверяет присутствие в Св. Софии литургического сосуда, связанного с Храмом Соломона христианских (и предхристианских иудейских) преданий. Это еще одно свиде-тельство не только «типологической» и идеологической, но и чисто литургиче-ской преемственности.
Можно обратить внимание на еще одно обстоятельство: и предания о чаше Соломона, и рассматриваемая нами «вставная новелла» в КН сохранились в кон-тексте антииудейской полемики. Подобная полемика всегда наполнялась интер-претациями ветхозаветной истории и ветхого Закона, показывающими, что и вет-хозаветная традиция продолжает жить только в христианстве. Именно полемиче-ские нужды часто делали христиан особенно заинтересованными в сохранении относящихся к Ветхому Завету преданий.
В Житии св. Кирилла тема Соломона также, как и в КН, проходит через церковь Св.Софии, откуда св. Кириллу была доставлена чаша. Но сходство с КН простирается еще дальше: в обоих произведениях сюжетная линия Соломона сто-ит в контексте жесткой антииудейской полемики : в Кебра Негест вскоре после рукописи, найденной в Св.Софии, помещен обширный антииудейский флориле-гий (гл.106–112; с. /121–133). Немаловажно и то, что прочие сла-вянские тексты, относящиеся к Чаше Соломона, принадлежат к жанру антииудей-ских флорилегиев, так что текст надписи входит в них на правах одной из обли-чительных цитат . Так, Словеса святых пророк (главное из упомянутых произ-ведений) по жанру ничем не отличается от антиудейского флорилегия в составе КН.
Ориентация на константинопольскую Софию и антииудейская полеми-ка — то общее, что позволило сохранить актуальность «соломоновой» линии как в КН, так и в ранней славянской письменности; и та, и другая были ориентирова-ны на те представления, которые сложились в VI в. в Константинополе .
Теперь поставим следующий вопрос: в чем заключалась эта ориентация на Константинополь для КН
2.3   Аксум как Новый «Новый Иерусалим»... то есть Новый Константино-поль

Прочтение КН как рассказа о взаимоотношениях между Аксумом и Кон-стантинополем нам теперь понадобится перевести в историко-литургическое рус-ло — ведь нам нужно понять, какое реальное содержание могло стоять за поня-тиями «Ковчег» и «Скиния / Храм», которые суть понятия литургические. Это будет легче сделать после того, как мы сделаем выводы из увиденного в аспектах политической истории и агиографии .
2.3.1   Старый «Новый Иерусалим» деградирует...
Сын Соломона и Царицы Савской Давид, прозванный Менеликом , заби-рает из Храма Соломона самое ценное, что в нем было, — Ковчег Завета. В со-временности автора нашей «вставной новеллы» вместо Храма Соломона и Иеру-салима были Св. София и Константинополь — откуда в Аксум попала, согласно рассказу, сама КН.
КН, таким образом, признает за Св. Софией статус нового Храма Соломо-на — на который она сама претендовала, — но трактует его по-своему. Это тот Храм, главная святыня из которого уже исчезла: Ковчег Завета, ради которого был построен весь Храм, перенесен в Аксум, где он, подобно досоломоновым временам, водворяется в Скинии — как это было при том Давиде, который при-ходится дедом Давиду-Менелику .
Что же могло после этого сделаться Соломонову Иерусалиму Естествен-ный ответ — ничего хорошего. Сразу всплывает в памяти евангельская ассоциа-ция: Се оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23, 38 // Лк.13, 35). Эти слова были обращены как раз к Иерусалиму и с аллюзией на скорое вступление Мессии в Храм . Нечто подобное произошло и с Соломоновым Иерусалимом: после исчез-новения Ковчега Соломон женится на дочери Фараона, а затем обращается и к многоженству и идолослужению (гл. 63; ср. гл. 64–65; с. –/ 60–62); сам город передается по наследству от Соломона его среднему сыну, Иеровоаму (гл. 68–70; с. –/ 65–70), о котором, как известно, хорошего в Библии гово-рится мало ...
Автор «вставной новеллы» счел нужным еще и гораздо более эксплицитно объяснить, что же все-таки стряслось с Константинополем. Он посвятил этому гл. 93, предпоследнюю главу нашей «новеллы» (с. – / 98–99). Там сказа-но, что ромеи хранили правую веру со времен Константина и Елены 130 лет, но затем некие злые люди принесли к ним веру Нестория. Это примерно соответст-вует дате Халкидонского собора. Дальше называются начальники этой ереси — Несторий, Арий и Ива . Последнее имя здесь ключевое. Далеко не все монофи-зитские источники связывают халкидонитское «обновление несторианства» с именем Ивы Эдесского, хотя, по всей видимости, распространение его написан-ного в 433 г. послания «К Мари Персиянину» — адресованного к игумену обите-ли Неусыпающих в Константинополе — было одним из решающих актов в пре-дыстории Халкидонского собора. На это послание успел отреагировать осудив-ший его Эфесский собор 449 г. («Эфесский разбой»). И — что для нас, кажется, важнее всего — Иву как главного распространителя несторианства в Месопота-мии называет в своем письме, написанном ок. 510 г., Симеон Бет-Аршамский (автор львиной доли документов агиографического «досье» награнских мучени-ков) . Итак, информация КН об Иве Эдесском как лидере несторианской партии и главном распространителе «этой» ереси (каковой у монофизитов считалось хал-кидонитство) в Константинополе — по-своему точна: приблизительно, так долж-ны были выглядеть вещи в глазах антихалкидонитов в VI в. Это подтверждается реакцией сторонников Халкидона: им пришлось дважды осуждать Послание дав-но уже умершего Ивы — на Константинопольских соборах поместном 536 г. и V Вселенском 553 г.
Итак, гл. 93 КН написана с таким знанием дела, что слишком поздней она быть не может. Конечно, она должна быть более поздней, чем эпоха неомрачен-ного общения между Аксумом и Константинополем — о продолжительности ко-торой мы точно не знаем, но ясно, что надолго пережить арабское завоевание Египта (638 г.) она не могла. В VII в. появление гл. 93 еще вполне вероятно, но чем дальше мы отходим от этой даты, тем такая вероятность меньше: в более поздних монофизитских документах по всему христианскому Востоку роль Ивы Эдесского в константинопольской предыстории Халкидона забывается.
Это заставляет нас видеть в нашей «вставной новелле» именно ранний памятник антиконстантинопольской монофизитской полемики — едва ли позд-нее VII в. Другое свидетельство в пользу ранней даты — высокий престиж, кото-рый Константинополь все еще сохраняет в КН.
2.3.2   ...деградирует, но не до конца

Отвержение Константинополя оказывается, впрочем, не столь безогово-рочным, как того можно было ожидать, — и тут опять пришлась кстати аллегория с Соломоном, чье потомство отнюдь не было отвержено окончательно. Автор на-шей «вставной новеллы» разрабатывает эти мысли с чрезвычайной подробно-стью.
Всего у Соломона остается три сына: старший Давид-Менелик, средний Иеровоам и младший Адрами . Каждому из них достается великое царство, а в царстве — великая святыня, одно из трех основных, согласно КН, средств спасе-ния, все три из которых так или иначе представляют Ковчег Завета. У Менелика оказывается сам Ковчег Завета, у остальных — святыни того же «типологическо-го» (в смысле ветхозаветных «прообразований») ряда.
У Иеровоама, которому достается Иерусалим, а точнее, в потомстве Иеро-воама — второе, после Ковчега Завета, средство спасения — «жемчужина» (или, по-славянски, «бисер»), то есть Богородица (гл. 68; с. –/ 66–67) . Со-гласно КН, небесный «Сион» (т. е. Ковчег; эти слова наш памятник повсюду употребляет как синонимы ) является «подобием» Богородицы .
Наконец, что касается Константинополя, или «Рима», как такового, то он достается третьему сыну Соломона Адрами, и там будет храниться третье средст-во спасения — Крест Господень (гл. 68; с. / 67).
КН не содержит подробного разъяснения того, какой смысл для христиан имеет Крест Господень, однако, мы можем утверждать, что и Крест, еще более непосредственно, нежели Богородица, — это Ковчег Завета. Этот смысл присут-ствует в агиографических легендах, связанных с Обретением Креста, известных и на эфиопской почве , — они все повторяют историю обретения Ковчега (соглас-но 2 Макк. 2, 7 и пророчествам о возвращении Ковчега во времена Мессии) , — а также и эксплицитно выражен в некоторых ранне-христианских памятниках .
Итак, концепция КН весьма последовательна: каждый из сынов Соломона получает для столицы собственного царства, своего рода, Ковчег: Давид-Менелик — настоящий Ковчег Завета в Аксуме, Иеровоам — Богородицу в Иерусалиме, Адрами — Крест Господень в «Риме» (то есть в Новом Риме). Можно заметить, что только Менелик и Адрами получают какую-либо материальную святыню. И это требует объяснения. Если бы наш текст не упоминал специально о Иерусали-ме, мы могли бы считать, что локализация Креста Господня в «Риме» подразуме-вает всю Империю Ромеев, куда входит и Иерусалим. Однако, КН говорит об Ие-русалиме специально, но трактует его так, как будто в нем уже нет никакой мате-риальной святыни. В то же время, Крест Господень — не в Иерусалиме, а в Кон-стантинополе. Это соответствует исторической ситуации VII и VIII вв., после за-хвата Иерусалима и Палестины арабами в 638 г. В 630-е гг. главная часть Кре-ста исчезает из Иерусалима и объявляется в Константинополе . Именно эта часть Креста рассматривается во всем христианском мире как часть главная; именно эта часть прославилась в чуде спасения Константинополя от осады арабами в 718 г.
2.3.3   Sitz im Leben: предварительные выводы
Итак, основа КН — наша «вставная новелла» — написана с позиции неви-зантийской и ориентирована на Аксум как на первый из трех центров христиан-ской цивилизации (второй — Константинополь, а Иерусалим — даже не второй, а третий: вся его слава — в прошлом). Теоретически такая позиция автора была возможна не только в самом Аксуме, но и в Египте , но последнее невероятно в нашем случае: КН ни разу не обращается к египетским реалиям и, похоже, вовсе не замечает существования Египта. Итак, «вставная новелла» — аксумское про-изведение.
Для датировки «вставной новеллы» terminus post quem — эпоха Ираклия, точнее, 630 г. (положение Креста Господня в Софии Константинопольской). Terminus ante quem фиксировать не удается. Для его приблизительной оценки имеют значение два обстоятельства. Первое: память об идеологической символи-ке, выработанной в эпоху Ираклия, все еще сохраняется; в Византии это дало бы период, примерно, до середины VIII в., но мы не в Византии, а в Аксуме, где судьба наследия эпохи Ираклия была наверняка иной . Второе: Византия уже воспринимается как государство еретическое, но еще — не вовсе безразличное для «православных». Причем, небезразличное настолько, что ее авторитетом — авторитетом (якобы) византийского по происхождению текста, нашей «вставной новеллы» — обосновывается все здание КН (и даже не только самой «вставной новеллы»)! Это означает либо наличие самих реальных межгосударственных свя-зей с Византией, либо, как минимум, еще свежей памяти о таких связях, имевших весьма значительную интенсивность в VI в. Первая возможность — наличие ак-туальных межгосударственных связей — после 638 г. отпадает . Остается вторая — наличие «памяти» о Византии, и памяти еще свежей. Это не дает нам возмож-ности в датировке нашей легенды уйти слишком далеко от 638 г.
Окончательно получаем для легенды, изложенной во «вставной новелле», датировку серединой или концом VII в. как наиболее вероятную, с допущением датировки и более поздней — но вероятность более поздней датировки резко убывает со временем.
Впрочем, «окончательность» этого вывода — предварительная. Мы попы-таемся его проверить и уточнить при помощи рекогносцировки на месте.
2.3.4   Земная реальность Аксумского Сиона
Пора, наконец, перестать делать вид, будто КН — наш единственный ис-точник об Аксуме как церковном центре, и обратиться к другим источникам. Это: 1) архитектурные сооружения в их нынешнем виде и в том, что было открыто ар-хеологами; 2) литературные источники, описывающие вид этих сооружений в прошлом; 3) устные предания местного духовенства — которые могут быть сколь угодно древними. Новейший свод данных, с учетом собственных полевых иссле-дований, недавно представила М. Хелдман . Некоторые из этих данных относят-ся к подробностям литургического устройства, которые мы будем рассматривать ниже, в разд. 3, но некоторые другие рассмотрим уже сейчас.
Сейчас для нас наиболее важны три вывода Хелдман: 1) Аксум как новый церковный центр был построен царем Калебом в VI в. ; 2) он строился как Но-вый Иерусалим — то есть, подчеркнем, без всякого отношения к Константинопо-лю, но, тем не менее, 3) Аксумский кафедральный собор — это новый Храм, со-оруженный ради Ковчега Завета , подобно Храму Соломонову, и поэтому он вы-ражает ту же идеологию, что и современные ему церкви Св. Полиевкта и Св. Со-фии в Константинополе . Хелдман не видит прямых связей между Аксумскими и Константинопольскими архитектурными проектами VI в., но справедливо указы-вает на общий источник тех и других — строительство первых христианских со-боров (в Тире и в Иерусалиме), истолкованное Евсевием Памфилом именно в смысле совершения императором Константином дела нового Соломона.
Первый вывод нас не удивляет: VI в. — это время тех исторических собы-тий, переосмыслением которых в более позднем и изменившемся историческом контексте занимается КН. Если исторический прототип самого главного собы-тия КН — создания эфиопского Сиона — оказывается лежащим в той же эпохе, то лучшего совпадения трудно было бы ожидать.
Третий вывод интересен, в первую очередь, тем, что он сделан без обра-щения к КН. Независимо от того, насколько строители Аксума в VI в. могли ори-ентироваться на аналогичные постройки в Константинополе, коль скоро сущест-вовало, как минимум, типологическое сходство, автор КН, глядя из своей, более поздней эпохи, совершенно правильно адресовался к Св. Софии как к «контр-агенту» Аксумского собора.
Второй вывод Хелдман представляет наибольший интерес. На нем мы ос-тановимся подробней.
2.3.4.1   Каков был Иерусалим, который «транслировался» в Аксум
Идея translatio Hierosolymi широка: вероятно, нет такой христианской ци-вилизации, которая бы этим не занималась. Однако, под «Иерусалимом» всегда подразумевалось разное — поскольку разной бывала историческая реальность того «Иерусалима», который был дорог разным христианским культурам . На-блюдения Хелдман и ее предшественников позволяют сказать, что же именно «транслировалось» в Аксум под видом Иерусалима. Мы остановимся на двух объектах .
2.3.4.1.1   Церковь Сиона
Прежде всего — это Ковчег Завета, который хранится в церкви Сиона. И то, и другое сохраняется в Аксуме до сих пор, хотя церковное здание было по-строено заново и по другому плану после того, как древняя церковь Сиона была разрушена мусульманами в 1535 г.; тем не менее, сохранился и был исследован археологами ее фундамент, а также осталось ее краткое описание, сделанное не-задолго до разрушения (между 1520 и 1526 гг.) о. Франциско Альваресом . Из этих данных можно заключить, что церковь «Мати нашея Сиона» (ср. Пс. 86, 5 ) строилась как копия Иерусалимской базилики на Св. Сионе (освященной в 394 г. и разрушенной в 614 г.), с соблюдением даже пропорций здания; ниже мы до-полним это некоторыми наблюдениями о судьбе Ковчега Завета в христианском Иерусалиме .
Иерусалимский культ Св. Сиона и находящегося в нем Ковчега перено-сится в Аксум в VI в. — именно тогда, когда в самом Иерусалиме он оказывается в центре борьбы между монофизитской и православной партиями: когда св. им-ператор Юстиниан «переориентирует» важные богослужебные обряды, связан-ные с церквью Сиона, на построенную им неподалеку «Новую» церковь Богоро-дицы — «Неа» (543 г.), а почти все традиционные атрибуты Сиона как «матери церквей» начинают (в халкидонитской традиции) усваиваться Анастасису. Начи-ная с VI в., особое предпочтение, оказываемое Сионской базилике в ряду прочих иерусалимских святынь — несомненный признак антихалкидонитской ориента-ции . В Аксуме это тем более заметно, что, судя по всему (то есть и по археоло-гии, и по литературным источникам), в нем не было построено никакого эквива-лента комплексу Мартирия-Анастасиса.
Подобное исключительное почитание Сиона и игнорирование Мартирия-Анастасиса вполне адекватно отражается и в КН.
2.3.4.1.2   Церковь Св. Софии — она же «церковь Дев»
Аксумский Сион имеет еще одну интересную особенность. Согласно Liber Axumae, в Аксуме была построена еще одна значительная церковь, стоящая там и до сих пор, — Церковь Дев (). Хелдман считает ее отраже-нием женского монастыря рядом с Сионом, о котором упоминает (в конце VI в.) паломник из Пьяченцы, но мне это кажется совершенно невероятным .
Гораздо вероятнее, на мой взгляд, другое: прототип церкви Дев — церковь Св. Софии в Иерусалиме, посвященная Успению Божией Матери (в отличие от Константинопольской, посвященной Рождеству Христову). История посвящения этой церкви связывается с агиографическими легендами о Св. Софии . Беда, од-нако, в том, что в агиографическом «досье» св. Софии или, точнее, монофизит-ских свв. Софий, все еще зияют огромные лакуны, и это не дает нам пока придти к однозначным выводам. Общим прототипом монофизитских легенд является мученичество IV в. (Софии и трех ее дочерей), распространенное по всему хри-стианскому миру, включая и Эфиопию . Монофизитских легенд сейчас известно две, но едва ли наше «досье» достаточно репрезентативно. «Коптская» (по проис-хождению иерусалимская) легенда, которую изучал о. М. ван Эсбрук, датируется им эпохой императора Анастасия — ок. 500 г. Скончавшаяся монахиней в Иеру-салиме знатная вдова София завещает свою правую веру своим детям в Констан-тинополе, а в ее бывшем столичном доме, по обетованию Богородицы, будет уст-роена «на все века» главная церковь Империи — храм Св. Софии. Эта легенда очень ясно дает понять связь между Иерусалимом и еще доюстиниановской Св. Софией константинопольской, а также, менее эксплицитно, связь между двумя храмами Св. Софии — Константинопольским и Иерусалимским. Однако, в этой легенде, в отличие от ее более древнего прототипа, уже не действуют никакие де-вы. Девы вновь обнаруживаются в легенде, известной только из эфиопского Си-наксаря, которая обычно выпадает из поля зрения историков агиографической «софиологии». Согласно преданиям местного духовенства, которые существуют поныне, но впервые были записаны еще о. Альваресом в 1520-е гг., героиням именно этой легенды посвящена еще одна эфиопская церковь Дев — в комплексе Лалибелы . Эти мученицы — 50 дев во главе со своей игуменией Софией — по-страдали в Эдессе от Юлиана Отступника, проходившего через Эдессу на пути в Персию. Сирийский и даже именно эдесский колорит легенды соответствует спе-цифическому колориту Лалибелы — как Нового Иерусалима, но, в то же время, Новой Эдессы (Роха = Эдесса — это и одно из названий города Лалибела) . Ис-тория дев имеет очевидные параллели с мученичеством св. Рипсимии и с нею 50 дев в Армении, и, надо сказать, это не единственная родственная черта между нашими эфиопскими и кавказскими агиографическими материалами . Едва ли эта третья легенда о св. Софии могла иметь отношение к Аксуму: она для этого слишком «эдесская». Но наличие во втором эфиопском Новом Иерусалиме — Ла-либеле — еще одной «церкви Дев», посвященной именно (духовной) «матери» дев св. Софии, свидетельствует сразу о двух вещах: копирование из Иерусалима предполагало (для комплекса Лалибелы) копирование и церкви Св. Софии в том числе, причем, посвящение церкви осмыслялось — вразрез с коптской легендой — как церковь Дев. В Аксуме мы также видим Новый Иерусалим и церковь Дев. Поэтому, не зная точно агиографической мотивации такого посвящения аксум-ской церкви, я все же решаюсь предположить, что ее прототип — церковь Св. Софии в Иерусалиме, а соответствующая агиграфическая легенда была связана со св. Софией как матерью (в телесном или в духовном смысле) дев.
Коптская легенда о св. Софии проливает свет на еще доюстиниановскую предысторию взаимоотношения двух «Святых Софий» — храмов константино-польского и иерусалимского. В Аксуме мы нашли, и то не без труда, следы только одной Св. Софии — иерусалимской. Поэтому мы не можем сказать, была ли опо-средована изначально связь этих двух «Софий» Константинополем. Однако, как бы ни обстояло дело изначально, в КН такая связь проведена, и, как мы теперь видим, это было сделано не произвольно, а в соответствии с реально существо-вавшими агиографическими преданиями монофизитского мира.
2.3.5   Выводы
1.    Археологические и другие данные, находящиеся за пределами КН, так-же представляют Аксум как монофизитский Новый Иерусалим, постро-енный именно в VI в.
2.    Устройство этого Нового Иерусалима обнаруживает большое сходство с Константинополем — но, скорее, с еще доюстиниановским Констан-тинополем Анастасия.
3.    КН содержит более позднее легендарное переосмысление событий VI в. К числу таких переосмысленных событий, без сомнения, сле-дует отнести в первую очередь само основание Аксума как церков-ного центра Эфиопии и Нового Иерусалима.
4.    О прямых связях между двумя «Новыми Иерусалимами» — Аксумом и Константинополем — мы можем судить только из КН, концепцию ко-торой нельзя, если не появится дополнительных к тому оснований, экс-траполировать в VI в., хотя и нельзя исключить такую возможность в принципе.
Наконец, напомню еще один вывод, сделанный ранее (разд. 2.1): создание Константинопольской Софии как нового Храма Соломона имело самое серьезное литургическое «обеспечение». Создатели Св. Софии следовали какой-то не ими выдуманной, а достаточно древней традиции, восходившей каким-то образом к ветхозаветным временам. Более широкий исторический контекст, к которому мы только что обращались, должен только усилить этот вывод. Мы теперь видим, как много значило для Иерусалима и для Новых Иерусалимов IV—VI вв. преемство с Храмом Соломона: это был важнейший знак аутентичности веры тех, кто мог претендовать на подлинность находившихся у них реликвий.
На этом мы, наконец, прервем «перевод» агиографической легенды из КН и обратимся теперь непосредственно к ее языку — «агиографическому субстра-ту». Все предыдущие рассуждения нам были нужны для того, чтобы знать, что в КН мы имеем дело с каким-то достаточно древним историческим материалом, пусть и весьма деформированным, — но не с чистой фантазией эфиопских книж-ников.
3.   Соломон и царица Савская: Агиографический субстрат КН
Центральный сюжет КН — посещение Соломона царицей Савской, рож-дение у них сына Менелика и, наконец, похищение последним Ковчега Завета и водворение его в Аксуме .
Аллегорический смысл рассказа формулируется эксплицитно в нем самом. «Имя Соломон означает, на сокровенном языке, по пророческому толкованию, Христос (). Как Соломон построил Храм Божий, так и Христос воскресил Свою плоть и сделал ее Церковью ...» (и т. д.) (гл. 66; с. –•/62–63). Как само отождествление Соломона со Христом, так и его главный мотив — храмоздательство того и другого — является для раннехристианской и даже ранневизантийской экзегетики типичным; не исчезло оно и в более поздней традиции . Оно присутствует и в Одах Соломона, восходящих, приблизительно, к той же традиции, что и надпись на «чаше Соломона» . Мотив столь распро-странен, что трудно его локализировать, хотя и видно, что он восходит к самым ранним временам.
Другие мотивы центрального сюжета КН не столь легко соотносятся с тем, что мы знаем о раннем христианстве. Но знание о том, что имя «Соломон» в КН, как и, например, в Одах Соломона, является христологическим титулом, даст нам некий ключ.
3.1   Царица Савская: «Македа» и Церковь
Имя царицы Савской в КН давно привлекает внимание своей загадочно-стью: Македа. Это имя не встречается больше ни в одном памятнике ни на одном языке . В самом тексте КН содержится довольно любопытное объяснение, кото-рое, однако, приходится целиком отнести на счет редактора арабской версии (од-ного из источников) КН . Современными учеными было выдвинуто только две гипотезы; одна принадлежит Э. Уллендорфу, другая — П. Александеру . Обе предполагают, что до нас дошел испорченный вариант имени. По Уллендорфу, исходная форма была «Кандака» (ср. Деян. 8, 27); траекторию искажения он ре-конструирует как или   / / , считая все изменения случайными. Александер связывал форму имени с Александром «Македонским», также подразумевая случайность всех по-следующих искажений . Впрочем, надо уточнить, что обе эти гипотезы интен-сивно обсуждались уже в 1870-е гг., когда КН впервые была введена в научный оборот .
Мне представляется, что имя «Македа» не является, собственно говоря, искаженным, и может быть понято не гипотетически, а вполне строго. Для этого нужно определить его место в контексте его собственной традиции — традиции, отождествляющей Христа и Соломона.
3.1.1   Брак Соломона — брак Христа: Македа и Церковь
В традиции представления Христа как нового Соломона, поскольку она прослеживается у церковных авторов (начиная с Оригена), царица Савская слу-жит образом Церкви. В этой традиции явно подразумевается какая-то форма бра-косочетания Соломона с царицей (о чем Библия умалчивает), так как проводятся аналогии именно с бракосочетанием Христа и Церкви. Ориген особенно подроб-но трактует этот сюжет в своем толковании на Песнь Песней. Христианские авто-ры подчеркивают, что царица проображает Церковь от язык, чем указывается на отвержение иудеев ; однако, последний момент едва ли был исконным для этой традиции, корни которой надо искать глубже — еще в предхристианском иудей-ском мире.
Литургически и топографически указание на брак Соломона и Песнь Пес-ней, в контексте типологии брака Христа и Церкви отсылает нас к богослужению Сионской горницы в Иерусалиме. Соответствующий иерусалимский материал сохранился — хотя и весьма отрывочно.
Речь идет, как минимум, о двух источниках. Первый из них — насыщен-ная литургическими подробностями проповедь св. Иоанна II Иерусалимского на освящение церкви Св. Сиона в 394 г. Проповедник описывает литургическое устройство церкви, разделенной на восемь «кругов». Каждый из кругов имеет и собственное «типологическое» значение. Восьмой «круг» — последний и самый главный. Это и «храм Соломона», и «храм Зоровавелев, егоже Иисус сын Иоседе-ков повтори» (гл. 86; с. 302/124). Но, вместе с тем, данный круг — это и брачный чертог «нового благовещения», того брака, в котором «невеста — Церковь, и же-них — Христос» (перефразировано Еф. 5, 32) (гл. 87; с. 302/124). Сию невесту предузрел Соломон, воспев этот брак в Песни Песней, которая по этому случаю обильно цитируется (гл. 88; с. 303/124). Наконец, это «горница», в которую при-ходит Дух Святый, чтобы сделать нас храмом Святаго Духа (1 Кор. 6, 19; приво-дится еще много библейских цитат о даровании Св. Духа собранию верных; гл. 89; с. 303/124–125), в которой невозможно не признать Сионскую горницу — тем более, что проповедь произносится при освящении церкви на Св.Сионе .
Есть основания полагать, что и архитектурно Аксумская церковь Св. Сио-на повторяла литургическое устройство Сионской горницы. Непосредственного архитектурного сходства могло и не быть, но, вероятно, имело место воплощение в архитектуре — пускай, и неодинаковой — весьма близких литургических функций .
Итак, типология брака Соломона с Царицей Савской как брака Христа и Церкви имела литургическую и топографическую «реализацию» в церкви Св. Сиона в Иерусалиме. Эта церковь была также «типологически» Храмом Соломо-на, то есть первым Храмом, а заодно и Храмом Зоровавеля — то есть вторым Храмом. — Это несмотря на то, что руины второго Храма любой желающий мог видеть вовсе не на Сионе, а на Храмовой горе .
Впрочем, наш первый источник не содержит прямой ссылки на историю Соломона и Царицы Савской. Такая ссылка имеется в другом источнике — также представляющем иерусалимское предание о Сионской горнице, однако, в гораздо более древней форме. Речь идет о Житии пророка Исаии из так называемых Vitae prophetarum, или, согласно греческому названию этого памятника, сохранивше-гося по-гречески и во многих восточных версиях, — Имена пророк и откуду суть и где умроша и како и где погребошася . Это произведение сохранилось только в христианской среде, но, как теперь считается общепризнанным, оно вос-ходит к дохристианскому иудейскому миру, предположительно, I в. по Р. Х. Само собой, что такой возраст сборника предполагает еще бульшую древность входя-щих в него отдельных преданий. Вопрос о языке оригинала — семитском (еврей-ском арамейском) или греческом — остается спорным; в последние годы, по-хоже, складывается научный консенсус в пользу греческого. Для нас, однако, ва-жен не столько язык, на котором был составлен сборник, сколько язык той среды, в которой вырабатывались отразившиеся в нем богословские концепции, — а этим языком был, вне всякого сомнения, еврейский. Традиции этой среды были отвергнуты талмудическим иудаизмом, но зато приняты христианством, — при-чем, в качестве весьма и весьма авторитетных; это видно, в частности, по обилию христианских версий и списков памятника (среди прочих версий имеется и эфи-опская ).
Интересующее нас сообщение Жития пророка Исаии состоит в следую-щем (даю буквальный пер. с греч. на слав.): «Соломон бо сотвори гробы, Давиду описавшу (™ r ) , к востокам Сиона, яже имать вход от Га-ваона, отстояще града поприщ двудесяти, и сотвори извилисто здание недоразу-меваемое (r d N P) , и есть даже до днесь мно-гим от священник неведомо, людем же всим ; зде имяше царь злато еже от Ефиопии и ароматы (Es q ’ ’ d k r N P)». Далее повествуется, что именно эту сокровищницу («тайну Давида и Соломона») царь Езекия показал язычникам, «осквернив кости отец своих», за что и был наказан пресечением рода (4 Цар. 20, 12 сл.) .
Приведенный текст, хотя точно и не датированный, стоит первым в хро-нологическом списке свидетельств о Сионской горнице как месте некоего культа, предваряя описания паломников IV и последующих веков . И именно в таком — дохристианском иудейском и, в то же время, авторитетном для христиан, — источнике мы встречаем прямое указание на историю с Царицей Савской: ведь это она доставила Соломону «злато еже от Ефиопии и ухания».
Это позволяет утверждать, что и за проповедью св. Иоанна Иерусалимско-го на освящение церкви Св. Сиона стояла не просто «типология», а совершенно конкретные местные предания о Сионе. Сакральный брак Соломона с Царицей Савской — о котором не упоминает Библия, но который сохранился в Предании, — прообразовал собою не просто союз Бога и Его Церкви (как в ветхозаветном, так и в новозаветном смысле слова), но еще и единственный и неповторимый Храм, основанный на горе Сион.
Итак, в Иерусалиме с Сионом связывалась память о браке Соломона с Ца-рицей Савской. Теперь посмотрим, связывалась ли в КН память о горе Сион (не о Ковчеге, который там тоже называется «Сион») с Царицей Савской.
3.1.2   Сион: гора святая — «гора Македы»
Все известные мне попытки найти объяснение имени «Македа» проигно-рировали очевидный факт: «Македа» в КН дает свое имя еще и горе, которая ста-новится эфиопским Сионом после водружения на ней Ковчега Завета.
«Гора Македы () », по КН, — это название столицы Эфиопского государства, построенного самой царицей Македой и названной по ее имени (гл. 84; с. /87. Ср. гл.92; с. /98: упоминание «обновления» «Царства Давида» «в столице Гора [вар.: граде] Македы, в доме Сиона»). У «подножия» этой горы (таким образом, имеется в виду действительная гора) Ма-кеда устраивает «скинию» для «Сиона» («Сионом» здесь называется Ковчег Заве-та) (гл. 85; с. /87–88) . Итак, «Гора Македы» — это и «дом Сиона»: святая гора и святой град, место Скинии.
Но что может значить «гора святая» в контексте КН — Очень многое. Как уже было отмечено, гл. 55 КН представляет перенесение Ковчега в Аксум как новый Исход: перед Ковчегом вновь расступается море Чермное . Но одно из «резюме» смысла Исхода, содержащееся в самой книге Исход (15, 17) и, что еще важнее, во всех видах богослужебной псалтири (в качестве одной из «библейских песен», а именно первой ), звучит так: Введ насади я в гору достояния Твоего, в готовое жилище Твое, еже соделал еси, Господи, святыню, Господи, юже уго-товасте руце Твои. F (слав. святыня) здесь, как и во многих других мес-тах, служит эквивалентом еврейского , что означает, буквально, «свя-тилище».
Связь «горы» и «церкви / святилища» до сих пор сохраняется в эфиопском богородичном празднике 21 хедара: он называется «Праздник Марии, горы Си-онския».
Стих Исх. 15, 17 дает нам точное описание того, чем является «гора Маке-ды» в КН: это и святая гора, и жилище Божие, и святилище — персонифициро-ванные в женском образе, соответствующем ветхозаветным и раннехристианским традициям персонификации Сиона и Церкви. Именно Сион рождает Мессию (Ис. 66, 7–9; ср.: 4 Езд. 9–10; Апок. 12) — подобно тому, как Македа рождает «Дави-да» (Менелика). «Святилище» по-еврейски называется . Теперь нам предстоит посмотреть, насколько далеко это название от имени «Македа».
3.1.3   «Македа» —
Необходимо учесть всю траекторию движения текста КН от версии к вер-сии, а именно, то, что перед арабской версией — той самой, в которой уже точно наличествовало имя «Македа», — возможно, была коптская, а коптской должна была предшествовать (хотя бы для нашего вставного рассказа) греческая . Во-прос о коптском тексте-посреднике решающего значения не имеет, так как в транслитерациях иностранных слов греческий язык в Египте функционировал, приблизительно, по тем же правилам, что и коптский .
Таким образом, задача сводится к возможности или невозможности найти греческую транслитерацию для еврейского , которая могла бы при-вести к форме «Македа» (или•) в арабском. Такая греческая транслитерация должна была бы возникнуть в грекоязычной иудейской среде и затем дойти до автора греческого Vorlage КН.
Тут надо заметить, что семитский чаще всего передается греческим (в отличие от , передаваемого через ), а — через . Тогда для «корректной» греческой транслитерации мы были бы вправе ожидать чего-то близкого к *d. При дальнейшей трансляции этого слова через арабский со-хранность гласных звуков, разумеется, не обеспечивается. Что же касается конеч-ного слога , то и он очень легко мог отпасть уже и в греческом (на египетской почве) или в коптском — если только его стали воспринимать как окончание гре-ческого существительного . Таким образом, учитывая только закономерные трансформации транслитерированного слова при перенесении в соответствую-щую языковую среду и без всяких предположений о чисто случайных искажени-ях , мы можем реконструировать для греческого Vorlage форму *..d(.), где точками обозначены гласные звуки неизвестного качества.
Подобная реконструкция, сама по себе, была бы слишком гипотетичной и ничего бы не доказывала. Но в нашей системе доказательств ее место гораздо бо-лее скромное: она призвана проиллюстрировать лишь принципиальную возмож-ность превращения еврейского термина в эфиопское имя «Македа». Оказывается, что такая возможность есть. Осуществилась она в реальности или нет — это должно быть выяснено не лингвистическими методами, а анализом материала соответствующих богословских и литургических традиций. Такой ана-лиз был предпринят чуть выше. Он показал, что имя «Македа» возникает именно там, где исконное место для : это и название «горы» — «Горы Святи-лища» (можно даже перевести «Храмовой горы»), того места, которое является окончательной целью Исхода через Чермное море, — а также имя Церкви — не-весты Христа-Соломона.
Итак, в том же смысле, в каком Соломон в КН означает Христа, Македа означает здесь Церковь. Точнее же было бы сказать, что такой смысл был в арха-ичном источнике греческого Vorlage КН, а для составителя КН он уже, кажется, не был вполне понятен (коль скоро он воспринимал «Македу» как уже не подле-жащее дальнейшей «этимологизации» имя собственное).
Упомянутый архаичный источник греческого Vorlage КН восходил к ре-альным иерусалимским преданиям, связанным с Сионской горницей, — близким к тем, что отразились в проповеди св. Иоанна Иерусалимского и в Vitae prophetarum. Эти предания, хотя и рано попали в грекоязычную среду, имели иу-дейское происхождение, и их «концептуальный аппарат» должен был формиро-ваться там, где основным языком богословия был еврейский (именно еврейский, а не арамейский ). В такой среде отождествление Царицы Савской с понятием , равно как появление греческой транслитерации последнего, выгля-дело бы совершенно естественно.
Что касается «траектории» передачи данной сионской традиции в Аксум, то мы можем лишь повторить наш прежний вывод (раздел 2.3.5, вывод 4): она может быть и прямой, и опосредованной Константинополем...
Ниже мы проанализируем еще одну архаичную традицию, отразившуюся в нашей «вставной новелле». Ее корни обнаружатся в той же среде, что и корни рассказа о Соломоне и Царице Савской, что, в свою очередь, подтвердит атрибу-цию обеих традиций архаичному источнику греческого Vorlage КН.
3.2   Ковчег и «плинфа сапфира» (Исх. 24, 10)
Речь теперь пойдет о самом главном «герое» КН — Ковчеге Завета. Мы повторим наш испытанный прием и сначала рассмотрим данные КН отдельно, потом, также отдельно, вещественную реальность в Аксуме, и, наконец, сопоста-вим то и другое.
3.2.1   Ковчег Завета в КН
Как мы сейчас увидим, тот Ковчег, который описывается в КН, — это не Ковчег из исторического Храма Соломона, а Ковчег из преданий эпохи Второго Храма, когда, как известно, «настоящего» Ковчега уже не было.
Главная особенность этого «нового» Ковчега — в том, что он имеет вид не дерева, хотя бы и обитого золотом, а сияющего драгоценного камня (сапфира).
Вот что по этому поводу говорится в КН.
Еще в гл. 17 (в рамках небольшого предисловия к следующему вскоре тек-сту рукописи из Св. Софии; предисловие излагает историю Сиона в Ветхом Заве-те) заповедь Божия Моисею о построении Ковчега (Исх. 25, 10 сл.) приводится с комментарием: Ковчег Моисея должен был стать подобием Ковчега небесного и нерукотворного, сделанного Самим Богом для пребывания Его Славы и сияюще-го ярким светом, подобно различным драгоценным камням. Названия этих кам-ней приводятся, и, несмотря на некоторую неясность списка, можно думать, что среди них есть и сапфир (с. /8). В самом же тексте рассказа этому соответст-вуют две детали.
Первая деталь: Ковчег — образ Солнца. Встречая своего сына с Ковчегом, Македа видит «Сион [т.е. Ковчег], сияющий как солнце» (гл. 85; с. /87). Фор-мально это можно было бы связать с золотой обивкой Ковчега, но вполне оче-видно, что речь здесь не может идти о естественном сиянии. С этим согласуется и то толкование образа солнца, которое дает своему сновидению Соломон: «Воис-тинну [есть] образ солнца (), Сион святый, еже убо увидеся ми» (гл. 56; с. /50; т. е. виденное во сне солнце означало Сион).
Вторая деталь: при Ковчеге состоит ангел Михаил. Соломону, пустивше-муся в преследование Менелика, является архангел Гавриил, который растолко-вывает ему волю Божию и убеждает вернуться в Иерусалим. При этом, в частно-сти, говорится: «Михаил ангел при () Сионе с твоим (Соломона) едино-родным [или: первенцем] сыном Давидом [т. е. Менеликом], иже восприимет пре-стол Давида отца твоего» (гл. 68; с. /67).
Все вышеперечисленное — характерные признаки традиции времен Вто-рого Храма, отождествившей Ковчег и «краеугольный камень» в Сионе .
Таргумы оказываются наиболее близко к интересующей нас традиции. В отличие от других известных таргумов, таргум Псевдо-Ионафана на Исх. 24, 10 (и видеша место, идеже стояше Бог Исраилев: и под ногама Его яко дело каме-не [букв., плинфы, т. е. кирпича: , ] сапфира) включает следующий мидраш. Когда иудеи вместе со своими женами занимались плинфоделанием в рабстве у египтян, одна женщина родила ребенка и уронила его в глину; тогда снизшел ангел Гавриил и сделал из ребенка кирпич, который вознес на высшие небеса «и установил его подножием при седалище Повелителя мiра; его сияние яко дело камене честна» . Эту плиту, или «кирпич» из сапфира раввинистиче-ские источники отождествляют с каменем сапфиром, на котором Бог представал в видениях пророку Иезекиилю (Иез. 1, 26; 10, 1). Этот мидраш (или какой-то его более древний источник) известен и в христианской традиции: св. Ефрем Сирин в своем Толковании на Исх. 24 связывает дело камене сапфира с напоминанием народу о египетском рабстве. В раввинистическом источнике (Пирке рабби Елие-зер, 48; цитируется р. Акиба, нач. II в. по Р. Х.) мидраш рассказан в другой ре-дакции, где имя ангела — не Гавриил, а Михаил. Два последних обстоятельства позволяют сделать некоторые более конкретные выводы относительно того мид-раша, существование которого было еще ранее предположено П. Прижаном в ка-честве исходного материала традиции Апок.12 (где страдающая () жена рождает Мессию — отроча мужеского пола, восхищенного к престолу Бо-жию ангелом Михаилом) .
Предание, к которому должны были восходить и мидраш в таргуме Псев-до-Ионафана, и традиция, которой следовал автор Апокалипсиса, должна была предполагать отождествление Мессии с плитой из сапфира, служащей подножи-ем Божиим в видениях Иезекиилю.
Мы в данном случае не беремся реконструировать все подробности исто-рии различных традиций, связанных с «камнем [вместо Ковчега!] в Сионе» (Ис. 28, 16 = 1 Пет. 2, 6; ср. Рим. 9, 53). Мы только отмечаем, что важнейшие элемен-ты этих традиций вошли в КН: Ковчег в КН сияет именно так, как «положено» сиять сапфиру в видении Иезекииля, — тому сапфиру, который и заменяет в Сионе прежний деревянный Ковчег , и у которого пребывает (как и согласно КН) ангел Михаил.
Для точной датировки и локализации представления о Ковчеге, отразив-шегося в КН, наших наблюдений не достаточно. Их, однако, достаточно, чтобы локализировать его где-то в толще религиозных движений эпохи Второго Храма, одинаково принадлежащих предыстории христианства и раввинистического иу-даизма и одинаково сосредоточенных на Сионе как на единственном в своем роде святилище. Обратимся теперь к действительности материальной, а не идеальной.
3.2.2   Ковчег Завета в Аксуме
Аксумский Ковчег Завета недоступен для научного обследования , но это не затрудняет решение главного вопроса — о принадлежности его к опреде-ленному типу литургических предметов. А именно, он представляет собой алтарь — подобный любому престолу христианской церкви. Довольно подробное опи-сание его дает «Абу Салих» :
«У абиссинцев находится также Ковчег Завета, в котором хранятся две ка-менные скрижали; на них перстом Божиим начертаны заповеди, которые повелел Бог сынам Израилевым. А Ковчег Завета равен по высоте алтарю (), а его ширина меньше ширины алтаря, человеку же достает до шеи. Он обит золотом. На его верхней крышке () золотые кресты. На нем также пять драгоценных камней: четыре — в четырех углах и один в середине. Четыре раза в год [на Рождество, Богоявление, Пасху и Воздвижение — это пере-числено чуть ниже. — В. Л.] на Ковчеге совершают Евхаристию () во дворце царя <...>».
Из этого описания видно и литургическое употребление Ковчега — как алтаря (в эфиопской терминологии — как «престола табота», который почти все-гда в Эфиопии бывает деревянным), и материалы, из которых он изготовлен, в частности, золото и драгоценные камни. Сам Ковчег, судя по всему (особенно по тому, что его переносят в церковь царя. а также по его библейскому образцу), — деревянный, и только скрижали внутри него — каменные. Верхняя крышка, ти-пологически соответствующая очистилищу, отмечена крестами — в полном соот-ветствии с христианским богословием Креста как очистилища (ср. Рим. 3, 25) .
Видно, что описание Ковчега у «Абу Салиха» полностью совместимо с КН. Есть и золото, способное сиять «как солнце», есть и драгоценные камни... Не-зависимо от того, имеется ли материальное тождество между Ковчегом, ныне хранящимся в Аксуме, Ковчегом, описанном у «Абу Салиха», и Ковчегом, кото-рый имелся в виду в КН, — ясно, что речь идет об одном и том же предмете в смысле литургическом. Этот Ковчег уже в VI в. стал главной святыней Аксума, и его появление в Эфиопии была призвана объяснить наша «вставная новелла» в КН.
Но такой вывод ставит нас перед вопросом: зачем эфиопам в VI в. мог по-надобиться Ковчег
3.2.3   Судьба Ковчега Завета по выходе из Иерусалима
Ответы на подобные вопросы нужно искать за пределами Эфиопии, преж-де всего, в Иерусалиме.
В Иерусалиме Ковчег когда-то был, и именно в церкви Сионской. В ли-тургическом устройстве храма, освященного в 394 г., главный элемент назывался «очистилище» — в самом ветхозаветном смысле слова . В несторианской ли-тургической терминологии (то есть в богослужебном обряде, наиболее прибли-женном к иерусалимскому второй половины IV в. ) название «очистилище» распространяется на алтарный камень . В иерусалимской церкви Сиона был, однако, не просто алтарный камень (не быть которого не могло — церковь не могла быть без алтаря), но и чаша, помещавшаяся в Святом Святых . Всего ве-роятнее, что «очистилищем» в Св. Сионе назывался (по принципу pars pro toto) весь комплекс из двух предметов — алтарного камня и чаши, где именно чаша считалась главным из двух. Сведений об этих предметах бесполезно искать у па-ломников, поскольку, пока богослужебное их использование не прекращалось, они находились внутри алтаря и не могли выставляться для поклонения.
Ситуация меняется в VI в. Еще Феодосий (ок. 530 г.), подобно своим предшественникам, ничего не говорит о камне или чаше в Сионской церкви. Од-нако, следующий за ним по времени паломник из Пьяченцы — уже говорит. Но именно у этого паломника церковь Св. Сиона перестает быть местом Тайной Вечери, и память о ее прежней идентификации как Сионской горницы сохраняет-ся лишь в немногих следах (в частности, в том, что она теперь признается домом Иакова Брата Господня). Таким образом, паломник из Пьяченцы представляет нам свершившийся результат существеннейшей модификации литургического значения Сионской церкви в стациональной литургии Иерусалима, имевшей ме-сто, приблизительно, в эпоху св. Юстиниана (527—565, но, скорее всего, речь должна идти о периоде не ранее 540-х гг. — строительства Неа). Нас не удивит, если окажется, что и внутреннее литургическое устройство церкви при этом также изменилось. И действительно: в храме появляются новые священные предметы, выставленные для поклонения, в их числе — и камень, и чаша. Камень — это, якобы, краеугольный камень, который Господь, войдя в дом Иакова (которым раньше, как пишет паломник, была эта церковь), увидел отброшенный, но взял его и положил в угол. Этот камень и сейчас, продолжает паломник, можно взять в руки и, приложив ухо к тому самому углу, можно услышать как бы гомон множе-ства людей . Что касается чаши — то это та самая чаша, в которой апостолы по-сле воскресения Христова совершали Евхаристию (20, 10: «...calix apostolorum, in quo post resurrectionem Domini missas faciebant, et multae aliae miraculae...»; с. 160). Если сопоставить эту картину с литургическим устройством церкви Сиона, как оно описывалось в 394 г., то естественнее всего предположить, что чаша и не-ожиданно появившийся «камень краеугольный» — это и есть прежнее «очисти-лище», а точнее, алтарный камень и чаша, которая на нем стояла.
В восстановленной после разгрома 614 г. церкви Св. Сиона этих святынь уже не было. Но оставались ли они там к моменту разгрома Похоже, что нет.
«Чаша Соломона», которую принесли Константину, будущему св. Кирил-лу учителю Словенскому, из церкви Святых Апостолов в Константинополе, веро-ятно, была именно этой чашей. Мне уже приходилось писать, исходя из текста надписи на этой чаше, что по литургической функции это была Евхаристическая чаша и очистилище, причем, с сохранением такой исконной функции очистили-ща, как пророчество . Отголосок этой прежней способности к пророчеству, ве-роятно, представляла собой странная практика паломников — брать в руки ка-мень, бывший постаментом чаши, и слушать шум в углу, куда этот камень был положен. Но теперь можно добавить еще одно весомое соображение в пользу идентификации обеих чаш — из иерусалимской церкви Сиона и константино-польской церкви Апостолов: церковь Апостолов в Константинополе сама служи-ла не чем иным, как Сионом ! Таким образом, перенесение чаши в Константи-нополь именно в церковь Апостолов было бы наиболее естественным.
Но любопытно, что и камень из Сионской горницы, кажется, не исчез, а если и исчез — то не бесследно. Как передает о. Альварес слова местного духо-венства, Аксумский Сион был так назван потому, что в качестве алтарного камня там служил камень из Сиона, посланный в Эфиопию апостолами . Конечно, для нас в этом рассказе главное — то, что сионский камень, поистине «не в ряду со-творенный» императором Юстинианом, «бысть во главу угла» в Сионе аксум-ском, и это независимо от того, было ли что-то общее материально между иеруса-лимским и аксумским камнями. Однако, и последней возможности исключить нельзя: ведь именно в ту эпоху, когда камень уже лежал в иерусалимской церкви, можно сказать, без дела, как раз и должен был строиться аксумский собор — и все это происходило на фоне чрезвычайно дружественных отношений между Им-перией Ромеев и Аксумом. В такой обстановке вероятность ценного подарка для Аксума — «краеугольного камня» из Сиона, то есть именно от Апостолов, как о том говорит эфиопское предание, — такова, что считаться с ней следует, и, быть, может, именно это событие стало историческим прототипом перенесения Ковчега Завета из Иерусалима в Эфиопию .
4.   Экскурс: христианские чинопоследования, связанные с жертвоприноше-ниями животных
Внимание к теме христианского жертвоприношения животных было привлечено ар-мянским чином , литургические параллели к которому начали собирать великие уче-ные рубежа XIX и XX вв. Однако, впоследствии и до самого недавнего времени их дело не на-ходило продолжателей (к сожалению, даже специальная монография по иудео-христианским представлениям о жертве не принимает во внимание интересующий нас литургический аспект: R. J. DALY, Christian Sacrifice. The Judaeo-Christian Background Before Origen (Washington, D. C., 1978) (The Catholic University of America. Studies in Christian Antiquity, 18)), хотя дополнитель-ный материал понемногу накапливался. Попытка его систематизировать была сделана в статье: C. GROTTANELLI, Appunti sulla fine dei sacrifici // Egitto e Vicino Oriente 12 (1989) 175–192, особ. библиогр. в прим. 20, с. 188, где использованы и данные из неопубликованной диссерта-ции: Sonia ORFALIAN, Ricerche storico-linguistiche su un antico rito armeno. Roma: Facoltа di Lettere dell’Universitа di Roma, 1987. Я приведу более полную библиографию, отмечая [G.] те работы, которые упоминаются Гроттанелли, но остались недоступными для меня. F. C. CONYBEARE, Les sacrifices d’animaux dans les anciennes Йglises chrйtiennes // Revue de l’histoire des religions 44 (1901) 108–114; IDEM, The Survival of Animal Sacrifice inside the Christian Church // American Journal of Theology 7 (1903) 62–90 [грузинские и восточно-сирийские (несториан-ские) параллели к армянскому чину]; A. JAUSSEN, L’immolation chez les nomades а l’Est de la Mer Morte // Revue biblique, n. s., 3 (1906) 91–114 [палестинские арабы-христиане]; J. TIXERONT, Le rite du matal // Bulletin d’ancienne littйrature et d’archйologie chrйtienne 3 (1913) 81–94 [пере-изд. в: IDEM, Mйlanges de patrologie et d’histoire des dogmes (Paris, 1921) 261–278; одна из важ-нейших работ, приводящая, в частности, римский, в том числе, папский материал вплоть до XII в.!]; F. CUMONT // Revue de l’histoire des religions 114 (1936) 5–41 [G.]; IDEM, Saint George and Mitras, the cattle thief // Journal of Roman Studies 27 (1937) 63–71; A. SHARF, Animal Sacrifice in the Armenian Church // RЙArm 16 (1982) 417–449. Греческий чин корбани (принесение жертвен-ного животного на праздник святого): S. GEORGOUDI, L’йgorgement sanctifiй en Grиce moderne: les “Korbania” des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / J. P. Vernant, M. Detienne et al. (Paris, 1989) (Bibliothиque des histoires) 271–307 [статья обобщает огромный материал, накоп-ленный греческими фольклористами, и содержит подробную библиографию их публикаций; автор доказывает, что обычай восходит к византийскому времени и уже тогда был вполне орга-нически вписан в жизнь Православной Церкви; тем самым автор опровергает господствовавшую у фольклористов концепцию, будто курбани — пережиток греческой античной религии]; EADEM, Viande sacrificielle et structures sociales dans la pratique du kourbani nйo-grec // L’Uomo. Societа, tradizione, sviluppo 9 (1985) 201–214; тот же обычай (с названием «курбани») у болгар (по инструкции для миссионеров Конгрегации De Propaganda Fide, 1760 г.): J. JERKOV CAPALDO, Agapi cristiane e sacrifici gentileschi tra i Bulgari del XVIII secolo // Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studia in onore di Sante Graciotti / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Capaldo, J. Jerkov Capaldo, E. Sgambati (Roma, 1990) 529–549 [место, где болгары совершали свой чин, называлось у них «церковь» (с. 530); предложенная этимология «курбани» от турецкого «корбан» в знач. жертвенного заклания животного (с. 529) — более чем сомнительна: болгарское название явно заимствовано из греческого, где так называется тот же самый чин; но корни греч. названия мо-гут уходить гораздо глубже и турецкого, и арабского мусульманского, к которому восходит ту-рецкий термин...]. Заклание животных в связи с чином агапы обсуждается на египетском мате-риале в: K. GAMBER, Liturgie ьbermorgen. Gedanke ьber die Geschichte und Zukunft des Gottes-dienstes (Freiburg—Basel—Wien 1966) 81–91 («Die Eucharistiefeier am Samstagabend in Дgypten»).
В отношении литургического жертвоприношения агнца Рим оказался консервативнее Византии: в IX в. этот римский обычай уже подавал повод к обвинениям латинян со стороны греческих епископов (согласно Истории Реймсской церкви Флодоарда, X в.; PL 121, 225; цит. по: А. В. БАРМИН, Греко-латинская полемика XI–XII вв. (Опыт сравнительного рассмотрения и классификации) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов (М., 1996) 101–115, особ. 108). Последнее обвинение кажется Бармину чистой выдумкой; чтобы отнестись к нему иначе, достаточно ознакомиться с материалами, соб-ранными в статье TIXERONT, Le rite du matal: пасхальное жертвоприношение сохранялось и в Риме до XII в. (Ordines Romani XI, XII), где после пасхальной мессы Папа в специальном поме-щении Леонинской базилики благословлял мясо закланного агнца и раздавал его сослужившим; благословенному мясу приписывались обычные в таких случаях сверхъестественные свойства, и его ели сразу после причастия, прежде всякой другой пищи. К какому-то не менее официально-му ритуалу возводил чин корбани Д. Паллас, чью книгу С. Георгуди (GEORGOUDI, L’йgorgement sanctifiй... 289, n. 1) рекомендует как «<...> la seule tentative sйrieuse pour interpйter les sacrifices sanglants, en prenant en considйration le cadre chrйtien» [название она дает только в пер. с греч. на франц.: D. PALLAS, La «Thalassa» des Йglises. Contibution а l’histoire de l’autel chrйtien et а la morphologie de la messe (Athиnes, 1952) (Coll. de l’Institut franзais d’Athиnes, 68) 102 sqq., замечая, что «bien qu’on ne puisse pas le suivre dans certaines de ses interprйtations, son йtude est trиs stimulante...»].
Греческие епископы обвиняли латинских в IX в., однако, еще и в X в. славянский Си-найский евхологий включает славянский перевод «Молитвы над агнцем на Пасху», обращенную ко Христу, Которого этот агнец проображает; см.: M. WEINGART, Texty ke studiu jazyka a pнsemnictvн staroslovenskйho (V Praze, 1938) 47–48 (слав. текст). Как известно, Синайский евхо-логий отражает Константинопольское богслужение (см: M. ARRANZ, La liturgie de l’Euchologe slave du Sinaп // Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on the Eleventh Centenary of the Death of St. Methodius. Rome, October 8–11, 1985 under the direction of the Pontifical Oriental Institute / Ed. by E. G. Farrugia et al. (Roma, 1988) (OCA 231) 15–24; Г. МИНЧЕВ, Мястото на новооткритите листове от Синайския евхоло-гий сред другите текстове от ръкописа. Филологически и литургически анализ на молитвите от денонощния богослужебен цикл (Px P) // Старобългаристика / Palaeobulgarica 17.1 (1993) 21–36). В современном греческом и славянском богослужении молитва на благосло-вение пасхального агнца заменена более нейтральной молитвой на благословение «брашна мяс» (см. издания более древних текстов подобных молитв: А. А. ДМИТРИЕВСКИЙ, Описание ли-тургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2 (Киев, 1901) 6, 113–114, 1012, 1584).
О том, что в Византии чинопоследования, связанные с литургически-обусловленным и сопровождаемым молитвой священника закланием животных, долго не теряли официального церковного статуса, говорит факт сохранения за ними высокого статуса социального. Именно последнее позволило им до сих пор сохраниться в качестве своеобразных треб — курбани (в Греции и в Грузии вплоть до сего дня; к сожалению, грузинский материал систематически не изучался). Крайне высокий социальный — а, следовательно, и достаточно высокий церковный — статус подобного богослужения сохранялся в Грузии, по-видимому, до самого присоединения к России. См., напр., свидетельство русского посла Федота Елчина (1639 г.) о главном грузин-ском государственном празднике — св. Георгия: «А чюдеса мученика Гегоргия расказывали: “Ноября в 3 день приедет де наш царь Левонтей [царь Мегрелии Леван II Дадиани (1611—1657)] на ево прознество молитца и все провославные христьяне сьедутца. Волею де Божью бывает тут приведен бык; и таво де быка велит царь Левонтей освежавать и всем православным христьяном росдаст по малой части, каму што достанетца, да плечо пошлет Гурьельскому князю, а другое пошлет плечо Бошечуйскому князю» (Посольство Федота Елчина в Грузию // Записки русских путешественников XVI–XVII вв. / Сост., подг. текстов, комм. Н. И. ПРОКОФЬЕВА, Л. И. АЛЕХИНОЙ (М., 1988) (Сокровища древнерусской литературы). 270–289, особ. 227–228). При-мечательно, что и у болгар особое почитание св. Георгия сделало день его памяти днем «курба-ни»: JERKOV CAPALDO, Agapi cristiane... 530. В Болгарии IX–X в. подобные чинопоследования на праздник св. Георгия были делом общепринятым: об этом свидетельствует болгарское (но составленное на греческом языке, хотя и дошедшее лишь в славянской версии) собрание чудес св. Георгия, датируемое X в. (оно же «Сказание инока Христодула», иначе называемое «Сказа-нием о железном кресте»; см. об этом памятнике: А. А. ТУРИЛОВ, Византийский и славянский пласты в «Сказании инока Христодула» (к вопросу о происхождении памятника) // Славяне и их соседи 6 (1996) 81–99; текст цит. по: Б. Ст. АНГЕЛОВ, Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. 3 (София, 1978) 61–98), где заклания животных на этот праздник упоминаются неоднократно [чудо 4 (с. 86), 7 (с. 90), 9 (с. 91-93; ср. упоминание в конце чуда 8, с. 91), иногда и с подробным перечнем закалавшихся животных (особ. в чуде 9; ср. также чудо 4)]. Этот памят-ник особенно интересен тем, что в одном случае прямо говорит о соотнесенности такого жерт-воприношения с литургией:       [т. е. евхаристическую литургию].   ,   i, ^ w i , >x (чудо 4, с. 86).
Вне систематического изучения остается и эфиопский литургический материал, где со-храняются до сих пор некоторые древние формы христианского жертвоприношения животных, — в частности, важнейшая из них, заклание агнца в день Пасхи (кажется, она не описывается в литургических книгах, но хорошо известна со слов очевидцев).
Следует подчеркнуть, что на основании христианского богословия жертвы нельзя одно-значно «предсказать» литургику: безусловно лишь то, что дохристианские по происхождению богослужебные обряды жертвоприношений не могли сохранить вполне свое прежнее содержа-ние. Но из этого вовсе не следует, что они «должны были» немедленно исчезнуть. Вопрос о на-звании подобных обрядов представляет самостоятельный историко-литургический интерес. Ев-рейский термин как бы раздвоился в христианском греческом языке новоза-ветной эпохи. Его обычный перевод в LXX (главным образом, в книгах Левит и Чисел) §относится к любым видам жертвы. В христианском словоупотреблении термин §был перенесен и на Евхаристию, тогда как O встречается в Новом Завете (Мк. 7, 11: O, ” d, §) в значении «дар (неевхаристический)». В то же время, в семитских языках у христиан (сир., араб., эфиоп.) для Евхаристии остались в употреблении различные формы, восходящие к евр. , хотя соответствующие слова продолжали обозначать и не-евхаристические «дары», «приношения» и «жертвы». (Ср. также наблюдения в: S. DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante. Thиse principale en vue du doctorat иs lettres (Paris, 1966) 129–130, 219–222.)
О жертвоприношениях животных при освящении церкви см. основной текст статьи.

Вернуться на главную