Дмитрий ЮРЕВИЧ

Богословский анализ труда профессора Н.Н. Глубоковского «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам» (София, 1935)

[Содержание

1.     Введение. Актуальность изучения богословского наследия русских духовных школ начала XX века.

2.     Краткие биографические сведения о профессоре СПбДА Н.Н. Глубоковском.

3.     История написания Н.Н. Глубоковским его труда о послании св. апостола Павла к Галатам и место этой работы в его научной деятельности.

4.     Понятие богословского анализа, цель и метод.

5.     Рассмотрение 1-ой части книги Н.Н. Глубоковского, затрагивающей исагогические вопросы.

5.1.         Вопрос об адресате.

1)                                                       понятие о северной (этнографической) Галатии и о южной Галатии как римской провинции;

2)                                                       важность вопроса об адресате для толкования и правильного понимания послания;

3)                                                       пять основных спорных моментов и их разрешение проф. Н.Н. Глубоковским в пользу северо-галатийской теории.

5.2.         Деятельность св. ап. Павла в Галатии до написания им послания.

5.3.         Датировка послания.

5.4.         Подлинность и неповрежденность его.

6.     Анализ 2-ой части книги, посвященной благовестническому авторитету св. апостола (по Гал. 1 и 2 гл.).

6.1.         Божественное происхождение его апостольства.

6.2.         Удостоверение истинности благовестия св. ап. Павла св. ап. Петром и Иерусалимским собором.

7.     Обоснование проф. Н.Н. Глубоковским в 3-й части книги абсолютного значения искупительного подвига Христова в деле спасения и недостаточность и преходящее значение ветхозаветного закона (на материале 3 и 4 глав послания к Галатам).

7.1.         Единение «всех народов» с Авраамом через веру.

7.2.         Ветхий закон всех заключил под клятвой.

7.3.         Источник праведности — вера.

7.4.         Закон дан для выявления преступлений и указания на немощь человеческую.

7.5.         Упразднение и отвержение закона для усвоения оправдывающей благодати.

7.6.         Два Завета: аллегория с Саррой и Агарью.

8.     Особенности нравственного учения св. ап. Павла в связи с указанной выше утратой ветхозаветными предписаниями своего значения (Гал. 5 и 6 гл.).

8.1.         Христианская свобода как водительство духа.

8.2.         Принципиальная несовместимость христианства и обрядового закона.

9.     Формулировка проф. Н.Н. Глубоковским исторического значения Послания к Галатам. 

10.  Заключение. Важность труда проф. Н.Н. Глубоковского в свете перспективного направления развития новозаветной науки и в связи с современной религиозной обстановкой в России.]

Одним из неожиданных вопросов, который поднимается в последнее время российскими либеральными религиозными мыслителями, является вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма». Некоторые авторы (например, преподаватель Российского государственного гуманитарного университета Сергей Лезов[1]) пытаются представить, будто отвержение христианской Церковью ветхозаветных закона и уклада жизни скорее свидетельствуют о чуждости христианства ветхозаветной религии, чем о преходящем значении Моисеева закона. Тем самым ставится вопрос о законности существования христианства вообще, так как подвергается сомнению основополагающая новозаветная идея о преемственности христианства, исполнении пророчеств во Христе и пришествии благодати вместо закона.

Вопрос кажется неожиданным в контексте русской культуры и истории. Ведь один из первых русских церковных писателей, произведения которого дошли до нас, митрополит Киевский Илларион в своем «Слове о законе и благодати» христианским разрешением этого вопроса положил один из краеугольных камней, на которых зиждилась русская культура на протяжении второго тысячелетия.[2]

Чтобы быть способными спокойно, взвешенного и глубокого ответить на вопросы подобного рода и требуется изучение трудов лучших русских ученых, подвизавшихся на ниве православной науки в начале XX века, в которых дается всесторонний анализ церковного вероучения с активным привлечением и критическим рассмотрением западных источников.

Для обоснования православного ответа на вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма» как нельзя кстати послужит изучение фундаментального исследования профессора Санкт-Петербургской Академии Николая Никаноровича Глубоковского «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам», София, 1935, [репринт: М., 1999,] 216 стр.

Вначале нужно сказать несколько слов об авторе и истории написании книги.

Николай Никанорович Глубоковский[3] родился 18 декабря 1863 г. в Вологодской губернии, в семье бедного сельского священника. По окончании Духовного Училища, Вологодской Семинарии и Московской Духовной Академии в 1889 г. он был назначен преподавателем Воронежской Семинарии. В 1890 он защитил магистерскую диссертацию «Блаженный Феодорит, епископ Киррский», которая вызвала широкий отклик и высокую оценку как российских, так и зарубежных патрологов.[4] В 1891  был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, с 1894 по 1898 г. — в должности экстраординарного профессора, и затем в качестве ординарного профессора до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием Академии. Он участвовал в пересмотре славяно-русского перевода евангелий[5]. В 1905 он принял на себя редактирование «Православной богословской энциклопедии», основанной профессором СПбДА А.П. Лопухиным, для которой написал много статей. В Предсоборном присутствии 1906 г. энергично выступал по вопросам преобразований в духовных школах.[6] В 1909 г. был избран членом-корреспондентом Российской Академии Наук по Отделению русского языка и словесности. Николай Никанорович печатал исследования и заметки на разные темы в церковных журналах, был почетным членом Московской и Киевской Духовных Академий, Лондонского библейского общества и других научных учреждений. «Работоспособность и энергия Глубоковского поражали его современников. Среди коллег и студентов он оставил о себе память как о человеке большой сердечности и нравственной стойкости».[7]

В 1921 Н.Н. Глубоковский был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию и некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге. Затем читал лекции в Белграде, а с 1923 стал профессором Богословского университета в Софии. В 1925 он был избран членом-корреспондентом Болгарской Академии Наук. В Болгарии он продолжал активную научную деятельность в традициях русского богословия. Скончался Н.Н. Глубоковский 18 марта 1937 г. в Софии.

 Главным предметом своего изучения Н.Н. Глубоковский избрал жизнь и труды св. апостола Павла. В разбираемой нами работе «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам» Н.Н. Глубоковский рассказывает историю избрания им этого послания в качестве одного из основных направлений в его научной деятельности. «Когда я, — пишет Глубоковский, — в качестве новоназначенного доцента СПбДА по кафедре Священного Писания Нового Завета в ноябре 1891 г. представлялся престарелому попечителю Академии, митрополиту Новгородскому, С.?Петербургскому и Финлянскому, первенствующему члену Св. Синода Исидору (Никольскому, †1892), он предложил мне специально сосредоточиться на каком-либо из писаний Павловых и в частности указал послание к Галатам. Считая для себя безусловно обязательным такой завет этого великого святителя, который обеспечил мне самое назначение в Академию, я в 1892–1894 гг. занялся названным посланием, закончив в 1895, I, 24 свои первоначальные записи»,[8] которые читались затем студентам сначала отдельно, потом — в составе общего курса. Этот материал в сокращенном виде в 1903 г. вошел в статью в «Православной богословской энциклопедии», а полностью был опубликован в журнале «Странник» (1902, №5, 6, 7, 8) и выпущен отдельно под названием «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам: сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению». Уже в эмиграции, в Софии, спустя 30 лет (в 1935 г.) Н.Н. Глубоковский опубликовал этот труд лишь с «некоторой, совершенной в беженстве переделкой».[9] И хотя он пишет, что за эти 30 лет ему «не приходилось внимательно возвращатся к данному предмету»,[10] этот труд органически вписывался в его научную деятельность последних 40 лет его жизни, направленную на изучение трудов «апостола языков».

 В 1896 г. появилась актовая речь Глубоковского «Обращение Савла и Евангелие святого апостола Павла». Она вошла в состав его докторской диссертации «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), а эта диссертация, в свою очередь, стала основой громадного одноименного исследование в трех книгах (1905, 1910 и 1912). Затем Н.Н. Глубоковский  продолжил линию, идущую от его работы над посланием к Галатам: работа стала мыслиться им как первая часть христианской трилогии, составленной из следующих разделов: 1) «Благовестие христианской свободы (послание к Галатам)»; 2) «Благовестие христианской святости (послание к Евреям)» и 3) «Благовестие христианской славы (Апокалипсис)».[11] Вторая часть объемом около 3000 страниц, в которой Н.Н. Глубоковский считал вполне возможным рассматривать св. апостола Павла как автора послания к Евреям (хотя уже в то время большинство экзегетов всех направлений отрицали это), не была опубликована полностью, а фрагменты ее выходили в «Ежегоднике Софийского богословского факультета» в 1927–37 гг. Третья часть вышла посмертно в 1966 г. в Джорданвиле.[12] Кроме названной трилогии Н.Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. В своей работе «Евангелие и их благовестие о Христе-Спасителе» (София, 1932) он объясняет важную для того времени и не утратившую своей актуальности «синоптическую проблему» единством церковного предания, которое по-разному изложено евангелистами в зависимости от их конкретных задач и нужд церквей-адресатов. В том же году вышла его работа «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (София, 1932), где он находит возможным видеть в спутнике св. апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.[13]

Один из биографов ученого пишет, что «Глубоковский всегда критически смотрел на поспешные и спорные гипотезы в отношении Нового завета и предпочитал традиционные точки  зрения, подкрепляя их продуманными научно-историческими доводами».[14]

Переходя к богословскому анализу книги Н.Н. Глубоковского о послании к Галатам, определим цель и метод такого анализа. Основной целью, на мой взгляд, является прочтение труда Глубоковского в свете вопросов и мнений, имеющих место как в современной новозаветной науке (в том числе западной), так и в религиозной жизни России — с тем, чтобы попытаться понять, какие идеи великого ученого сохранили свою актуальность и могут быть использованы уже в XXI веке. Другими словами, цель анализа — извлечь из сокровищницы мысли Н.Н. Глубоковского аргументы и факты, помогающие отстоять церковную традиционную точку зрения в разных вопросах (одним из таких вопросов принимается названный выше вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма»). Для этого представляется возможным использовать следующую методику: последовательное прочтение книги Н.Н. Глубоковского с выделением основных логических узлов, рассмотрение затрагиваемых им спорных для его времени вопросов, анализ актуальности этих вопросов для нынешнего состояния новозаветной науки и выявление пригодности аргументации профессора для решения этих вопросов ныне.

При рассмотрении послания св. апостола Павла к Галатам основополагающей проблемой, которую не может обойти ни один исследователь, является вопрос адресата послания. С этого вопроса начинает свой труд и проф. Н.Н. Глубоковский.

Изложив подробно историю переселения кельтического племени галлов живших к югу от Рейна (примерно в области нынешней Франции) в Малую Азию в III-м веке до Р.Х.,[15] он вводит читателя в курс проблемы. В апостольскую эпоху наименование Галатия имело два значения: как имя территории, исторически занимаемой пришедшими галлами, и как официальное название римской административной единицы — провинции. Галатия - римская провинция  по площади значительно превосходила этническую Галатию (последняя была лишь северной частью) и имела смешанный состав жителей, с преобладанием в южной части туземцев и старых аборигенов. «Отсюда возникает естественный и неизбежный вопрос: какую в точности Галатию разумеет св. апостол Павел в качестве объекта его миссионерского подвига и места первоначального предназначения нашего «Послания к Галатам»? — пишет Н.Н. Глубоковский. — Решение этой задачи далеко не безразлично для правильного понимания последнего со строны освещения апостольской истории и по принципиальному догматическому значению».[16] Если у Апостола со всей строгостью римско-административной терминологии употребляется название Галатия как римская провинция, то мы должны принять, что все четыре малоазийские города первого благовестнического путешествия Павлова  (Дервия, Листра, Икония и Антиохия писидийская) принадлежали к Галатийской провинции. Тогда можно допустить, что христиане этих областей и были получателями послания. Эти области св. апостол посещал в 1-ом и 2-ом миссионерских путешествиях, а поскольку в послании к Галатам говорится, что оно издано после двукратного посещения адресата Апостолом, значит—  после 2-го путешествия, и входит, в таком случае, в число ранних Павловых писаний.[17] «При подобной исторической ситуации получится, что в миссионерской деятельности св. Павла почти сразу возобладали резкие противоиудейские стремления» без фактического обоснования для них, так как книга Деяний рисует «иную, даже противоположную» картину.[18] В этом случае имеем противоречие между двумя книгами Нового Завета,   а также то, что св. ап. Павел якобы вел антииудейскую линию исторически и догматически неопраданно, поскольку со стороны иудеев еще не началась «постепенно развивавшаяся и осложнявшаяся иудаистическая агитация, грозившая поглотить, или, по крайней мере принизить христианство», и имевшая место значительно позже. Отсюда будет «законный повод для догадок», что полемика св. ап. Павла имела своей причиной исключительно его ренегатское субъективное предубеждение против иудейства и не выражала реальных религиозных отношений между ранним христианством и иудаизмом. Павел в этом случае представляется как «первый Маркион», несогласный ни с подлинным Евангелием Христа, ни с истинным учением его непосредственных преемников — апостолов, «столпов» Церкви.[19] То есть деятельность св. ап. Павла и послужила одной из причин необоснованного и неестественного «разрыва» христианства с иудаизмом и явилась отправной точкой для новой религии, заимствовашей из иудаизма лишь некоторые элементы, но не «происходящей из него».

«Теперь для нас должно быть бесспорно, что чисто этнографическое определение [Галатии] имеет высокую историко-догматическую важность», — заключает проф. Н.Н. Глубоковский.[20]

Далее он указывает, что вплоть до начала XIX все толкователи принимали в качестве адресата послания северную (этническую) Галатию.[21] И только в 1825 году Дж. Минстер (J. R. Mynster) развил «южно-галатийскую теорию», в которой в качестве адресата принималась Галатия как римская провинция, а в ней — южная часть в Писидийско-Ликаонском округе. После этого в XIX веке и в начале XX теория нашла активных сторонников в лице целого ряда ученых, среди которых было немало выдающихся.

В связи сважностью вопроса Н.Н. Глубоковский разбирает пять основных пунктов, которые с очевидностью свидетельствуют в пользу северо-галатийского понимания адресата.

Во-первых, хотя термин Галатия (Γαλατ?α) ?ействительно «употреблялся в апостольскую эпоху для всей римской Малоазийской провинции, судя по данным у Птоломея (V, 4), Плиния Младшего (V, 146–147) и Тацита (II, 9), к которым присоединяются Евтропий и Г. Синкелл, опирающиеся на древних авторитетов», известно также по случайным упоминаниям, что официальные наименования  часто не поглощали старинных, которыми и продолжали пользоватся жителих данных областей. Анализ употребления названий св. ап. Павлом не свидетельствует явно в пользу ни одной из теорий,  поскольку он иногда использовал официальные названия местностей, иногда — наряду с официальными  — и народные имена.[22] В любом случае, Галатия как римская провинция включала в себя северную этническую Галатию как ядро, и нужны «серьезные аргументы, чтобы устранить коренное ядро при упоминании позднейшего сложного комплекса», особенно когда св. ап. Павел обращается непосредственно к галатам, проживавшим, собственно, на севере.[23]

Во-вторых, сторонники южно-галатийской теории указывают, что св. апостол Павел упоминает Варнаву (Гал. 2:13), а значит, тот был лично знаком галатам. Но Варнава был с ап. Павлом лишь в 1-ом путешествии, значит, его могут знать лишь жители южного Ликаоно-Писидийского округа, через который проходило 1-го путешествие. Н.Н. Глубоковский в данном случае очень метко возражает, что, исходя из контекста («даже и он (κα? Βαρν?βας) увлекся лицемерием») Варнава упоминается лишь в смысле его огромного церковного авторитета. Галаты могли знать об авторитетности ап. Варнавы, хотя это и не предполагает личного знакомства с ним, поскольку в послании к Коринфянам его имя называется в таком же контексте.[24]

В-третьих, поборники административного понимания Галатии указывают на слова св. ап. Павла при описании им второго посещения Иерусалима, когда он боролся с иудействующими за евангельскую свободу. «Да истина благовествования пребудет в вас» (προς υμας), — пишет он галатийским христианам (Гал. 2:5). При этом толкуется, что галаты уже во время второго визита св. ап. Павла в Иерусалим были озарены христианским светом и борьба, собственно, была предпринята ради них. Но до иерусалимского собора в Галатии были обращены лишь Ликаоно-Писидийские жители. Н.Н. Глубоковский справедливо указывает на натянутость такого толкования, поскольку на соборе в Иерусалиме шла речь о «принципиальных доктринах, обязательных и спасительных для каждого христианина, потребных всем и непреложных всегда». Постановления собора были своевременно обнародованы в Писидийско-Ликаонийском округе самим апостолом (Деян. 16:4), при этом, без сомнения были даны соответствующие объясения — а из текста послания следует, что св. ап. Павел описывает события, неизвестные читателям ранее. Более того, апостол специально подчеркивает случаи, когда галатам уже известно то, что он говорит (Гал. 1:13; 5:21). Значит, адресат не совпадает с южногалатийскими христианами.[25]

В-четвертых, обращение «о несмысленные Галаты!» (ω αν?ητοι Γαλ?ται) (3:2) ?е подходит для Писидийско-Ликаонийских жителей, которые «не имели в своей крови «галатских» примесей» и упорно удерживали свой местный жаргон (Деян. 14:11). Разбирая употребление термина галат (Γαλ?της) у древних авторов, Н.Н. Глубоковский показывает, что «при всяких колебаниях термин «Галат» сохранял строго этнографический характер», а поэтому иное употребление его ап. Павлом «было бы просто неестественным».[26] И несмотря на то, что римское официальное словоупотребление допускало применение этого термина ко всем жителям провинции, данный вариант маловероятен в «дружеской беседе учителя со знакомыми ему  по национальности учениками». Н.Н. Глубоковский приводит аналогию из своего опыта: «я, например, никогда не решусь называть сербами или болгарами тех македонцев и румын, которые были слушателями моих университетских лекций в Белграде и Софии». А из обращения апостола «к церквам Галатии» (ταις εκκλησ?αις της Γαλατ?ας, 1:2) вне зависимости от значения второго слова определенный артикль при первом «неотразимо убеждает, что разумеются строго определенные христианские общины известного национального состава». «Апостол хорошо знает своих читателей, потому что это — его дети по духовному рождению во Христа (4:19) и точно называет их «Галатами» (3:1). Легко теперь вообразить всю крайнюю странность, если бы это были Ликаонцы и Писидийцы, чуждые всяких расовых свойств галатиийских. Получилась бы ненормальность вроде той, когда при господстве Русской державы мы стали бы финнов и поляков звать русскими», — заключает проф. Н.Н. Глубоковский.[27]

Пятое возражение заключается в предположении, что при южно-галатийской теории отчетливо раскрывается история возникновения христианских общин Галатии, поскольку в Деяниях не говорится прямо о посещении апостолом Павлом северной Галатии. Однако в Деяниях нет также упоминания ни об удалении св. ап. Павла в Аравию, ни  о присутствии на Иерусалимском совещании Тита (что вызвало осложнения), ни об основании церквей в Киликии, Колоссах, Лаодикии, Риме. Значит, молчание дееписателя и в случае с Галатийскими церквами не исключение, «и просто нуждается каждый раз в точном розыскании оправдывающих мотивов».[28]

Далее Н.Н. Глубоковский указывает на то, что южно-галатийская теория не позволяет логично объяснить события, последовавшие после Иерусалимского собора. Согласно ей, иудаистическая агитация в Павловых церквах развилась вскоре по окончании собора, и этому способствовало то, что в смешанном населении юга имело место значительное «участие иудейских стихий». Однако, как видно из послания к Галатам, иудействующие действительно предприняли антипавловы действия сразу после собора — но не в Галатии, а в Антиохии, где они постарались действовать через «некоторых от Иакова» (Гал. 2:11 и сл.). Но когда эта попытка сорвалась, причем против них востали Кифа и Варнава, «представляется крайне неразумным, — замечает Глубоковский, — чтобы вслед за сим иудействующие пустились в опасную авантюру вдалеке от Палестины».[29] Более логично думать, что в первое время после собора принятое на нем постановление подавило возражения иудействующих, и они были вынуждены на некоторое время притихнуть. И лишь впоследствии их возражения возобновились с новой силой как реакция иудействующего законнического сознания на успех проповеди среди язычников.[30]

Обратимся теперь к вопросу актуальности построений профессора Н.Н. Глубоковского как для современной новозаветной науки, так и для решения острых вопросов религиозной жизни в России.

В первом случае представляется уместным рассмотреть труды современных наиболее значительных ученых-новозаветников различных богословских направлений и сравнить их взгляды с идеями проф. Н.Н. Глубоковского.[31]

Одним из наиболее известных католических ученых-исследователей в области Нового Завета в США является профессор Католического университета  Америки в Вашингтоне доктор Джозеф Фицмайер (Joseph A. Fitzmyer). Именно ему принадлежит статья о послании к Галатам в популярной среди преподавателей и студентов богословских учебных заведений книге «Новый иеронимовский библейский комментарий», названной так в честь блаженного Иеронима. В этой работе[32] Дж. Фицмайер указывает, что южно-галатийская теория «до сих пор пользуется значительной популярностью среди новозаветных исследователей».[33] Какие же аргументы выдвигают в ее пользу сегодня?

Во-первых то, что св. ап. Павел якобы обычно использовал официальные названия римских провинций для тех регионов, к которым он обращался. Во-вторых, то, что в Деян. 16:6 и 18:23 при описании путешествия св. ап. Павла через Галатию не говорится об основании им церквей. В-третьх, предполагают, что ап. Павел «не мог говорить на языке галатов, который еще во времена блаж. Иеронима оставался одним из кельтских диалектов». И, наконец, то, что содержание некоторых фрагментов послания (Гал. 3:2–3, 13–14, 23–24; 4:2, 5; 5:1) свидетельствует в пользу читателей из среды иудео-христиан, а последние жили лишь в эллинизированных южногалатийских городах.[34]

Легко видеть, что на первые два — наиболее серьезные возражения — имеется исчерпывающий ответ в труде Н.Н. Глубоковского.[35] Третий аргумент представляется искуственным, поскольку, как пишет Дж. Фицмаейр, «если галаты севера говорили на другом языке, это, вероятно, была не единственная местность, где [св. ап.] Павел мог при необходимости пользоваться услугами переводчика». Наконец, указанные фрагменты не обязательно истолковывать как адресованные к иудеохристианам, а Гал. 4:8; 5:2–3; 6:12–13 скорее свидетельствуют о языческом происхождении читателей.[36] «Следовательно, скорее всего [св. ап.] Павел написал послание к преимущественно языческим общинам северной Галатии», — делает вывод Дж. Фицмайер.[37]

Другой известный в США католический ученый доктор Раймонд Браун (Raymond E. Brown), профессор Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке,  в своей книге «Введение в Новый Завет» также отдает предпочтение  (хотя и с осторожностью) северо-галатийской теории.[38]

Евангелический ученый Ричард Лонгенеккер (Richard N. Longenecker), автор 41 тома «Мировых библейских комментариев», посвященного посланию к Галатам,[39] склоняется к южно-галатийской версии адресата.[40] В качестве основных аргументов он выдвинает гипотезу об использовании св. ап. Павлом официальных римских названий, предположение, что в случае адресации послания южногалатийским церквам они не могут быть названы имначе, как галатийскими, а также предположение о том, что «Фригия и Галатийская страна» в Деян. 16:6 и 18:23 могут быть рассмотрены как единая «Фриго-Галатийская территория».[41] На все эти аргументы находим подробный и глубокий ответ в книге Н.Н. Глубоковского.[42]

Наконец, лютеранский автор Ганс Бетц (Hans Dieter Betz) в своей книге «Послание к Галатам»,[43] которая представляет собой том из серии «Гермения — критический и исторический библейский комментарий» («Hermenia — a Critical and Historical Commentary on the Bible»), изложив основные положения северо- и южно-галатийской теорий, делает заключение в пользу нахождения церквей-адресатов «в центральной Анатолий»,[44] принимая, похоже, компромиссный вариант, поскольку Анатолия обозначает достаточно обширную область в центре Малой Азии, куда могут быть включены  и северо-галатийские районы.[45] 

Что же касается значения доказательств проф. Н.Н. Глубоковского в пользу северо-галатийской теории адресата для нынешней религиозной ситуации в России, то оно несомненно, поскольку в таком случае можно принять позднюю датировку послания, а, значит, отвергнуть идею необоснованности и революционности взглядов св. ап. Павла. В этом случае вполне естественно правильное понимания материала послания в том смысле, что отвержение ветхозаветного закона не есть поспешная прихоть апостола, вызванная сиюминутными обстоятельствами борьбы после апостольского собора, но есть естественное следствие пришествия в мир усыновляющей и оправдывающей каждого верующего благодати Христовой. А если это так, то желающие представить христианство как «непроисшедшее из иудаизма» встречают сильное аргументированное возражение: ведь правильное понимание послания к Галатам раскрывает истинную преемственность Новозаветной церкви от Ветхозаветной.

Изложенные проф. Н.Н. Глубоковским соображения в пользу северо-галатийской теории позволяют описать деятельность св. ап. Павла в Галатии до издания им посания. В этнографическую Галатию («Галатийскую страну», Деян. 16:6) апостол попал в первый раз во время 2-го миссионерского путешествия, поскольку Духом Святым благовестники «не были допущены … проповедовать слово в Асии» (Деян. 16:6). Затем во время 3-го миссионерского путешествия он вторично посетил основанные им галатийские церкви, на что дееписатель однозначно указывает фразой о том, что апостол «проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников» (Деян. 18:22).[46]  

Принимая такую последовательность событий, можно достаточно точно датировать послание. Послание было написано после второго посещения галатийских общин, которое произошло во время третьего миссионерского путешествия. Привлекая различные факты, Н.Н. Глубоковский приходит к выводу, что Галатийское послание наряду со 2 посланием к Коринфянам было издано во время 3-го миссионерского путешествия после ухода из Ефеса (Деян. 19:1, 21) в «неизвестной нам Македонской местности в конце 57 года и никак не дальше начала 58 года — до удаления св. Павла собственно в Грецию».[47]

С такой датировкой в целом соглашается Дж. Фицмайер. Он думает, что послание написано во время 3-го миссионерского путешествия из Ефеса до 58 года. Как вторую возможную дату он называет 54 год.[48]  Р. Браун отдает предпочтение 54–55 гг. (из Эфеса) перед 57 г. (из Македонии), не исключая, впрочем, второго варианта.[49] Г. Бетц склоняется к более ранней дате 50–55 гг.[50] Р. Лонгенеккер, естественно, дает раннюю датировку[51] «до Иерусалимского собора».[52]

Что касается подлинности и неповрежденности послания, то, разбирая эти вопросы, проф. Н.Н. Глубоковский отмечает, что послание к Галатам долгое время оставалось вне всяких сомнений и подозрений. Лишь в 50-х годах XIX века Б. Бауэр,[53] базируясь исключительно на своих идеях о развитии христианства из римского стоицизма и отрицая поэтому традиционный взгляд на происхождение новозаветных писаний вообще, датировал послание к Галатам II веком. Позже такие взгляды разделяли еще несколько ученых. В 1880-х годах в Голландии постепенно сложилась целая критическая школа, подвергавшая сомнению авторство св. ап. Павла для этого послания. Однако уже во времена Н.Н. Глубоковского вопрос этот почти всеми учеными разрешался в пользу подлинности — на основе имеющихся солидных внешних свидетельств (употребление его у древнецерковных авторов).[54] Также положительно разрешался вопрос о неповрежденности послания.[55]

На последних страницах вводной части проф. Н.Н. Глубоковский следующим образом формулирует повод и цель написания послания. Поводом к написанию послужили исторические обстоятельства появления в галатийских общинах иудействующих агитаторов, которые отвергали проповеданный ранее св. ап. Павлом путь христианского спасения вне рамок ветхозаветного закона. Они основывали свои рассуждения на сомнении в истинности апостольского достоинства Павла. «Создавшееся в Галатии положение было крайне важно в чисто догматическом смысле, и Апостол должен был поспешить со своим отрезвляющим решением по всем обострившимся вопросам», — отмечает Н.Н. Глубоковский.[56]  Цель послания заключалась в том, чтобы «возвратить отпавших» от правильного понимания христианского пути спасения, проповеданного Апостолом, и «укрепить колеблющихся».[57] А поскольку иудаисты в Галатии строили свои рассуждения, отрицая благовестнический авторитет св. Павла, то естественным образом Апостол для утверждения проповеданной им ранее истины должен был начать с подтверждения божественного авторитета его послания. Поэтому все послание Н.Н. Глубоковский разделяет на три основные части:

[Введение (1:1–5).]

1.                        Персонально-апологетическая часть (1–2 гл.) — защита св. ап. Павлом своего благовестнического авторитета.

2.                        Догматико-полемическая часть (3–4 гл.) — устранение ложных иудаистических воззрений и обеспечение истинности проповеди.

3.                        Морально-увещевательная (5–6 гл.) — изложение основ нормальной христианской жизни, «чуждой и фарисейско-номистического формализма, и языческо-плотской распущенности».

[Заключение (6:11–18).][58]

В соответствии с этим разделением проф. Н.Н. Глубоковский и делит свой последующий материал. Вначале он показывает, что перед св. ап. Павлом прежде всего стояла задача обосновать свой авторитет благовестника как по происхождению, так и по достоинству апостольства.

Что касается первого пункта, то св. ап. Павел уже в начальном стихе послания говорит, что он имеет звание «Апостола» не как представитель какого-либо христианского союза как чисто человеческой организации — «напротив, писатель не от среды людей и не является делегатом их»[59] («ни от человек», 1:1). Его апостольство имеет божественное происхождение: «ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем, воскресившим его из мертвых»  (1:1). Таким образом, восприятие св. Павлом апостольского достоинства произошло без человеческого посредничества, так как в противном случае «самое апостольство, даже будучи истинным по передаче наследства от законного благовестника Христова, оказывалось бы только вторичным, как у всех позднейших служителей Евангелия, вполне бесспорных, однако ничуть не равных с «первенствующими Апостолами», потому что там мы слышим просто голос  унаследованной традиции, здесь говорит нам прямой восприемник слов Господних».[60] При этом «качественное содержания учения обуславливалось бы этим самым посредником».[61] Поэтому далее св. ап. Павел говорит: «ни бо аз от человек приях е [Евангелие], ниже научихся, но  явлением Иисус Христовым» (1:12). Чтобы доказать, что такое восприятие Божественного Откровения не было «субъективным обольщением или преступным притворством»,[62] Апостол приводит свою историю чудесного обращения в христианство. Н.Н. Глубоковский считает, что иудействующие агитаторы, чтобы скомпрометировать св. Павла, подробнейшим образом рассказывали Галатам о его «житии некогда в жидовстве» ([вы] «слышасте бо мое житие иногда в жидовстве, яко попремногу гоних Церковь Божию и разрушах ю», 1:13) . При этом дело представлялось так, будто бывши строгим законником, «Савл круто изменил  свою политику по внешним интересам»[63] и теперь для угождения язычникам выступает против закона Моисеова. Павел не отрицает внешней событийной линии и даже «усиливает ее яркие краски», чтобы раскрыть ее внутрений характер. В своем гонении Церкви Христовой он превосходил своих «сверстников» (1:14), и ему были ненавистны не отдельные христианские личности, а само христианство как таковое.[64] И происшедшее с Савлом впоследствии нельзя объяснить иначе, как непосредственное и очевидное избранничество Божие, Божие призвание к апостольскому подвигу, поскольку Бог «благоволил» открыть в нем «Своего Сына» (1:15). Но это произошло без человеков-посредников, поскольку, как замечает Н.Н. Глубоковский, «дело касалось христианского благовестия», а для этого «надо было знать точно его объект, а при недоступности последнего для человеческого ведения — необходимо сообщение свыше».[65] Поэтому при обращении и призвании св. ап. Павла «было уже и внутреннее  прозрение по всецелому устроению всего содержания» благовестия,[66] поскольку Открывший Павлу истину является поручителем того, что эта истина правильно воспринята и усвоена Апостолом.[67] Значит, у св. Павла не было необходимости обращатся к человеческому истолкованию усвоенной им истины благовестия и он по этой причине «ни взыдох во Иерусалим к предним мене Апостолом, но идох во Аравию, и паки возвратихся в Дамаск» (1:17). Действительно, бывшие со Христом Апостолы имеют только хронологическое преимущество (они «предние», т.е. предшествующие ему по времени), но абсолютно равны ему по апостольскому достоинству, потому что они не могли ничего прибавить к полученному им свыше Божественному откровению.[68] И этот факт, равно как и и факт истинности его благовестия, тождественности его благовестия проповеди «предних» апостолов, был подтвержден спустя три года при встрече св. ап. Павла со св. ап. Петром в Иерусалиме (1:18). Н.Н. Глубоковский особо подчеркивает важность трехлетнего промежутка от обращения св. ап. Павла до первой встречи с «предними» Апостолами: ведь «в течение всего этого периода эллинский благовестник находился вне связи с Иерусалимскими авторитетами и не мог пользоватся их внушениями», значит его «апостольские притязания … нимало не обусловлавливались человеческим посредством» и будут однозначно «либо Божественными, либо мнимыми».[69] И вот чтобы удостоверить Божественный характер своего апостольства, св. ап. Павел идет в Иерусалим для встречи со св. ап. Петром. Важность ее для ап. Павла и для дела благовестия выражена редким греческим словом, которое он здесь употребляет. «Потом же, по триех летех взыдох во Иерусалим соглядати Петра» (1:18). Переведенный по-русски «соглядати», греческий глагол  ιστορ?σαι  может быть понят в связи с соответствующим ему существительным  ιστορ?α («?стория»), которое «по первоначальному  употреблению … отмечает реальное событие, способное по своей важности оставить крупный след в данной области и стать историческим». Поэтому рассматриваемый глагол означает ни что иное, как «делать историю».[70] Правомерность его употребления св. ап. Павлом лежит в авторитетности личности ап. Петра. Апостольство Петра раскрылось фактически среди сынов Израилевых, «до известной степени в Петре … воплощалось … «Евангелие обрезания» в чистейшей, безупречной и авторитетной форме». Через Петра св. ап. Павел мог «безошибочно соизмерить и удостоверить» свое благовестие, которое у него раскрывалось в иной сфере — среди язычников, но обладало тем же достоинством.[71]

После удостоверения от св. ап. Петра содержание благовестия Павлова получило затем одобрение, поддержку и приятие всей полнотой Церкви через 14 лет на Апостольском соборе в Иерусалиме. Собор, на котором непосредственные носители Божественной истины, «самовидцы и служители Слова», отчетливо сформулировали благодатную природу Церкви Христовой и преходящее значение ветхозаветных обрядов. В книге Деяний апостольских (15 гл.) не приводится подробного богословского обоснования этого события и раскрытия его внутреннего содержания, хотя уже из уст св. ап. Петра звучат слова, которые станут основной идеей в послании св. ап. Павла к Галатам: «Ныне убо что искушаете Бога, хотящи возложити иго на выи учеником, его же ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса веруем спастися, якоже и они [христиане из язычников — Д.Ю.]» (Деян. 15:10–11). Дееписатель доносит до нас простое, но исполненное глубокого смысла постановление собора: «Понеже убо слышахом, яко нецыи от нас [т.е. из иерусалимской общины — Д.Ю.] исшедше,  возмутиша вас [т.е. христианские общины из бывших язычников — Д.Ю.] словесы, развращающе души ваша, глаголюще обрезатися и блюсти закон, имже мы не завещахом. …  Изволися бо Святому Духу и нам, ничтоже множае возложити вам тяготы, разве нуждных сих: огребатися  от идоложертвенных, и крове, и удавленины, и блуда, и елика не хочете вам быти, другим не творити» (15:24, 28–29).

Фактически, во второй части послания к Галатам св. ап. Павел раскрывает внутреннее содержания этого соборного постановления. И из писания апостола языков мы можем уяснить себе, каким образом Христова Церковь, отринув предписания внешнего закона сохранила реальное преемство с Церковью Ветхозаветной и отцом всех верующих — Авраамом, тогда как попытки соблюдать моисеев закон после воскресения Христова не только не спасительны, но и не полезны. Аргументация св. ап. Павела крайне важна для ответа на вопрос о якобы «непроисхождении христианства из иудаизма». И в данном случае весьма существенны разъяснения мыслей апостола профессором Н.Н. Глубоковским.

Обращаясь к Галатам, св. ап. Павел задает вопрос: «от дел ли закона Духа приясте, или от слуха веры?» (3:2). И несмотря на то, что ответ очевиден, ибо галаты стали  христианами, опытно познав благодатные дары веры (3:5), апостол начинает свои догматические рассуждения, приводя пример Авраама. «Авраам верова Богу и вменися ему в правду» (3:6). Именно «акт высочайшего доверия Богу, — поясняет Н.Н. Глубоковский, — когда Ему Авраам предался всецело вопреки всем фактическим возможностям, — именно этот акт был зачтен действительно в праведность с признанием ее реальной наличности, поскольку этот патриарх и трактовался и был «другом Божиим».[72] Но именно в этом — и только в этом — «религиозном отличии заключается и все достоинство праотца Израильского, что он был верующий праведник или праведник по вере, помимо национальных и индивидуальных особенностей».[73] Но поскольку отличительная религиозная черта Авраама есть его вера, то и сыновство ему может быть усвоено только верой, и этот вывод предполагается Божественным обетованием, данным Аврааму: «в тебе благословятся все народы» (Быт. 12:3; 18:8; 23:18) . «Тут сказано, что благословение получится чрез Авраама по единению с ним, но для «всех народов» это невозможно плотским способом через кровные связи и необхолимо предполагает превосходящее плотскую ограниченность начало, каким и была всегда вера, доступная всем племенам земным. В этом смысле и догматически, и исторически незыблемо, что в самом предречении Божием Аврааму решительно предусматривалась свободная новозаветная практика оправдания язычников из источника веры», — делает важный для нас вывод проф. Н.Н. Глубоковский.[74]

Более того, пришедший значительно позже благословенных обетований закон изверг всех, находящихся под его предписаниями, из благодатной сферы, даруемой верой, потому что что никто не в состоянии, имея поврежденную грехом природу, исполнить всех  предписаний закона,[75] о чем свидетельствует само священное Писание: «яко не оправдится пред тобою всяк живый». А неисполнение всех законнических предписаний навлекает клятву на неисполняющего: последнее из 12 проклятий, которые торжественно провозгласил народ Израилев на горе Гаризим, гласит: «проклят всякий человек, кто не исполнит всех слов закона сего и не будет поступать по ним» (Втор. 27:26; Гал. 3:10). Более того, как объясняет Н.Н. Глубоковский, мелочные предписания ветхого закона, требующие своего тщательного исполнения, в таком случае сами по себе «являются целью, подлежащей нашему непрестанному творению и не находят в нашей воле законченности, нуждаясь лишь в сохранении и продолжении».[76] Поэтому закон  не дает праведности, и согласно сказанному у пророка Аввакума, «праведный своею верою жив будет» (Авв. 2:4; Гал. 3:11), поскольку он праведность свою черпает от веры, без нее праведность не может ни возникнуть, ни существовать.[77] Итак, над подзаконными тяготеет клятва, и чтобы воспользоваться благословением Авраамовым через веру вначале нужно освободится от клятвы. А это возможно только во Христе и через Христа, ибо Господь Иисус Христос, будучи невинным, своим позорным висением на крестном древе как наихудший преступник (Втор. 21:23), «Он добровольно предоставил беспрепятственный простор для неограниченного обнаружения всей энергии возмездия со стороны закона, а последний, исчерпав при такой свободе всю свою грозную силу, потом убивает сам себя своею несправедливостью в отношении к безгрешному и невинному Страдальцу и затем фатально упраздняется (Гал. 3:13), как лишившийся всякого права на бытие слишком очевидною и абсурдною беспардонностью».[78]

Получается, что после Голгофской жертвы и воскресения Господа Иисуса Христа не только язычники получили доступ к благословениям Авраамовым через веру, но и иудеи, которые до этого пребывали под клятвой закона.[79] Здесь св. ап. Павел дает очень важное понимание ветхозаветного выражения «и семени его» (которое в талмудическом иудаизме никогда не рассматривалось в связи с Мессией),[80] которое он относит к Христу-Мессии. «Значит, рассчитанное на всех наследников Авраамовых, — обетование фактически достигалось единым наследником и уже чрез него распространялось на всех других. … Он один [Господь Спаситель] удовлетворяет всем запросам завета Божия с Авраамом. Все его [Авраама] потомки участвуют в этих благах, но единственный наследник есть Христос-Мессия».[81]

Таким образом, Аврааму было дано обетование о благословении всех его потомков во Христе, и это обетование не могло быть и не было отменено последующими формальными добавлениями закона. Поэтому здесь и следует крайне уместное напоминание апостола, что закон дан лишь спустя 430 лет после первоначальных основополагающих обетований (Гал. 3:17).

Почему же, по какой причине дан в таком случае закон? «Преступлений ради приложися», — говорит ап. Павел (3:19). То есть, закон был дан, чтобы выявить человеческую греховность, чтобы уже творимые людьми преступления квалифицировать именно как преступления, нарушения закона, действия, не согласные с волей Божией. Таким образом закон (ν?μος) «прилагается», добавляется к уже имевшему место греху для того, чтобы подчеркнуть его существование.[82] В конечном счете, назначение закона — указать человеку на его немощь и побудить прибегнуть за помощью к Искупителю через веру. И это необходимо как язычникам, так и иудеям. Более того, поскольку с пришествием Мессии грех побежден и упразднен — то с принятием Мессии отпадает необходимость и в законе, который «прилагается», сосуществует только вместе со грехом.[83]

Таким образом, задачи закона — временные и вспомогательные.

И эту направленность,  обращенность закона в сторону Мессии, его вспомогательные функции  св. ап. Павел описывает, прибегая к житейскому сравнению закона с педагогом. «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою, по пришествии же веры мы уже не под [руководством] детоводителя» (Гал. 3:24–25).

Затем св. ап. Павел использует для иллюстрации своих мыслей пример, который, на первый взгляд, менее всего подходил для этих целей, поскольку он употреблялся с большой охотой иудеями в подобного рода дискуссиях для ограждения особых привелегий Изриля по плоти и обоснования догматического авторитета законничества. «Тем не менее, Апостол сосредоточился на данной истории не ради одной полемической самозащиты, а по действительному соответствию между ею и христианским облагодатствованием. Тут пропорциональность поистине поразительна», — восклицает Н.Н. Глубоковский.[84]  Это — история о Сарре и Агари, которая, конечно не буквально копирует, а лишь аллегорически прообразует дальнейшую историю христианства по отношению к ветхому закону. Один из детей Авраама (от Агари) рожден по плоти, «при исключительном господстве плотских начал по возникновению, течению и завершению всего процесса», но поскольку он рожден от рабыни — он также абсолютный раб. А другой (от Сарры) хотя и произошел при участии плоти — ибо без этого невозможно человеку родится — но по обетованию, обетование, собственно, и вызвало к жизни плотской фактор, поскольку родители были уже заматоревшими. Однако второй — от свободной и сам свободен. «В этом есть иносказание, — говорит св. ап. Павел. — Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (Гал. 4:24). Отметив, что текстологически более вероятно чтение: «ибо гора Синай в Аравии соответствует нынешнему Иерусалиму», проф. Н.Н. Глубоковский поясняет, что поскольку ветхий закон существует реально лишь с момента его преподания на горе Синай, и, происшедши в некоторый момент  времени, не обладает как временой самобытностью  (его не было до того, и потому не будет в будущем), так и самостоятельностью по отношению к обетованию — то он и по своему происхождению и по природе «является соподчиненным или натурально-рабским». Поэтому все, связанное с ним и происходящее от него также является натурально-рабским. И в этом прямая аналогия с Агарью, которая также передала свое рабское свойство потомству. Аналогия усиливается от того, что гора Синай находится в Аравии, месте обитания потомков агарянских, так что воспринятый на Синае закон может дать лишь рабское наследие.[85] И поскольку большинство иудеев еще держатся закона, то, говорит Апостол, «Синай в Аравии соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал. 4:25).

Но так же, как у Сарры обетование вызвало к жизни истинного наследника, так и вера становится духовной «матерью всем нам» и может быть сравнима с «вышним Иерусалимом» (4:26), непрерывно растущее потомство которой теперь более многочисленное, чем у соперницы.[86]

Обосновав спасительность благодати и преходящее значение ветхого закона, св. ап. Павел на основании этого в третьей части своего послания излагает нравственное учение о христианской жизни. Поскольку всякий, уверовавший во Христа, «получил свойства и права сыновства», то он, как наследник, обладает совершенной свободой. «Тогда первым принципом христианской нравственности будет неизменное пребывание или непоколебимая устойчивость в благодатной свободе, при безусловном устранении всего, что где-нибудь носит хоть тень поработительного стеснения», — объясняет Н.Н. Глубоковский[87] призыв св. ап. Павла у Галатам: «свободою убо, еюже Христос нас свободи, стойте, и не паки под игом работы держитеся» (5:1). Но, как верно указывает проф. Н.Н. Глубоковский, «христианская свобода вовсе не сближается и не граничит ни с противозаконием, ни с беззаконием или внезаконностью»,[88] поскольку христианская свобода является следствием и обнаружением усыновления христианина Богу.[89] А такое усыновление, согласно святоотеческому пониманию, предполагает непосредственно-личное общение с Отцом через Сына в Духе Святом, а, значит, и единение воли христианина с волей Божией, при которой сын уже не желает грешить, чтобы не оскорбить любовь Отчую. Этому моменту христианской жизни уделяли немалое внимание святые отцы и авторы Древней Церкви. Н.Н. Глубоковский в данном вопросе сжато, но точно формулирует  такое же понимание христианской свободы, то есть он объясняет в духе церковной традиции.[90]

К мысли о христианской свободе не только как свободе от закона, но и свободе от греха св. ап. Павел возвращается еще раз ниже (5:16):  «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти», — говорит он. При водительстве Св. Духа «верующий будет ходить безпрепятственно и безбоязненно, не опасаясь потерять христианскую почву и  ниспасть за черту христианской духовности».[91]

Для нас очень важными являются следующие слова апостола: «если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (5:2).  Фраза эта замечательна тем, что в ней не просто говорится о преходящем значении ветхого закона, но указывается на принципиальную несовместимость христианства и обрядового закона, не только ненадобность, но и вред от попытки соблюдать номистические предписания после пришествия в мир благодати. Апостол, конечно, не имеет здесь в виду иерусалимскую общину иудео-христиан, которые уже будучи иудеями приняли христианство и первое время продолжали соблюдать и закон (в немалой степени, видимо, в миссионерских целях, дабы свидетельствовать пред иудеями о пришествии в мир Мессии), и для которых вопрос о соблюдении ветхих правил отпал сам собой после разрушения иерусалимского храма и прекращения богослужений в нем — и крайне странно и глупо было бы не видеть здесь прямого указания Божия, непосредственного Божественного откровения, если хотите, на ненужность отныне ветхих правил.[92] — Но здесь апостол обращается к тем, которые уже приняли Духа Божия помимо, не зная ветхого закона. И если они теперь желают добровольно обрезаться — значит они приписывают этому акту важность в деле «поддержния христианского спасения.Таким образом, последнее в своем нормальном бытии  и всесовершенном действии будет обуславливаться уже законнической операцией и теряет свой исключительно христианский». Но при этом такая «помощь»подрывает авторитет христианского спасения, как недостаточный. «Для обрезывающихся Христос перестает быть вседовлеющим, и разобщается от них столь неестественным принижением». Тогда живая связь со Спасителем прерывается и Он перестает быть для них подателем благодати.[93]

Заканчивая свое послание св. ап. Павел говорит, что, наоборот, при принятии Христа уже ни обрезание не имеет значения, ни необрезание, то есть языческое происхождение «не служит более печатью и  символом языческого порабощения стихийностью».[94] «О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но новая тварь» (Гал. 6:15).

Подводя итог посланию к Галатам, проф. Н.Н. Глубоковский касается его исторического значения. И хотя об истории Галатийских церквей после написания послания до IV века практически ничего неизвестно,[95] послание «решает общеисторическую задачу и  способствует нормальному течению всего христианства». В послании выдвигался «принципиально-догматический вопрос о точнейших отношениях домостроительства ветхого к новому, ибо оба они обладали божественной санкцией по самому происхождению и ведут к единой цели — совершенного человеческого спасения».[96] И этот вопрос был успешно решен св. ап. Павлом во всей его полноте, причем «догматические предпосылки» в послании «утверждают собою все этические приложения».Указанные свойства и являют непреходящее историческое значение послания к Галатам.[97]

Оценивая значение труда проф. Н.Н. Глубоковского, нужно сказать прежде всего об обширной энциклопедичности знаний, укорененной в духе истинной церковности. В работе Н.Н. Глубоковского настолько подробно и тщательно рассмотрены различные подходы к исагогике и экзегетике послания, что и спустя три четверти века по ее издании она является настоящим кладезем знаний по спорным вопросам. Очень важно, что в основополагающих моментах Николай Никанорович предвосхитил развитие новозаветной науки в данном направлении (в частности, он поддерживал северно-галатийскую теорию, к которой склоняется сейчас большинство солидных исследователей). При этом Глубоковский старался черпать вдохновение в святоотеческой традиции: принимая во внимание суждения церковных авторов по каждому вопросу, он очень часто следует течению их мысли, формулируя ее собственными словами.[98] Поэтому его труд может стать существенным подспорьем для православных экзегетов, работающих в этом направлении. А подробное и глубокое объяснение им учения св. ап. Павла о преходящем значении ветхого закона вполне может отвечать запросам современной религиозной жизни России в неизбежной полемике с либералами, ставящими странный вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма» и пытающимися повернуть вспять историю Божественного домостроительства.

Библиография

Список источников

1.                    Апостол. Книги Священного Писания Нового Завета на церковно-славянском языке. М., 1856, 478 с.

2.                    Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988.

3.                    Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам. Сжатый обзор. София, 1935, [репринт: М., 1999,] 216 с.

4.                    The Greek New Testament. Edited by K. Aland and other. 4^th rev. ed. UBS, [1994,] 918 p.

Список использованной литературы

1.                    Глубоковский Н.Н. Биографическая справка на сервере Российской Академии Наук. Интернет-адрес: http://www.che.nsk.su/ran/win/40/4024.htm).

2.                    Иларион, митр. Киевский. Слово о законе и благодати. Пер. и прим. А. Белицкой. // Богословские труды, №28. (Электронная версия).

3.                    Лезов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999,  575 с.

4.                    Лезов С. Образы христианства. Электронный вариант на сервере «Хрестоматия нового российского самосознания». Интернет-адрес: http://www.russ.ru/ antolog/inoe/ lezov.htm

5.                    Прот. Aлександр Мень. Библиологический словарь. Статья «Глубоковский Николай Никанорович». Электронная версия из библиотеки Я. Кротова. Интернет-адрес: http://members.xoom.com/krotov/ spravki/).

6.                    Прот. Георгий Флоровский. Откровение и истолкование. Электронная интернет-версия статьи.

7.                    Русский биографический словарь. Электронная интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из 86-томного Энциклопедического Словаря Брокгауза и Ефрона (1890-1907) и Нового Энциклопедического Словаря (1911-1916). Интернет-адрес: http://kolibry.cyberpalm.com/).

8.                    Betz Hans Dieter. Galatians. A commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia. Philadelphia, [1979,] 352 p.

9.                    Brown Raymond E. An Introduction to the New Testament. N.Y.–L.–Toronto–Sydney–Auckland, [1997,] 878 p.

10.                Fitzmyer Joseph A. The Letter to the Galatians // The New Jerome Biblical Commentary. Edited by R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy. New Jersy, USA, [1990,] 1475 p., pp. 780–790.

11.                 Longenecker Richard N. Galatians. [World Bible Commentary, volume 41.] Dallas, Texas, [1990,] cxx+323 p.

12.                Oxford Bible Atlas, 3-d ed., N.Y.–Toronto, [1997], 144 p.