Сергей Хоружий

Концепция совершенного человека в перспективе исихастской психологии.

1. ВВЕДЕНИЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах это один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур.

Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, и на их деятельности. Но вместе с тем нельзя все же от-нести ее к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была совсем и несвойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, эпоха эгалитарных демократий. Демократия - сооб-щество принципиально несовершенных граждан и не притязающих на совер-шенство правителей. Ведь если Совершенные есть - следует их найти и пол-ностью вверить им все бразды - и уж это будет отнюдь не демократия, не так ли? Бердяев и многие антиутописты сближают совершенство с тоталитарной утопией. Или можно спросить: совместима ли с совершенством и с устремле-нием к нему - идея толерантности, столь дорогая либеральному гуманизму? Итак, для господствующих сегодня воззрений, идея Совершенного человека не только далека, но даже и подозрительна. - Что же? Тем более интересно вгля-деться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологиче-ские предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с не меньшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен от-ношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией пра-вославного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.

Обычное, обыденное значение слова 'совершенный' применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы пре-дельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то: умение или вла-дение чем-либо) могут быть хороши, отличны, превосходны или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации име-ют некоторый предел, коим и служит 'совершенство'. Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, - предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценны-ми качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, на-глядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда со-вершенство чего-то, конкретно выраженного.

В совокупности все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рас-сматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантиан-скую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелев-скую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.

Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимоло-гия. Греческие термины означающие понятия 'совершенный' и 'совершенство', явля-ются производными от термина - цель, завершение, и эту же связь - ибо в цер-ковнославянском греческое слово 'телос' переводилось как 'верх' - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от fасеrе с предлогом реr, - что может трактоваться как 'сделанное, ис-полненное до конца, всецело'. Очевидным образом, все эти этимологии ори-ентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пони-маться в смысле полного соответствия или полной осуществленности некото-рой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совер-шенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что 'совершенное' понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспро-изведена во многих ее учениях. Так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что 'Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществле-но', а Спиноза в 'Этике' дает следующую лаконичную дефиницию: 'Под со-вершенством... я буду понимать реальность'. (Ясно, что это понимание со-вершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не при-шлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь след-ствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенст-ва пародировал в 'Кандиде' Вольтер - перешел в новоевропейскую филосо-фию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространен-ным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеоло-гический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетиче-ское понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утвержда-ет, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической фи-лософской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, 'со-вершенство есть возвышенная и гармоничная форма'. И наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утвер-ждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закре-пится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в Аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разве-дения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все назван-ные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно не-обходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологи-ческий, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.

Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно та-кое сближение возникает, едва у элейцев, и в первую очередь у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таком принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства может быть очень разным, а порой и не очень определенным.

Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, од-нако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его 'назначении' (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому 'да' или 'нет'. Различные варианты от-вета, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными ду-ховными традициями и историческими этапами.

Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, про-фессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение 'человека, взятого в частной функции', от 'человека, взятого самим по себе', человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. 'Природа человека' связывалась с его 'душой', и также на достаточно раннем этапе интуиции со-вершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в си-лу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой со-вершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.

Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совер-шенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок. V в. до н.э. (впрочем, как считалось с древности и как писал еще Геродот, эта тради-ция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных об-рядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением при-звания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существова-ния, 'орфическую жизнь'. Весьма существенно, что путь к со-вершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также по-знание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совер-шенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряжен-но обдумываемых и пристрастно обсуждаемых во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного чело-века и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, разме-жевании между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудео-христианской традициями.

Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и Сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит пер-вую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенство-вания. Начиная с 'Федона', он резко разделяет тело и душу, телесное и ду-шевно-духовное начала в человеке и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европей-ской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф.Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо Платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, про-ста, неделима.

'Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, не-разложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени - наше тело'1 . Итак, са-ма по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем, как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру 'тело - могила'). Тело нано-сит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой, или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в ито-ге очищения. Но общий тезис о 'божественной природе души' утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической пред-посылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижи-мо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобо-ждении души.

Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному: уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в 'Те-этете', что был создан им вскоре после 'Федона': 'Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда (в мир богов. - С.Х.). Бегство - это по-сильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно спра-ведливым и разумно благочестивым'2. Поздней, в 'Тимее', эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглав-нейшее начало рождения и космоса'3 . Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напом-ним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Од-нако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, и Пиндар в одной из од поучал: 'Не рвись быть Зевсом! Смертному - смерт-ное!'4 . Совершившаяся 'умопремена' стала событием с кардинальными ис-торическими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупней-шую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).

Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоле-ния, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особен-ности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявля-ется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, не стоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано прежде всего с разумом и познанием. Эта особенность уже не универ-сальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опи-рающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божест-венным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума, и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о 'философском воспитании' и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного раг ехсеllеnсе: его культивирующая, прорабатывающая, возделы-вающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.

Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ пред-стают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стан-дартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговор-кой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь по-знания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; на-против, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого. И здесь нас дей-ствительно встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно созерцание понимается не как дистанцирован-ное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляе-мое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждае-мому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую грани-цу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистиче-ское созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.

Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фо-кус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и моти-вы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. 'Кто та-кой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?' - вопро-шал во II в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Кли-мент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за 'аттическим Моисеем' роль объединителя двух, - а точнее даже и трех, - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адек-ватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внеслабогатый вклад практически в каждую из последующих античных школ: Аристоте-ля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумеется, о неоплатонизме.

Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристо-тель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции, как идею Блага. Вот базовая дефиниция, которую дает Стагирит, отводя совершенству отдельную статью в своем 'философском словаре', Пятой книге 'Метафизи-ки': 'Совершенным называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть ... (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть пре-взойдено в своей области ... (3) законченным называется то, что достигло хо-рошего конца: оно закончено потому что у него конец... И конечная цель есть конец' (Меt 1021 b12 - 29). Вперед здесь выдвигается, как мы уже говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в этике Стагирита мы находим, что в качестве последней для человека утверждается 'счастье'. И все же каркас концепции сохраняется. Существо Аристотелевой 'эвдемонии' - деятель-ность разума, и это деятельность особого рода, 'спекулятивная', что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Пла-тону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упроще-на, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что дости-жение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержа-нием этого идеала принцип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и страдания, выражаемую знаменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозму-тимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понима-нии человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и по-знания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни, в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь утилитаризм.

Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он на-полняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказыва-ется делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с маги-стральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его бо-жественность. Так пишет Эпиктет: 'Сущность бога... ум, знание, разум пра-вильный'5 , хотя Сенека вносит и уточняющее различие: 'Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию'6. Тем самым здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой ан-тичности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершен-ствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобле-ния богу осуществляется прежде всего в развитии и совершенствовании разу-ма, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе это платоническая парадигма; стоики признают свою преем-ственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение 'стоическим платонизмом'. Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоиче-ской антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. 'Природа наша состоит из двух составных час-тей, - писал Эпиктет, - из тела, что представляет в нас общность с живот-ными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами'7. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.

Вместе с тем стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизики и диалектики. Их разум более прост и отличается прежде всего заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоиче-ской доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, по-черпнутая из платоновского 'Тимея', но существенно переосмысленная. Кос-мос стоиков не просто живое существо, это вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождеств-ление природы и бога, и латентный обычно античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. 'Что же есть иное Природа, - утверждает Се-нека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсю-ду, во всех частях?'8 Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: 'Зенон первый заявил в трактате 'О человеческой природе', что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама приро-да ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого'9. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.

Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме им-плицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому виде-нию и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со спе-цифическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались призна-вать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в за-висимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней облада-ния добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-ли-бо середины. Эта радикальная 'двузначная логика' в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть по-степенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозре-нию слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение, впервые введенная - как столь многие парадиг-мы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма ор-ганично, и с образною, и с логической убедительностью - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге 'Государства': человек мо-жет перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. 'Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего ста-новящегося'10 . После первого своего появления в 'Государстве' и затем вто-рого - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христи-анстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.

Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими нацио-нальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людь-ми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обыч-ный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практиче-ским доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.

Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представле-ниям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства, наиболее чисто, ау-тентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ни-же, путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвласт-ности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так, чтобы человек был способен 'преложить от дурного на доброе' все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсе-чению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолют-ному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.

Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между ан-тичностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрий-ского. Средоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточ-ных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу примени-тельно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза 'Афин' и 'Иерусалима' итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о со-вершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и черта-ми бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утвер-ждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - 'царицей всех добродетелей'. Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей слу-жит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом. Дальнейшая ступень - отрешенность от телес-ного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обрете-нии безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени от-ражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков - и в согласии с платониками, - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерца-ние Проявлений, или же 'Сил', Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалист-ской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой антично-сти, человек не считается способным достичь завершения пути одними собст-венными усилиями. По своей природе и сути совершенство - дар Бога, по-сылаемый человеку, однако в ниспослании этого дара известная роль принад-лежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдален-ный прообраз идеи синергии.

Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конеч-но, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на че-ловека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею опреде-ленностью утверждается как совершенство: 'Первоединый есть всесовершенный, так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, ни-какого желания... как бы через края всем переполнен'11 . Излиянием этой сверхбытийной переполненности является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, родственная парадигме обращения). Итак, путь со-вершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего су-щего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке 'верхнюю', или 'истинную', душу и 'ниж-нюю', слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека - отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения освобождение от по-рабощенноеT телом посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созер-цание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достиже-ние единства, соединение с Единым. Еще с Платона зрительная активность по-нималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве послед-ней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намека на обоюдность, 'диалогичность' духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содейст-вие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое 'не устремлено к нам и не движется около нас (имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т.е. круговым. - С.Х.), напротив, мы к нему стремимся'12 . Полное отрицание личностного на-чала в Абсолютном остается последним словом античного мира.

II. НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ РЕЧИ О СОВЕРШЕНСТВЕ

В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутству-ет изначально. Откроем 'Симфонию' к Новому Завету, и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного 'совершенство' и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное 'совершенный'. Но оба случая крайне важны: это слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: 'Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный' (Мф. 5,48); и за-тем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: 'Хочешь быть совер-шенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокро-вище на небесах; и приходи, и следуй за Мною' (Мф. 19,21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечере: 'Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино' (Ин. 17,23). Синодальный перевод уверяет нас, что 'совершенный' употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о 'совер-шенной радости', (Ин. 15,11; 16,24; 17,13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте. Но в Послани-ях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, ка-кое апостолы вкладывали в это понятие.

Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных поня-тий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что при-носит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о чело-веке выражает прежде всего другая формула: новый человек. Радикальная новиз-на открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, 'ветхим' человеком и всей 'ветхой' жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, - вот лейтмотив первохристианского мироощу-щения, и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова, как 'новый человек' и 'новая жизнь' (ср. также 'новая тварь' (2 Кор. 5,17 и др.), 'новое небо и новая земля' (2 Пет. 3,13 и др.) и т.п. Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) пред-ставлены в семантике 'совершенства' и 'совершенного человека'. Это - 'спокойные' понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к Единому. По-этому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между 'новым человеком' и 'совершенным человеком' в новозаветном дис-курсе - скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе со-держания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметно-го внимания, этот дискурс тем не менее так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых ут-верждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антро-пологии.

По канонической философской методике мы приступим к разбору ново-заветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме 'новое' и 'ветхое'. Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала. Вет-хий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, ко-торые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с 'совершенным человеком': 'избранные' и 'праведники'. Но в случае первого по-нятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершен-ства. Избрание - акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обосно-вания; наоборот, он сам полагает основание всему: 'Кого изберет Господь, тот будет свят'. (Числ. 16,7).

Человеческие свойства и качества 'избранного' - Авраама, Соломона, Давида... - могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и из-бранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону, - а собствен-но, даже и обсуждению. 'Избранные Богом' составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса - исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (со)отношении с други-ми людьми. С совершенством же - абсолютно иначе. Как мы говорили вна-чале, совершенство - 'превосходная степень', и понятие совершенного че-ловека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение 'совершенно-го' с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем имен-но, в каких свойствах заключается совершенство 'совершенных'? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, воз-можно говорить о 'достижении' его или о 'пути' к нему. Итак, избранниче-ство и совершенство - понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенноеT человека. Такими различными они и суще-ствуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимо-действия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие действительно возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути - благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать - дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим Но-вый Завет употребляет выражение 'по избранию благодати' (Рим. 11,5).

Напротив, в понятии 'праведника' нетрудно признать действи-тельный и довольно близкий аналог 'совершенного человека'. Ветхозаветная 'праведность' отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправ-данность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым праведник (Ной, Иов) есть безупреч-ный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный чело-век; а праведность есть 'ветхозаветное совершенство'. Но здесь же начинают-ся и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совер-шенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсы-лает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть 'совершенным во Христе Иисусе' (Кол. 1,28). Такого совершенства заведомо не может обеспе-чить одно лишь следование Ветхому Завету и его Моисееву Закону, и потому Павел говорит: 'Закон ничего не довел до совершенства' (Евр. 7,19). Итак, 'ветхозаветное совершенство', выражаемое понятием праведности, более cлабо и недостаточно по сравнению с новым 'совершенством во Христе', и пра-ведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточ-нить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям правед-ности, праведника и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмыслива-ются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл. 4-6, где, в частности, им вводится новое понятие 'праведности веры' - или 'от веры', 'через веру' - отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же та-ким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от 'совершенства во Христе', и Новый Завет нигде явно не противопос-тавляет эти два ряда понятий.

В качестве своеобразного 'промежуточного пункта', середины между вет-хозаветными и новозаветными, иудейскими и христианскими представления-ми о праведности и совершенстве может рассматриваться учение ессеев, кумранской общины. Концепция совершенства, связываемого в первую очередь с праведностью, стояла у кумранитов в центре и явственно соединяла в себе старые и новые элементы; сакральный глава общины именовался 'Учителем праведности'.

Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф. 19,21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: 'Любовь есть совокупность совершенства' (Кол. 3,14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести 'совокупность совершенства' - совершенство в его полноте - к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь - божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин. 4,8). Другой элемент конкретности дает также уже при-водившийся стих (Ин. 17,23): 'Я в них... да будут совершены воедино'. Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивиду-альный, соборный или церковный аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.

С этою сдержанностью, уходом от явного описания логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - 'в совершенном виде', как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совер-шенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: 'Братия, поспешим к совершенству' (Евр. 6,1); 'Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова' (Еф.4,13); 'Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли со-вершенны' (Кол. 4,12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: 'Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобра-зит так, что оно будет сообразно славному телу Его' (Флп. 3,13-21). Здесь, в христианском понимании совершенства, нам открывается своеобразная мис-тическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы 'не почитать себя достигшим' совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина 'жительство на небе-сах', когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а ис-тинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершен-ную достигнутость его истинной цели.

Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о со-вершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам уви-деть, что же такое христианское 'совершенство во Христе Иисусе'. Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполне-ние, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божествен-ном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бы-тия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя исполь-зовать его слова, чтобы 'реконструировать', что же есть 'жительство на небе-сах' или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь на-чинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два мо-мента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совер-шенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.

Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совер-шенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписы-вая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической антич-ной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, само-достаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего 'первого несовершенства', тварности, обладает не собствен-ным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому 'че-ловеческое совершенство' есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевид-ность, но это еше не конец вопроса. Человек может стремиться (и действитель-но стремится) к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?

Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. Истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто хри-стианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: дейст-вием 'Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит' или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи перехо-дом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, - в некоторый эсхатологический, метаисторический и метаантропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. 'Трансцензус', 'метаистория', 'метаантропология' - все это пока суть только некие символические обозначения для выс-ших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немед-ленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить 'со-единение' тварного и нетварного? Разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если 'и боги бессильны сделать бывшее небывшим'? Апории вовсе не обяза-тельно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодо-творную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды укло-няться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие 'совер-шенства человека', в истинном и полном смысле понятия совершенства, не явля-ется чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, од-нако же как понятие не антропологического, а метаантропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает право-славное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.

Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический ха-рактер понятия 'совершенства человека' изымает это понятие из круга кате-горий эмпирического существования, представляя его как предельно ради-кальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и со-действия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия естественно было бы считать, что по-нятие 'совершенного человека', в отличие от 'совершенства человека', уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принад-лежит мета-антропологической реальности и тем самым более не является, в обычном принятом смысле, 'человеком'. Однако в обсуждаемом тексте апо-стол вполне недвусмысленно употребляет понятие 'совершенного человека', прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни ('Кто из нас со-вершен, так должен мыслить'). Вывод отсюда возможен только один. В раз-бираемом месте, - а можно подкрепить этот вывод и другими отсылками, - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как 'сильное' и 'слабое', более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относи-тельное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - оче-видно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном су-ществовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антро-пологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необхо-димо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить уст-ремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совер-шенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие 'совершенства цели', perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного 'совершенства формы', perfectio formae. В Право-славии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, сле-дует отнести его к вышеупомянутому типу 'частных', или 'технических', со-вершенств: как мы говорили, на заре истории понятия его применяли в Гре-ции к конкретным занятиям: как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех 'частных совершенств', оно должно принадлежать к онтоло-гическим понятиям. Однако, с другой стороны, 'хранение (Бого)устремленности' еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божествен-ным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущ-ностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внут-ренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологиче-ский анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете, имеет своей предпосылкой принятие либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным ти-пами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, соглас-но которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществи-мы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искаже-ние христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фи-гуры харизматического лидера.

В такой форме идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за 'совершенным', наделенным божественною харизмой, 'верные' охотно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений, немалочисленные в современности, доказывают, что определенная форма идеи совершенства действительно может нести в се-бе тоталитарные потенции, как это утверждали Бердяев и другие. Пример не-сколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно уви-деть, в 'Трех разговорах' Соловьева в образе Антихриста изображен именно 'совершенный человек' - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходи-мые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом на-шей темы знаменитая 'Повесть об Антихристе' может быть понята как пре-достережение против антихристианского искажения идеи совершенного чело-века - против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас пе-рейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную 'здесь' устремленность и доступную лишь 'не здесь' полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - па-ламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного под-вижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего 'совершенства-устремления', так и мета-антропологического 'совершенства-соединения', - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и тео-логии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происхо-дящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Домини-рующим началом тут, как правило, служит сущность (essentia) или ка-кая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатониз-ме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин - 'энергия' не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо но-вым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распростра-ненное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятель-ность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).

Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому 'действие', 'дело', далеко не эквивалентному Еvergeia; и специфический смысл греческой 'энергии' вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею и новоевропейской - философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смыс-ла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появля-ется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родствен-ные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал, - та-ких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., - со вре-менем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в ев-ропейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр ан-тичного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге 'Метафизики' Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)

В итоге - последовательное выдвижение энергии на первый план, - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппа-рат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал, чтобы затем нужным образом изменить ее.

Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем13 , что понятие энер-гии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплек-са, триады онтологических понятий:

В данном порядке следования эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей воз-можности, из пребывания в потенции, - в действительность посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым здесь описывается осуществление произ-вольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет со-бой произвольное 'происшедшее', или 'событие' реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.

В Аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, 'сущность как форма есть энтелехия'14 . Это означает, что энтеле-хия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в се-бе качества законченности и оформленноеT, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, telos означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность пред-существующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с эн-телехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтеле-хии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность на-чало, как завершающий элемент осуществления, выявления определенной сущно-сти. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности, выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их систе-мы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущност-ный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дис-курса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, ус-ваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизи-ки Стагирита слишком огрублена и энергия, за счет вышеотмеченного сбли-жения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равно-значна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Та-кое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменя-ет для наших дальнейших рассуждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.

Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посред-ствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так рав-но и с другим из остающихся 'крайних' начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к эн-телехии, - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выби-рает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании мета-физики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослаб-ляющая либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.

Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализа-ции, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие опре-деленной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин ак-туализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из без-граничного многообразия возможностей, 'моря виртуальной реальности' - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать не-обходимо связанным какой-либо предсушествуюшей формой или предзадан-ной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно харак-теризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только 'в пределе', в трансценди-рующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завер-шающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало - 'трансцензус'. Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвы-чайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.

Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытий-ное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное Аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным оптическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только мета-завершением; тогда как в горизонте здешней ре-альности оно предстает свободным: без-энтелехийным и де-эссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что импли-цируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним этот суще-ственный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущ-ность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которая полагает начало устранения энтелехии, крышка или пе-чать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эс-сенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой от-крытой картине реальности принадлежит именно энергии, - ибо в отсутствие энтелехии энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом сама энергия тоже становится иной: приблизившись к runamiz, она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динами-ку реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.

Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дис-курса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает вы-полнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антро-пологических тем: если прежде заданием философской антропологии предпо-лагалось 'исследование сущностного строения человека' (М. Шелер), то те-перь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умст-венному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение, и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно не-прерывно меняется (в отличие от статичного сушностного строения), и пото-му в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, дея-тельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового За-вета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: 'совершен-ство устремленности к Богу', единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и 'совершенство соединения с Богом', достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти кон-цепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мис-тическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философско-го истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.

Что означает 'устремленность к Богу' и как может достигаться ее хране-ние? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классифика-ции энергий и энергийных образов православная аскетика издавна, с класси-ческой эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее важ-ному, онтологическому, принципу, т.е. в соответствии с тем, в каком отно-шении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устрем-ленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека прежде всего совсем иной строй, при ко-тором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - ника-кой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: та-кой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены оп-ределенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к не-которой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскети-ка придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рас-сеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и в том числе способно перемениться и к Богоустремленности, то последнему устроению на-личие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустрем-ленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, име-нует эти три базовых типа энергийного образа соответственно сверхъестест-венным, естественным и противоестественным состояниями души. (Послед-ний тип чаше называют еще страстным состоянием, а доминанту этого со-стояния называют страстью.) Исаак Сирии характеризует их так: 'Естествен-ное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресуществен-ного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мя-тущихся страстями'15 .

Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, осно-ву для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенст-ву. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестест-венных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это - первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая 'невидимая брань'. В аскетике она изучена с максимальной пристальностью. Здесь разработаны скру-пулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены пси-хологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочислен-ные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкой покая-ния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеоб-щим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же при-чине мы не должны сейчас останавливаться на нем - как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.

Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом 'не-видимой брани' является возврат человека к естественному энергийному об-разу, - дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко под-дается любым воздействиям, - а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естест-венному, или рассеянному, типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор то-го же, бесплодный цикл впаданий в страсть - оставлений страсти - и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, от-сутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями, как 'суета', 'марево' или восточное 'Майя'. Суть же духовного восхождения со-ставляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или со-циально-исторического развития и т.д.) также имеет в своей основе последо-вательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каж-дая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина - в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами, - прежде всего по отношению к таким категориям, как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность, и т.п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки - фи-зике, психологии, философии... как видим, вплоть до аскетики. Но во всех раз-делах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата - и пото-му мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.

Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует, - не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аске-тические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание - дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов, - до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столе-тиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удиви-тельное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой после-довательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устрем-ленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т.е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь - важная грань, что раз-деляет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.

Ступенями приближения к 'совершенству-устремлению' можно считать те, что следуют за 'невидимою бранью': здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу - горе. Первая из таких ступеней - знаменитая 'исихия', когда чело-век после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отве-чающей исихии, мы замечаем прежде всего те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. 'Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, ...неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, не-знание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало бо-гословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглагола-ния и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди'16. Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматри-ваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия - 'благочиние и бла-гоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхишаемая мысль'17

Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны, - недостаточ-ны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых поку-шений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие 'венцов мира и тишины' после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его - контроль (наблюдение, самоотчет) человека за своим внутрен-ним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устрое-нием. Поэтому исихия - не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий по-кой. Эти качества ее передают категории внимания и трезвения, а также встреченная уже нами 'стража над собою', или - 'стража ума': они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контро-ля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирую-щих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.

Управление же внутреннею реальностью - более тонкая и высокая зада-ча. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает са-ма собой, не встречается вне духовного процесса. Это один из главных спе-цифических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас кос-немся его, отсылая за большей подробностью к нашему 'Словарю'18 . Там мы назвали возникающую структуру 'умосердцем', ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека - энергий умственных ('умных') и душевных ('сердечных'). Прочная сцепка этих энер-гий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое 'перемещение' умных энергий, в итоге которого образы рода энергий становятся исходящими не из двух разных ис-точников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансфор-мируются при этом, так что, в частности, происходит 'отсечение воображе-ния', отказ от созерцания внутренних образов. В этом - одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но пред-ставляет собой существенно иной род духовной практики.

Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя 'делания': внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестан-ное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ничем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный и высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и еще от-личие: исихастское отсечение воображения - не то же, что 'хаплозис' неоп-латоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний, ибо оно создает режим насыщенного общения, 'общение в бытии', что вовсе 'не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий'19 . Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направ-ленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.

Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с той ее особенно-стью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: 'Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, ко-торым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир'20 . Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское 'управление кораблем души' отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умо-сердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, не-регламентируем и не может быть обеспечен никакою 'программой действий'; появляется он, 'когда и как хощет Господь' (св. Феофан Затворник).

Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присуши, как правило, его ка-тегориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, де-эссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно допол-нительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральноеT, это глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойст-ва, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют 'ступени' и 'восхождение'. Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она, - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает из-вестной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: 'Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет'21 . Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: 'При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по ка-ким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечно-го внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою'22 .

Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устрое-ние, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого опреде-ляющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные, - и оно. дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореа-лизацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро 'энергийного совершенства', обладающее одним из основных свойств совершенства - само-достаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страст-ных состояний, 'прилогами' и 'приражениями' страстей, по аскетической терминологии.

Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончатель-ные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. Тут оказывается удо-бен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как 'тривиальное', или 'нулевое', и 'нетриви-альное', или 'конструктивное', решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - 'жела-тельная' часть, по терминологии аскетов. - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает в конечном итоге как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого мы можем назвать ее подлинным антропологическим открыти-ем исихазма.

Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает наконец в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Ис-поведник: 'Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу'23 . Разумеется, на данной ступени еще возрастают, дела-ются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания либо выведения закономер-ностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благо-датью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхож-дение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, 'личностного' порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь. усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с дей-ствием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.

Мы не будем входить в проблематику богословия синергии. обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадиг-мы синергии с нашим 'совершенством-устремлением'. По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно опреде-лить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человече-ского существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согасное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божест-венная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совер-шить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии мо-гут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и яв-ляется делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких усло-вий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: 'Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует толь-ко в произволяющих душах'24 . Поэтому при всей несоизмеримости двух сла-гаемых в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент 'когерентности', гармонического лада и согласного соработничества, ярко вы-раженный в классическом образе преп. Максима: 'У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать'. Этот двукрылый образ служит и наилуч-шим представлением человеческого совершенства-устремления.

Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, 'греза-ми духовидца', живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие 'совершенства-соединения', как подчеркивалось, принадлежит мета-антропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к 'нашему жительству на небесах'. Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся ближайшим образом та-кие понятия, как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы огра-ничимся лаконическим представлением позиций Традиции.

Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе прежде всего их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчет-ливо сформулировано в эпоху 'паламитского синтеза' православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христиани-на своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. 'Обоже-ние выводит человека из пределов своего естества', - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в.25 . - и человек в нем становится 'богом по благодати'. В качестве равносильных формул гово-рят также: 'по положению' или 'по усыновлению'; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки, как 'уподобление Богу' или 'подражание Христу' и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или, точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою 'причастие всей психофизической природы человека Богу' (архимандрит Ки-приан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Бу-дучи мета-антропологическим, понятие человеческого совершенства-соедине-ния тем не менее отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приот-крывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентич-ность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводи-мость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: 'Петр остается Петром, Павел - Павлом и Фи-липп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе'26 .

Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого слу-жит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.

Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении слова 'святой' и 'совершенный чело-век' фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправ-данным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус поня-тий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его мета-антропологическим характером. В строгом церковном смысле святость есть также мета-антропологический кон-цепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане святость есть не что иное, как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.

Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - на-сколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображе-ния. Это именно тема об ином образе - новом, 'прославленном', пронизан-ном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы за-даны священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф. 17,1 - 13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, об-ретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подви-га, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии - то-го же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание не-доступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, 'умного', или 'духовного'. По аскетической терминологии, с ним совершилось 'претворение', или 'отверзание', чувств: последние допол-няются новыми, сверхприродными способностями восприятия.

Тема об 'умных чувствах', детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, о его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истин-ные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта - 'прелести'. Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах ме-та-антропологического и эсхатологического характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также не-совершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свиде-тельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфиче-скими отличиями. Мы обозначим их соответственно терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: 'умные чувства' не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; 'отверзаясь', трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную метаперцепцию, сверхприродную всевосприимчивость человека. Второе же - распростране-ние перцептивной способности с изолированных органов человека на цель-ное человеческое существо. По согласным описаниям православных мисти-ков, в опыте высших состояний Богообщения человек 'весь становится зре-нием', равно как и 'весь становится слухом'. Как предвосхищение чаемого преображения наших 'уничиженных тел ... сообразно славному телу Его', за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняю-щих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организа-ции, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.

Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого сушества, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют 'прозрачностью для благодати'. Прозрачность же аскеты понимали г столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную все-воспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: 'Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сер-дечные'27 . Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную все-восприимчивость человеческого существа.

И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая ара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в актив-ом и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой все-восприимчивости (то есть общительности) и все-воспринимаемости (то есть предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством, или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: 'перихорезис'. Взятое от греческого глагола 'обходить по кругу', понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.

Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе - определяют, в философском дискурсе, новый онтоло-гический горизонт, 'план личного бытия-общения', бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии, - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство о Христе Иисусе.

1 Платон. Федон 80 Ь. Собр.соч. -М., 1970. Т. 2. С. 45.

2 Платон. Теэтет 176 Ь. Т. 2. С. 270.

3 Платон. Тимей 29 е . Там же. Т. 3. Ч. 1. -М., 1971. С. 470.

4 Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. -М.. 1980. С. 171.

5 Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. II 8.1-2. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I- II вв. н.э. -М., 1979. С. 326.

6 Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию (Письмо ХСП). -М., 1977. С. 216.

7 Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. I 3,3. Лосев А.Ф. Там же.

8 Sеnеса L_. Аnnеi. De beneficiis IV.VII. Opera. Vol 11. Lipsiae, 1873. С. 63.

9 Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 88. -М., 1979. С. 295.

10 Платон. Государство 518. Т. 3. Ч. 1. С. 326.

11 Плотин. Эннеады V 2,1 Сочинения. -СПб., 1995. С. 67.

12 Плотин. Эннеады VI 9,8. Там же. С. 288.

13 Дальнейший философский анализ лишь бегло намечен; подробно он проводится в рабо-те: Исихазм как пространство философии. Вопросы философии. Хоружий С.С. 1995. ? 9.

14 Аристотель. О душе 412 а21. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. -М., 1976. С. 394.

15 Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. -М., 1854. С. 23.

16 Св. Иоанн Лествичник. Лествица. (27,37). -Сергиев Посад, 1894. С. 236.

17 Там же. (27,2).

18 Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. - Синергия. Пробле-мы аскетики

19 Иеромонах Софроний. Старец Силуан. -М., 1991. С. 103.

20 Св.Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.от-цов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.З. -М.. 1992. С. 114.

21 Там же. С. 113.

22 Там же. С. 257.

и мистики Православия. -М., 1995.

23 Преп.Максим Исповедник. Главы о любви III, 98. Творения. Т.1. -М., 1993. С 134.

24 Флоровский Г.В. Византийские отцы У-УШ веков. Изд.2. Грегг 1972. С. 115.

 

25 Святогорский томос 1341 г. Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. (Прага) 1936. VIII. С. 143-144.

26 Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1. -Св.-Троицкая Сергиева Лавра,. 1992. С. 274.