 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
2. {Энтелехия}. Однако буквально понимать Аристотеля в этом смысле совершенно невозможно. Он не только не отрицает категориальной субстанциальности общего, но, наоборот, считает научным только такое познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и разъединенности. Тем не менее эти общие принципы не только им признаются, но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Однако тут-то и выявляется сущность аристотелизма. Именно, всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение материальные вещи. Поэтому для Аристотеля важна не сама идея, но ее {текуче-сущностное становление}, ее оформляющая сила, ее потенция, ее энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, [63] который он называет "эйдосом". В таком целостно-порождающем виде потенция и энергия становятся для него тем, что он называет {энтелехией}. Поэтому аристотелизм есть учение о {потенциально-энергийной и эйдетически порождающей энтелехии}. 3. {Две важнейшие формулы Аристотеля}. а) В более популярной форме вся эта концепция выражена им в виде четырех основных принципов: каждая вещь есть материя, каждая вещь есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится, конечно, к миру в целом, который движется, по Аристотелю, не чем иным, как умом-перводвигателем. Из такой концепции Аристотеля явствует, что это есть не столько отрицание платонизма, сколько перевод его с того пути, который мы назвали диалектикой категорий, на путь, который мы теперь должны назвать потенциально-энергийной и эйдетически оформляющей энтелехией. Попросту говоря, речь идет здесь не об идее самой по себе, но об ее становлении. б) Тут важен еще и другой, специально аристотелевский, термин - to ti en einai. Здесь фиксируется прежде всего становление вещи (en), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что "стало быть" или "становилось быть". Но мало и этого. Вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь вполне определенным, опреде- [64] ленным "что" (ti). И наконец, это "нечто" ни в каком случае не может рассматриваться как просто только эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода "чтойность". Поэтому указанный аристотелевский термин, если гнаться за полной точностью, только и можно перевести как "ставшая чтойность". Это - буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы всякий смысл. Ведь если под "Иваном" мы не мыслим человека вообще, то нельзя говорить ни о каком Иване как об индивидуальной личности. в) У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция, в которой две указанные важнейшие формулы даны в законченном, максимально обобщенном, но в то же время и в максимально конкретном виде. Это - учение об {Уме-перводвигателе}. Всякая вещь есть нечто; и ответом на то, что такое это нечто, является эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый по-русски как "форма"). Этот эйдос вещи есть ее, как мы видели выше, материальная причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет "умом", а так как [65] всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристотеля как {перводвигатель}. Но этот Ум-перводвигатель есть не только общекосмическая энергия. Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и Ум-перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический Ум-перводвигатель неотделим от самого космоса и в конце концов тождествен с ним. Мало того, если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический Ум охватывает решительно все: то есть все вещи; и, следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он мыслит сам себя. И поэтому Аристотелю принадлежит замечательное учение о космическом Уме как одновременно мыслящем и мыслимом. И здесь, конечно, торжествовала все та же исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно. И наконец, этот свой Ум-перводвигатель Аристотель трактует настолько конкретно, что в нем .самом имеется и материал, на котором он возникает, и та идея, которая осмысливает и оформляет эту материальную сторону Ума. Ясно, что этот Ум [66] трактуется у Аристотеля как {художественное целое}, в котором все материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно данного оформления. Аристотель так и учит об {"умопостигаемой материи"}. Это не какая-нибудь причуда или фантастика прихотливо мыслящего философа, но результат художественного понимания космического Ума. Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, обязательно материален, хотя материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Космический Ум Аристотеля художественно фигурен. Вся эта концепция Ума-перводвигателя у Аристотеля является окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте знания. Итак, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное, как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа. 4. {Точная историко-философская формула}. Установление подобной формулы для таких мыслителей, как Аристотель, особенно важно и необходимо ввиду чрезвычайной сложности и запутанности до- [67] шедших до нас аристотелевских материалов. Эти материалы иной раз до такой степени разнообразны, несовершенны и даже хаотичны, что у многих исследователей уже давно установился взгляд на сочинения Аристотеля как на такие, которые написаны вовсе не им самим, но его многочисленными учениками и даже просто слушателями. Само собой разумеется, что выдвижение какой-нибудь формы аристотелизма в качестве основной, конечно, является делом весьма рискованным, в той или иной степени односторонним и кое в чем даже спорным. Но по-другому поступить нельзя. Иначе придется просто изложить очень длинный список бессвязных теорий, о точной внутренней связи которых остается только бесконечно спорить. Эта центральная формула аристотелизма представляется нам в следующем виде. То, что основой всего является у Аристотеля чувственно-материальный космос, это остается непоколебимым, как и во всей античной философии. То, что этот космос рассматривается как объективная субстанция, в этом у него нет никакой разницы со всей ранней и со всей зрелой классикой. Абстрактно-всеобщий характер анализируемых у него категорий тоже остается незыблемым. Даже и существование платоновских идей, объективных и субстанциальных, Аристотель в основном не отрицает, поскольку его Ум-перводвигатель и является не чем иным, как вечно неподвижным царством идей; и энергично, настойчиво и красиво утверждаемый им общемировой и надмировой Ум-перводвигатель, по его же собственному выражению, являет- [68] ся не чем иным, как "идеей идей". Но в чем же тогда дело? И в чем же тогда подлинное и окончательное отличие Аристотеля от Платона? Выше у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического для Аристотеля. Он заключается в том, что вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных, целей. При этом подобного рода становление идеи, по Аристотелю, нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю, существует не только физическое становление, но и смысловое становление, текуче-сущностное становление. Простейшим примером и образцом такого смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю, натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только требование по смыслу. Это - вполне умопостигаемое движение и требование, то есть движение и требование внутри самого же вполне умопостигаемого и физически неподвижного ума. Обычно думают так, что вещь существует сама по себе, а идея вещи сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит; и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то [69] Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном. Однако имеет ли смысл такой дуализм вещи и идеи вещи? Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи. Конечно, воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной. И тем не менее воздух, как и все вещественное, находится в постоянном становлении, и это становление всегда оценивается нами как такое. Если в нем развивается какая-нибудь непрерывность, то ведь и эта непрерывность тоже есть не что иное, как она сама, то есть содержит в себе ту или иную вполне прерывную идею. Поэтому физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а во-вторых, как становление данной вещи. Другими словами, существует и не может не существовать еще и {текуче-сущностное становление}, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением. По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Но этого мало. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна в другой в неузнанном виде. [70] Вот это {текуче-сущностное становление идеи}, которое в античности, конечно, никогда принципиально не отрицалось, оно и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Да и сам Аристотель дал вполне отчетливую формулу для такого существенного характера его философии. Именно, как мы говорили выше, Аристотель учил о так называемой {энтелехии}, которая есть не что иное, как потенциально-энергийное и притом эйдетическое становление всего существующего. И это было не только следствием общего дистинктивно-дескриптивного характера его философии. Это было как раз тем, что, с одной стороны, связывало его с ноуменализмом Платона и что связывало его, как мы сейчас увидим, и с веком эллинизма. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциальность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанциализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий. К этому периоду, а именно к эллинизму, мы сейчас и перейдем. [71] РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ з1. РАННИЙ ЭЛЛИНИЗМ 1. {Общий характер раннего эллинизма}, а) За периодом классики, или классического эллинства, в античности последовал период послеклассический, уже не эллинский, но {эллинистический}, период субъективного индивидуализма, но не в новоевропейском смысле слова, когда вообще часто торжествовала линия абсолютизации человеческого субъекта. Никакой такой абсолютизации человеческого субъекта никогда в античности не было в течение всего ее тысячелетнего существования. [72] б) Однако в эпоху эллинизма возникла потребность трактовать чувственно-материальный космос не просто как только объект, но и как субъективную человеческую данность, без всякого, даже малейшего, нарушения объективности самого космоса Здесь возникали такие системы философии, которые ставили и решали вопрос о типах и видах субъективного человеческого существования на фоне существования чувственно-материального космоса, но без малейших сомнений в существовании этого последнего. Не надо забывать то, что сказано было у нас выше по вопросу о внеличностном характере античной философии. Этот внеличностный характер целиком оставался нетронутым и во все века античного эллинизма, и поэтому субъективно-человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данного периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-объективного и чувственно-материального космоса как абсолюта. в) Представляется весьма нелегкой задачей вскрыть специфику античного субъективизма без нарушения общеантичной картины чувственно-материального космоса. Мы полагаем, что было бы весьма целесообразно пользоваться в характеристике эллинистического субъективизма одним термином, заимствованным, правда, из новой и новейшей европейской философии, но при соблюдении определенных условий весьма удачно рисующим эллинистическую специфику. Этот термин - {иррелевантность}, указывающий на такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию. [73] г) Обывательское сознание всегда думает, что вещи либо существуют, либо не существуют. На самом же деле вещи настолько непрерывно текут, что иной раз становится трудным даже просто замечать их раздельное существование. Но даже когда вещи и отличаются одна от другой более или менее заметным образом, все же более пристальный взгляд всегда натыкается на их непрерывную текучесть и даже на их взаимный переход. Поэтому говорить, что этого сплошного текучего становления вовсе не нужно отмечать в терминологии, все же никак не возможно. Несомненно, существует такая значимость вещи, которая выше и дальше самой вещи и о которой совершенно нельзя сказать, существует она или не существует. Вещь имеет значение, и потому такое значение вещественно. Но вещественно оно только по своему содержанию, а не принципиально. Огонь жжется и ожигает. Но значение огня, или его смысловая идея, и не жжется, и не ожигает. Поэтому когда в эпоху эллинизма возник вопрос о существе человеческого субъекта и его специфическом отличии от объективного мира, то стали обращать внимание как раз на такие формы человеческого сознания, в которых выступала не просто сама чувственная значимость вещей, но значимость чисто смысловая, чисто идейная, которая, конечно, всегда применяется к чувственности, но сама вовсе не есть чувственность и в смысле своего бытия не имеет с ней ничего общего, кроме своего из нее происхождения Таблица умножения тоже ведь имеет свое вполне эмпирическое происхожде- [74] ние. И тем не менее в ней мы не говорим ни о каких вещах, ни об орехах или яблоках, ни о комнатах или домах, ни об улицах или городах. Таблицу умножения мы применяем где угодно, но она не имеет никакого отношения к характеру тех вещей, к которым она применяется. д) Само собой разумеется, что в античной философии такие иррелевантные структуры, конечно, ни на одно мгновение не получали самостоятельного значения, а всегда применялись к вещам чувственно-материального космоса и к самому чувственно-материальному космосу. При этом иррелевантный момент, отнесенный к реально объективному или к реально субъективному миру, всегда вносил свою долю специфики, незнакомой во времена античной классики. В дальнейшем мы увидим те новости объективного и субъективного мира, которых не знала классика и на которых базировался эллинизм. Сейчас же пока важно не заблудиться среди трех сосен и важно понять {социально-историческую} направленность эллинистической иррелевантности. Эллинизм требовал охраны внутренней жизни субъекта, отошедшего от прямого и непосредственного участия в творчестве, в общественно-государственной жизни. А для этого необходимо было убедиться также и в том, что человеческий субъект имеет на это полное право и может создавать такие формы мышления, которые были неизвестны в период прямого и непосредственного рабовладения. Этот оригинальный момент и стали находить в иррелевантных формах сознания, и, конечно, отнюдь не для отрицания объективного мира, но именно [75] для его признания, и даже больше того, для защиты субъекта от мирового разрастания общественно-государственной жизни. Здесь необходимо учитывать два обстоятельства. Во-первых, эллинистический субъективизм хотел всячески противопоставить себя объективизму периода классики. Однако это противопоставление здесь ни в коем случае не понималось как исключение объективистического метода мышления. Возникла потребность создать такую противоположность объективизму, которая сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую философию и ставить на ее место какой-то еще новый абсолют. Этим абсолютом был и оставался во все времена античности только чувственно-материальный космос, и ничто другое. Но иррелевантность, во-вторых, как раз и была такой противоположностью объективизма, которая сама не претендовала ни на объективность, ни на субъективность. Яблоко можно сорвать с дерева, но идею яблока, ввиду ее иррелевантности, нельзя сорвать с дерева. Яблоко можно разрезать на куски, его можно сварить, испечь или съесть в сыром виде. Но идею яблока нельзя ни разрезать на куски, ни сварить, ни испечь и ни съесть. Это заставляет нас идею вещи понимать не просто как вещь. И когда мы употребляем термин "иррелевантность", то под ним мы понимаем невещественный смысл всякой вещи. Таким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых моментов, всех невещественно-значащих и в бытийном смысле совер- [76] шенно нейтральных смысловых моментов вещи. По своему реальному происхождению всякая иррелевантность вещи, конечно, вполне вещественна, и, кроме вещи, ей совершенно неоткуда взяться. И тем не менее, взятая в чистом, прямом и непосредственном смысле слова, она ровно ничего вещественного в себе не содержит (воду можно пить, но идею воды нельзя пить), хотя в то же самое время она и не есть только человеческая субъективность, Поскольку она в бытийном смысле всегда обязательно нейтральна. Вот за эту иррелевантную нейтральность и ухватился эллинизм, отходя тем самым от глобального объективизма и будучи способным стать исходным методом как для объективистической философии, так и для всякого рода субъективистической методики без какого-либо намека на фактический отход от объективизма. е) Это отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуреизме, этих новых философских системах раннего эллинизма, но даже и на скептицизме, который тоже вовсе не отрицал существования чувственно-материального космоса, а только доказывал, что для спокойствия и безмятежности человеческого духа надо отказаться от всяких вообще положительных и отрицательных взглядов в области любых утверждений или отрицаний. Стоицизм был не чем иным, как субъективной разновидностью досократовской теории материальных элементов, и прежде всего огня. Эпикуреизм был не чем иным, как субъективной разновидностью философии Демокрита. А скептицизм был не чем иным, [77] как продуманной до конца философией непрерывной и нерасчлененной текучести Гераклита. 2. {Точная историко-философская формула раннего эллинизма}. Напомним еще раз, что все такого рода точные формулы можно делать только в результате весьма тщательного подбора научных материалов, оставляя в стороне бесчисленное количество других материалов, иной раз тоже весьма важных, но требующих для своего учета применения каждый раз тех или иных специфических точек зрения, тоже весьма многочисленных. Поэтому все такого рода точные историко-философские формулы по необходимости имеют для нас только рабочее и потому только относительное, условное и временное значение. Таких разных подходов будет много и должно быть много. Отвлекаясь от них и стремясь не к окончательному, но к предварительному выводу, мы должны сказать обо всем раннем эллинизме следующее. Для периода раннеэллинистической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, для которой всякое "быть" имеет только один смысл, а именно "значить". Такого рода иррелевантность приводит к соответствующей картине как объективного чувственно-материального космоса, так и специфического состояния и назначения самого же человеческого субъекта. 3. {Стоицизм}. Это направление античной философской мысли просуществовало много веков, на- [78] чиная с III в. до н. э. и кончая II - III вв. н. э., правда подвергаясь разного рода нестоическим философским влияниям. Сейчас у нас идет речь о раннем стоицизме, который развивался в века раннего эллинизма и главными представителями которого были Зенон Китионский, Клеанф из Асса в Троаде и Хрисипп из Сол в Киликии. Обычно этих философов, как и весь стоицизм, сводят только на нравственное учение, в то время как нравственная философия была в античности во все времена и никогда не прекращала своего существования. Сущность стоицизма заключается совсем в другом. а) Стараясь формулировать наибольшие отличия человеческого субъекта в сравнении с общеантичным объективизмом, стоики находили эти отличия не просто в субъекте как таковом, поскольку он тоже существовал, то есть в некотором смысле тоже был объектом, и не в истинности или ложности, поскольку подобного рода характеристики всегда применялись и к объективному миру. Наибольшую оригинальность стоики находили здесь в человеческом слове, и даже не в цельном слове, включая всю физическую и психологическую оболочку смысловой значимости слова, но в самой этой {смысловой значимости} слова, в смысловой предметности высказывания, или, как тогда говорили, в словесном "лектон". Такое лектон не характеризовалось ни как нечто физическое или психическое, ни как нечто существующее или несуществующее и даже ни как истинное или ложное, поскольку во всех этих случаях оно оставалось тем же самым. Так, по Аристотелю, суждение может быть либо утверди- [79] тельным, либо отрицательным. Значит, думали стоики, само суждение выше утверждения или отрицания, и определение его сущности можно схватить только через лектон. В этом отношении лектон было выше всякой оценки и считалось безоценочным и ко всему безразличным, или нейтральным (adiaphora). В сравнении с этим не только идеи Платона и Аристотеля, но даже и атомы Демокрита были чем-то чересчур объективным и чересчур далеким от самой сущности человеческого мышления. б) Но все время находиться на почве такой смысловой иррелевантности стоики, конечно, не могли, оставаясь верными общеантичному объективизму. Из этого иррелевантного лектон тотчас же делались объективные выводы. И так как лектон само по себе не существовало, а только осмысливало, то в объективном мире стоики и нашли такую категорию, когда лектон не просто существует, но осмысливает существующее. Это был {организм}, в котором сущность разлита по всем членам и органам, но не существует от них отдельно. Исходное бытие стало толковаться как {огненное дыхание} (pneyma), поскольку огонь по давнишней античной традиции продолжал считаться основным элементом, но был при этом живым существом, организмом и, значит, должен был дышать. Кроме того, это исходное огненное дыхание в своей последней сущности было не чем иным, как "интеллектуальным телом", которое в виде иерархической лестницы было распространено по всему космосу. Отдельно действующими элементами здесь уже не могли [80] быть ни досократовские элементы, ни идеи Платона и Аристотеля, но {"семенные логосы"}, представлявшие собою одновременно и элементарные организмы, и смысловым образом оформляющее их лектон. в) При таком тождестве физического элемента и лектон все существующее так и превращалось у стоиков в {художественное произведение;} изначальный огонь носил название "художественного (tech-nicon) огня", природа трактовалась как всеобщий "художник", а человек тоже должен был идеальным образом воплощать в себе свою идеальную сущность, отказавшись от хаотического расслоения жизни и погрузившись в полное отсутствие всяких волнений (ataraxia). г) Наконец, стоики явились небывалыми во всей античности новаторами в том отношении, что стали проповедовать, с одной стороны, {провидение}, поскольку их огненная пневма, как человечески-творческий принцип, преднамеренно содержала в своем сознании и мышлении все существующее, а во-вторых, {фатализм}, и уже не как наивную веру в судьбу, но как философскую категорию судьбы, поскольку лектон, которое вначале было только чисто смысловой предметностью, могло объяснять собою только смысловую же структуру организма, но не судьбу организма в целом. д) В результате всего этого необходимо сказать, что стоицизм был торжественной и величественной картиной объективного мира, в нем выставлялись на первый план не просто материальные элементы, как в ранней классике, и даже не диалектика логи- [81] ческих категорий (как у Платона) или творческое становление идеально осмысленного мироздания (как у Аристотеля). На первый план выдвигался живой и трепещущий организм, неизменно творческий и интимно настроенный, живущий своей внутренней жизнью на фоне никому не известных и космически необходимых решений судьбы. Из этого видно, как многими иссследователями мало и плохо понимался стоический {аллегоризм}, которому, конечно, не могло не отводиться большое место, поскольку у стоиков этот термин был одной из основных категорий. Однако он часто сознавался слишком внешне, слишком условно и метафорично, а в действительности это был величественный символизм на основе понимания космоса как живого организма, намеренно и сознательно созданного, но бессильного перед неумолимой стихией космической или, лучше сказать, сверхкосмической судьбы. Перед лицом надвигавшейся громады военно-монархических мировых организаций эпохи эллинизма надо было обеспечить для личности ее безопасное существование. И стоицизм очень многого в этом добился своим учением об атараксии. Однако ясно также и то, что подобного рода личная безопасность тогдашнего индивидуума достигалась далеко не в окончательном виде. Этот суровый стоический ригоризм в дальнейшем уступал свое место более мягким формам индивидуального существования. Но, как мы сейчас увидим, они тоже оказались недостаточными и тоже стали быстро уступать свое место еще более мягким формам индивидуализма. [82] 4. {Точная историко-философская формула раннего античного стоицизма}. Здесь необходимо сказать, что термин "иррелевантность" может показаться особенно далеким от изучаемой ступени античности. Но непонимание данного термина является чистейшим недоразумением. Когда древнего стоика рисуют как человека, не подверженного никаким страстям и никаким внешним влияниям, и когда находят в нем только одну твердокаменную волю, то обыкновенно все прекрасно понимают, что это значит. А ведь эта "апатия", то есть полное бесстрастие, и есть не что иное, как моральная иррелевантность. Но если такая иррелевантность понятна в одной, а именно моралистической, человеческой области, почему же нам вдруг она кажется непонятной в применении к другим, тоже вполне человеческим областям мысли и жизни? Та иррелевантность, которую мы находим у древних стоиков, отличается от традиционного понимания стоического морализма только своим более общим характером. Но ведь уже для всякой частности должна же существовать своя общность, без которой она непредставима. Если непонятно, что "Иван" есть человек, то нужно считать непонятным и бессмысленным также и понимание Ивана как индивидуальным образом данной человеческой общности. Исходя из простоты и понятности термина "иррелевантность", мы можем сказать следующее. Для периода раннестоической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, как это мы понимали и при оценке [83] античного эллинизма вообще. Стоики исходили из {человечески-словесной иррелевантности}, когда образцом и принципом всякой иррелевантности считалось смысловое значение слова в отличие от его физической оболочки, психического содержания и коммуникативной направленности. Эта человечески-словесная иррелевантность создавала в чувственно-материальном космосе {провиденциально-фаталистическую} сферу {всеобщего, символически выраженного и иерархически построенного организма}, живого, трепетного, всегда творческого, интимно-ощутимого, но направляемого надчеловеческой {судьбой}. Здесь везде необходимо помнить, что стоиком всегда руководила мысль о человеческом слове, которое не сводится на звуки и переживания, а является для них {символом}, однако столь же органически живым, столь же зависимым от воли человека и столь же не зависимым ни от какой его воли, как и все субъективно человеческое. Что же касается характеристики специально-субъективной жизни человека, то подобного рода человечески-словесная иррелевантность создавала у стоиков непоколебимую и бесстрастную {атараксию}, которая ярче всего сказалась в общеизвестном и названном нами выше иррелевантным морализме апатии. Этот морализм не был у стоиков обыкновенным созданием природы, каким он был у древних героев, у Ахилла или Гектора. В эпоху эллинизма этот морализм не был даром природы, но результатом активно-субъективного самовоспитания. Упомянутая атараксия и проповедовалась у стоиков как результат человеческого самовоспитания. Это [84] была тоже иррелевантность, но на этот раз созданная специальными человеческими усилиями, подобно тому как и общий принцип иррелевантности тоже трактовался у стоиков как результат автономного развития человеческой речи и мысли. 5. {Эпикуреизм}. Другое главное философское направление раннего эллинизма - это эпикуреизм, которому, как и стоицизму, тоже никогда не везло в смысле его адекватного понимания. Как стоицизм обыкновенно сводили на мораль, причем самую бесчеловечную и твердокаменную, лишенную всяких живых и вечно подвижных ощущений, точно так же и эпикуреизм всегда была тенденция сводить на теорию ничем не сдерживаемого наслаждения с игнорированием всех других способностей человеческого духа. На самом же деле наслаждение, о котором учили древние эпикурейцы, было весьма умеренным и сдержанным настроением души, полным благородного спокойствия и умозрительной уравновешенности. Искажение античного эпикурейства возникало потому, что не учитывался лежащий в его глубине момент духовной специфики, противопоставлявший себя, как и стоицизм, строгому объективизму всей классики, и, конечно, не для устранения этого последнего, но только для его углубления. а) Эпикурейский первопринцип не был стоическим лектон, но, взятый сам по себе и в чистом виде, тоже отличался чертами некоторой иррелевантности, то есть свободы от всяких бытийных утверждений. Этот исходный эпикурейский момент прежде [85] всего утверждал ненужность и бесполезность всякого доказательства, требовал {аксиоматизма}, поскольку все доказуемое требует той или иной исходной и самоочевидной аксиоматичности, необходимой для всякого доказательства. Эта аксиоматичность эпикурейского первопринципа обязательно приводила и к соответствующей {ощутимости}, без которой тоже не могло существовать ничто ощутимое. Это не значит, что ощутимость всегда сводилась только на чувственные ощущения. Атомы Демокрита и Эпикура не только были ощутимы, но даже всегда обладали определенной геометрической формой. И тем не менее они были вполне ощутимы только умозрительно. Наконец, этот эпикурейский первопринцип аксиоматической ощутимости требовал для себя и своего собственного бытия, но уже не в том вульгарно-бытовом смысле, который обыкновенно имеется у людей в их суждениях о существовании вещей. б) Именно, эта аксиоматически ощутимая предметность ни на чем другом у эпикурейцев не основывалась, как только на самой же себе, обладая всеми своими функциями не только фактически, но уже и по самой своей природе. Так, все делимо до бесконечности, но если бы существовала только одна такая бесконечная делимость, она превратилась бы в непрерывный поток неизвестно чего. Значит, в этом непрерывном потоке необходимо фиксировать прерывные точки. Но каждая такая прерывная точка бесконечного непрерывного процесса убывания и есть то, что атомисты называли {атомами}, которые и были первичной [86] бытийственной аналогией упомянутой аксиоматической и вполне непосредственной ощутимости. Такой же аналогией были и {эйдолы}, истекавшие из неделимых и неподвижных (по своей сущности) атомов. Как атомы, они были вполне умозрительны, а не ощутимы чувственно. И тем не менее, из их комбинаций и создавалась вся чувственная картина космоса, как того и требовал исходный аксиоматически ощутимый момент. Но, по Эпикуру (в отличие от Демокрита), даже и сами атомы, то есть атомы, взятые сами по себе, без своих эйдолов, тоже могли менять направление своего движения, поскольку первопринцип требовал такого бытия, функции которого не отличались бы от природы этого бытия. И наконец, такой же аксиоматически ощутимой онтологией были и {боги}, в которых не было ничего, кроме атомов; но эти атомы уже обладали всеми теми функциями, которые были заложены в самой природе богов. Поэтому эпикурейские боги ни в чем не нуждались, имея в себе все то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса, то есть осуществлявший собою как раз иррелевантную структуру всякого признаваемого здесь бытия. в) Так как под иррелевантностью обычно понимается только такое бытие, которое изолировано от всего прочего, ни в чем не нуждается и вообще никакими свойствами не обладает, кроме смысловой значимости, то подобного рода ирреле- [87] вантность для эпикурейцев отрицают еще в большей степени, чем для стоиков. Это основано на недоразумении. И стоический, и эпикурейский мудрецы только сосредоточены в себе и ровно ни от чего постороннего не зависят. Таковы же и эпикурейские боги, которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них. И в этом смысле уже никакой знаток эпикурейства, если он хочет базироваться на букве и духе античных первоисточников, не посмеет отрицать эпикурейский принцип иррелевантности. Как термин "иррелевантность" есть только перевод греческого термина у стоиков (adiaphoros), так и эпикурейское учение об абсолютной свободе удовольствия и о его независимости от каких-либо обстоятельств жизни тоже есть не что иное, как субъективно-абсолютизированный принцип иррелевантности. Ведь если таковы уже и сами боги, то ясно, что подобного рода религиозно-философская система должна содержать иррелевантный принцип в самой своей глубине. Стоический мудрец, выработавший в себе стойкость, тоже не подвержен никаким посторонним влияниям, тоже сосредоточен в себе и в полном смысле слова иррелевантен в отношении всего окружающего его бытия. Поэтому, кто отрицает иррелевантность самого первопринципа раннего эллинизма, тот попросту отвергает и считает [88] несущественным стоическое учение о мудреце. И стоицизм, и эпикуреизм, и, как мы увидим в дальнейшем, весь скептицизм раннеэллинистической античности основаны на этом первопринципе иррелевантности, хотя он и понимался здесь по-разному. У стоиков это была чисто смысловая предметность слова. У эпикурейцев же она включала в себя еще и свое собственное бытие. Но вместе с этим вполне ощутимым бытием эпикурейский момент иррелевантности все же трактовался изолированно от всего прочего и тоже завершался иррелевантной характеристикой как человеческого и космического, так и божественного бытия. г) И {социально-историческая необходимость} такой иррелевантности тоже должна быть ясна всякому исследователю, который захотел бы полностью учесть стремление античного эллинистического человека защитить себя перед надвигавшейся громадой мировых военно-монархических организаций. Испытывалась неодолимая потребность уйти в себя и сохранять свой внутренний покой наперекор катастрофическим мировым событиям. И это стремление эллинистического субъекта сохранить себя самого в нетронутом виде и продиктовало эту совсем неклассическую склонность создавать для себя те или другие формы духовной иррелевантности, которые и были не чем иным, как только субъективным коррелятом всесильного и теперь уже мирового универсализма. Кто не понимает иррелевантного первопринципа раннего эллинизма, тот просто отрицает значение возникшей в те времена ступени рабовладельческой формации. [89] д) И вот только теперь мы можем понять, что такое то наслаждение, которое проповедовалось Эпикуром. Ясно, что оно было вполне естественным требованием человеческой природы, аксиоматической и вполне непосредственной ощутимостью и что дело здесь не в самом удовольствии и не в его блаженно-спокойной структуре, но в том аксиоматически ощутимом первопринципе, который был выше и самого удовольствия, и его структуры и который рассчитывал только на соответствие специфике человеческой природы в отличие от надсубъективного и исключительно только объективного субстанциализма античной классики. е) В этом только и можно находить особенность раннеэллинистического эпикуреизма, без которой вся эта эпикурейская философия становится вовсе не античной, но вполне пошлой проповедью элементарного бытового удовольствия, не знающего ни своего смысла, ни своей благородной сдержанности и упорядоченности и лишенного самых малейших намеков на античную скульптурную созерцательность. При таком опошлении эпикурейства невозможно вообразить, почему атомисты представляли себе трагедию и комедию как возникшую из букв, а под буквами в данном случае они понимали атомы. Точно так же без указанного нами эпикурейского первопринципа делается непонятной эпикурейская проповедь высшей морали как умиротворения страстей и как умозрительного благородства человека, освободившего себя от всех мелочей жизни. [90] Что на высоте такого благородства эпикуреизм не мог продержаться до конца, это ясно; и что за многовековое его существование (эпикурейцы оставались еще во II в. н. э.) эпикурейство много раз и коренным образом менялось, это нисколько не мешает нам признавать указанный его начальный первопринцип, а скорее, наоборот, делает его необходимым. Нечего говорить и о том, что врагов такого эпикурейства всегда было очень много и они принимали всевозможные меры для унижения личности Эпикура и для сведения ее только на бесконечные страсти и пороки. По-человечески все это естественно. ж) В заключение этого раздела об античном эпикурействе невозможно не упомянуть именно великого римского эпикурейца I в. до н. э. {Лукреция}, поэма которого "О природе вещей" получила заслуженную мировую известность и в которой основные учения эпикурейства изложены не только в небывало художественном, но и в своем окончательном виде, поскольку Лукреция необходимо относить уже к самому концу раннего эллинизма. У него можно отметить следующие три идеи. Во-первых, у Лукреция в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов. Эти боги не только признаются Лукрецием, но он буквально на них любуется, и даже, можно сказать, не только любуется на своих богов, но и весьма выра- [91] зительно пользуется ими для характеристики своих натурфилософских взглядов. Это едва ли сказка или басня и едва ли только поэтическое украшение. Это - самая подлинная философская мифология, что, несомненно, обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма. Во-вторых, эпикурейство в лице Лукреция, несомненно, приходит к уничтожающей самокритике. Человек здесь уже далек от прежнего спокойного и благородного эстетического самосозерцания. Он видит свою ничтожность перед бесконечно могущественной и самовольной природой и не знает, куда деться от слез и отчаяния. Это есть, конечно, беспощадная самокритика уходящего эпикурейства. И наконец, в-третьих, этого отчаявшегося и плачущего человека утешает у Лукреция олицетворенная природа. И чем же она утешает? Она его утешает тем, что он рассыплется на атомы, умрет и что потому все его страдания временны. Этому посвящено у Лукреция огромное рассуждение (III 870 - 1095). Здесь необходимо находить замечательный образец самокритики одного из могущественных направлений раннего эллинизма, да и всей античности. И художественная сила в изображении эпикурейца, уже сделавшего все выводы из своего эпикурейского мировоззрения, какие только возможны, достигает такой степени, что вся эта поэма полноценно звучит еще и в настоящее время. [92] 6. {Точная историко-философская формула эллинистического эпикуреизма}. То, что этот эпикуреизм основан на иррелевантном принципе, это мы сейчас считаем доказанным. Поэтому, как и в отношении стоиков, об основном философском методе эпикуреизма тоже необходимо сказать, что он есть не что иное, как чисто смысловая, не бытийно, но только значаще смысловая предметность, однако здесь у эпикурейцев была также и своя специфика. Именно, эпикурейцы исходили не из чисто словесной предметности, как это было у стоиков, но предметность эта сохраняла также и {свою собственную бытийность}, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием. Поэтому когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая предметность, как живая и {общепереживателъная ощутимость}. На языке эпикурейцев это означало, что в самой основе человеческой жизни заложен принцип удовольствия. Но это такой принцип, который в своей завершенной форме, когда он становился удовольствием или внутреннеэстетическим самонаслаждением, все равно оставался недоступным ни для какого внешнего воздействия или, тем [93] более, для каких-нибудь существенных помех. Это было глубочайшим образом успокоенное самонаслаждение, которое настолько ни от чего иного не зависело, что его иначе и нельзя понимать как только в виде осуществления и завершения исходной общепереживательной иррелевантности. Разница со стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из словесной, то есть чисто мыслительной, иррелевантности, в то время как эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно. 7. {Скептицизм}. а) Третье главное философское направление раннего эллинизма - это {скептицизм}. Иррелевантный первопринцип характерен и для скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение. Если у стоиков эта иррелевантность ограничивалась в виде смысловой значимости словесной предметности, а у эпикурейцев она охватывала также и свое специфическое бытие (специфическое потому, что оно было свободно и изолировано от всяких других форм бытия), то у скептиков эта иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления. Историк философии должен также и здесь соблюдать античную специфику данного философского учения. А именно: античный скептик вовсе не отрицал существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, а для душевного [94] спокойствия и равновесия даже и вред всяких таких утверждений или отрицаний. Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как то велят жизненные обстоятельства: ничего не доказывая и ничего не опровергая. Без этого античный скептицизм у многих исследователей тоже смахивает на разного рода новоевропейские субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику. б) Античный скептицизм имел свою длиннейшую историю, и в отношении раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении. Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, как и вся античная литература. Можно даже сказать вообще, что если кто-нибудь верит в судьбу, то тем самым он уже рассуждает как скептик, поскольку для всякого, даже самого скромного фаталиста никогда не известно, что будет с ним или с кем бы то ни было в ближайшие же минуты человеческого существования. Но в соответствии с эпохами античный скепсис, конечно, был везде разный. Если миновать многочисленные скептические высказывания у всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые оказался характерным для столь раннего эллиниста, как Пиррон (младший современник Платона и Аристотеля). Его скептицизм выражен и сильно, и наивно. Такой скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическим. [95] Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители платоновской Академии, но только не в тот первый ее период, когда еще было весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Карнеадом, то есть уже в III - II вв. до н. э. При этом если Аркесилай выдвигал понятие {вероятности} вместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу вероятности подвергает весьма острой критике, так что в результате возникают и разные степени вероятности, и разнообразная переплетенность различных планов вероятности. Но уже Четвертая и Пятая Академии стали определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н. э.) многими современными исследователями трактуются как эклектики. Но и на этом история античного скептицизма не кончилась. Сильные скептики - Энесидем и Агриппа - действовали еще в самом конце прежней эры, а талантливейший углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще во II в. н. э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна. [96] Такое многовековое (и притом весьма мощное) господство античного скептицизма, конечно, требует для себя своего социально-исторического обоснования. Но оно уже указано нами выше и сводится к попытке освободить человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие. 8. {Точная историко-философская формула эллинистического скептицизма}. Насколько можно судить, формула эта создается гораздо легче и понятнее, чем в применении к стоицизму и эпикуреизму. Дело в том, что об этой иррелевантности повествует уже сам скептицизм, и притом с начала до конца. Другими словами, этот общий для раннего эллинизма иррелевантный принцип вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как принцип заключительный. Нужно только не забывать то, что здесь перед нами развертывается все же не какая иная, но именно античная философия. Поэтому даже и скептицизм вовсе не отвергал существования объективного мира, а отвергал только его познаваемость и нужность такого его познания. Скептики всегда подчеркивали, что они не только признают существование и космической, и человеческой жизни, но что, наоборот, в своей практической жизни они всегда считают необходимым базироваться именно на объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали не саму жизнь, но ее познаваемость. Нужно было жить, попросту говоря, без философии; и это [97] только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта. Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами скептики не останавливались на каком-нибудь специальном типе иррелевантности, но признавали ее решительно целиком, решительно во всем, признавали ее в ее {предельной обобщенности}. Но интересно, что даже при таком понимании иррелевантности все-таки не получалось абсолютного субъективизма в новоевропейском смысле слова. Существование объективного мира ни на одно мгновение у скептиков не отрицалось, но, кажется, такой предельный принцип иррелевантности, пожалуй, был даже понятнее и проще тех его специфических применений, которые мы находим у стоиков и эпикурейцев. 9. {Некоторые термины, полезные для усвоения эллинистической иррелевантности}. Поскольку используемый нами термин "иррелевантность" берется нами из современной философии, является большим соблазном понимать этот термин совсем не в античном смысле слова. Попробуем сделать в этой области несколько пояснений. а) Так как значение слова не есть ни его физическая, ни его физиологическая, ни его психическая данность, можно было бы считать такой термин признаком какого-то нигилизма. Однако стоики были сторонниками абсолютной субстанциальности бытия и ни на один момент ее не отрицали. Поскольку же этот термин все же ими применялся в области космического объективизма, он, очевидно, [98] тоже становился принципом объективного бытия, но только принципом в специфическом смысле. А именно: он стал трактоваться как {символ} вещи и всех вещей, как символ всего космоса. Что космос обладал своей собственной идеей, это в античности знали и до стоиков. Однако идея, взятая в чистом виде, очень легко становится абстрактным понятием, которое то утверждается, то отрицается. В эпоху эллинизма возникла потребность говорить о такой идее вещи, которая была бы только чистой идеей, как это выходило, например, у Аристотеля, создавшего свое учение о чтойности. А в таком случае значимость иррелевантной идеи необходимым образом приходит к тому, что она становится {символом} вещи. Смысл вещи, ее чтойность, не может быть самой же вещью по ее субстанции, потому что в таком случае и в отношении самой идеи вещи возник бы вопрос о ее чтойности. Таким образом, либо вещь является носителем определенного смысла вещи, и тогда этот смысл вещи уже не есть вещь просто; либо смысл вещи тоже есть вещь, но тогда она, находясь в самой вещи, отнюдь не является субстанцией вещи, она есть ее символ. б) Нагляднейшим примером того, как идея вещи, находясь в самой вещи, субстанциально не есть она сама, является {организм}. Основные органы всякого организма таковы, что их уничтожение есть уничтожение самого организма. Значит, весь организм как своего рода смысловая субстанция существует в каждом существенном органе организма, но физически ее указать нельзя. В физическом смысле организм не есть только органическое. Что- [99] бы быть организмом, в физическом теле сам организм должен присутствовать нефизически. в) Далее, в диалектическом смысле весьма любопытно то соотношение тела вещи и ее иррелевантной значимости, которая выражается в том, что эта иррелевантная значимость вещи есть {предел} вещественной жизни вещи. Вещь, пока она существует, стремится выразить свою идейную направленность, стремится так или иначе к ней приблизиться. Однако принцип предела - это чрезвычайно важный принцип, на котором в новое и новейшее время строится, между прочим, и такая точная дисциплина, как математика. Стоический лектон есть отдаленное пророчество всеобщенаучной значимости принципа предела. Ведь то, что называется в математике пределом, никогда не достижимо для приближающихся к нему величин, и тем не менее он руководит этим становлением вещей, этим их направлением. В таком смысле предел иррелевантен как недостижимый символ и принцип того или иного становления. г) Наконец, приближение к пределу, которое необходимым образом входит в понятие иррелевантной идеи, отличается в античности чрезвычайно активным характером. Герои тут не рождаются героями, но они только становятся ими. Эти эллинистические мудрецы, то есть стоики, эпикурейцы и скептики, живут чрезвычайно напряженной внутренней жизнью, и своей жизненной иррелевантности они достигают только в результате огромных субъективных усилий. Стоическое бесстрастие иррелевантно в отношении всего прочего, поскольку [100] ни от чего прочего оно уже не зависит, но нужна огромная сила воли, необходимо длительное и даже мучительное самовоспитание, чтобы достигнуть стоического бесстрастия и безмятежности. Таких же условий требуют для себя и эпикурейский гедонизм, и скептический внутренний покой души. Вся такого рода терминология весьма полезна для понимания раннего эллинизма, хотя соответствующие текстовые материалы чрезвычайно разбросанны, разноречивы, а иной раз даже и просто противоречивы. Но именно так необходимо понимать сущность эллинистического субъективизма, который вовсе не есть исключение всякого объективизма, но только нахождение в нем символических органистических, предельно приближенных и активно наступающих субъективно-человеческих усилий. з2. СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ Вводимый нами термин "средний эллинизм" имеет не столько хронологический, сколько вообще условный характер. Дело в том, что безусловный и весьма строгий иррелевантный принцип трех начальных философских систем раннего эллинизма не мог держаться в Древней Греции слишком долго. И это особенно видно на стоицизме, который только в самом начале обладал такой неумолимо строгой иррелевантностью. Время скоро потребовало смягчения этого иррелевантного принципа. И это было не просто ослаблением первоначальной строгости, но скорее переходом ее на совсем новые рельсы. Эти новые рельсы были не чем иным, как платониз- [101] мом, в сравнении с которым строгий стоицизм оказывался слишком бесчеловечной философией и скоро потребовал и своего ослабления, и своего расширения. Появилась совершенно новая система философии, которую иначе и нельзя назвать как {стоическим платонизмом}. Она была создана стоиками Панецием и Посидонием во II - I вв. до н. э. Поскольку это уже далеко не было началом эллинизма, но, с другой стороны, было еще достаточно далеко от возникновения неоплатонизма в III в. н. э., мы называем этот стоический платонизм средним эллинизмом. Название это, повторяем, условное. Однако тут была и своя безусловность, зависевшая от того, что Посидоний был действительно переходным звеном от раннего эллинизма к позднему эллинизму, поскольку без двух или трех веков стоического платонизма само возникновение позднеэллинистического неоплатонизма становится непонятным. Условность употребляемого нами термина, таким образом, не мешает его полезности и удобству. 1. {Стоический платонизм}, а) Если бы мы захотели дать себе ясный отчет в том, в чем, собственно говоря, заключается строгость и неповоротливость раннего эллинизма, то нужно было бы констатировать, что строгость эта вначале обладала чересчур телесным характером. Стоицизм все время борется с телом для того, чтобы достигнуть такого идеального организма, который бы уже не зависел ни от какой телесной области. И тем не менее стоики ре- [102] шительно все на свете считали телами, и только телами. Таким же вещественным пониманием иррелевантности отличалось, конечно, и эпикурейство. Субъективная философия начального эллинизма отошла от объективного субстанциализма античной классики, который здесь был заменен учением о всеобщекосмическом организме. Но организм этот мыслился вначале чересчур абсолютно, то есть чересчур телесно и вещественно. Чувственно-материальный космос продолжал мыслиться так же телесно, как и в период классики. Но понимание его как универсального организма делало его чересчур телесным и вещественным, что и стало здесь вскорости ощущаться, в то время как понимание космоса как организма было в период классики более отвлеченным и трактовалось в виде диалектики абстрактно-всеобщих категорий. А это и приводило к тому, что в период классики было еще рано говорить о космическом организме и рано было протестовать против его слишком большой строгости. б) Вся эта философская картина классики приобрела в период раннего эллинизма уже человеческо-органический характер, а для человека скоро оказалось слишком мало исходить только из материально-телесного, хотя бы и органического, космоса. Органическая телесность и вещественность, бывшая передовой в начальной стадии эллинизма, очень скоро стала переживаться как задержка свободной мысли, как ограниченность ее жизненного функционирования и как помеха растущей духовности бытия. Вот почему уже через какие-нибудь сто или полтораста лет стоицизм потребовал свое- [103] го расширения и углубления. Стоическая телесность космоса и человека скоро потребовала для себя углубления, ввиду чего общестоический материализм стал взывать к покинутому Платону. Скоро стало казаться недостаточным утверждать в качестве основы бытия огненную пневму, и возникла потребность интеллектуализировать ее, превратить в мир идей, тем более что стоицизм уже с самого начала не мог отрицать идеальный характер своей космической огненной пневмы, а не мог он это отрицать по причине предельного обобщения понимания этой пневмы. Так возникла во II - I вв. до н. э. философия стоического платонизма. в) Очень важно понимать то, что это нисколько не было отрицанием исходного иррелевантного принципа. Ведь именно этот принцип обеспечивал для всей материальной области ее символическую значимость. И, собственно говоря, эта символическая значимость огненной пневмы космоса вовсе не была введена впервые именно стоическим платонизмом, а была только им специально расширена и принципиально утверждена при помощи платоновского учения об идеях. Эта новая иррелевантность уже не ограничивалась только одними чувственными восприятиями, но когда она начинала применяться к объективному миру, то доходила до тех предельных обобщений чувственных вещей, когда уже возникало представление о вечном мире идей. И поскольку этот последний, как и во всех эллинистических теориях, отражается также и в чувственном мире, то общеэллинистическая иррелевантность приходит здесь к чисто чувственному вос- [104] приятию идеального мира, когда все идеальное вдыхается наподобие воздуха и вместе с ним и ощущается как теплота живого организма. Только здесь впервые идея воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент, не просто как логическая категория, хотя бы и подвижная, и не просто как организм, а как чувственно воспринимаемая идея, как такая идея, которую человек ощущает путем дыхания собственного тела и путем ощущения его жизненной теплоты. 2. {Точная историко-философская формула стоического платонизма}, а) Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у Посидония с платоновским миром идей, постольку первоначальный физический организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Он стал теперь отражением также и мира идей, а это превращало всю картину космического организма из чисто вещественного в организм вещественно-смысловой, то есть в такой, который, оставаясь телесным, уже получал чисто смысловую структуру. Стоицизм стал учением о {непосредственно-чувственной ощутимости такого мирового организма, который трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей смысловой, а значит, и структурной настроенности}. Это было только естественным развитием первоначальной иррелевантной концепции, потребовавшей теперь не только теории космического организма, но и теории смысловым образом построенного космического организма. [105] б) Заметим еще раз, что чувственно-материальный космос понимался как живой организм решительно во все периоды античного философского развития. Но в период классики он выступал пока еще как абстрактно-всеобщая категория. И только в стоицизме впервые возникло развитое и специальное учение о всеобщем и живом космическом организме - в связи с исходным иррелевантным принципом. Этот иррелевантный принцип, как мы говорили выше, стал трактовать всю космическую телесность как аллегорию идеального мира. И сначала эта идеальность нисколько не отличалась от космической телесности. Однако скоро стало выясняться, что эта телесность и есть не что иное, как организм. Но тут-то и потребовался тот бестелесный принцип, который делает органическую структуру именно организмом и ввиду своей иррелевантности вещественно нигде и не присутствует в частях организма как нечто вещественное же. Поэтому учение специально об организме не могло появиться без иррелевантного принципа; и до появления этого последнего космос хотя и трактовался как организм, но понимался в первую очередь как система тех или других абстрактно-всеобщих категорий объекта вообще, а не специфически организма. в) Но с появлением стоического платонизма стала выясняться не только необходимость отождествления исходной огненной пневмы с миром идей, но и ограниченность такого отождествления. Раз возникло учение о мире идей, то этот последний все время стремился стать самостоятельным и уже независимым от материи бытием. Ведь опора на мир [106] идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но ведь всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само внеорганическое бытие, или по крайней мере представление о нем. Платоновский мир идей обеспечивал для стоиков чувственно ощутимую разумность космоса. Но ведь уже самое обыкновенное чувство жизни требовало признания, что в жизни действуют также и внеразумные факторы. Поэтому стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но не всю действительность целиком, а это значит, что наряду с платоновским миром идей им все-таки пришлось признать принцип {судьбы} как внеразумного фактора жизни. Следовательно, все тот же исходный иррелевантный принцип заставил стоиков трактовать всю материально-чувственную структуру космоса не только как аллегорию мира идей, не только как идеально обусловленный рисунок жизни, но и как аллегорию внеразумной и внеидейной судьбы. Оставалось, следовательно, создать такое учение, которое было бы в силах объединить и весь разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Но стоический платонизм был не в силах это сделать. Это сделал только неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н. э. Но об этом еще придется сказать ниже. 3. {Поздние стоики}. Как мы уже знаем, стоицизм оказался в античности философией весьма упорной и длительной. И только в III в. н. э. можно гово- [107] рить о его завершении, и то не столько о каком-нибудь падении стоицизма, сколько об его растворении в неоплатонизме, правда уже с новой трактовкой прежних представлений о вещественно-телесном приоритете. Здесь должны быть упомянуты такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. - 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 - 135 гг. н. э.) и Марк Аврелий (121 - 180 гг. н. э.). а) Говорить о каких-нибудь коренных изменениях у этих поздних стоиков в сравнении с прежними стоиками не приходится. Тем не менее новшества здесь все же были. И одно из них само бросается в глаза при изучении этих позднестоических текстов. Это прежде всего то, что человеческая личность теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности, но и ту (если не гордую, то во всяком случае огромную) силу внутренней морали у стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства. б) С другой стороны, однако, - и это легко понять в связи с тогдашней эпохой, - человеческая личность настолько снижена в этом позднем стоицизме, что она часто трактуется здесь в самом жалком и беспомощном виде. Чувство беспомощности человека доходило здесь почти до христианского учения о смирении, хотя самого христианства здесь, конечно, не было. Наоборот, эти стоики относились к христианству часто с прямой нена- [108] вистью, а император Марк Аврелий прославился даже своими специальными указами о гонении христиан. Здесь было весьма далекое от христианства, но все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления. Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нем оставалась непоколебимой. в) Одна большая философская противоположность особенно чувствуется при изучении всех позднестоических текстов. Дело в том, что поздние стоики тоже являются {стоическими платониками с} явным ученичеством у Посидония. Здесь, казалось бы, человеческий субъект должен находить для себя весьма глубокое основание, перед которым должна была бы меркнуть вся хаотическая бесконечность жизненных мелочей, столь удручающих стоика. Фактически, однако, дело обстояло совсем иначе. Ничтожество человеческой личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к возвеличению человека, а, наоборот, только к прогрессирующей {сакрализации} жизненных отношений философа. Ведь общеизвестно, что весь ранний эллинизм, то есть весь ранний стоицизм, не говоря уже об эпикурействе или скептицизме, отличался явными чертами секуляризации, поскольку здесь выдвигался на первый план принцип всеобщей телесности, хотя и с определенным аллегорическим содержанием, поскольку за человеческим субъектом признава- [109] лась здесь огромная и вполне свободная воля устраивать свою жизнь самостоятельно, гордо и неприступно. Но поздние стоики, о которых сейчас идет речь, не только были стоическими платониками, но и доводили этот стоический платонизм до самой настоящей сакрализации и в оценке общекосмической жизни, и в оценке субъективного состояния человека. Поэтому не только онтологически (в смысле космического символизма), но и морально поздние стоики, несомненно, оказывались переходным звеном от стоического платонизма типа Посидония к неоплатонизму III в.н.э. г) В заключение необходимо сказать, что в течение этого почти двухвекового философствования поздних стоиков основная мысль стоического платонизма только развивалась и углублялась, вместе с ней увеличивалось и чувство беспомощности человеческой личности, а это вело к постепенному развитию и сакрализации, которая удивительным образом все еще продолжала допускать общеантичное любование на красоту и совершенство всеобщего чувственно-материального космоса. 4. {Плутарх (46 - 127 {гг. н. э.)}. Плутарх Херонейский для истории античной философии весьма интересен как переходное звено от раннего стоического платонизма к неоплатонизму. В прежние времена часто употреблялась характеристика философии Плутарха в качестве философии эклектической. Но этот термин - "эклектизм" - звучит в настоящее время слишком механистически и бессодержательно. [110] У Плутарха действительно можно находить следы самых разнообразных философских тенденций. Он критикует стоиков за их материализм, пантеизм и этический ригоризм. Он - платоник. Но все же от стоицизма у него остались вещи, которые отныне уже не исчезнут из античной философии. Таково учение Плутарха о причастности человеческой души к мировой душе, а также человеческого разума - к божеству. Таково стремление Плутарха найти единое начало среди самих божеств. И вообще говоря, платонизм Плутарха, несомненно, прогрессирует в сравнении с Посидонием, действовавшим на столетие раньше. Однако историко-философская точность заставляет признать, что платонизм Плутарха скорее {описательного} или, может быть, {интуитивного} характера, что и помешало ему стать неоплатоником, то есть {диалектиком}. В описательном плане чувственно-материальный космос Плутарха весьма убедителен и даже изыскан. С такой общей интуитивной точки зрения Плутарха уже не беспокоит бездна, отделяющая материю от идеи. Никакой такой бездны у Плутарха, можно сказать, и не чувствуется в разнообразных характеристиках у него общефилософского монизма. И тем не менее все же материя и идея принципиально оказываются у него чересчур большой противоположностью, которую неизвестно чем можно было бы преодолеть. Другими словами, сверхразумное первоединство, которым прославился основатель неоплатонизма Плотин, можно сказать, почти целиком отсутствует у Плутарха. И поэтому Плутарха все же остается за- [111] числить в эту переходную эпоху, между средним и поздним эллинизмом, поскольку Плотин выступит только в середине III в. н. э. 5. {Поздние платоники}, а) Поздние платоники - II - III вв. н. э. - уже целиком отошли от стоического материализма, но воспользовались из/него весьма фундаментальными концепциями. В стоическом платонизме мир идей занял первостепенное место наряду с огненной пневмой, и это единство идеи и материи осознавалось чем дальше, тем глубже. Стоические категории огня, пневмы, мирового ума и мировой души, - вся эта иерархийная эманация, исходившая из номинально понимаемого огненного дыхания, в течение II и III вв. н. э. постепенно окончательно освобождалась от стоического материализма, и вещественно-телесная эманация, не теряя творческой силы своего становления, не хуже Аристотеля стала пониматься {энтелехийно}, то есть в виде текуче-сущностного становления. Поздние платоники II - III вв. н. э. на все лады пользовались этими стоическими принципами, уже терявшими свою телесную сущность и постепенно превращавшимися в смысловое, или в текуче-сущностное, становление. б) Поздних платоников многие еще и теперь тоже считают какими-то беспринципными эклектиками. На самом деле привлечение разного рода платоновских, аристотелевских, посидониевских, а также и вообще стоических принципов имело свою собственную принципиальную направленность. Это было исканием существенного единства плато- [112] низма, аристотелизма и стоицизма; и это было достигнуто Плотином в самой роскошной, в самой красивой и убедительной форме. Но как мы сейчас сказали, объединить все разноречивые формы мысли можно было только путем диалектического их объединения, причем единение это оказывалось уже выше отдельных объединяемых принципов, то есть выше космоса, выше космической души и выше космического и даже надкосмического ума. Исканием этого объединения и были заняты поздние платоники. в) Главнейшие имена поздних платоников следующие. Это Гай, Альбин, Апулей, Аттик, Нумений, Аммоний Саккас. Эти философы действовали в I - III вв. н. э. Об основателе этой школы поздних платоников - {Гае} почти ничего не известно. {Альбин} интересен тем, что сближал не только платонизм и стоицизм, но присоединил сюда еще и чисто аристотелевские интересы к логике как самостоятельной дисциплине. Учить об абсолютном первоединстве он еще не может, но все-таки его высшее божество толкуется уже выше самого ума. Концепция ума у Альбина тоже не отличается чистотой, но зато имеется учение о космической душе и о множестве демонических сущностей, находящих для себя место в космосе между высочайшим божеством и землей. {Апулей} тоже еще не доходит до учения об абсолютном первоединстве, но свое высшее божество он все же ставит выше всякой раздельности и качественности. Платонические идеи играют у него зна- [113] чительную роль. Больше всего, однако, заметен у Апулея интерес к демонологии, но не в банальном и житейском смысле слова, а в виде своего рода логических категорий, заполняющих бездну между познаваемым и непознаваемым, то есть в виде своего рода эманации первоединства. {Аттик} известен своим стремлением сблизить Платона и Аристотеля, что исторически было очень важно в смысле растущей конкретизации платоновской диалектики категорий. По Аттику, нельзя также отрицать идею провидения, как будто бы отсутствующую у Аристотеля. А что же такое у Аристотеля его космический ум, который такое и носит название у него - ума-перводвигателя? Из поздних платоников к неоплатонизму ближе всего подошел {Нумений}. Эта близость получилась у него благодаря весьма интенсивному учению о всеобщем уме. Но и здесь полного неоплатонизма не могло получиться потому, что первое начало у Нумения все же являлось опять-таки умом, хотя всячески подчеркивается высота этого ума и свобода его от всякой деятельности, даже от творения мира. Демиург (творец мира) тоже ум, но в отличие от первого ума он - деятельный и творческий, а первый ум выше даже всякой деятельности. Кроме первого ума и демиурга у Нумения существует еще третий ум, созданный, сотворенный, материальный. Но такая концепция, при некоторых чертах, весьма близких Плотину, уже совсем не является неоплатонической, поскольку такой третий ум был у неоплатоников не чем иным, как структурой чувственного космоса, приводимого в движение косми- [114] ческой душой. Тот ум, о котором стали учить неоплатоники, не есть ни материальный, ни душевный ум, но ум как вечное мышление в себе. Этот вечный ум как раз и был разработан Аристотелем, и он-то как раз и перешел в неоплатонизм в своей чистоте и принципиальной несводимости ни к каким другим бытийным категориям. Непосредственный учитель Плотина {Аммоний Саккас} окончательно раскритиковал материальную природу ума, что и привело к полному изгнанию всякого стоического натурализма в неоплатонизме. С другой стороны. Аммоний Саккас полностью изгонял натурализм также и из учения о душе. Душа, по Аммонию Саккасу, конечно, дробится в связи с одушевляемыми ею телами; но сама она остается неделимой, нерушимой и вечной, будучи причиной движения тел, а не самими телами. Самое же главное - это то, что и свое первое начало Аммоний Саккас также лишил всякого натурализма, признавши его выше всякого разделения и потому даже выше самого ума. Таким образом, ко времени появления Плотина уже все специфические категории неоплатонизма, можно сказать, были достаточно разработаны. Оставалось только привести в систему эти ступени сверхумственного единства - ума, души и космоса, и тут уже появлялась система неоплатонизма в целом. Впервые эта система и была формулирована Плотином. И уже на данной ступени нашего изложения должно стать ясно то, что исходный и общий для всей античности чувственно-материальный космос стал таким неделимым существом, [115] в котором ноуменальная структура через посредство души стала общекосмическим телом. Но это и значит, что чувственно-материальный космос стал единственным и единичным живым существом, то есть человеком, то есть мифом. Это уже была не диалектика объекта и не диалектика субъекта, а диалектическое их нерушимое единство, то есть диалектика мифологии. г) Так и возник последний философский синтез античной философии, где уже не было места ни для такой объективной субстанции, которая отвергала бы все прочее, и ни для субъективного коррелята космической жизни, который хотел бы углубиться в себя и игнорировать материально-чувственный космос как универсальный объект. Это не значит, что в неоплатонизме исчез раз и навсегда чувственно-материальный космос как объект. Наоборот, его объективная субстанциальность здесь только подчеркивалась. Но это не значит также и то, что исчез первоначальный стоический субъективизм с его исходным иррелевантным обоснованием. Субъективная жизнь в неоплатонизме не только осталась навсегда, но и достигла самых невероятных размеров, то есть достигла того, дальше чего уже никакая античная философия не могла продвигаться и преуспевать. Но что такое этот синтез объекта и субъекта, этот синтез природы и разума? На этот вопрос мог быть только один ответ: {человек} - вот что является сразу и одновременно как природой, так и субъективной жизнью. Но превратить философские кате- [116] гории в человека так, чтобы между тем и другим возникло не только метафорическое или какое-нибудь поэтическое отождествление или хотя бы только равновесие, - это значит превратить логическую категорию в миф. Подлинный диалектический синтез объекта и субъекта есть человек; а это значит, что философия стала {мифологией}, поскольку только в мифе человеческая мысль становится реальной, материальной и природной субстанцией. Так неоплатонизм и пришел к {диалектике мифа} как к последнему синтезу всех объективных субстанциальных построений и субъективно-переживательных действий и аффектов. [117] ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК МИФ Все эти употребляемые нами термины - "ранний", "средний" и "поздний" эллинизм, - конечно, имеют для нас только чисто условное значение; и единственно, что тут безусловно, - это послеклассический характер философии, которая отличается от классического объективизма последовательным использованием специфически субъективных проблем и настроений. Многие считают эллинизмом только века от Александра Македонского до водворения Римской империи, то есть III - I вв. до н. э. При этом часто думают, что последующие века Римской империи, вплоть до ее падения в V в. н. э., [118] нужно называть не просто эллинизмом, но уже эллинистически-римским периодом. Все это весьма условно, поскольку даже и в узко понимаемом эллинизме уже достаточно сказалось восходящее римское владычество. Что касается данного нашего изложения, то мы вполне условно называем поздним эллинизмом те века Римской империи, когда постепенно подготавливался неоплатонизм, ставший единой и окончательной школой античной философии в III - VI вв. н. э. з1. РАННИЙ РИМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ 1. {Плотин (205 - 270) и его конструктивно-диалектическая мифология}. а) Если внимательно вникнуть в наше предыдущее изложение, посвященное подготовке неоплатонизма у поздних платоников, то будет весьма легким делом формулировать основное содержание философии Плотина. Оно заключается, во-первых, в строжайшей диалектике трех основных ипостасей: Единого, Ума и космической Души и, во-вторых, в учении о воплощенности этой триады в чувственно-материальном космосе. Этот последний, таким образом, уже перестал рассматриваться у Плотина только как объект и только как субъект, но как такой космос, который оживлен вечно подвижной душой, оформлен в виде точнейшей умственной конструкции и понят как единое и неделимое целое. Другими словами, обычный античный чувственно-материальный космос сразу объявлен здесь и субъектом, включая всю душевную и умственную стихию, и объектом, включая весь чувственно-мате- [119] риальный космос, причем это тождество субъекта и объекта специально зафиксировано в том, что является тем и другим одновременно, то есть не только субъектом и не только объектом, но и нераздельным первоединством того и другого. Поэтому ошибаются те, которые преувеличенно выдвигают у Плотина его три основные ипостаси и забывают, что эти три ипостаси фактически и существуют вовсе не сами по себе, но лишь как принцип оформления чувственно-материального космоса. И еще более ошибаются те, которые на первый план выдвигают в античном неоплатонизме его магизм, склонность к признанию всякого рода чудес и волшебства и к теургии (то есть к операциям превращения человека в бога). На самом же деле диалектика трех ипостасей, безусловно стоящая во всем неоплатонизме на первом плане, вовсе не исключает магической практики, а, наоборот, ее обосновывает. И магическая практика у неоплатоников тоже была на первом месте, но не в смысле игнорирования проблем разума, а, наоборот, с весьма тщательной их разработкой, достигшей небывалой тонкости и систематики. Кроме того, для историка философии важна еще и последовательность развития неоплатонической системы. Эта система никогда не стояла на месте и с появлением каждого нового неоплатоника приобретала все новые и новые формы. б) И как раз {специфика философии} Плотина очень часто ускользала и еще теперь ускользает от внимания исследователей. Если не придерживаться буквального текста Плотина, а продолжать доду- [120] мывать этот текст до конца, то можно будет сказать, что вся система неоплатонизма, включая таких отдаленных последователей Плотина, как неоплатоники V - VI вв., уже содержится в философском творчестве Плотина. Однако для историка все-таки на первом плане стоит последовательность развития. Но вот с такой точки зрения и оказывается, что у Плотина нет ни последовательно развитой диалектики мифа, не говоря уже о том, что у него нет никаких магических учений. Плотин - это чистейшая диалектика, чисто логическая, чисто конструктивная. Конечно, если Единое содержится везде и во всем, то всякая мельчайшая вещь станет уже чудесной и фантастичной. И если из диалектики Платона делать все практические выводы, то чисто конструктивная диалектика Плотина обязательно окажется диалектикой магии и теургии. Если все есть бог, то и отдельный человек тоже есть бог; и величайшую значимость теургии неоплатоник может даже и совсем не доказывать, настолько она очевидна для него с самого начала. Намеков на все такого рода выводы можно находить в диалектике Плотина сколько угодно. Тем не менее достаточно привести хотя бы один такой факт из биографии Плотина, о котором рассказывает его ученик Порфирий в "Жизни Плотина" (гл. 10). Именно, когда в один праздничный день Плотину было предложено пойти к богам в храм, он сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним". Порфирий при этом говорит, что он не понял этих слов Плотина и не решился расспрашивать об их смысле. [121] Само собой разумеется, целиком отрицать всякого рода мифологические и магические элементы у Плотина никак нельзя. Но все-таки необходимо сказать, что неоплатонизм у Плотина пока еще остается на стадии {конструктивно-диалектической}. Все же прочие выводы, возникающие на путях развития и расширения конструктивной диалектики, предположительно для Плотина мыслимы, но фактически едва намечены. Таковы, например, многочисленные, но как бы случайные у него толкования отдельных и разрозненных мифов. 2. {Порфирий (ок. 233 - 303)}. Огромную склонность к выводам практического характера проявляет уже ученик Плотина - Порфирий. Формально он продолжает исходить из трех ипостасей Плотина. Фактически, однако, подробное обследование текстов Порфирия свидетельствует о его больших колебаниях в этой области. Исходное Первоединое у него, например, не только непознаваемо. Вторая ипостась, Ум, тоже значительно приближена у него к материальной области. Самое же главное у него - это то, что он впервые проявляет самый настойчивый и упорный интерес к практически мистической и теургической области. О почерпании философий из оракулов у него целый трактат. Но историческая последовательность важна и для Порфирия. Он не просто уходит полностью в демонологию, он ни на минуту не забывает теоретической философии своего учителя и старается как бы проверять демонологическую практику при помощи чисто теоретических фи- [122] лософем. Теоретическая философия все-таки и для него вполне остается регулятивным принципом, без которого никакую магическую практику он просто не признает. Поэтому если философию Плотина мы назвали конструктивной диалектикой мифологии и магизма (а не просто мифологией и не просто магизмом), то мы едва ли ошибемся, если философию Порфирия назовем {регулятивно-мифологической}, и особенно {регулятивно-демонологтеской}. Порфирий (в противоположность Плотину) уже хочет использовать народную мистику, оракулы и теургию (превращение в божество). Но он старается допускать это только после проверки при помощи философской теории. Поэтому и нужно назвать его философию регулятивно-мифологической и регулятивно-теургической. з2. СИРИЙСКИЙ И ПЕРГАМСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ 1. {Ямвлих (240/245 - ок. 325) и сирийский неоплатонизм}. Этот неоплатоник является уже прямым теоретиком теургии, но не только в смысле ее диалектического построения, но также и в смысле {вещественно-конститутивной} демонологии. Что же касается его чисто философской теории, то во всяком случае он формулировал или пытался формулировать по крайней мере две большие новости. а) Ямвлих внес большую ясность в учение Плотина о первоединстве, нарушенное и усложненное сомнениями Порфирия. Ценность этого была, пожалуй, тоже только относительной, поскольку две стороны в абсолютном первоединстве, непознавае- [123] мую и познаваемую, различал не только Порфирий, но и Плотин. Тем не менее в связи с деятельностью Порфирия возникала терминологическая неопределенность и известного рода путаница. Насколько можно судить (буквальные тексты здесь не везде понятны и требуют тщательного анализа), Ямвлих впервые терминологически различил непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной диалектики той познаваемости, элементы которой во все времена платонизма были присущи абсолютному первоединству. Эта познаваемость первоединства оказалась просто сферой {чисел}, которые, с одной стороны, вполне непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа обязательно обладают даже и диалектической природой. Здесь Ямвлих привлекает старинное учение пифагорейцев и Платона о диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах. Каждое число, конечно, единораздельно, поскольку мы сосчитываем входящие в него единицы. Тем не менее такая числовая единица решительно везде и во всем одна и та же, так что в этом смысле ни о чем качественно познаваемом Ямвлих не говорит. По Ямвлиху, существует чистое "сверх", то есть чистая непознаваемость, полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это - непознаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне раздельные акты полагания [124] этого единства, которые, хотя и непознаваемы, поскольку они существуют до всяких качеств, тем не менее вполне познаваемы в чисто количественном отношении. И если мы сейчас правильно анализируем учение Ямвлиха о первоединстве, то, пожалуй, нужно будет считать это учение впервые вносящим диалектическую ясность в случайные высказывания Плотина на эту тему и в методические сомнения на эту же тему у Порфирия. б) Из множества проблем, которых касался Ямвлих в своей теоретической философии, необходимо выставить также проблему {Ума}. Правда, Ямвлих здесь интересен для нас не столько своими окончательными выводами, сколько свидетельством о назревании этих окончательных выводов, в которых поэтому многое для нас остается не очень ясным. Самое важное, что мы здесь считаем нужным формулировать, - это всяческое старание Ямвлиха {внести жизнь} в эту общую и неподвижную ноуменальную область. Так, например, оказывается, что уже в самом Уме имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в Ум самую категорию жизни, так что Ум у него, с одной стороны, есть участвуемое бытие, а с другой стороны, это участвующая в умственном предмете умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость формулировать эту третью, ноуменальную ступень, где бытие и жизнь сливаются в нечто целое и неделимое. На основании дошедших до нас текстов невозможно сказать [125] в окончательно ясной форме, как Ямвлих конкретно мыслил себе эту третью, ноуменальную ступень. Тем не менее самый принцип категории жизни в отчетливо яркой форме свидетельствует о намерении приблизить абстрактную и неподвижную ноуменальную область к той ее жизненной осуществленности, которая в конце концов и станет в неоплатонизме опорой для диалектики мифа. в) У Ямвлиха тут дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто теоретическим, а именно диалектическим путем. Все божества разделяются у него на определенные категории, и каждая категория строится у него триадически. Сейчас мы не будем приводить эту систему Ямвлиха в целом, потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах Саллюстия и Прокла. Вот почему демонологию и теургическую теорию Ямвлиха уже нельзя назвать только регулятивной, как это мы установили по отношению к Порфирию, но уже {вещественно-конститутивной}, как об этом мы тоже сказали выше. Магическая практика теургии не просто регулируется здесь свыше, но уже дается в своем реально сконструированном содержании. 2. {Саллюстий, Юлиан и пергамский неоплатонизм}. Весьма любопытна эта постепенная и детальнейшая диалектика мифологии, назревавшая в античном неоплатонизме в течение четырех веков. Казалось бы, если Ямвлих ввел категорию жизни в такую общебытийную область, как ноуменальная, то этим самым теургия уже получила свое окончательное обоснование. Оказывается, однако, что до [126] окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко. Дело в том, что теургизм, взятый сам по себе, все-таки есть определенного рода человеческая практика жизни. Попробуем идти не сверху вниз, то есть не со стороны жизненно-функционирующего Первоума к жизненной практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к ее предельно данной и обобщенной теории. Тогда и окажется, что необходимо будет давать теорию уже и мифологии, ведь {миф есть предельно и субстанциально данная теургия}. Пергамский неоплатонизм есть уже и эта диалектика мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не окончательная. а) {Саллюстий, или Саллютий} (середина IV в.), которого необходимо считать центральной фигурой пергамского неоплатонизма, интересен как раз тем, что впервые дает {определение мифа} как чисто философской категории. В мифе, по мнению этого философа, сливаются в одно нерасторжимое целое познаваемость и непознаваемость бытия, с одной стороны, с восхождением к неоплатоническому абсолютному Первоединству, а с другой стороны, с завершением в чувственно-материальном космосе. Символизм, всеединство и космологизм - вот что такое античная мифология. |
