ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ - 4

 

Схоластический реализм как христианское переосмысление

аристотелевской философии

 

Аристотель был учителем Александра Македонского, который во время своих походов разнес греческую культуру по всей тогдашней ойкумене, получив начало возникновению эпохи эллинизма: «Александр, сын Филиппа, Македонянин, который вышел из земли Киттим[1], поразил Дария, царя Персидского и Мидийского[2], и воцарился вместо него прежде над Елладою, но произвел много войн и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско и господствовал над областями и народами и властителями, и они сделались его данниками. … Александр царствовал двенадцать лет и умер[3]. И владычествовали слуги его каждый в своем месте. И по смерти его все они возложили на себя венцы, а после них и сыновья их в течение многих лет; и умножили зло на земле» (1 Макк. 1, 1-9).

После смерти Александра Великого в 323 г. его держава распалась на три части. Первым было царство Македония в Северной Греции. Вторым - царство Селевкидов, простиравшееся от Фракии через Малую Азию и Сирию до границ Индии. Столицей этого второго государства, далеко превосходящего размерами два остальных, стала Антиохия. Почти все селевкидские монархи добавляли к своему личному имени название столицы - Антиох. Третьим стало царство Птолемеев на Ниле со столицей в Александриии. Им правила династия, основателем которой был полководец Александра Македонского Птолемей I Лаг (367/66-283). Именно там, в эллинистическом Египте, при Птолемее II Филадельфе (285-246 гг. до Р.Х.) Библия была переведена с древнееврейского на греческий: то, что прежде можно было обнаружить лишь в святилище, на одном-единственном древнем языке, на котором говорила один народ, теперь стало достоянием практически всех народов тогдашней ойкумены, ибо греческий язык был языком международного общения тогдашнего мира. Иудея же сначала попала под власть царей эллинистического Египта Птолемеев, а затем, после войны 221-198/197 гг. – под власть селевкидского царя Антиоха III Великого. Война 221-198/197 гг., положившая конец более чем столетнему господству Птолемеев в Иудее, принесла стране огромные бедствия, сопоставимые лишь с катастрофой 587/586 гг. Страна была опустошена, значительная часть населения была вынуждена покинуть ее, Иерусалим лежал в развалинах, частично был поврежден и Храм. Все это иудеи рассматривали как проявление гнева Божьего. Основной же причиной гнева иудеи считали начавшееся со второй половины III в до Р.Х. активное распространение в их среде (в том числе и среди части священства) эллинистических идей и практики. Именно в эллинистической среде укореняется в конце концов и христианство, а переосмысленный язык эллинистической философии становится языком, на котором Церковь отвечает на вопрошания внешнего языческого мра. При этом на латинском Западе вопреки анафематизмам Недели торжества православия происходит глубокая сущностная рецепция языческого философского наследия «не ради научения токмо … , но и мнением их тщетным последующим»[4]. Православные богословы всегда подчеркивали, что не только сущность Божия, но и вообще никакая тварная сущность непостижима; нам доступно лишь знание энергий. Напротив, католические теологи, усвоившие аристотелевскую гносеологию, претендовали на умо-зрительное познание сущностей вещей. Одна из причин этого - в произошедшем на Западе разрыве той философской традиции, которая на Востоке непрерывно влилась из античности в средневековье[5].

Вообще в эпоху средневековья на латинском католическом Западе акцент начинает делаться именно на умо-зрительном знании[6]. Происходит логически-дискурсивная разработка depositum fidei; богословие становится рациональной спекулятивной дисциплиной, - возникает схоластика. Основная задача схоластики - прояснение веры через разум[7]. «Священное учение, - говорит Фома Аквинский, - пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-яснить (сделать очевидным: manifestare) что предполагается в этом учении»[8]. По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, «ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства ... вскоре ... развившийся в международное явление... распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже»[9]. Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени. Световая мистика свт. Дионисия Ареопагита стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре, но при этом если на Востоке подчеркивалась таинственная непроницаемость божественного света, то на Западе - его прозрачная ясность. Подобно тому, как в схоластике царит принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения – manifestatio, в готической архитектуре доминирует, как об этом писал аббат Сюжер, навеянный световой мистикой Ареопагитик «принцип прозрачности»[10].

Усвоенное средневековыми схоластами аристотелевское учение о сущности, как отмечалось нами выше, имеет серьезное затруднение, связанное с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, но согласно тому же Аристотелю именно сущности являются объектами подлинного знания. Между тем, в качестве таковых объектов могут выступать только вторичные сущности - те неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, но не знания.

                В связи с различными интерпретациями аристотелевского понимания сущности средневековыми теологами возникают два основных направления в средневековой схоластике и, соответственно, два направления в логике и онтологии: реализм и номинализм.

                Представителем схоластического реализма основывались на аристотелевском понимании сущности как общей идеи вида toV tiv hjn eijvai. С их точки зрения такие сущности - субстанции - реально (!) существуют (и отсюда название этого направления - «реализм») и именно они то и являются предметом познания. Таким образом, утверждали реалисты, мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умопостигаемую реальность, которая и является сущностью этой вещи.

                Ярчайшим и, пожалуй, крупнейшим представителем схоластического реализма является Фома Аквинский. Именно Фомой была предпринята наиболее значительная попытка синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское Откровение, создав на их основе детальнейшим образом разработанное учение о бытии.

 

Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда - Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся и родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшею к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Eго мать Теодора происходила из богатою неаполитанского рода.

На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Фома принимав решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отравился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли Но намечавшаяся поездка не состоялась В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях включен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его  с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.

Во время пребывания в Парижском университете (1243—1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кельна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кельн с целью организации там studium generale - центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.

После почти четырехлетнего пребывания в Кельне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputate (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254-1256), «De principiis naturae» (1255), «De ente et essentia» (1256), «De veritate, In Boetium de Hebdomadibus» и др. Здесь он также начинает работу над «Философской суммой» («Summa contra gentiles» [Против язычников]; другое встречающееся иногда название данной работы - «Summa philosophiae»).

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г.  Появление Фомы при Папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже «Философскую сумму» (1259 - 1264), пишет «Contra errores Graecorum» (1263), «De emptione et venditione» (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни - «Теологическая сумма» («Summa theologica»).

Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесть стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: «Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями, а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же - над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии». Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.

В этот период Аквинат пишет вторую часть «Теологической суммы» (1269 - 1272), «De unitate intellectus contra Averroistos» (1269 - 1272), комментарии к «Peri hermeneias», «Метеорологике», «De causis» Аристотеля и много других работ.

За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: «Ха, мы приведем манихейцев в порядок!».

В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью «Теологической суммы», которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии «De coelo et mundo» и «De generatione et corruptione».

Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор» («doctor angelicus»). В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.

 

                В своем учении о бытии и сущности Фома Аквинат продолжает античную традицию, развивая и корректируя принципы оптологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения. Фома утверждает, что Бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью разума постигаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, нежели те качества, акциденции свойства, которыми эти субстанции «о-качество-ваны». Субстанции, по Фоме, обладают относительно самостоятельным бытием (относительно - в меру причастности их Абсолютному божественному Бытию), акциденции существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей.

                Стройная, логически завершенная система Фомы Аквинского имела, впрочем один существенный недостаток, - она были слишком уже систематична и завершена, а значит - статична. И именно эта статичность обуславливала ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Бог Ветхого и Нового Заветов - беспредельное всемогущество («Он - Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18)), а потому наличия чего-либо само-сущего, пусть и относительно, как бы «сопротивляется» этому всемогуществу. Существование известного напряжения и даже противостояния между «афинской» и «иерусалимской» традициями богомыслия было осознано с первых веков христианства. Так, мысливший в духе античной философии Оприген писал: «...нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо»[11].

                Реализм был одной из попыток примирить греческое умозрение и христианскую традицию. Другой такой попыткой стал номинализм XIV в., главной задачей которого было восстановить во всей чистоте мотив ветхозаветной веры - утверждение абсолютного всемогущества божественной воли, который, с точки зрения номиналистов, несовместим с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и бытии.

 

Волюнтативная теология и номинализм

Богословские предпосылки новоевропейского типа мировосприятия

 

                Тезис о божественном всемогуществе и от онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека получает новое звучание у представителей так называемого «нового (номиналистского) пути» (via moderna). Мыслители «новой школы», к числу которых можно отнести Уильяма Оккама (ок.1300-1349), Жана Буридана (ок.1300-+после 1359), Альберта Саксонского (+1390), Николая Орема (1320-1382), завершили восходящую к бл. Августину линию волюнтативной теологии и на основе аксиомы о всемогуществе абсолютно свободной божественной воли как неотъемлимого свойства Личного Бога пытались пересмотреть не только античную, но и предшествующую средневековую традицию. Из тезиса о главенстве воли номиналисты делали действительно новые, подчас неожиданные  и даже далеко идущие выводы.

                Предпосылки к формированию концепции номинализма сложились в ходе размышлений средневековых теологов над объяснением таинства Евхаристии[12]. Непосредственным же толчком к формированию номинализма стала ожесточенная полемика вокруг аверроизма конца XIII- начала XIV веков. Полемика эта была связана с широким распространением учения «латинского аверроиста» Сигера Брабанского (ок. 1240-1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением - Альберт Великий, Фома Аквинский - неоднократно выступали с критикой Сигера и аверраизма вообще. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, относившиеся к Аристотелю настороженно. Многие из них - и в том числе Бонавентура (1221-1274), которого считают вторым основателем францисканского ордена - считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждение не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома.

В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил 13 тезисов аристотелевско-аверроистского учения:

1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.

4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека

7. Душа, которая есть форма человека именно как человек, погибает вместе с гибелью тела.

8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.

9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом которого желает.

10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).

11. Бог не познает других сущих вне себя.

12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.

13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь.

Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре, в 1277 г., последовало еще более суровое осуждение аверроризма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, которые защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината в учении которого приверженцы теологии во усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию даже скрытое тяготение к аверроизму[13].

В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и Его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущее условным оказывается всякое познание природных свойств вей Научное знание лишалось той необходимости и несомненности и достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце ХШ XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизма. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье только настаивает на его тварности но, видимо, для того бы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в  языческой метафизике[14].

Вот в такой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии[15]. Одним из виднейших ее представителей стал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Он известен главным образом потому, что ему приписывается методологическое правило, носящее наименование «бритвы Оккама» - «не следует умножать сущности без необходимости». Правило это является выражением номиналистической позиции Оккама. Оккам стал фигурой, замыкающей Средневековье и открывающий эпоху «кватроченто».

 

Уильям Оккам родился в графстве Суррей в селении Оккам приблизительно в 40 км. от Лондона. В возрасте около 20 лет он становится членом францисканского ордена, учился в Оксфордском университете, где впоследствии и преподает до 1324 г., когда он переезжает во францисканский монастырь в Авиньон. Здесь на него обрушивается подозрение в ереси: папа Иоанн XXII требует объяснений, имея в руках перечень подозрительных писаний, Оккама, составленный канцлером Оксфордского университета. После трех лет работы комиссии, назначенной папой, 7 пунктов его тезисов были объявлены еретическими, 37 - ложными, 4 - опасными. Положение Оккама осложнилось тем, что в споре о проблеме бедности он примкнул к течению францисканцев - «спиритуалов», стоявших в непремиримой оппозиции к папе. Опасаясь суровых санкций папы, Оккам в 1328 г бежит из Авиньона в Пизу к императору Людвигу Баварскому. Именно в это время - 1328-29 гг. создается его главный «логический» труд - Somma Logicae - «Сумма всей логики». Умирает Оккам в 1349 г. от холеры.

 

                Согласно Оккаму, верховная причина его бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречияя: Бог не может сотворить лишь то, что в себе самом содержит противоречие. Бог Оккама - это, по существу, ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, - в том числе и той, которую могли бы представлять универсалии, предсуществующие в Боге в качестве идеальных прообразов реальных вещей. Согласно номиналистической концепции Оккама, Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Т.о., в номинализме субстанция более не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. В пользу “божественного волюнтаризма” отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним иерархическая структура тварного бытия. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность (субстанция) постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме, по существу, совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее наличное, эмпирически данное бытие, т.е. явление. Именно отсюда и вытекает не только все возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, но - самое главное - трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в античной онтологии и определявшей физику и космологию вплоть до XIV в.

                Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой онтологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет оснований полагать, будто небесный, надлунный мир, онтологически отличается от земного, подлунного. С точки зрения Оккама все сотворенное отдельно от Творца столь глубокой пропастью, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического значения. Т.о., снятие принципиальной границы между небесным и земным, которое обыно считается одним из революционных научных открытий Галилея, происходит двумя столетиями ранее, исходя из предпосылок богословских.

                Поскольку, согласно номиналистической концепции, предметом подлинного знания оказываются не субстанции, а акциденции, впервые появляется возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями (качествами), т.е. ограничить его уровнем явлений. Здесь, подчеркнем, происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью лишь в Новое время. Отныне разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологических корней, связи с реальным бытием, а потому противо-стоящая ему. Умы более не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум в номинализме и последующей философской традиции - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции мир превращается в интенциональность. Так подчеркивает П. П. Гайденко, «номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Палатона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре»[16].

 

Николай Кузанский и «онтология функционализма»

 

                Главная идея номинализма - устранение субстанциального начала в вещах, в связи с чем на первый план выходит принцип отношения - все познается через отношение к другому. Именно этот принцип, как мы увидим позднее, ляжет в основу новоевропейской «объективной» науки. И одним из предтеч этого нового метода стал Николай Кузанский (1401-1464).

 

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии  в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятеля Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Никколомини.

Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. В школе обучали «семи свободным искусствам», занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 - 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398 - 1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты «Об ученом  незнании» и «О предположениях». В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующем году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.

Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя церковному служению. В течение года он изучает богословие в Кельне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.

Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти соборов. Эти тенденции реализовались, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение «О согласии католиков». Здесь Николай высказывает сомнения относительно «Константинова дара» - документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.

Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли. Выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воли божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только богу и тем самым лишая папу притязаний на мирную власть. В ходе собора Николай перешел на сторону пары Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.

Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, ознакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355 - 1452) и Виссарионом (1389/95 - 1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии - идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.

В 1440 г. появляется  первая философская книга Николая «Об ученом незнании». Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.

К трактату «Об ученом незнании» примыкает трактат «О предположениях», большинством исследователей относимый к тому же 1440 г. В 1442 - 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения  (трактаты «О сокрытом боге», «Об искинии бога», О даре Отца светов», «О становлении»), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идем мистического единения человека с богом, обожествления человека в процессе познания бога.

В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. В это время гейдельбергский богослов Ионанн Венк пишет сочинение «Невежественная ученость», направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. «Апология ученого незнания» Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей «Ученого незнания» с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию «Ученого незнания».

В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием «Простец» - два диалога «О мудрости», диалоги «Об уме» и «Об опытах с весами». Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает «ученых» в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате «Об ученом незнании».

В диалоге «Об опытах с весами» Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.

Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу «О согласии веры», где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она «предполагается во всем различии обрядов», т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. В одном из последних своих произведений - «Опровержении Корана» (1464) - у Николай Кузанец указывал на связь ислама и христианства.

В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.

Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах «О видении бога» (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и «О берилле» (1458).

В последние годы жизни философом написаны «О бытии-возможности» (1460), «О неином» (1462), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар» (1463), «Компендий» (1463) и, наконец, «О вершине созерцания» (1464) В этих работах выясняется вопрос об отношении между богом и миром и о способах познания абсолюта.

 

                Основной методологический принцип философии Кузанца - рассмотрение всего сущего сквозь призму соотнесенности, относительность оказывается у него руководящей идей при рассмотрении мира в целом.

                Вселенная, утверждает Николай Кузанский, не является ни актуально бесконечной (актуально бесконечен лишь Бог) ни конечной, она, по словам Николая, «привативно бесконечна», поскольку «не имеет предела» (понятие «привативная бесконечность» близко к понятию «бесконечность потенциальная»: это конечность, которая может нарастать без предела, но не может превратиться в бесконечность актуальную). У бесконечной Вселенной не может быть ни центра, ни окружности. Ибо центр и окружность - границы, а бесконечность, пусть даже привативная, пределов не имеет. Но отсюда следует чрезвычайной важности вывод: Земля не является центром мироздания, она не находится в центре мира и не является неподвижной, а значит объективно во Вселенной нет ни «верха», ни «низа», но «любая часть мира движется»[17]. Центром, говорит Николай, мы обычно называем точку зрения наблюдателя, которому свойственно считать себя в центре, где бы он ни находился - такова иллюзия восприятия.

                Кузанский прилагает принцип совпадения противоположностей к проблеме движения, - он хочет пересмотреть традиционное представление о противоположности движения и покоя. В сочинении «Игра в шар» Кузанский утверждает, что покой можно рассматривать как движение с бесконечно большой скоростью, иллюстрируя это положение примером быстро вращающейся юлы, создающим иллюзию покоя. Это рассуждение подрывает характерное для античной и средневековой науки противопоставление движения и покоя как двух качественно различных и принципиально несовместимых состояний тела и тем самым уже вплотную подводит к постулированию закона инерции.

                Как видим задолго до Коперника Николай Кузанский существенно подрывает основы не только геометрии Евклида, но и физики Аристотеля и астрономии Птоломея; вся античная и средневековая наука объявляется им продуктом низшей познавательной способности - рассудка (для которого характерен запрет на совмещения противоположностей - аристотелевский принцип «исключенного третьего»), а не высшей - интеллекта, который способен «вместить бесконечное» (именно через совпадение противоположностей). По убеждению Кузанского математика есть продукт деятельности рассудка; рассудок же как раз и выражет свой основной принцип в виде запрета противоречия, т.е. запрета совмещать противоположности. Аксиомы и базирующиеся на них доказательства являются, согласно Кузанцу тем, «завбором», с помощью которого рассудок стремится отгородиться от противоречий. Однако, помимо рассудка, являющегося низшей способностью человеческого ума, у него есть еще и высшая способность - интеллект, для которого характерно именно стремление совместить противоположности. Казалось бы, это утверждение находится в русле христианской апофатической традиции, утверждающей невозможность постижения Единого в терминах рассудочных утверждений. Однако, на деле Кузанец как раз отходит от христианской апофатики, ибо он утверждает именно возможность постижения Единого, но особым образом, - путем нарушения основного закона мышления, который объявляется главным признаком уже не ума, а рассудка. Поскольку же закон тождества неприменим к постижению Творца, - утверждает Кузанец, - то он неприменим и к познанию тварного мира. Т.о. у него происходит отход от христианского монотеизма, подразумевающего существенное различие между Творцом и творением[18].

                Если у номиналистов отношение выходило на первый план по сравнению с бытием, то Николай Кузанский идет еще дальше: у него без отношения вообще нет никакого бытия. Это - основной принцип тварного мира, вытекающий из рассмотрения всего сущего сквозь призму бесконечности, что приводит во взвешенное отношение всякую определенность, в результате чего все оказывается тождественным всему и только относительность абсолютна.  В этом новом взгляде на мир, новом принципе познания - назовем его «принципом относительности» - все существующее изначально отнесено к другому и определяется через эту соотнесенность. Если в онтологии, берущей свое начало в античности, всякое сущее должно быть, прежде чем оно может вступить в отношения с другим сущим, то для новой фюсики соотнесенность с другим (другими), всеобщая соотнесенность, принадлежит к самому бытию сущего, вернее, она и есть само это бытие. Всякая вещь оказывается функцией другой вещи, та, в свою очередь, опять-таки другой - и так до бесконечности (ср. ситуацию в физике элементарных частиц), ибо в тварном мире нет никаких «фундаментальных сущностей», абсолютных мест, выделенных координатных систем. Именно с Николая Кузанского начинается онтология, которая впоследствии получила наименование функционализма.

                Влияние Николая Кузанского на научную и философскую мысль XV-XVII вв. было достаточно сильным. Достаточно указать на Джордано Бруно, развившего основные принципы Кузанца в направлении углубляющегося пантеизма, Леонардо да Винчи, интересовавшегося геометрической оптикой, Рейхлина и Агриппу из Неттесгейма, у которых идеи Кузанца преломились в форме магии и учения о «тайных силах», и, разумеется, Коперника с его астрономическим принципом относительности и Кеплера с его пристальным вниманием к математике как инструменту исследования космологии а также с его разработками исчисления бесконечно малых. Таким образом, Николай Кузанский принадлежит, по существу, уже новой эпохе - эпохе Возрождения.

Герметический Ренесанс

 

                Эпоха Возрождения[19], традиционно считающаяся едва ли не высочайшей точкой развития человеческого духа, на самом деле была эпохой возвращения вспять, к тому “золотому веку”, который, как мнилось гуманистам, остался далеко позади. История представлялась им не эволюцией от примитивной жизни древних ко все более утонченной и сложной; наоборот, прошлое всегда почиталось ими лучше настоящего и прогресс был не чем иным, как оживлением, возрождением, ренессансом, - чуть ли не эксгумацией – древности[20].

                Среди возвратных движений Ренессанса есть одно, оказавшее существенное влияние на формирование западноевропейской интеллектуальной традиции. Движение это – герметизм, попытка возвращения к утраченному “золотому веку магии”. Ренессансные маги полагали, что возвращаются к египетской мудрости, бывшей лишь немного меньше библейской мудрости патриархов и пророков и намного старше мудрости Платона и других философов античности. На самом же деле сочинения, приписывавшиеся египетскому богу Тоту, писцу богов и божеству мудрости, которого греки отождествляли со своим Гермесом и наделяли эпитетом “Трижды величайший”, были написаны во II-III веках после Рождества Христова. Таким образом, так называемое «возвращение к древней (египетской) мудрости» было, по существу, возвращением к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей в себя восточную магию, к гностической версии эллинской философии, к прибежищу усталых язычников, искавших таких ответов на главнейшие вопросы миробытия, которые бы отличались от предлагаемых их современниками христианами. Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т. д. Наряду с бытовавшими под именем Гермеса магическими трактатами, возникла философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Появление ее было связано с тем, что мир II в. устал от греческой диалектики, предлагавшей много различных ответов на главнейшие бытийственные вопросы, но не приводившей ни к какому надежному результату. Поэтому в поисках ответа человек обратился к интуитивному, магическому, мистическому знанию. Поскольку разум судя по всему, потерял неудачу, стал культивироваться nouÇ – внерассудочный ум. Философия была нужна не ради диалектических построений, а для достижение непосредственного познания Божества и смысла мира – короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты часто содержат описание экстаза, когда адепт достигает просветления созерцая космос, отраженный в его собственном уме (nouÇ или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним – подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Фактически, это философская религия космоса – религия без храмов, богослужений, практикуемая исключительно в уме адепта.

                Люди II в. были проникнуты убеждением (которое Ренессанс у них перенял), что всё древнее чисто и свято, что прежние мыслители были ближе к богам чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда и сильное оживление пифагореизма в ту эпоху. Все далеко и вообще экзотическое почиталось священным отсюда необычайный расцвет «варварских» культов – индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое. В плавильном котле римской империи, Pax Romana, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались культы египетские. Вера в то, что Египет – исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, которые занимались религиозной магией в подземных помещениях своих храмов, нашла отражение в герметических трактатах. Поэтому понятно, почему содержание текстов, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту, питало в ренессансных магах иллюзию, что перед ними – таинственный драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии магии. Гермес для людей Возрождения был реальным лицом – египетским жрецом, жившим во времена глубокой древности и написавшим все эти произведения[21]. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в эти книгах и взятые из популярных философских учений первых веков, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.

                Это глубокое историческое заблуждение привело к поразительным результатам. Около 1460 г. греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала не совсем полный список Герметического свода. Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Марсилио Фичино отложить их и сперва перевести Гермеса Трисмегиста, - вероятно потому, что Козимо хотел успеть прочитать его раньше, чем умрет. Козимо и Фичино знали приписывавшийся Апулею из Мадавры латинский перевод трактата “Асклепий”, посвященный описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов, “Асклепий” разжигал их жажду испить древней египетской мудрости из того же источника. От отцов Церкви им также было известно, что Гермес гораздо старше Платона, также как Египет древнее Греции, - и отсюда столь неожиданная для нас, но естественная для Ренессанса расстановка приоритетов.

                Фичино озаглавил свой перевод “Поймандр” – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь свод или, точнее, на те 14 трактатов, которые были в его рукописи. Первый из трактатов содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия; другие трактаты описывают прохождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области и в экстатических тонах описывают тот процесс восхождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное всемогущество и силу.

                Переводы Фичино благоприятствовали ренессансному оживлению магии. В средние века магия была запрещена и загнана в темные дыры и углы, где лишь тайно можно было заниматься отвратительным ремеслом. Маг вызывал страх, хотя порой его услугами пользовались и добропорядочные люди, но общество, конечно, не восхищалось им как религиозным философом. Ренессансная магия изменила свой характер, - это магия реформированная, ученая, упорно отрицавшая свою связь с прежней - невежественной, злой, черной. Новая магия нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Это переосмысление магии было связано с громадным притоком литературы из Византии, значительная часть которой возникла во время расцвета гностицизма и оккультизма, впитанных господствующими философскими школами.

                Переводивший «Поймандра» Марсилио Фичино был священником и врачом. В 1489 г. он опубликовал трактат «О жизни», посвященный медицине. В этом трактате Фичино предлагает утонченную разновидность магии, основанную на использовании талисманов, целью которой является «стяжание жизни с небес». Согласно концепции Фичино, между душой и телом мира имеется дух мира - spiritus mundi - разлитый во всей Вселенной («эфир»). Этот дух служит проводником звездных влияний к человеку, который пьет из через собственный дух, и ко всему телу мира.            Чтобы привлечь spiritus определенной планеты, нужно использовать связанные с этой планетой растения, животных, травы, запахи, цветы и пр. Солнце и Юпитер - главные планеты, через лучи которых наш дух «пьет» дух мира. Магия же позволяет управлять потоком spiritus’a, истекающим в materia. Один из главных способов достичь этого - использование талисманов, поскольку талисман есть материальный объект, впитавший и сохраняющий в себе spiritus звезды. Кроме того, исполнение орфических гимнов, положенных на простую монодическую мелодию, которая, по мнению Фичино, повторяла ноты, издаваемые планетными сферами и создающими пифагорову «гармонию сфер», позволяло привлечь к себе spiritus тех планет, которым возносились эти гимны. Характерно, что известный в эпоху Ренессанса сборник Орфических гимнов был составлен, вероятно, во II-III вв. по Р.Х. т. е. тогда же, когда были написаны произведения герметического корпуса.

                Естественно, что у читателей «Книги жизни» Фичино возникали вопросы: «Разве Марсилио не священник? А какое священнику дело до медицины и астрологии? А какое дело христианину до магии и языческих гимнов?» Фичино отвечал в свою защиту, что в древности священники всегда занимались медициной и ссылается на халдейских, персидских и египетских жрецов; что без астрологии медицина невозможна, что Сам Христос был целителем. Но в первую очередь он утверждал, что существует два вида магии - демоническая, незаконная и греховная, и естественная - полезная и необходимая. Он сам практикует и рекомендует только благую и полезную разновидность - естественную магию.

                Реабилитации этой так называемой естественной магии во многом способствовал младший современник Фичино Пико делла Мирандолла, соединивший магию с каббалой. Каббалистическая магия обращается не просто к мировой душе spiritus mundi, но стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая каббала обращается к силам Бога и используемые при этом способы опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто большее, чем естественная магия Фичино, и был тесно связан с религией.

                Каббала в том виде, который она приняла в средневековой Испании, была основана на доктрине десяти сефирот и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина сефирот изложена в книге о творении или «Сефер Йецирах». К ней постоянно обращается книга «Зогар» - «Сияние», - мистический трактат, написанный в Испании в XIII в. и концентрирующий в себе традиции испанской каббалы того времени. Сефироты суть десять наиболее распространенных имен Бога, а все вместе они образуют одно великое Имя. Это творящие имена, которые Бог вызвал к жизни и послал в мир, а сотворенное мироздание есть внешнее проявление этих сил, живущих в Боге. Существует корреляция между десятью сефиротами и десятью сферами космоса - семью сферами семи планет, сферой неподвижных звезд и двумя высшими сферами.

Теософская система мироздания связана с Писанием посредством сложнейших мистических интерпретаций слов и букв еврейского текста, особенно текста Книги Бытия. Для каббалиста еврейский алфавит содержит Имена Бога. Этот язык суть творящий язык Бога и он отражает подлинную природу мира. С точки зрения Бога творение есть выражение Его сокровенной сущности, дающей Себе Имя, священное Имя Бога, каковое есть непрерывный акт творения. Созерцая буквы еврейского алфавита и их конфигурации как составные части Божьего имени, каббалист, благодаря могуществу Имени, созерцает как Самого Бога, так и Его творение.

Пико делла Мирандолла разделял веру каббалистов в то, что корни каббалы также как и корни герметизма уходят в глубочайшую древность - к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал объяснения. Герметика, каббала и христианство подтверждали друг друга в ключевом вопросе - в вопросе о творении Словом. В «Поймандре» светоносное Слово, исходящий из Ума Сын Божий, осуществляет акт творения. В Книге Бытия Бог, чтобы создать тварный мир, «сказал». А поскольку сказал Он на еврейском языке, то для каббалиста слова и буквы этого языка стали объектом бесконечных мистических медитаций, а для адепта практической каббалы они обладали магической силой. Альянс герметики и каббалы, предпринятый Пико, привел к необычайной популярности герметико-каббалистической магии.

                В 1486 г. молодой Пико делла Мирандолла приехал в Рим с девятьюстами тезисами, выбранными им из различных философских школ, и заявил о своей готовности доказать на публичном диспуте, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. Диспут так и не состоялся, но серьезное недовольство римских богословов по поводу еретического характера некоторых тезисов Пико вынудило папу Иннокентия VIII назначить комиссию для рассмотрения этого вопроса. Пико несколько раз представал перед этой комиссией и давал разъяснения по поводу своих взглядов. В результате несколько тезисов подверглись суровому осуждению. Среди них было «магическое заключение», в котором Пико утверждал, что «никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и каббала» (Пико при помощи кабалистических манипуляций «доказал», что имя Иисус есть подлинное имя Мессии). Несмотря на осуждение, в 1487 г. Пико опубликовал «Апологию» вместе с речью «О достоинстве человека», которой он намеревался открыть диспут. Эта речь отдавалась многократным этом на протяжении всей эпохи Возрождения и ее с полным правом можно считать «Великой хартией ренессансной магии» - типологически новой магии, основанной Фичино и усовершенствованной Мирандолло.

                Публикация «Апологии» стоила Пико новых сложностей. Для разбора его дела была назначена комиссия, состоявшая из епископов с инквизиторскими полномочиями. В том же 1487 г. Пико официально засвидетельствовал перед комиссией свою лояльность и отречение от превратных взглядов, а вскоре папа издал буллу, осуждающую все тезисы и запрещающую их публикацию. Однако, самого Пико папа простил, приняв во внимание его покорность. Тем не менее, когда Пико бежал во Францию, за ним послали папского нунция с указанием арестовать его. Пико был на некоторое время заключен в Венсенский замок - несмотря на то, что во Франции к его делу относились весьма благосклонно, как при дворе, так и в университетских кругах, где оценили тот факт, что во многих тезисах Пико использует утверждение французских схоластов. Заручившись во Франции королевскими письмами в свою защиту, он получил и позволение вернуться в Италию. Пико пользовался неизменной поддержкой Лоренцо Медичи, заступавшегося за него перед папой. Вернувшись в Италию, Пико попал под влияние Савонароллы, и стал вести исключительно благочестивый аскетический образ жизни. Умер Пико делла Мирандолла в 1494 г., в тот день, когда французские войска вступили во Флоренцию.

                В последние годы жизни положение Пико значительно облегчилось в связи с приходом в 1492 г. нового папы - Иннокентия VIII сменил Александр VI Борджиа, - один из ярчайших представителей возрожденческого «гуманизма», соединявший честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией. Вместе со своим сыном Цезарем Борджиа он устраивал ночные оргии, на которые собирал до 50 куртизанок. Уже будучи кардиналом, Александр VI имел четырех незаконных детей от римлянки Ваноцци, а за год до своего вступления на папский престол, уже будучи 60 лет, вступил в сожительство с 17-летней Джулией Фарнезе, от которой вскоре имел дочь Лауру, а уже пожилую свою Ваноццу выдал замуж за Карла Канале, ученого из Мантуи. Вместе с сыном Цезарем Александр VI отравил трех кардиналов (Орсини, Феррари и Микаэля), чтобы завладеть их огромным состоянием. Умер он случайно отравившись ядом, приготовленным для очередной жертвы. Этот самый Александр VI, уже менее чем через год после восшествия на папский престол опубликовал буллу об отпущении грехов Пико, о чем Лоренцо Медичи неоднократно, но тщетно, ходатайствовал перед Иннокентием VIII. Не удовольствовавшись этим, папа лично написал письмо Пико, в котором полностью оправдывал как самого Пико, так и его сочинения, даже от малейших подозрений в ереси. Это письмо впоследствии воспроизводилось во всех изданиях сочинений Пико, чтобы ссылкой на высокий авторитет подтолкнуть читателя к безоговорочному принятию всех постулатов «непогрешимо ортодоксального» автора. Среди этих постулатов - и самый скандальный, ставший основной причиной многочисленных протестов и назначения комиссии, выводы которой аннулировал Александр VI - утверждение, что магия и каббала - ценные помощники христианства.

                Хотя Пико и добился одобрения папы Александра VI, в последующие годы как у католиков, так и у протестантов новая магия не пользовалась безупречной репутацией. На протяжении XVI в. все громче звучат предостережения против распространения магических занятий. Сами маги постоянно заявляют о своем благочестии и добропорядочности как в делах, так и в помыслах: они, мол, занимаются только естественной, а вовсе не демонической магией; высшие духовные силы, которые они призывают - это ангелы, а не демоны. Но многие задавались вопросом: а что, если эти ангелы - вовсе не ангелы а бесы, - и требовали положить запрет на все движение, религиозные аспекты которого лишь умножали его вредность. Именно такой была реакция на учение Джордано Бруно.

 

“Египетская” магия Джордано Бруно

 

                Бруно родился в 1548 г. в Ноле - городке у подножия Везувия. В память о своем вулканическом неаполитанском происхождении он называл себя «Ноланцем». В 1563 г. он вступает в доминиканский орден и становится насельником крупнейшего в Неаполе доминиканского монастыря, где был похоронен Фома Аквинский. В 1576 г. он навлекает на себя подозрения в ереси, бежит из Неаполя и сбросив доминиканское одеяние начинает странствовать по Европе.  Пожив в Женеве Кальвина, где ни ему не понравилось, но он не понравился кальвинистам, он около двух лет преподавал в Тулузе астрономию а затем, в конце 1581 г., приехал в Париж. Здесь он читал публичные лекции, в том числе и тридцать лекций на тему тридцати атрибутов Божества. Здесь он издал две книги по искусству памяти «О тенях идей» и «Песнь Цирцеи», из которых явствовало, что их автор - маг.  Книга «О тенях идей» вышла в свет с посвящением французскому королю Генриху III, который заинтересовался лекциями Бруно и пожелал подробнее ознакомиться с его идеями. Вторая книга - «Песнь Цирцеи», - посвящена Жаном Ренью Генриху Ангулемскому, великому приору Франции, побочному сыну Генриха II, почти что члену королевской семьи и весьма важной персоне при дворе. Вскоре Бруно отправляется в Англию, по всей видимости с каким-то негласным поручением от Генриха III, имея при себе королевское рекомендательное письмо к послу Франции в Англии Мишелю де Кастельно де Мовиссьеру. Прибыв в 1583 г. в Англию, Бруно публикует посвященный французскому послу трактат об искусстве памяти (содержащий перепечатку соответствующего раздела из «Песни Цирцеи»), а также два сочинения, озаглавленных «Изъяснение тридцати печатей» и «Печать печатей», в которых изъясняет искусство памяти как главный инструмент мага. В Париже подобные издания привлекли к нему внимание короля и здесь он, вероятно, рассчитывал на подобные результаты.

                В 1584 г. Бруно издает книгу «Изгнание торжествующего зверя», в которой он прославляет магическую религию египтян, богослужение которых было, с точки зрения Ноланца, поклонением «Богу в вещах». В этом своем труде Бруно возвращает ренессансную магию к ее языческим истокам: он отбрасывает слабые попытки Фичино создать  уютную, безвредную магию при помощи маскировки ее языческих истоков, он объявляет себя последовательным египтянином, который, как Цельс в полемике с христианством, сохраненной у Оригена, оплакивает уничтожение христианами греческого культа естественных богов и религии египтян, посредством которой те приближались к божественным идеям, умопостигаемому солнцу, Единому неоплатонизма. Это свое «египетское» язычество Бруно открыто называет «религией»: это, по его мнению, та «благая религия», которую поглотила тьма, когда христиане ее истребили, запретили своими указами и заменили естественную египетскую религию с ее неоплатонической основой и египетские добрые нравы культом мертвых вещей, глупыми обрядами, испорченной нравственностью и непрерывными войнами. Но великолепная магическая религия египтян вернется, - возвещает Бруно, - их нравственные установления придут на смену хаосу нынешнего века, древние «египетские» пророчества исполнятся, а небесным знамением, возвещающим, что египетский свет вернулся и разгонит нынешнюю тьму, служит солнце Коперника. Сам Коперник, будучи всего лишь математиком, не постиг, по мнению Бруно, подлинного, глубинного смысла своего открытия. Коперник - только предтеча, подлинная суть его открыта постигнута лишь Ноланцем, и суть эта - египетская, магическая. Правда и Коперник около схемы, изображающей новую систему, цитирует слова Гермеса Трисмегиста из «Асклепия» о солнце как о видимом Боге. Бруно считает, что раз открытие Коперника уничтожило сферы, к которым  прежде считались прикрепленными звезды, то прорваны те оболочки, сквозь которые герметический гностик восходил и нисходил сквозь сферы, как это описано в «Поймандре».

Бруно в своих рассуждениях не так уж далек от истины. Дело в том, что в ту эпоху геоцентризм вытесняется гелиоцентризмом именно в связи с изменением ценностных ориентиров новоевропейской культуры. Геоцетризм античности и средневековья был обусловлен антропоцентризмом, характерным для той эпохи. В эпоху перехода к Новому времени человек начинает все глубже осознавать свою периферийность, которая, впрочем, может быть преодолена, преодолена, скажем, при помощи оккультно-магических практик. В своем естественно-греховном состоянии человек – лишь “прах земной”; не помраченная злом Земля, но лишь светлое Солнце может быть центром мироздания. Таким образом, физический гелиоцентризм становится оче-видным выражением “гелиоцентризма духовного”[22].

                Бруно рассказывает, как он совершил гностическое восхождение, обрел герметический опыт и поэтому стал «божественным», в него вошли Силы. Спасение достигается на космическом уровне, и «торжествующий зверь», т. е. совокупность всех пороков как идущих от звезд дурных влияний (а не папа, как часто полагают), оказывается изгнан из космоса благими свойствами звезд, в результате чего божественные добродетели и божественные способности воцаряются в реформированной личности.

                В истории идей и истории науки Бруно прославляют не столько за согласие с теорией Коперника, сколько за тот удивительный скачок воображения, с помощью которого он объединил теорию Коперника с идеей бесконечности Вселенной - идеей, у самого Коперника отсутствующей. И эту-то свою бесконечную Вселенную Бруно населил бесчисленными мирами, движущимся в бесконечном пространстве, тем самым окончательно разрушив замкнутую средневековую вселенную Птолемея. Относительно непосредственного источника этой картины сомнений быть не может. Идеи бесконечного пространства и бесчисленных миров, населенных подобно нашему, Бруно нашел в поэме Лукреция «О природе вещей», пассажи оттуда он часто приводит в своих сочинениях. Но идеи Лукреция (взятые из эпикурейской философии) он полностью преобразует, снабжая бесчисленные миры магической одушевленностью, которой лишена холодная вселенная Лукреция. В частности, коперниковскую гипотезу о движении Земли Бруно принимает именно потому, что она подтверждает идеи Гермеса Трисмегиста о всеобщей одушевленности. Но, по Ноланцу, не только Земля и планеты, но и бесчисленные миры в его бесконечной Вселенной движутся, подобно огромным животным, одушевленным божественной силой и жизнью. бесконечная Вселенная становится для Бруно выражением бесконечного Божества, - идея совершенно чуждая агностику Лукрецию. Таким образом, обезбоженную вселенную Лукреция, в которой поэт-пессимист находил утешение от ужасов религии, Бруно преобразует в грандиозную экспансию герметического гносиса, в «новое откровение» Бога-Мага, и наделяет бесчисленные миры магической одушевленностью. Чтобы воспринять всей душой эту новую картину, человек-маг, это великое чудо, тоже должен расшириться до бесконечности.

                В октябре 1585 г. французский посол был отозван из Англии, и Бруно уехал вместе с его свитой. Причиной отзыва послужили изменения в расстановке сил при французском дворе: Генрих III уступал герцогу Гизу и католической Лиге, за которой стала Испания, а в июле 1586 г. королю пришлось заключить Немурский трактат, отменявший права, прежде дарованные гугенотам. Проповедники Лиги оглашали Париж кровожадными проповедями, а Генрих III все чаще затворялся для молитв, появляясь на людях лишь для участия в покаянных процессиях. Неизбежность войны становилась все более очевидной. Осознав, что переходящий под власть Лиги Париж ему не подходит, Бруно в 1586 г. уезжает в Германию, в Виттенберг, где он пробыл два года. Там Ноландец быстро находит общий язык с лютеранами и в течение двух лет преподает в Виттенбергском университете. Однако, за время его пребывания кальвинистская партия берет верх над той, что поддерживала Бруно, и в 1588 г. он уезжает в Прагу, где пробыл около шести месяцев. Здесь располагался двор императора Рудольфа II, собравшего под свое крыло астрологов и алхимиков со всей Европы, помогавших ему в его поисках философского камня. Практикующим алхимиком герметиком Бруно не был, но он попробовал заинтересовать императора своей «наукой», посвятив ему изданную в Праге книгу с вызывающим заглавием «Тезисы против математиков», где повествует о том, что воссияние истинной египетской религии природы должно рассеять тьму нынешнего всеобщего противостояния «церквей». Император наградил Бруно за его книгу деньгами, но ни должности ни места ему не дал. Бруно отправляется в Хельмштедт, затем в 1590 г. во Франкфурт. В 1591 г. Бруно возвращается в Италию, в Венецию. Причиной приезда было приглашение некоего Джованни Мончениго, отпрыска древнего и знатного венецианского рода, желавшего научиться пропагандируемому Бруно «искусству памяти».

                Почему Ноландец совершил этот роковой в его жизни шаг, разве он забыл об опасностях, которые могли подстерегать его в Италии. По всей вероятности, все дело в том, что самого себя Бруно никогда не считал еретиком. Католическая вера «нравилась ему больше любой иной», хотя многое в ней, с его точки зрения, было неправильно. Она нуждалась в реформе, и свою миссию Ноланец видел в том, чтобы этой реформе способствовать. Его целью была «египтианизированная»  и толерантная католическая универсальная религия с реформированной магией и этикой. Лучшим место для начала реформы был сам Рим, где Бруно мог бы встретиться с папой.

                Человека, подобного Джордано Бруно, лишает чувства опасности либо сознание собственной миссии, либо мания величия, либо то состояние граничащей с безумием эйфории, в котором он живет. Мало сомнений в том, Бурно считал себя мессией: иллюзия, в эпоху Ренессанса не редкая. Герметизм с его «обожествляющим знанием» - хорошая почва для религиозной мании такого типа. Кроме того, Бруно уже многие годы пересекал государственные и идеологически е границы Европы, переезжал из протестантской Англии в подвластный католической Лиге Париж, оттуда в лютеранский Виттенберг и в католическую Прагу, в каждой стране являясь в тамошний центр учености и излагая там свою систему. Все это укрепляло его в мысли, что само Провидение помогает ему, заря нового дня наконец-то началась и он сможет безнаказанно продолжить ту же деятельность и в Италии, на которую наконец-то распространится свет «истинной веры».

                Спустя некоторое время по при езде в Италию Бруно поселяется у Мончениго и начинает его обучение. То, что Мончениго услышал от Ноланца, чрезвычайно насторожило его. К тому же в доме у Мончениго с Бруно, видимо, несколько раз случались его страшные припадки ярости. Наверное, перестав доверять своему хозяину, Бруно приготовился к отъезду и возвращению во Франкфурт, от чего Мончениго удержал его силой, заперев в одной из комнат дома, откуда Бруно 26 мая 1592 г. забрали в тюрьму инквизиции. С этого дня для Бруно начались восемь лет заключения, закончившегося казнью.

В одной из первых бесед с венецианскими инквизиторами Бруно очень откровенно и полно изложил свою философию, словно обращаясь к докторам Оксфорда, Парижа или Виттенберга. Вселенная бесконечна, поскольку бесконечное божественное могущество не стало бы создавать конечный мир. Земля — это светило, как говорит Пифагор, подобное Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. В этой вселенной есть универсальное провидение, в силу которого все существующее живет и движется, и эта универсальная природа есть тень или след Божества, которое по своему существу неизреченно и неизъяснимо. Все атрибуты Божества вместе с богословами и величайшими философами он считает составляющими одно и то же. Три атрибута: Могущество, Мудрость и Благость (Potenza, Sapienza e Bonta) — то же самое, что ум (mens), интеллект (intellectus) и любовь (amor) (mente, intelletto ed amore).

Говоря об этом не философски, а согласно вере, получаем следующее: мудрость, или сын ума (mens), называется у философов интеллектом, а у богословов — Словом, о котором надлежит веровать, что оно приняло человеческую плоть, но он (Бруно) всегда этого не понимал, сомневался и придерживался этого с неустойчивой верой. Что касается Духа Божия, третьего лица Троицы, то он понимал его согласно пифагорейскому взгляду или в соответствии со словами Соломона: «Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod contmet omnia» [«Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово»]; или в соответствии со словами Вергилия:

 

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

mens agitat molem et magno se corpore miscet

(Aen. VI, 726-727)

                Все питает душа, и дух, по членам разлитый,

                Движет весь мир, пронизав его необъятное тело.

(Пер. С. Ошерова)

 

Кредо Бруно вроде бы похоже на кредо ренессансного неоплатоника-герметика, но — и в этом-то вся разница между христианским и нехристианским герметиком — Бруно не считает, что интеллект (mtellectus) или Сын Божий (Films Dei) герметических текстов относятся ко второму Лицу Троицы, во что верил Лактанций и что показано в изображении Гермеса Трисмегиста на Сиенской мозаике. Его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) или как о spiritus intus alit Вергилия — распространенная ренессансная интерпретация.

Свою веру Бруно считает (и уверяет в этом инквизиторов) католической и ортодоксальной в том, что касается Отца или Ума (mens); он признает, что отклоняется от ортодоксии в отношении Сына; а его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) было ортодоксальным для многих ренессансных христианских неоплатоников.

Именно отношение к герметическому Сыну Божьему (Filius Dei) как к не совпадающему со вторым Лицом христианской Троицы — Ключевая богословская причина, по которой герметизм Бруно становится чисто «египетским», а герметическая египетская религия оказывается не предвосхищающим христианство «древним богословием», а единственной истинной религией[23].

                В конце венецианского разбирательства Бруно полностью отрекся от всех ересей, в которых его обвиняли, и покаянно предался на милость своих судей. Но по закону его должны были перевести в Рим, где дело затянулось. В 1599 г. была сделана попытка прояснить ситуацию: знаменитый иезуит Робер Беллармин извлек из сочинений Бруно восемь еретических положений, от которых Бруно предложили отречься, на что он изъявил готовность. Но в том же году он взял назад все отречения, упрямо повторяя, что не писал и не говорил ничего еретического и что инквизиторы ложно истолковали его взгляды. Тогда ему вынесли приговор как нераскаянному еретику и предали светским властям для наказания. Сожгли Бруно в Риме, на Кампо де Фьори, 17 февраля 1600 г.

                После всего сказанного уже невозможно верить в миф, будто Бруно преследовали как философа и сожгли его за смелые идеи о бесчисленных мирах или о движении земли. С головой погруженный в герметизм, Бруно не мог и помыслить о философии природы, о числе, о геометрии, о чертеже, чтобы не внести туда какой-нибудь «божественный» смысл. Идеи Бруно о бесконечной вселенной и бесчисленных мирах имеют не столько философский или научный характер, сколько являются своего рода иероглифами божественного, бледными образами неизобразимого, которые с помощью концентрации воображения нужно запечатлеть в памяти, чтобы обрести единство со Вселенной - то есть достичь той герметической цели, к которой всю свою жизнь стремился этот крайне религиозный маг. Поэтому католическая церковь, включая философские пункты в осуждение ересей Бруно, действовала нисколько не выходя за границы своей сферы. Философия Бруно неотделима от его ереси.

                Уже после смерти Бруно произошло событие, одним ударом обрушившее стройное здание ренессансного неоплатонизма. Датировка герметических трактатов, обнародования Исааком Казобоном в 1614 г. показала, что тексты эти были написаны не древнеегипетским магом, а автором христианской эпохи.

Исаак Казобон родился в 1559 году в Женеве в протестантской семье. Обладая глубокими знаниями во всех областях классического образования и в церковной истории, он стал одним из самых блестящих ученых-грецистов своего времени. Его друг Иосиф Скалигер считал его самым образованным человеком в Европе В 1610 году он был приглашен в Англию, где Иаков I предложил ему составить критический комментарий к «Церковным Анналам» («Annales Eccle siasuci») Барония. Именно в этом комментарии он опроверг легенду о седой древности герметических трактатов. Казобон умер в 1614 году и похоронен в Вестминстерском аббатстве.

В 1588—1607 годах вышли в свет двенадцать огромных томов «Церковных Анналов» Цезаря Барония, представлявшие собой ответ Контрреформации на протестантскую трактовку церковной истории. С неподдельным энтузиазмом и полным отсутствием критического подхода Бароний использовал все старинные романтические легенды и древние источники. Языческим пророчествам о пришествии Христа он отвел в первом томе большой раздел, основанный на трудах Лактанция, которые он цитирует в маргиналиях. Языческими пророками были, утверждает он, следуя Лактанцию, Меркурий Трисмегист, Гидасп и Сивиллы. Это, собственно, все, что сказано у него о Трисмегисте. Однако упоминание о нем вместе с сивиллами и со ссылкой на Лактанция подразумевает всю систему истолкования герметических трактатов как языческого пророчества о пришествии Христа. Совершенно очевидно, что именно так Казобон это и расценил, поскольку он предпринял развернутую атаку на аутентичность и древность как оракулов сивилл, так и герметических текстов.

Труд Казобона носит несколько отпугивающее название «Шестнадцать опытов о вещах священных и церковных» («De rebus sacns et ecclesiashcis exercitationes XVI»). В нем проводится скрупулезный разбор первой половины первого тома текста Барония с подробным указанием всех ошибок Казобон хотел разобрать таким образом все двенадцать томов, но смерть не дала ему закончить задуманное. Анализируя то место у Барония, где он говорит о языческих пророках, Казобон выражает глубокое недоверие к подлинности их сочинений. Ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у какого-либо другого знаменитого языческого автора, говорит Казобон, нет ни единого упоминания о Гермесе Трисмегисте или об оракулах сивилл. По предположению Казобона, их сочинения были фальсифицированы в раннехристианскую эпоху с целью приспособить новую доктрину ко вкусам язычников. Трактаты, приписываемые Трисмегисту, утверждает он, принадлежат на самом деле христианским и полухристианским авторам, и, хотя цели фальсификации были благими, она все же отвратительна, как всякая ложь. Он допускает возможность существования в глубокой древности реального человека по имени Гермес Трисмегист, но автором приписываемых ему трудов он быть не мог. В них нет ничего от древнеегипетских учений, они составлены отчасти по произведениям Платона и платоников, отчасти — по христианским священным книгам. В «Поймандре» можно найти отголоски трудов Платона, особенно «Тимея», Книги Бытия, Евангелия от Иоанна. «Власти» в Герметическом своде ХШ напоминают «Послание к римлянам» апостола Павла. Многие гимны взяты из древних литургий, особенно из литургий св. Иоанна Дамаскина, или из псалмов. Идеи трактатов о «возрождении» взяты из сочинений ап. Павла, св. Иустина Философа и Мученика, свт. Кирилла, свт. Григория Назианзина и других.

Опровергая бытующее мнение о глубокой древности герметических трактатов, Казобон выдвигает в качестве основных такие аргументы: в трактатах упоминаются Фидий и Пифийские игры; в них цитируются многие позднегреческие авторы; и наконец, против их древности свидетельствует их стиль, носящий черты не архаической, а позднегреческой традиции и основанный на соответствующем словаре. А посему, — резюмирует Казобон свой пространный и подробный анализ, — в высшей степени ошибочным было бы говорить, что эти труды написаны древнеегипетским автором Гермесом Трисмегистом или являют собой перевод его писаний[24].

                Открытие Исаака Казобона лишило какой бы то ни было основы позицию ренессансной магии, укорененной в герметико-кабалистической традиции. Оно перевернуло с ног на голову построения радикальных герметиков - таких, как Джордано Бруно: его призывы вернуться к самой лучшей философии и самой лучшей магической религии «египетского», доиудейского и дохристианского образца потеряли какой бы то ни было смысл в свете того факта, что сочинения древнего и святого египетского автора были созданы не только после Моисея, но и значительно позже земной жизни Христа. Можно сказать, что открытие Исаака Казобона оказалось водоразделом между Возрождением и Новым временем. Оно разрушило то подземное течение, которым сокрыто питался Ренессанс. Но для нас важно прежде всего понять, чем был обусловлен интерес христианской Европы к оккультной языческой практике. Понять это можно лишь учтя исторические реалии того времени. Эпоха Реформации — время религиозных войн и связанных с ними социальных потрясений. В этих условиях тот традиционалистский тип этики исполнения готовых норм-заповедей, который сформировался в условиях относительно устойчивого уклада жизни, оказался неэффективен. Переходные эпохи, разрушающие стабильный порядок традиций, делают человека, ориентированного только на исполнение готовых моральных предписаний, беспомощным перед лицом социальной неопределенности, беспорядка, хаоса (как, впрочем, происходит и сейчас). Подобные эпохи выдвигают на первый план иной, нетрадиционный тип этики, ориентирующий человека на интуицию, на творчество в быстро меняющихся, еще не устоявшихся условиях, — т. е. именно тот тип этики, который издревле культивировался эзотерическими течениями культуры. Уникальность Нового времени состоит в том, что оно впервые в истории сделало идеи и духовную практику, прежде развивавшиеся в узких эзотерических сообществах, массовым достоянием, достоянием экзотерической культуры, связав их со способом производства материальных и духовных благ, прежде всего с экономикой и наукой.

 

Социокультурные предпосылки возникновения экспериментального метода

 

                Громадные социальные потрясения, произошедшие в кратчайшие по историческим меркам сроки, - в течение XV – XVII веков, сравнительно небольшой для истории, но вместивший в себя жизнь многих поколений период, т. е. эпоху Ренессанса, Реформации и Контрреформации - убедили человека в неразумности, иррациональности непосредственной действительности[25]. В результате произошедших исторических катаклизмов человеку стало казаться, что прежде необходимо обрести исчезнувшую из эмпирического мира разумность в идеальном, - а значит и разумно-рациональном, - царстве Гармонии и Порядка, а затем внести ее в мир, тем самым идеализируя его, пре-образуя в со-ответствии с порядком и гармонией идеального мира. Сама же возможность такого усовершенствования обусловливалась тем, что несмотря на доходящую до абсурда греховную извращенность мира, он все-таки сотворен всеблагой волей Творца и предопределен к исправлению. Однако, для исправления греховного промаха мира необходимо прежде всего исправить свой о-грех, а уже затем приниматься за исправление окружающей природы.

В эпоху Ренессанс возрождаются к новой жизни идеи и эзотерические практики целого класса позднеантичных систем - неоплатонизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, а также герметическая доктрина и практика (натуральную магию, алхимию), которые остановятся интеллектуальной модой Ренессанса. В этот период учреждаются должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекаются коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплатонического высшего художества - «самовозделывания», герметическое искусство «Великого делания», экстатического слияния с Единым, явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако все это, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставалось достоянием интеллектуальной элиты. Реформация сделала данные идеи и соответствующими практику массовыми. Неортодоксальные религиозные движения Реформации (протестантизм, янсенизм), взяв на вооружение августинианство с его мощной неоплатонической струей, вовлекли в процесс индивидуальной работы над собой широкие массы. Идея преобразования человеком своего поврежденного естества, планомерного и методического строительства «нового человека», - self-made man, реализуемого как конечный результат обретенного правильного пути (meta odos), т. е. метода, была центральной в этике Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект - «методисты»). Английское пуританство вообще «дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев». В связи с этим делается понятным острый интерес английских кальвинистов к этической практике эзотерических направлений прошлых эпох. Ярким примером такого интереса служит история публикации философской «Повести о Хаийе ибн Якзане» суфийского мыслителя XII в. Абу Ибн Туфейля. Первая европейская публикация этой повести осуществлена в 1671 г. Книга параллельно на арабском и латинском языках вышла в Оксфорде под говорящим о многом названием - «Философ, воспитавший себя сам». Первая публикация повести вызвала широкий интерес в Англии и Голландии, идеи и практика эзотерического Востока оказалась созвучными протестантской этике. Через год в Амстердаме выходит голландский перевод повести, а в 1686 г. появляется ее английский перевод, выполненный неким квакером. Полное заглавие этого издания красноречиво говорит о том, чем повесть, написанная 500 лет назад иноверцем-«басурманином» - оказалась интересной протестантскому истеблишменту конца XVII в. «Повесть о Хайе ибн Йокдане, индийском принце, или Сам себя обучивший философ... В которой показывается, с помощью каких шагов и ступеней человеческий разум усовершенствованный тщательным наблюдением и опытом, может достичь познания природных явлений и через них прийти к открытию вещей сверхприродных, особенно Бога, и вещей касающихся другого мира». И, наконец, в 1711 г. появляется еще один английский перевод повести, озаглавленный «Усовершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хайи ибн Йокдана». Публикация повести Ибн Туфейля оказала мощное воздействие на становление европейского литературного жанра «робинзонад» - и прежде всего на Д. Дефо.

В обществе, состоящем из людей, “сделавших себя самостоятельно” - и потому ставших само-стоятельными - утверждается и новая капиталистическая система отношений. Один из крупнейших социологов конца XIX — начала XX века Макс Вебер (1869-1920) в опубликованной в 1905 г. работе «Протестантская этика и дух капитализма» показал, что в протестантизме профессиональная деятельность и религиозное призвание начинают восприниматься как нечто тождественное. А тем самым служение Богу впервые выступает как профессионализм. Именно в протестантизме возникает специфическое понятие «Beruf», которого нет ни в одном из древних языков и которое переводится и как «призвание», и как «профес­сия».

В Лютеровском[26] переводе Библии это слово в своем теперешнем значении впервые встречается в Сирах. 11, 20-21: веруй Господу, и пребывай в труде (в призвании, в профессии) твоем: ибо легко в очах Господа — скоро и внезапно обогатить бедного. Этим же словом «Beruf» Лютер переводит и греч. klh`siÇ в смысле призвания Богом к жизни вечной: 1 Кор. 1, 26, 7, 17; Еф. 1, 18; 4, 1; 4, 4; 2 Фес. 1, 11; Евр. 3, 1; 2 Петр. 1, 10. Очень скоро это слово обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе.

Когда в эсхатологически мотивированном наставлении: 1 Кор. 7, 17-20 только каждый поступай так, как Бог ему определил (berufen hat), и каждый как Господь призвал (beruf) /17/ Призван (berufen) ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся /18/. Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих /19/. Каждый оставайся в том звании (Beruf), в котором призван /20/ Лютер переводит слово klh`siÇ как Beruf, он изменяет смысл текста в соответствии со своими богословскими взглядами (в Сирах 11, 20-21 Beruf переводило povuoÇ, в 1 Кор. 7, 17 где Beruf переводит klh`siÇ, последнее вообще не имеет значения «ограниченной сферы деятельности»). В данном переводе нашло свое отражение и то обстоятельство, что к началу 30-х гг. XVI в Лютер все более стал утверждаться в святости мирского порядка, внутри которого Богом каждому отведено строго определенное место, — в противовес традиционному католическому представлению о малозначимости собственно мирской деятельности. Если в средневековой латыни призвание — Vocatio — означало божественное предопределение к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужителя, то у Лютера Beruf начинает приобретать смысл рациональной мирской аскезы.

Следует отметить, что уже средневековая западнохристианская аскеза отличалась от аскезы восточнохристианской своей «рациональностью». Уже у прп. Венедикта Нурсийского, еще более — в позднейших орденах, и, наконец, самым решительным образом у иезуитов, аскеза была освобождена от бесплановости бегства от мира и виртуозного самоистязания. Аскеза в западном монашестве стала систематически разработанным методом рационального ведения жизни с целью преодолеть естественное состояние, освободить человека от власти иррациональных побуждений и от зависимости от природы и мира (пораженных грехом!), подчинить господству планового начала и поставить его поступки под постоянный самоконтроль, предполагающий учет из этического значения и, т.о., воспитать у монаха работника на ниве Царства Божьего, а субъективного тем самым, опять-таки, обеспечить спасение его души.

Впрочем, непосредственно отождествить протестантское «служение Богу в миру» с духом капитализма все же нельзя. Превращение хозяйственной этики протестантизма в чисто капиталистический принцип было бы невозможно без процесса омирщвления, секуляризации. В результате этого процесса, имевшего самые формы, мотивы и идейные обоснования, исчез тот религиозный смысл, который раньше составлял основу предпринимательской деятельности, направленной к обогащению. Капиталист стал трудиться уже не с целью прославить Бога, а ради самого приобретения богатства. Он как бы вышел из под контроля духа, его породившего, и приобрел самостоятельность, — более того, он в конце концов противопоставил себя породившему его религиозному духу. Это стало возможным благодаря принципу формальной рациональности, выразившемуся в движении протестантизма. Сущности формальной рациональности — в том, что она выступает не как рациональность чего-то конкретного, а как рациональность сама по себе. В обществе такая рациональность выступает не как предикат той или иной общественной деятельности, а как субъект. Наиболее ярко формальная рациональность выступает в капиталистической экономике, где процесс производства освобождается от какой бы то ни было внешней ему цели и становится целью сам по себе. Не имея никакой «меры» вне себя, капиталистическая экономика в себе несет только одну меру: количественную, — и потому важнейшим ее принципом становится принцип рентабельности. Предшествующие типы предпринимательства были ориентированы не на рентабельность, а на «ограниченную полезность»: несмотря на наличие частного предпринимательства, развитое денежное обращение и целый ряд других факторов, общих из прежних форм экономики с экономикой буржуазной, ни одна из них не знала решающего для капитализма фактора — фактора рентабельности предприятия.

Формальная рациональность порождает принцип прогресса — прогресса как непрерывного «движения вообще», движения безотносительно к той или иной цели, движения вперед как такового. Нет никакой реальности, «путем» к которой была бы эта бесконечная линия; она не может выступать «средством» чего бы то ни было. напротив, человек со всеми своими ценностями в один прекрасный момент оказывается втянутым в эту самую «дурную бесконечность», обнаруживает, что прогресс обесценивает его ценности, обессмысливает его смыслы, ставя на их места свои — без-личные и бес-человечные «смыслы» и «ценности». Все прежние, человеческие смыслы, лишаясь своего глубинного значения, редуцируются до значений поверхностных, «технических» — технических в самом широком смысле слова.

Еще одним каналом вливания практики эзотеризма в европейскую культуру являлось создание духовных орденов нового типа. Как известно, распространение протестантизма в Европе поставило под угрозу существование католического мира и контрреформация для борьбы с протестантизмом мобилизовала свои внутренние силы за счет прямого обращения к духовной практике эзотеризма. Одним из ярких примеров подобного обращения является создание ордена иезуитов. Чертой, отличающей его от обычных христианских орденов, основанных в средневековье, являлось полное лишение члена «Общества Иисуса» свободы воли, всецело инструментальное использование его в целях руководства ордена и папского престола. Это достигалось с помощью специальной системы воспитания, центральное место в которой занимали «духовные упражнения» Игнатия Лойолы. Задачей Лойолы было воспитать в своих последователях духовных воинов, вручивших свою волю без остатка в руки старшего по званию. Согласно уставу Общества, его члены, «твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности». В своих «Духовных упражнениях» Лойола писал, что иезуит «должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях». Эта установка воспроизводит требование эзотерических религиозных сообществ на определенном этапе полностью отказаться от своего «я», от своей воли, целиком подчиняясь наставнику. Так, ученик-суфий должен полностью вручить свою волю шейху, уподобляя себя «мертвому телу в руках обмывальщика». Однако если для суфия полное подчинение старшему было лишь этапом на пути к духовной самостоятельности, то для иезуита такое подчинение было принципом его деятельности. Лойола утверждал. «Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует».

«Изъятие» у иезуита нравственной ответственности за его деятельность резко отличало его от протестанта и янсениста, хотя последние также отказывались от принципа свободы воли, только в пользу не человека, а Бога. Однако если отвлечься от указанной разницы в нравственном облике иезуита и протестанта, то между ними на уровне духовно-практических навыков мы можем обнаружить сходные черты - черты духовного воина-аскета: сохранность, отчетливость мысли, точность памяти, натренированность, способность к наблюдению и самонаблюдению. От членов ордена иезуитов требовалась, например, универсальная способность постигать психологию и потребности окружающих людей и уметь говорить с каждым на языке его представлений о мире. Лойола учил: «приспосабливайтесь к темпераменту собеседника, будь он холерик, меланхолик или флегматик». Девизом Лойолы было: «стать всем для всех, чтобы приобрести все».

Отставной испанский солдат Игнатий Лойола, задумывая план организации нового духовного ордена как ударной силы контрреформации, ставил его задачей воспитание идеального солдата, принимающего конечное задание от старшего по ордену, но на промежуточном уровне целеполагания способного действовать самостоятельно, по ситуации. Этой цели, как мы уже отмечали, служили специальные духовные упражнения, разрушающие у ученика-новиция весь комплекс естественных привязанностей к жизни. В частности, ему предписывалось в полном уединении в течение долгого времени представлять себе 1) ад «в длину, ширину, высоту, объятый пламенем, 2) слушать жалобные вопли и стоны пронзительные крики, проклятия , 3) запах дыма, серы соколы и всякой гнили , 4) ощущать горчайший вкус с тез проливаемых грешниками, 5) жар всепожирающего пламени». В дополнение к этому новицию предписывалось отчетливо представлять себе собственную смерть, слезы родственников и т. д. и т. п.

Сто лет спустя, в XVII в социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с «духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с традиционным укладом жизни и его ценностями. Например, участник 30-летней войны в Германии, вовлекшей в свою орбиту всю Европу, мог безо всякого уединения и без всяких специальных усилий воображения воочию увидеть ад во всех его подробностях. Яркие картины этого ада рисует литература и поэзия того времени, например, Г. Гиммельсгаузен, свидетель войны. Его герой Симплиций, размышляя о прожитой жизни, говорит себе «Жизнь твоя была не жизнью, а смертью ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден... Но ты, уже о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?... Ничто не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе». И Симплиций, проклиная мир, обращается к нему со словами «Жизнь, кою ты нам даруешь, - прежалкое странствие так что надлежит скорее наречь его смертью, нежели жизнью, ты обращаешь нас в темную пропасть нечистый сосуд в выгребной яме. Прощай мир! Презренный, скаредный мир!». Тридцатилетняя война в Германии в которую была вовлечена вся Европа (ее участником был, например, Декарт) значительно ускорила процесс разрушения средневековых и ренессансных ценностей. Соотечественник и современник Г. Гриммельсгаузена А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писал:

 

Ах музы! Все, что вы послали людям в дар,

Безжалостно унес разнузданный пожар...

Сокровища искусств, хранимые веками,

Как уличную грязь, мы топчем сапогами!

Английский поэт и англиканский священник Джордж Герберт, младший современник Шекспира, констатирует: «жизнь - торжище, дом пыток, ад». У Г. Гриммельсгаузена горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу монологам героев Грасиановского «Критикона» и шекспировского «Гамлета», почти слово в слово воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад «ведь если небеса - это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания что такое мир как не гробница. Что есть пребывание в нем как не погруженность в смерть?».

Для мироощущения европейца конца XVI - первой половины XVII в. ничто не было так естественно, как отвращение к жизни. Таков был последний психологический плод гражданского междоусобья, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому, до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманного древними («ищи удовольствия, избегай страданий и несчастья») уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья, инстинкт самосохранения - над богатством жизненных устремлений, развитых культурой, осмотрительность - над решимостью, а апатия - над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти. Средневековая экзотерическая культура оказалась беззащитна перед серьезными социальными переменами, перед разрушением традиционализма жизни. На пепелище экзотерических ценностей средневековья где пышными цветом расцвели нигилизм, социальная апатия рядового мирянина, нравственный релятивизм, настроение «пира во время чумы», жизнеспособным оказалось то, что в той или иной форме оказалось причастным моральной эзотерике: разрушение традиционных социальных связей и привычного течения внешней жизни не страшно тому, кто уже прошел испытание «вратами смерти», стоящими в начале эзотерического пути.

                Идея систематического, методического строительства “нового человека”, формирования того самого типа личности, который издревле культивировался в лоне эзотерических школ, становится центральной в этике эзотерических школ, оказавшихся необычайно популярными в эпоху нестабильности и хаоса, - а именно такими были XV – XVII века. Ядром концепции этих школ было убеждение в возможности достичь состояния “гармонии с миром”, состояния “естественности” практикуя весьма изощренные упражнения особого рода, причем упражнения, от “естественности” весьма далекие. Именно идея “исправления природы”, - как человеческой, так и вообще любой тварной, - позволила преодолеть дотоле непреодолимую грань между “естественным” и “искусственным”. Естество человеческой природы исправляется при помощи “противо-естественного” (точнее, направленной против “естественной” греховности естества) сакрального технэ[27], при помощи аскетического делания. Однако, теоретически признавая необходимость аскетической практики для каждого христианина, западная церковь на практике с большим подозрением относилась ко всяким попыткам “самовозделывания”, зная что последствия этого могут быть весьма плачевными для самого “делателя”. В результате практика “внутреннего делания” оказалась оттеснена на периферию европейской культуры, а на первый план вышло стремление к исправлению естества внешнего мира при помощи противо-естественной техники[28].

                С XVII в. начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его «центростремительным» усилиям, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре XVII в. сакральный характер. Он не только становится моделью мироздания, превращая Бога в часовщика, в искусного механика, но и начинает выступать в странной роли учителя нравственности, механизм не проявляет пагубного своеволия, он предельно «послушен», «разумен» и являет образец исполнения высокого долга - быть, ни на что не претендуя, просто полезной вещью. В живописи протестантского Севера рождается совершенно новый жанр - назидательно-воспитующее изображение вещей, мертвого естества, натюрморта. Конструирование различных механических устройств, игрушек и т д. становится увлечением, далеко выходящим за пределы нужд производства, в протестантских странах такое конструирование становится распространенной формой благочестивого семейного досуга (в посрамление католических воскресных либертин). Именно этому, санкционированному протестантскими ценностями, взрыву в Англии и Голландии массового конструирования различных механизмов (подчас совершенно «ненужных» диковинок) мы обязаны формированием экспериментального гения Бойля, Гука, Гюйгенса и Ньютона. Все это вместе взятое радикально меняет отношение к инструментам, техническим приспособлениям в них начинают видеть потенциальных «помощников» человека в деле познания природы.

                Меняется и характер отношения к природе. Исходным мотивом естество-знания было понимание умо-постигаемого смысла текста той Книги Мира, что дана человеку для уразумения премудрости Творца, иными словами, достижение так сказать сверхъ-естество-знания. В эпоху Нового времени произошло изменение расстановки акцентов в прочтении двух божественных Книг - Книги Откровения и Книги Природы. Если в эпоху средневековья акцент делался на первой, то в эпоху Нового времени внимание мыслителей того времени направляется на выявление буква-льного смысла Книги Природы. Многие деятели “научной революции” Нового времени, - и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, - осознавали свое дело как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. И возвращение это было свидетельством того, что настали поистине последние времена, - именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12, 4). С их точки зрения сама Природа и есть та авторитетнейшая Книга, тот пророческий Текст, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам. Характерно, что на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук» был изображен переплывающий бурное море корабль, под которым находился вышеупомянутый стих из книги пророка Даниила, а девизом Лондонского Королевского общества, пытавшегося реализовать бэконовскую программу, стала цитата из третьей книги «Посланий» Горация – «Nullins in verba» – «Ничьими словами» – «Не спрашивай, какой наставник много руководит, – кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами».

 

Розенкрейцеры, Бэкон и “де-этизацция” науки. Магия и техника.

 

В общем русле “духовных” движений, стремившихся к построению “нового мира”[29] и “нового человека”, особую роль сыграло Розенкрейцерство. В 1614 и 1615 гг. в Касселе были опубликованы два небольших памфлета или трактата. Первый из них назывался «Откровение братства высокочтимого Ордена R.C.», второй - «Исповедание достохвального братства всечтимого Креста и Розы, составленное для уведомления всех ученых мужей Европы». Появление этих манифестов повергло публику в немалое возбуждение, а когда в 1616 г. вышла в свет третья книга - роман «Алхимическая свадьба Христиана Розенкрейцера», - покров тайны, окутывавший эти произведения, казалось, спустился еще более.

«Откровение» начинается настойчивым призывом к общему вниманию, и, надо сказать, этот «трубный глас» действительно прокатился по всей Германии, более того, его отзвуки были услышаны и в других частях Европы. Бог в эти последние дни открыл нам более совершенное знание — как о Сыне Своем Иисусе Христе, так и о Природе. Он воздвиг среди нас мужей, наделенных мудростию великой, и сии мужи в силах обновить все искусства и привести их все к совершенству, благодаря чему «человек постигнет, наконец, свое высокое и благородное происхождение, свое как Микрокосма образование и сколь далеко простирается в Натуре его Искусство». Если бы ученые мужи объединились, они смогли бы уже ныне извлечь из «книги Натуры» «Истину» — некий совершенный принцип всех искусств. Но распространение нового света и новой правды затруднено из-за тех, кто не оставил свои прежние пути, будучи привязан к ограничительным авторитетам Аристотеля и Галена.

После этих вступительных рассуждений читателя знакомят с таинственным Розенкрейцем, основателем «нашего братства», который много и долго трудился ради радикального преобразования описанной ситуации. Брат Розенкрейц, некий «высокопросвещенный» муж, много странствовал по Востоку, где мудрецы имеют обыкновение охотно делиться друг с другом своими познаниями. Тот же обычай мыслимо учредить и в сегодняшней Германии, где нет недостатка «в ученых, магах, каббалистах, медиках и философах», коим должно соработать друг другу. Путешественник изучил восточную магию и каббалу и нашел в них «основу своей веры, которая как раз соответствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатлевалась во всех периодах веков».

Брат Р.К. затем отправился в Испанию, с тем чтобы открыть тамошним, а равно и всем ученым мужам Европы то, чему сам был научен. Он показал, как можно исправить «недостатки церкви и всю моральную философию», предоставив своим слушателям новые правила для исцеления указанных несовершенств, но над ним лишь посмеялись. Слушавшие его опасались «умалить значение своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения». Он весьма огорчился, будучи готовым поделиться всеми своими знаниями с учеными, «если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факультетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры известные непреложные само-истины». А буде таковое достигнуто, в Европе можно было бы образовать некое общество, которое обогащало бы государей своими знаниями и к которому все желающие в нужде могли бы обратиться за Советом. В нынешнем мире идеи такого рода носятся в воздухе, и уже появлялись и появляются на свет мужи, призванные развеять тьму. К ним можно отнести «Теофраста» (Парацельса), который, правда, не принадлежал к «Братству нашему», «но все же должную Гармонию изрядно у него находим».

Между тем брат Р.К. возвратился в Германию, предвидя «близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу». (Согласно «Исповеданию», брат Р.К. родился в 1378 г. и прожил 106 лет; его житие и труды, следовательно, относят к четырнадцатому и пятнадцатому столетиям.) Он выстроил дом, в коем предавался размышлениям о своей философии, проводил много времени за изучением математики и создавал различные инструменты и приспособления. Все более пламенно стремясь к чаемому преобразованию, он пожелал собрать помощников этому делу и начал всего с троих. «Таким образом составилось братство R. С., вначале из четырех лиц, и их трудами были выработаны магический язык и письмо вместе с пространным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хвалу Божию, пользуемся и большую мудрость в них находим».

Автор «Откровения» далее продолжает излагать воображаемую историю воображаемого ордена, которую мы здесь сократим, потому что полный текст приводится в Приложении. Число членов ордена увеличивалось. Они воздвигли строение, коему надлежало служить средоточием братства,— Дом Духа Святого. Главным делом братьев было пользование больных, но, кроме того, они еще много странствовали, дабы добывать и распространять знания. Они соблюдали шесть правил, первое из которых требовало не иметь никакого иного занятия, кроме лечения больных, «и все это безвозмездно». Им не полагалось облекаться в отличающие их от прочих людей наряды, но следовало одеваться так, как принято в той стране, где им случилось оказаться. Раз в год они должны были собираться все вместе в своем Доме Духа Святого.

Первый усопший из Братии умер в Англии. Множество братьев присоединилось к первоначальному ядру ордена, а совсем недавно Братство обрело новую значительность благодаря обнаружению склепа, в коем был погребен брат Розенкрейц. Дверь этого склепа была чудесным образом открыта, и это событие стало прообразом грядущего отверзания некоей двери в Европе, столь вожделенного для многих.

Описание упомянутого склепа занимает центральное место в предании о Розенкрейце. Солнце никогда не проникало под его своды, но в склепе светло, потому что его освещает другое Солнце, находящееся внутри. На стенах склепа изображены геометрические фигуры, в нем хранятся многие сокровища, в том числе некоторые произведения Парацельса, чудесные колокольчики, горящие лампады и «искусные песнопения». А еще до того Братство владело «Кругами» (Rotae) и «Книгой М.». Могила Розенкрейца располагается под алтарем склепа; на стенах же написаны имена братьев.

Открытие склепа есть знамение всеобщего преображения, это та самая заря, что предвещает восход солнца. «Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не безразлично, что солнце, перед своим восходом, бросит на небо яркий или темный свет». Косвенным образом указана и дата обнаружения склепа — 1604 г.

«Откровение Братства», этот весьма своеобычный документ, будто бы хочет поведать — используя аллегорический образ склепа — об открытии новой или, лучше сказать, об обновлении старой философии, первоначально и прежде всего алхимической и связанной с медициной и целительством, но занимающейся также числом и геометрией, да еще изготовлением механических диковин. Речь идет не просто о прогрессе научных знаний, но, что гораздо важнее, о просветлении сознания, имеющем религиозную и духовную природу. Новая философия вот-вот будет возвещена миру, что повлечет за собой всеобщую реформацию. В качестве мифических агентов, распространяющих новую мудрость, выступают розенкрейцерские Братья. Братья, как можно понять из «Откровения», все немцы и христиане-реформаты, ревнители евангелического благочестия. Их вера, похоже, тесно сопряжена с исповедуемой ими алхимической философией, не имеющей ничего общего с «безбожным и проклятым златоделанием», ибо богатства, которые предлагает основатель ордена, духовны суть; отец Розенкрейц «радуется не тому, что он делать злато может <...> но тому, что он небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни».

Напряженное возбуждение, вызванное «Откровением» и всей историей Розенкрейцерского ордена, еще больше усилилось в следующем году, когда был опубликован второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание», продолживший рассуждения о розенкрейцерской Братии, о философии Братства и о его миссии. «Исповедание», кажется, было задумано как продолжение «Откровения», во всяком случае, оно постоянно ссылается на первый манифест. Напечатано второе сочинение было все в той же типографии и тем же печатником. В отличие от «Откровения», написанного на немецком языке, как и остальные брошюры, опубликованные вместе с ним, первое издание «Исповедания» вышло на латыни (сопутствующие материалы — также).

«Исповедание» с восторгом отзывается о глубоких познаниях отца Р. К., размышления коего о всех дисциплинах, открытых после сотворения мира, простым ли умением человеческим или же чрез служение ангелов либо духов, столь всеобъемлющи, что даже если бы все прочие знания были утрачены, то одной его мудрости хватило бы, чтобы восстановить Дом Истины. Разве не чаем мы победы над голодом, нищетой, недугами, старостью, разве не желаем познать все страны земли и их тайны, читать из одной-единственной книги, которая объемлет в себе все другие? «Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов».

Когда же Труба Ордена зазвучит в полную силу, то все эти вещи, о которых ныне осмеливаются говорить только шепотом и иносказательно, выйдут на явь и заполнят собою весь свет, а тирания папы будет сброшена. Мир уже узрел множество перемен с тех пор, как отец Р.К. был рожден, и много больше перемен грядет. Но прежде Конца Бог позволит великому потоку истины, света и великолепия, подобному тому, что окружал Адама в Раю, пролиться на род человеческий. Новые звезды явились в созвездиях Змееносца и Лебедя, и они суть знамения того, что все сказанное сбудется.

Второй манифест повторяет, даже с еще большим пылом и настойчивостью, призывы первого. В нем звучат мощные пророческие и апокалиптические ноты: конец света совсем близок, новые звезды предвещают явление небывалых чудес, великая реформация обернется Тысячелетним царством, возвращением к состоянию Адама в раю.

Эти воззвания были встречены с лихорадочным возбуждением. Многие тогда предпринимали отчаянные попытки вступить в контакт с розенкрейцерской Братией — посредством писем, печатных воззваний, памфлетов. Манифесты породили целую реку печатной продукции — откликов на призыв вступить в общение с орденом и сотрудничать с ним. Но похоже, что все обращения к Братии остались без ответа. Братья, если таковые существовали, казались невидимыми, упорствовали в своем нежелании открыться. Но эта таинственность ничуть не уменьшала интерес к баснословному Братству, напротив, только разжигала его еще сильнее.

                Роман «Алхимическая свадьба» в аллегорической форме повествует о процессе изменений и превращений, происходящих в человеческой душе. Его центральная тема - слияние «элементов», или, выражаясь алхимическим языком, «свадьба» «Жениха» и «Невесты», - своего рода «духовная алхимия». Характерно, что повествование романа делится на семь дней, как в Книге Бытия, а первый день начинается с того, что рассказчик - Христиан Розенкрейц - накануне Пасхи готовится к причастию и обращается к Творцу с молитвой, размышляя о множестве тайн «Отца светов». (Иак. 1, 17). Внезапно налетает ураган, в средоточии вихря является сияющая Дева и приглашает его на свадьбу «Жениха» и «Невесты», где после праздничных торжеств, в последний седьмой день все присутствующие посвящаются в «Рыцарей Златого Камня».

                Сразу после того, как прозвучали «трубные гласы» манифестов, Германию захлестнула волна «розенкрейцерского фурора». Многих привлекала заманчивая возможность установления связи с таинственными лицами, обладавшими, как они утверждали, высшими знаниями и беспредельным могуществом. Многие были раздражены и встревожены мнимыми успехами тех, кого они считали опасными колдунами и подстрекателями. Однако, несмотря на все попытки установить с ними контакт розенкрейцерцы остались непуловимы.

В позднейшие времена о «розенкрейцерской тайне» высказывались самые разные точки зрения. Сегодня, думается, мы вправе не принимать всерьез фундаменталистов — тех, кто верует в буквальную истинность легенды о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Противоположной позиции придерживаются скептики, видящие во всем этом намеренную мистификацию. «Незримость» Братьев, их очевидный отказ подать хоть какой-то знак своим последователям, естественно, способствовали распространению подобных взглядов[30].

 «Розенкрейцерский переполох», по всей видимости, почти не затронул внимания британской общественности. Не было потока памфлетов, адресованных розенкрейцерской Братии, как в Германии 1614-1620 гг. Никакие «невидимые» не развешивали своих объявлений, что могли бы вызвать неистовое любопытство и столь же неистовое негодование,— как в Париже 1620-х. «Трубные гласы» «Откровения», возвестившие начало новой эры и новый прогресс человеческого познания, кажется, были едва расслышаны на здешних островах.

Тут, правда, прозвучали свои «трубные гласы», и они произвели-таки должное впечатление, хотя и не казались столь страстными, как призывы розенкрейцерских манифестов, а скорее апеллировали к чувству меры и разуму. То были «манифесты» о прогрессе человеческого знания, опубликованные Фрэнсисом Бэконом. Эти работы философ посвятил Якову I, тому самому монарху, который так и не оправдал надежд, возлагавшихся на него участниками розенкрейцерского движения в Германии.

 

Френсис Бэкон (1561 - 1626) был сыном одного из высших чиновников английского государства Николаса Бэкона, который стал первым министром королевы Елизаветы (1558—1603). Жизнь Френсиса протекала при этой последней правительнице из династии Тюдоров и при первом из династии Стюартов — Якове I, сыне Марии Стюарт, казненной ее противницей Елизаветой.

После окончания Кембриджского университета юный Бэкон провел некоторое время при английском после в Париже, выполняя отдельные поручения. В этот — парижский — период (1577—1579) на Бэкона оказал немалое влияние французский химик, геолог, агроном и лесовод Бернар Палисси (1510—1589), подметивший ряд методологических особенностей нового естествознания.

После смерти отца Бэкон, как младший сын, не получил из наследства ничего. Рухнули и надежды на то, что его продвижению по лестнице чиновничьей службы будет способствовать дядя. Бэкону пришлось пробивать дорогу своим трудом: он старательно изучает право в юридической академии Грейс-инн, а затем служит в судах. Ему удалось стать экстраординарным советником королевы, но это не дало ему никаких дальнейших выгод и преимуществ. К тому же, став в ряды буржуазной оппозиции, он попытался заступиться за ущемляемые троном права парламента и попал в прямую немилость королевы. Хотя он быстро «раскаялся», ему уже пришлось оставить всякие надежды на будущую карьеру.

В 1591 г. Бэкон обрел покровителя в лице графа Эссекса, который оценил его таланты и даже подарил поместье под Лондоном. Граф Эссекс был фаворитом Елизаветы, но затеял заговор в пользу сына Марии Стюарт. Елизавета заставила Бэкона участвовать в обвинении его друга, приговоренного затем к смерти. Когда в 1603 г. Яков I Стюарт взошел на престол, то пошел в гору и Бэкон; уже при коронации он получил звание рыцаря. Королевское окружение стало относиться к нему весьма благосклонно как к другу мученика Эссекса, и ему стал теперь покровительствовать герцог Бэкингем.

Началось восхождение Бэкона по ступеням государственной службы: в 1607 г. он был генеральным солиситором (адвокатом), спустя шесть лет стал генеральным прокурором, а еще через четыре года — лордом-хранителем Большой печати, лордом-канцлером и правителем государства в отсутствие короля. В 1618 г. Бэкон получил титул барона Веруламского, а спустя три года — виконта Сент-Альбанского. В 1621 г., спустя несколько дней после того, как новый виконт торжественно отпраздновал свое шестидесятилетие, собрался парламент для рассмотрения возбужденного против Бэкона процесса о его крупном взяточничестве.

Многие жалобы на злоупотребления Бэкона в делах, связанных с созданием купеческих и мореходных монополий, были подкреплены бесспорными доказательствами. В обстановке нарастающего конфликта с парламентом Яков I решил разрядить напряжение и пожертвовать своим первым министром, то есть совершил то, что советовал делать в подобных случаях государю сам Бэкон, который писал об этом в одном из эссе, где истолковывал миф о циклопах. Лорда-канцлера отдали под суд, который установил, что в 28 случаях факты взяточничества доказаны. Согласно приговору, он был посажен в Тауэр, и на него был наложен штраф в 40000 фунтов.

Хотя через несколько дней король выпустил своего бывшего канцлера на свободу и штраф с Бэкона взыскивать не стали, а в 1624 г. он был вообще прощен, получил пенсию и место в парламенте, возвращаться к политической жизни было бесполезно. Бэкон полностью посвятил себя второй своей страсти — занятиям наукой и философией, занятиям, которым он прежде уделял только частицу свободного времени, что оставалась от иной его страсти — тщеславного стремления властвовать в среде придворных и политических интриг.

Уже в 1622 г. он написал «Историю Генриха VII», принимается за подготовку нового издания своих очерков, затем выпускает в свет сочинение «О достоинстве и преуспеянии наук». Бэкон продолжает свои размышления над методом познания и делает попытки практического его применения как средства открытий и изобретений. Во время одного из опытов по сохранению свежего мяса, предпринятого экспромтом у дорожной гостиницы (Бэкон хотел проверить, предотвратится ли гниение курицы, если ее набить снегом и льдом), он серьезно простудился и вскоре скончался. В одном из последних своих писем философ с удовлетворением сообщил, что «опыт превосходно удался!».

Надпись на надгробном памятнике Бэкона гласила: «...Разрешив все задачи тайн природы и гражданской мудрости, он умер, повинуясь естественному закону: все сложное подлежит разложению».

Главным его сочинением по методологии научного познания был «Новый Органон (Novum Organum)» (1620), представлявший собой вторую часть ранее задуманного «Великого Восстановления Наук (Magna Instauratio Scientiarum)», в котором первую часть Бэкон собирался посвятить классификации наук, третью — описанию явлений мира, а шестую — истинному объяснению всех явлений. Этот колоссальный замысел остался далеко не выполненным (впрочем, сам же философ говорил, что истина никогда не бывает завершенной).

Проект первой части «Великого Восстановления...» нашел частичную реализацию во втором большом сочинении Бэкона «О достоинстве и преуспеянии [или: приумножении] наук (De dignitate et augmentis scientiarum)», которое в составе девяти книг было выпущено в свет в 1623 г. Это произведение представляло собой расширенное переиздание небольшой работы, опубликованной Бэконом на английском языке в 1605 г. и носившей следующее название: «О прогрессе наук божественных и человеческих (Of the proficience and advancement of learning divine and humane)». В последние месяцы своей жизни философ трудился над «Естественной и экспериментальной историей», которая соответствовала по содержанию третьей части «Великого Восстановления...». Эта работа не вышла из стадии набросков, которые были опубликованы посмертно в 1627 г. под названием «Silva silvarum (Лес лесов)», как нередко в то время обозначали собрание разнородных отрывков и заметок.

Позиция Бэкона в вопросах онтологии нашла свое выражение в неоконченном сочинении «О принципах и началах [или: истоках] (De principius atque originibus)», которое также увидело свет только после смерти философа, равно как и сциентистская утопия «Новая Атлантида»[31].

 

Трактат Бэкона «О Прогрессе Учености», опубликованный в 1605 г., дает трезвую оценку современного ему состояния наук, привлекая особое внимание к тем областям познания, в которых на данный момент имеются значительные пробелы; последние можно было бы сократить или вообще ликвидировать, если бы большее внимание уделялось практическим исследованиям и экспериментам (особенно это касается натурфилософии, находящейся, по мнению Бэкона, на очень низком уровне развития). Новое, более совершенное знание о природе может и должно быть использовано для облегчения участи человека, для улучшения его положения в этом мире. Бэкон настаивает на учреждении некоего научного сообщества, или братства, в рамках которого ученые могли бы обмениваться знаниями и помогать друг другу. Европейские университеты в то время не были в состоянии выполнить подобную задачу, потому что между ними нет достаточного взаимопонимания. А кроме того, истинное научное братство должно было, по замыслу Бэкона, быть выше национальных разграничений.

Как бы в ответ на призыв Бэкона в XVII веке были созданы научные общества нового типа - академии - в противоположность университетским обществам, в то время - центрам схоластической ортодоксии, а также найдены новые формы международного научного общения. Пионером и создании научных обществ была Италия. Во второй половине XVI века были созданы академии во Флоренции и Неаполе. В 1603 году основана «Академия рысьеглазых» в Риме. Эти первые «академии», хотя они далеко не во всем и не всегда были проводниками научного знания и нередко оказывались в плену умственных спекуляций, предрассудков и политических интриг, оказали известное влияние на организационное оформление последующих научных обществ и в особенности «Флорентийской академии опыта» (1657), в которой сотрудничали уже ученые нового типа.

В Англии в 1662 году «для преуспеяния экспериментальной философии» было основано Лондонское королевское общество. Но ученые собрания, на которых систематически обсуждались проблемы «экспериментальных» и точных наук, функционировали и раньше. Большое значение для создания «Общества» имела деятельность кружка, объединявшегося вокруг известного математика Джона Валлиса, а в дальнейшем деятельность группы ученых, возглавляемой великим физиком и химиком Робертом Бойлем.

Во Франции этого периода монархия в основном не противилась развитию наук. Генрих IV длительное время опекал великого математика Виета. Ришелье в 1634 году учредил «Французскую академию словесности». В 1666 году Кольбер с согласия и одобрения Людовика XIV основал «Академию наук». В 30-40-е годы в Париже регулярно собирается кружок Мерсенна (теолога, математика, друга Декарта), где крупнейшие ученые ставят и решают совместными усилиями важнейшие проблемы тогдашней науки. У Мерсенна впервые доложил о своих гениальных открытиях тогда еще совсем юный Паскаль. Кружок Мерсенна заложил ту основу, на которой и была в дальнейшем создана Академия наук.

Королевское общество в Лондоне и Академия наук в Париже с самого момента своего возникновения стали космополитическими научными центрами, центрами «тяготения» и объединения всей ученой Европы. Таким образом, уже в 60-е годы XVII века в Европе создаются условия для крупных коллективных исследований в различных областях науки, возникают стабильные интернациональные центры научной ориентации.

В XVII веке значительно оживляется обмен информацией между учеными. Преобладающей формой научного обмена продолжает оставаться переписка. Однако объем и разнообразие информации. идущей по этому каналу, резко возрастает. Многое из того, что было открыто и доказано в этот период, впоследствии было найдено в эпистолярном наследии ученых. В переписке сообщались доказательства важнейших теорем, описания научных опытов, философские концепции, политические проекты и т. д.; письма ученых размножались, становились широко известными, а иногда прямо предназначались самими авторами для публикации. Кроме прямой переписки в это время была распространенной форма переписки через посредника. Во Франции таким «посредником» между многими учеными долгое время был неутомимый Мерсенн, которого называли «человек-журнал». В Англии времен Ньютона роль общего корреспондента исполняли секретарь Королевского общества Генрих Ольденбург и его ближайший соратник Коллинз. В Германии в конце века такого рода обязанности возложили на себя Лейбниц.

Кроме переписки и ученых диспутов на академических собраниях в конце XVII века возникает и приобретает всеобщее признание неизвестная ранее форма обмена информацией - научная периодика. С 1665 года начинает издаваться (сначала Ольденбургом, затем Робертом Гуком) научный периодический журнал Королевского общества «Philosofical Transactions». В том же году в Париже стал выходить «Журнал ученых» («Jordan des Savants»). Несколько позже, в 1682 году. в Лейпциге появился первый номер журнала «Acta Erudiorum». С самого момента появления эти журналы стали местом великих научных баталий, в которых пробовали свое оружие такие крупнейшие умы, как Роберваль, Гук, Лейбниц, Лопиталь, братья Бернулли и т. д. Темы журнальных статей были самыми разнообразными: от чисто технических до специально математических и философских - подстать разносторонности интересов эпохи “просвещения”.

Для Бэкона познание есть «просветление», то есть свет, нисходящий от Отца светов, и что ученое сообщество, которое он стремится создать, должно быть «братством на основе знаний и просветленности». Подобные выражения — не просто благочестивая риторика, в контексте своей эпохи они кажутся весьма значимыми. И не случайно девять лет спустя в Германии розенкрейцерское «Откровение» представило Братьев Креста-Розы именно как братство «просветленных», как сообщество ученых мужей, спаянное братской любовью; розенкрейцерский манифест призывал ученых магов и каббалистов делиться друг с другом своими знаниями, возвещал, что вот-вот будет достигнут значительный прогресс в познании природы. Параллель - очевидна. Исследования конца ХХ в. со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экспериментаторе новоевропейского типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соответствует действительности. Бэконовский проект «Великого восстановления наук» подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могущества[32]. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравнении их сочинений с бэконовскими напрашивается очевидный вывод: оба движения на самом деле имели в виду не просто научный, но “духовно”-научный прогресс, «просвещение» в смысле обретения просветленности.

И тем не менее, хотя оба движения принадлежат одной и той же эпохе, оба в конечном счете восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа познания к более прогрессивной науке XVII века, — между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных «магов». Особенно настойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему своего рода пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэкон изучал Парацельсову систему и пришел к выводу, что «старинное учение о человеке как микрокосме, а также абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками». Он, следовательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе розенкрейцерской концепций мировой гармонии.

Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой «таинственности» в научных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию «сокрытия» описываемых ими процессов за непостижимыми символами. Хотя авторы розенкрейцерских манифестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций — таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой результаты глубоких математических исследований, осуществленных членами какой-то группы,— результаты, сулящие новые научные перспективы. Но даже если это и так, получается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпение тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов магико-мистических мистификаций придает его сочинениям современное звучание. Отметим, что традиция сокрытия знания от непосвященных связана с глубоким переживанием этической нагруженности всякого знания и стремлением сохранить ту силу, которую дает знание (вспомним бэконовское «знание-сила») лишь в руках тех, кто может достойно - этично - этой силой распорядиться. Отход Бэкона от этой традиции связан с тем, что Бэкон решительно разрывает связь науки и этики: знание - для него уже только сила, которую можно использовать как угодно тому, кто этой силой обладает.

Бэкон умер в 1626 г. В 1627-м была опубликована найденная в его бумагах незаконченная и недатированная рукопись, в которой шла речь об идеальном религиозно-научном сообществе. Сочинение написано в форме аллегории и повествует о том, как застигнутые бурей моряки открыли неизвестную страну — Новую Атлантиду. Жители Новой Атлантиды сумели построить совершенное общество, осуществив свой эксперимент втайне от остального человечества. Они были христианами; христианство пришло к ним в незапамятные времена и приняло форму «евангелического» благочестия, подразумевающего прежде всего братскую любовь к ближнему. Они многого достигли и в научном познании мира. У них есть Великая Коллегия, именуемая Домом Соломона. Она представляет собой орден жрецов-ученых, которые осуществляют исследования во всех сферах искусства и науки и используют полученные результаты на благо людей. Сочинение, стало быть, подводит итог многолетним трудам Бэкона и посвящено проблеме, всю жизнь его интересовавшей: как обеспечить научный прогресс и извлечь из него максимальную пользу для человечества.

В этой фантазии встречаются мотивы, характер которых не оставляет сомнения в том, что Бэкону был известен миф о Розенкрейце. Прежде чем путешественники высадились на берег, чиновник из Новой Атлантиды вручил им свиток с инструкциями. «Свиток скреплен был печатью, изображавшей крыла серафимов, но не простертые, а опущенные книзу; а подле них крест»[33]. Розенкрейцерское «Откровение» тоже в конце как бы скреплялось печатью — девизом «В тени крыл Иеговы», и вообще крылья украшали (в качестве характерной эмблемы) многие розенкрейцерские публикации.

На следующий день путешественников со всей возможной любезностью препроводили в Дом чужестранцев, где между прочим оказали необходимую помощь их больным. Путешественники хотели заплатить за медицинское обслуживание, но денег у них не взяли. Читатель помнит, что одно из правил устава розенкрейцерской Братии, изложенного в «Откровении», обязывало лечить больных безвозмездно.

Через несколько дней гостей, нашедших приют в Доме чужестранцев, посетил еще один чиновник из Новой Атлантиды. На голове он носил белую чалму, «украшенную маленьким красным крестом» — эта деталь еще раз подтверждает, что бэконовские моряки, потерпев кораблекрушение, попали в страну розенкрейцерских Братьев.

На следующий день чиновник в белой чалме, оказавшийся управителем Дома чужестранцев, явился к ним снова и любезно объяснил все то, что они пожелали узнать об истории и обычаях страны, о том, как здесь была принята христианская вера, а также о Доме Соломона — здешней коллегии мудрецов. После этого он предложил путешественникам спрашивать обо всем, что еще казалось им непонятным. Тогда гости заговорили об одном странном обстоятельстве, более всего поразившем их воображение: из рассказа управителя следует, что жители Новой Атлантиды говорят на всех европейских языках и, по всей видимости, прекрасно осведомлены и о делах «внешнего мира» и о достигнутом европейцами уровне научных знаний; о них же самих за пределами их родной страны никто никогда не слышал.

Далее управитель объясняет, каким образом мудрецы Новой Атлантиды узнают все, что происходит во внешнем мире, сами оставаясь «незримыми» для него. Это возможно потому, что из Новой Атлантиды периодически отправляют путешественников для сбора информации; они носят платье той страны, в которой пребывают, во всем следуют ее обычаям — и таким образом не привлекают к себе ничьего внимания. Вспомнив о первом розенкрейцерском манифесте, мы можем сказать, что посланцы Новой Атлантиды придерживаются одного из правил, обязательных для розенкрейцерских Братьев: те тоже не носили специальной одежды или каких-либо отличительных знаков, но подражали в платье и внешнем обличье обитателям той страны, где им случалось оказаться. В Новой Атлантиде действует такое установление: раз в двенадцать лет два корабля, на каждом из которых находится «по три члена Соломонова дома», отправляются в экспедицию для сбора сведений о состоянии искусств и наук. Возвращаясь, посланцы доставляют на остров книги, инструменты и свежие новости. Подобные экспедиции организуются не ради торговли заурядными материальными ценностями, «но единственно ради того, что создано Господом раньше всех других вещей, т. е. света — чтобы обрести свет, в каком бы конце земли он ни забрезжил».

Итак, хотя Бэкон нигде в «Новой Атлантиде» не употребляет словосочетание «Розовый Крест», очевидно, что он был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче. Новой Атлантидой управляют розенкрейцерские Братья; это они незримо путешествуют в качестве «купцов света» по всему миру, направляемые своей «незримой коллегией», которая у Бэкона именуется Домом Соломона. Они следуют уставу розенкрейцерского Братства: лечат больных безвозмездно, не носят специальной одежды. Более того, свиток, доставленный из Новой Атлантиды, был скреплен печатью с «крылами серафимов» — подобно тому, как розенкрейцерское «Откровение» «запечатано» словами о «крылах Иеговы». Вообще остров кажется порождением скорее ангельских, нежели колдовских сил, недаром один из представителей тамошней администрации носит чалму с красным крестом.

Религиозный настрой «Новой Атлантиды» имеет много общего с тем, что знаком нам по розенкрейцерским манифестам. Это интенсивное христианское благочестие, но ориентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розенкрейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропитана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно христианской каббале. Местные жители с уважением относятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции. Бэкон говорит, что в Новой Атлантиде хранятся некоторые из работ Соломона, которые в Европе считались утраченными. Мир Новой Атлантиды кажется не совсем реальным. Хотя он являет собой как бы воплощенное в жизнь пророчество о грядущей научной революции, сама эта революция мыслится отнюдь не в современном смысле, а в какой-то иной системе координат. Похоже, что жители острова осуществили «Великое восстановление наук» и в результате вернулись к состоянию Адама до грехопадения и изгнания из Рая — ведь именно таким образом и Бэкон, и авторы розенкрейцерских манифестов представляли себе конечную цель человеческого прогресса. Пожалуй, суть «Новой Атлантиды» яснее всего раскрывает тот эпизод, где путешественники обобщают свои впечатления об услышанном в вопросе: не находятся ли они в присутствии неких божественных существ, не заключается ли в самой «незримости» Братьев (которые, как мы знаем, были розенкрейцерами) нечто сверхъестественное, «но скорей ангельское, нежели колдовское». И хотя далее рассказывается, что управитель в ответ «добродушно улыбнулся» а затем указал рациональную причину «незримости» посланцев коллегии, все же автор «Новой Атлантиды» сильно рисковал, можно сказать, балансировал на грани успеха и провала: ведь читатель мог принять его рассуждения о науке как нечто «почти ангельское», но мог и отвергнуть их, сочтя «наущением диавола», - а реакция последнего рода была далеко не исключена[34].

В 1620 г. поток розенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк. Причины этого до конца не ясны, но любопытно, что несмотря на столь краткую жизнь, розенкрейцерство косвенно повлияло на сложение картезианского механицизма. Марен Мерсенн, преданный друг и почитатель Рене Декарта, используя свои многочисленные связи и поддерживая оживленную переписку с самыми разными деятелями культуры, начинает упорную борьбу с ренессансным анимизмом. Мерсенн испытывал страх перед розенкрейцерами, они казались ему зловредными колдунами и возмутителями спокойствия, незримым образом перемещающимися по всем странам и распространяющими там свои чудовищные доктрины. В качестве главного оружия своей борьбы Мерсенн использовал новую датировку «Герметического свода», предложенную Казобоном. Мощная атака Мерсенна на магическую ренессансную традицию расчистила путь для восходящей механистической философии Галилея и Декарта. Стремясь преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, католическая церковь попыталась противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное “объкт(ив)ное” познание. Так один из творцов науки Нового времени Кеплер полемизировал с видным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Фладдом, пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и внешним мирами описать целостность вселенной. Не зная этих истинных соответствий с точки зрения Фладда можно прийти лишь к субьективной, - пусть и математической, - фикции. «Удел обыкновенного математика – заниматься тенями величин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей … , - пишет Фладд, - он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он ее действия»[35]. Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все остальное относил к сфере субъективного. Противопоставление символически-магическому мировосприятию  “объективного знания”, предполагавшего отсутствие у материи какой-либо “сокровенной жизни”, каких-либо “скрытых сил”, которые можно “пробудить”, было тем оружием, при помощи которого наука защищалась от оккультизма. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное – мертво по сравнению с Ним. Таким образом, утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы[36].

Заметим, что несмотря на внешнее противостояние выросшие по сути из одного источника - из стремления преобразовать внешний мир по своему усмотрению, не изменяя себя - магия и механистическая наука чрезвычайно близки. При этом магические акты, несмотря на свое иррациональное содержание, по внешней своей форме могут быть относительно “рациональны”, ибо они направлены на достижение по-сю-сторонних целей, - пусть даже и за счет обращения к по-ту-сторонним силам. Отсюда и легкость усвоения магических практик рационально, а скорее даже прагматически, мыслящими индивидуумами[37]. Как отмечает известный французский исследователь авангарда и русской иконы, преподаватель философии искусства академии Изящных искусств в Париже Филипп Серс, «в технике и в магии цели определяются независимо от средств достижения. Используемое средство не зависит от морального основания его применения. Главный критерий отбора ­эффективность. Но между магией и техникой существует и различие - в магии средства аналогичны, именно благодаря подобию всего со всем эти средства достигают эффективности. Средства науки, если так можно выразиться, не ана-логичны, а ката-логичны, гетерогенны. Они способствуют трансформации, чья эффективность основана на рационально понимаемой причинности. ... Но все-таки общим критерием для магии и техники остается эффективность со своей демонической моральной независимостью по отношению к цели»[38]. Безбожно-магическая природа техники не ускользнула и от внимания советских исследователей. Так, известный историк науки Т. И. Райнов писал:  «Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает:  что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для такой-то цели?  Призывая имя Бога в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника есть самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушать естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью»[39]. И последствия нашего приобщения технической “школе безбожия” ныне уже налицо: колдунам и магам никогда еще не было так хорошо и вольготно, как в наши дни тотального безверия – безверия в Бога и Церковь, но не в сверх- (а точнее, сниз-) естественные силы, которые следует подчинить себе, используя особого рода “духовные технологии”. По мнению ряда исследователей, оккультные “науки” (именно “науки”, как нечто “объективно-безличное”), интегрируясь с науками традиционными в особое “постмодернистское знание”, сумеют создать “Видение нового века”, разрушающее прежнюю дихотомию религии и науки а, точнее магии и науки[40]. Опасность эта не столь иллюзорна, как может показаться на первый взгляд; очевиднейший и ближайший пример - фашизм. Как пишут исследователи оккультной подоплеки германского национал-социализма Луи Повель и Жак Бержье «на несколько лет в Германии утвердилась цивилизация, тотально отличная от нашей, а мы этого никак не могли, да и не хотели понять. Инициаторы этой цивилизации порвали с нами все моральные и духовные связи в самой сущности, а мы этого не видели, потому что нацисты пользовались той же техникой, что и мы и иногда пользовались ею лучше, чем мы. Нацистская магия спряталась под техникой. Это была грандиозная новость. Все отрицатели нашей цивилизации – теософы, оккультисты, индуисты и прочие, вернувшиеся или старавшиеся вернуться к духу древних веков, - всегда были врагами технического прогресса. Магический дух фашизма вооружился всеми рычагами материального мира. Ленин сказал, что советская власть плюс электрификация всей страны есть социализм. Нацизм в своем роде – это магия плюс танковые дивизии»[41].

             Но не только фашизм пытался сблизить науку и магию, используя их в демонических целях. Нечто подобное происходило практически в то же время и в нашей стране, но мы, - в силу естественно присущей нам аберрации близости, - порой не могли этого распознать. Лишь удивительно тонкая интуиция такого замечательного художника, каким был Андрей Платонов, помогла ему глубоко прочувствовать демоническую подоплеку “научного социализма”. Герои раннего Платонова выражают глубоко прочувствованное европейской культурой начала века ощущение “смерти Бога”. Мир, полный хаоса и смерти, не принимается ими как божий. С удивительным параллелизмом повторяется то, что происходило в эпоху перехода к Новому времени: распад традиционного жизненного уклада переживается как разрушение всех прежних ценностей, в том числе и религиозных[42]. В революционном пролетариате видится новый “мессия”, пытающийся стать на место умершего Бога. «Не покорность, не мечтательная радость и молитвы упования изменят мир, приблизят царство Христово, а пламенный гнев, восстание, горящая тоска о невозможности любви. Тут зло, но зло так велико, что оно выходит из своих пределов и переходит в любовь … , - пишет Платонов. – Пролетариат, сын отчаяния, полон гнева и огня мщения. И этот гнев выше всякой небесной любви, ибо только он родит царство Христа на земле. … Он давно мертв, но мы делаем его дело – и он жив в нас»[43]. Главным врагом человека на пути к светлому будущему оказывается хаос Вселенной, которую следует пересоздать на новых, - разумных, - основаниях[44]. Та роль, которую прежде исполняла религия, - роль исцеляющей лежащий во зле мир силы, - в революционно-эсхатологической утопии вручается науке[45]. Один из героев Платонова, одержимый жаждой «случайную нечаянную жизнь человека превратить в вечное господство над чудом вселенной», пытается разрушить «самую толстую и несокрушимую стену», отделяющую человека от материи, «сближая в братстве принципиального единства жизни такие существа, как человека и электрон»[46]. Такое с-равнение человека с веществом, обусловленное, вероятно, влиянием русского “магического материализма” Николая Федорова, порождено особой по-сю-сторонней эсхатологией - устремленностью в (вот-вот достижимое) “светлое будущее”, до краев наполненное о-свет-ленной материей - материей неумирающей, нетленной - и потому могущей противостоять пугающей тьме небытия[47]. Но и сам этот - уже не божественный, но человеческий свет «потомков Солнца» - становится разрушительным:

 

                                                Мы усталое солнце потушим,

                                                Свет иной во вселенной зажжем,

                                                Людям дадим мы железные души,

                                                Планеты с пути сметем огнем.

                                                Неимоверной мы жаждем работы,

                                                Молот разгневанный небо пробъет,

                                                В неведомый край нам открыты ворота,

                                                Мир победим мы во имя свое[48].

 

 Пафос самостоятельного преобразования мира оказывается пафосом богоборческим: человек, не удовлетворяясь творением Создателя, решает переделать мир по своему, - а точнее, по демоническому, - усмотрению. «До сих пор люди были мечтателями, слабогрудыми поэтами, подобиями женщин и рыдающих детей, - писал Платонов. - Они не могли и были недостойны познать мир. Ужасающие сопротивления материи, вся чудовищная, сама себя жрущая вселенная были им незнакомы. Тут нужна свирепая, скрипящая, прокаленная мысль, тверже и материальнее материи, чтобы постигнуть мир, спуститься в самые бездны его, не испугаться ничего, пройти весь ад знания и работы до конца и пересоздать вселенную. Для этого надо иметь руки беспощаднее и тверже кулаков того дикого Творца, Который когда-то, играя, сделал звезды и пространства ... быть воплощением того сознания ­тверже и упорнее материи, - которое одно способно взорвать вселенную в хаос и из хаоса сотворить иную вселенную - без звезд и солнц, - одно ликующее, ослепительное, всемогущее сознание, освобождающее все формы ... Чтобы земное человечество в силах было восстать на мир и на миры и победить их - ему нужно родить для себя сатану сознания, дьявола мысли и убить в себе плавающее божественное сердце»[49]. Однако этот путь насилия мысли над жизнью неизбежно кончается тупиком, - ибо когда «любовь становится мыслью» происходит «органическая катастрофа» - «и мысль в ненависти и отчаянии истребляет тот мир, где невозможно то, что единственно нужно человеку, - душа другого человека ... »[50]. Такая вот “диаволектика”, как выражался сам Платонов[51].

Заметим, что с точки зрения православной традиции глубинное изменение мира, приводящее к его подлинному преображению, возможно лишь чрез человека. Дело в том, что, в силу тварности мира, способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Как уже говорилось, тварность мира означает, его несамобытность. Мир сотворен «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Человек, о-по-сред-ующий взаимо-связь тварного мира и Бога, является, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»[52], персонифицируя мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия – h\qoÇ – твари[53]. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием  Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне “природы”, преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне:  так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостасно[54]. Именно человек, точнее – Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия[55], в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как со-стояние, как у-стремленность к Богу.  Хотя о-грех Адама ( а Адам, напомним, есть имя всей  человеческой природы) привел к космической катастрофе, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира[56], к рас-со-гласо-ванию изначальной гармонии мироздания, однако логосный “костяк” бытия, не “повредился”: «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, ... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»[57]. Божественный замысел о мире непреложен и Христос – Новый Адам – вопло(ть)щается для того, чтобы о-Логос-нить тварь, вновь вос-соединить мир с Собою[58]. Уже в этом эоне Церковь, -  «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[59], - являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом вселенная. Духовная реальность в Церкви, которая, по слову прп. Максима Исповедника, «носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием»[60], оказывается реальностью исторической, а ее символы[61] - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего[62]. Внутри себя, в своем сокровенном, таvинственном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и утвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет, и потому, до Суда, завершающего противо-стояние Церкви и мира, останется внешним для Церкви. Поэтому, с точки зрения мира Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к грядущему. «Движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»[63]. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и чрез них свершается обожение космоса[64]. Оче-видные моменты этого “антропо-космического” процесса мы именуем чудесами. Природа чуда символична, в чудесном со-бытии происходит встреча, со-единение двух миров - мира сего и мира будущего века. Именно в чуде открывается предназначение мира[65].

То, что сегодня чудо воспринимается порой как нарушение законов мироздания, является следствием несоответствия нынешнего состояния мира его замыслу и обусловлено рассогласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и первообраза[66]. Спасение мира состоит в достижении такого согласования, осуществляемого чрез обладающего логосом человека, в  возвращении образа к первообразу. Церковь, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[67], и осуществляет движение твари к ее логосу. Лишь во Христе, в Церкви, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[68], в литургическом со-действии[69] со Словом[70] обретает человек возможность выполнить возложенную на него миссию: нарекая имена твари и познавая мир, о-логоснить, о-словесить его, со-единить все тварное бытие с Бытием, с Богом, да будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28).

 

Галилеевский метод о-числе-ния природы

и возникновение математического естество-знания

 

Произведенное на исходе средневековья усилиями номиналистов разрушение стабильной онтологически-иерархической структуры мироздания, отрыв акциденции от субстанции, десубстанциализация мира и сведение онтологии к системе отношений[71], привели в эпоху Нового времени к радикальному переосмыслению гносеологии. Возобладавший в Западной Европе отстраненно-умозрительный, по существу “номиналистический” подход к познанию мира, привел в конечном итоге к тому, что единственно познаваемыми оказались лишь единичные вещи, точнее, их акциденции, качества вещей. Прежде считалось, что разумно в-глядываясь в мир человек способен про-никнуть в истину и познать ее до конца[72]. И в эпоху античности, и в эпоху средневековья познать означало достичь “о-предел-енности”, “остановки” (ejpivsta`siÇ), достигаемой в “знании” (ejpisthvmh)[73]. В эпоху Нового времени ситуация изменилась. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в суть вещей и описать природу по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием мира в его отношении к самому себе. Однако, от-страненное о-писание качеств с точки зрения по-сторон-него на-блюдателя неизбежно вносит неустранимый момент “субъективности”. И вот для того, чтобы избавиться от неизбежно возникающего при таком способе познания мира субъективного о-греха, был применен так называемый “объект(ив)ный” метод познания. Суть этого метода состоит в том, что исследователь природы описывает мир не в его отношении к человеку, но в отношении “к самому себе”, точнее, описывает отношение свойств одной выделенной части мира к другой. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, - утверждал Галилей, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[74]. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. сам  способ их бытия, как бы  “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”. Поскольку же самих качеств и, соответственно, их объект(ив)но со-поставимых отношений может быть сколь угодно много, то предела познания достичь невозможно, можно лишь построить более ли менее вероятную модель действительности и экспериментально со-поставить ее с реальностью. Поэтому наивысшим уровнем достоверности в эпоху Нового времени стала признаваться не абсолютная, но лишь практическая достоверность[75].

Изменение “точки зрения” на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на части, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом “объкт(ив)ное из-мерение”. Опыт - этимологически, “от-пыт” – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”, - правду форма-льную[76]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность “истинного” познания. Однако, об “истинности” подобного способа познания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу “такой, как она есть на самом деле”. Напротив, “эксперименталистская” методология исследований предполагает, что человек, взирая на мир “со стороны”, не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, - своими руками или своей мыслью, - отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях[77]. Человек может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории[78]. И вот это-то, извлекаемое в искусственных условиях знание, получило наименование “объективного”.

Удобство экспериментально-объективирующего подхода обуславливается именно “искусственностью” экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той идеальной конструкцией, где совпадают умо-зрительная математика и оче-видная физика. Сама же исходно предполагаемая неадекватность нашей умозрительной модели реальному положению вещей обеспечивает возможность диа-лога с миром. От-страняясь от мира, человек создает тот про-межуток, то про-странство, в котором оказывается возможно взаимо-действие, заставляющее нас изменяться, не подгонять мир под свои априорные представления о нем, как то делали натурфилософы античности и средневековья, но совершенствовать свои теории, приходя от ложных суждений к истинным.

Как убедительно показывает Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой “научной революцией”, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в “тело” гносеологических концепций ...; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»[79]. Человек лишается того наивного “гносеологического самомнения”, которое столь характерно для античной и средневековой мысли. На смену пафосу “знания-как-упокоения-в-Истине”, “о-предел-енности”, “остановки”, достигаемой в “знании” (а в древности “бес-предельное” мыслилось в ряду таких понятий как “кривое”, “тьма”, “дурное”[80]), приходит пафос “знания-как-бесконечного-приближения-к-истине”. Всякое “знание” оказывается лишь относительным, лишь этапом на пути к абсолютной[81], - а значит и недостижимой, - истине. И вот, в этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, математическая формализация знания оказалась необычайно удобной. Обладая статусом “абсолютной достоверности”, математика позволяла уйти от бесчисленных “почему” скептической критики, устраняя саму проблему метафизического обоснования физических гипотез. Опять-таки, следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, - ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в., - подчеркивает Л. М. Косарева, - является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности»[82]. Если физик античности был совершенно уверен в полном соответствии своего умозрения глубинной реальности бытия, то физик Нового времени, лишившись такого “гносеологического самомнения” стал скромнее: он претендовал лишь на построение математической “модели” бытия, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”[83].

Перевод физических проблем на язык математики позволяет придать полученным на определенном единичном примере выводам универсальное значение. Так, например, параболическая траектория, описываемая артиллерийским снарядом, рассматривается Галилеем как частный случай движения тела, катящегося по горизонтальной плоскости, а затем падающего вниз, с сохранением приобретенной инерции движения по горизонтали. Этот же принцип объяснения Галилей считает возможным применить и к движению тела, брошенного вверх, и не прибегает при этом ни к каким дополнительным допущениям, как это делали его предшественники. Осуществляемая Галилеем геометризация доказательства позволяет придать физическому примеру ту всеобщность, которую он без этого не может иметь, ибо в этом случае не надо принимать во внимание физические факторы, всякий раз - особые. Вместо физического движения Галилей рассматривает его математическую модель, которую он конструирует, и эта мысленная конструкция, в сущности, уже определяет характер эксперимента.

Условия эксперимента должны быть выполнены так, чтобы физический объект оказался идеализованным, чтобы между ним и математической конструкцией, с которой имеет дело геометр, было как можно меньше различия. Вот почему для Галилея так важна точность его экспериментов - именно она служит залогом возможности превратить физику в математическую науку. В этом отношении показателен один из важнейших галилеевских экспериментов - движение тела по наклонной плоскости, с помощью которого устанавливается закон свободного падения тел. Галилей так описывает этот эксперимент: «Вдоль узкой стороны линейки или, лучше сказать, деревянной доски, длиною около двенадцати локтей, шириною пол-локтя и толщиною около трех дюймов, был прорезан канал шириною не больше одного дюйма. Канал этот был прорезан совершенно прямым и, чтобы сделать его достаточно гладким и скользким, оклеен внутри возможно ровным и полированным пергаментом; по этому каналу мы заставляли падать гладкий шарик из твердейшей бронзы совершенно правильной формы. Установив изготовленную таким образом доску, мы поднимали конец ее над горизонтальной плоскостью, когда на один, когда на два локтя, и заставляли скользить шарик по каналу,.. отмечая... время, необходимое для пробега им всего пути; повторяя много раз один и тот же опыт, чтобы точно определить время, мы не находили никакой разницы даже на одну десятую времени биения пульса. Точно установив это обстоятельство, мы заставляли шарик проходить лишь четвертую часть длины того же канала; измерив время его падения, мы всегда находили самым точным образом, что оно равняется половине того, которое наблюдалось в первом случае»[84].

Галилей прежде всего озабочен точностью измерения он подчеркивает совершенную прямизну прорезанного канала, его предельную гладкость, позволяющую до минимума свести сопротивление, с тем, чтобы можно было уподобить движение по наклонной плоскости качанию маятника. Но важнее всего для Галилея точное измерение времени падения шарика, ибо с помощью этого измерения Как раз и должен быть подтвержден закон, установленный Галилеем математически, т. е. как предположение, а именно что отношение пройденных путей равно отношению квадратов времени их прохождения.

Между тем точность эксперимента, и притом в самом ответственном пункте, при измерении времени, далека от той, какой хотелось бы итальянскому ученому. Послушаем Галилея: «Что касается измерения времени, то мы пользовались большим ведром, наполненным водою и подвешенным наверху; в дне ведра был проделан узкий канал; через этот последний вода изливалась тонкой струйкой и собиралась в маленьком бокале в течение всего того времени, как шарик спускался по всему каналу или части его: собранные таким образом части воды каждый раз взвешивались на точнейших весах; разность и отношение веса воды для разных случаев давали нам разность и отношения времен падения, и притом с такой точностью, что... повторяя один опыт много и много раз, мы не могли заметить сколько-нибудь значительных отклонений»[85]. Комментируя этот отрывок из Галилея, И. Б. Погребысский замечает: «Опыты... описаны с подробностями, не позволяющими сомневаться в том, что они были действительно произведены. Правда, теперь нас смущают ссылки на то, что все подтверждалось на опыте вполне точно, что нельзя было уловить разницу во времени «даже на одну десятую биения пульса» и т. д., но такое безоговорочное изложение результатов эксперимента встречается у Галилея не раз»[86].

Думается, что дело тут не просто в недобросовестности экспериментатора. Галилей сам хорошо понимал, что абсолютной точности между теоретическим допущением, имеющим математическую форму, и реально проводимым физическим экспериментом достигнуть невозможно, для этого нужны идеальные плоскости, идеальные шары, идеальные часы и т. д. Но в том-то и дело, что единственным способом подтверждения истинности математического допущения мог быть только эксперимент и потому Галилей должен был убедить своих слушателей и читателей в том что в эксперименте может быть осуществлена близкая к идеальной точность.

Главное достоинство “объкт(ив)ного” метода познания состоит в том, что он позволяет описывать мир на языке математики. Будучи наукой формальной, математика оказывается адекватным языком для описания внешней формы, феноменальной вы-явленности природных отношений. Но почему же математическая физика появляется лишь в эпоху Нового времени. Причина этого состоит в переосмыслении понятия природы. Как для античных, так и для средневековых “натуралистов” было совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика - с идеальными (а значит - “ненатуральными”, сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами[87]. Естественно, что математика и не могла быть фундаментом естествознания именно в силу своей а-телеологичности[88]. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем со-относится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она о-писывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна про-никнуть в сокровенную внутреннюю суть вещей, о-характеризовать целе-со-образность физических процессов, постичь их глубинные причины, - а именно познание естества, сущности, «причин и начал»[89] есть задача естество-знания. Когда же на исходе средневековья у номиналистов отношение вышло на первый план по сравнению с бытием, это позволило сделать шаг к “математизации” онтологии; при этом, разумеется, изменился и характер самой онтологии – она начала превращаться в “онтологию всеобщей со-отнесен-ности”, т. е. перестала быть онтологией в собственном смысле слова. Внешняя со-отнесенность де-онтологизированных, бытийно о-пустошенных “форма-льных объектов”, подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения “естественных” наук, - предметом, получающим в эпоху Нового времени статус “закона природы”.

Одновременно с возникновением новой - эксперименталистской - методологии исследований, обусловившей возможность математической репрезентации знания, изменился и характер самой математики. Прежняя математика была в подлинном смысле слова онтологичной, исследовавшей бытийственные отношения идей, была если так можно выразиться “умо-зрительной математикой бытия”. Новая математика, обратившись вовне, занялась исследованием внешних отношений исследуемых форм. В связи с этим произошло сближение алгебры и геометрии. Еще с античных времен существовало разделение математики на геометрию и алгебру как науки, имеющие дело с онтологически различными уровнями бытия. Алгебра понималась как чистая умо-зрительная наука, занимающаяся исчислением идеальных количеств, и таким образом имела отношение к познанию божественного (ибо сфера божественного должна быть очищена от малейшей примеси какой-либо вещественности). Напротив, геометрия, “отягченная” идеей пространства, воспринималась как наука онтологически более низкая, “практическая”, занимающаяся вычислением величин, - и потому могущая быть приложимой для повседневных нужд. Начиная с эпохи крестовых походов в математику Западной Европы под влиянием исламской культуры начинают проникать алгоритмические методы, характерные для древневосточных традиций. Там, на Востоке, математическое знание традиционно выступало в качестве совокупности определенных правил, алгоритмов, позволяющих решать практические задачи. Напротив, на Западе математика представлялась в виде системы аксиом и теорем, позволяющих, в принципе, доказав, теоретически перебрать все бесконечное множество математических следствий. В связи с переориентацией пост-средневековой и, в особенности, новоевропейской культуры на практическую, земную приложимость знания[90], естественно возникает идея о некоем универсальном алгоритме - формальном правиле, которое бы могло “само по себе” решать любые задачи - как теоретические, так и практические[91]. Поиски “универсализации” и “алгоритмизации” математики находят, наконец, свое концептуальное выражение в возникновении аналитической геометрии. В эпоху Нового времени алгебра и геометрия сходятся (у Декарта) в понятии операции: число и отрезок различны по природе, но так сказать операционально, будучи рассматриваемы в аспекте отношений, они сходны. С признания этого факта начинается кардинально новый этап в развитии математики и математической физики[92]. Это проявляется даже в таком, на первый взгляд малозначащем факте, как изменение способа записи чисел: если прежде алгебраические, - т. е. “чистые”, - величины обозначались буквами а геометрические, - начиная с XIII века, - арабскими цифрами, то теперь оба способа записи становятся эквивалентными[93]. При этом сама количественная величина числа теперь уже всегда записывается арабскими цифрами[94]. Несмотря, что такой “уравнивающий”, - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, «он отнюдь не естественен сам по себе ... , - подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в.  Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение /курсив автора. - К. К./ этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции»[95]. Суть этой тенденции - в переходе от объективно-онтологического к субъективно-психологическому, “операционалистскому” взгляду на мир, обусловленному противоположением человека и мира, и в технизации объективированного знания.

Смысл сближения алгебры и техники можно понять из следующего сопоставления. Высшей, предельной задачей техники является создание универсального механизма - универсального робота. В настоящее время, время мощного технологического взрыва, тотальной автоматизации на основе современных компьютерных средств регулятивный характер этой идеи проявляется все более очевидно. Интересно, что и на заре новоевропейской цивилизации в XV-XVI веках идеи гомункулуса, «голема», человекообразного автомата были очень популярны (и имели следствием даже попытки их технического воплощения). С другой стороны, «идеальной» целью алгебры - и одновременно, как мы уже отмечали, ее истоком - служит идея универсального алгоритма. Пышно разросшееся «древо» абстрактной алгебры выделило уже из себя к XX в. специальную дисциплину - математическую логику. На базе последней создаются различные искусственные языки, позволяющие в той или иной степени «формализовать» некоторые человеческие действия, т. е. представить их как совокупность операций, доступных машинному моделированию. Эти две идеи - идея машины, автомата и идея алгоритма, -продолженные до своего логического предела, взятые в своей полноте, «пересекаются». Этим пересечением служит идея искусственно созданного существа, по своим физическим возможностям превосходящего, а по интеллектуальным, как минимум равного человеку. Причем, универсальный алгоритм представлял бы собой, как бы «душу» этого существа[96].

Подчеркнем, что смысл произошедшей в эпоху Нового времени математизации мира - в низведении “математизируемого неба” на грешную землю. Принципиальная возможность такого со-единения обусловлена фактом боговополощения[97]. Но почему же это не произошло раньше, ведь с момента Воплощения прошло более пятнадцати веков, прежде чем на месте античного замкнутого космоса возникла бесконечная вселенная, а аристотелевская физика уступила место механике, основанной на математике и эксперименте. Для раскрытия тех возможностей истолкования природы какие были заложены в факте Боговоплощения недоставало каких-то важных предпосылок. Предпосылки эти - в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал возрожденческий герметизм[98]. Нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении чтобы ослабить, а то и вообще элиминировать чувство греховности человека, а тем самым устранить непереходимую пропасть между ним и божественным Творцом. Именно эти сдвиги и произошли в XV - XVI вв. Важную роль в этом процессе сыграл, как уже было сказано, возрожденческий герметизм. В преднаучную эпоху сложилось законченное герметическое мировоззрение, выразителями которого были Mapсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий Агриппа, Парацельс, Джордано Бруно и многие другие. Главное что отличало эзотерически-оккультные учения от христианства - убежденность в божественной - нетварной - сущности человека[99] и вера в то, что существуют магические средства очищения человека которые возвращают его к состоянию невинности каким обладал Адам до грехопадения[100]. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом[101]. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и таким образом исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая[102].

Эти течения изменили общемировоззренческую установку сознания: они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком - с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, - все это создавало новые предпосылки для понимания природы.

Именно в этой атмосфере формировалась идея бесконечной вселенной, где Земля и Небо получают как бы равный статус, так же как и идеал активно-деятельного Человекобога, мага и чудотворца для которого нет ничего невозможного[103]. Только в этой атмосфере оказалось возможным снять противопоставление естественного и искусственного, природы и техники теоретически подготовленное ранее. В этом новом свете открылась, наконец, перспектива реализовать возможности заложенные в христианских догматах творения и Боговоплощения.

 

 

Переосмысление понятия природы

Новая метафизика материи

 Процесс над Галилеем

 

Сама возможность описания природы на “искусственном”, “сверх-природном” языке математики была обусловлена произошедшим в эпоху Нового времени переосмыслением понятия природы, состоящем в устранении прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, “естественным” было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, “техническое”[104], воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как анти-естественное[105]. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам[106]. Отсюда - возможность описывать всю природу - и “естественную”, и “искусственную” - в рамках одного и того же методологического подхода, используя “сверх-природный” язык математики.

Созданию нового “механического” образа природы в немалой степени способствовал объективирующий метод познания этой самой природы, под-разумевающий совершенно определенную мета-физику природы. Действительно, объективирующий метод познания, состоящий в с-равнении разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще[107]. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств[108]. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа[109]. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен”  весь мир[110].

Во времена Галилея считалось, что чем меньше в каком-либо механизме материи, тем более способен он воплотить идеальную математическую конструкцию. Что этот вопрос стоял достаточно остро, свидетельствует сам Галилей. В «Диалоге о двух системах мира» идет полемика между Галилеем-Сальвиати и аристотеликом Симпличио о возможности материального воплощения совершенной - т.е. идеальной - геометрической фигуры. Доказывая, что абсолютно круглый физический шар будет соприкасаться с абсолютно гладкой физической поверхностью только в одной точке, потому что на этот счет существует геометрическое доказательство, Сальвиати встречает возражение Симпличио, что это доказательство не может быть распространено на материальный шар и материальную плоскость. «...Несовершенство материи, - утверждает Симпличио, - является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции»[111]. На это Сальвиати ему возражает так: «...Ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять. Поэтому, если у вас есть совершенные сфера и плоскость, хотя бы и материальные, не сомневайтесь, что они соприкасаются в одной точке» [112].

Аналогичная проблема - как воплотить идеальную геометрическую конструкцию в материи - возникала у Галилея и в другом контексте: в связи с изобретением машин. Галилей отвергает как неосновательное утверждение, что «многие изобретения в машинах удаются в малом, но не применимы в большом»[113]. В основе этого распространенного в XVI в. мнения лежало все то же соображение, что механическая конструкция тем ближе к своей геометрической модели, чем меньше в ней материи. «Общераспространенное мнение, - говорит Галилей, - совершенно ложно, настолько ложно, что скорее можно было бы утверждать как истину противное, а именно что многие машины можно сделать более совершенными большего размера, нежели меньшего... Большей основательностью отличается сходное мнение людей образованных, которые причину различной успешности таких машин, не находящую себе объяснения в чистых и абстрактных положениях геометрии, видят в несовершенстве материи, подверженной многим изменениям и недостаткам. Но, думается, я могу... сказать, что одного несовершенства материи, могущего извратить все выводы чистейшей математики, недостаточно для объяснения несоответствия построенных машин машинам отвлеченным и идеальным. Смею утверждать, что если мы, отвлекшись от всякого несовершенства материи и предположив таковую неизменяемой и лишенной всяких случайных недостатков, построим большую машину из того же самого материала и точно сохраним все пропорции меньшей, то в силу самого свойства материи мы получим машину, соответствующую меньшей во всех отношениях, кроме прочности и сопротивляемости внешнему воздействию... Так как я предполагаю, что материя неизменяема, т.е. постоянно остается одинаковой, то ясно, что такое вечное и необходимое свойство может вполне быть - основой для чисто математических рассуждений»[114].

Как видим, создание математической физики потребовало переосмысления понятия материи. У Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму. Католическая церковь правильно почувствовала, что подразумеваемая Галилеем метафизика материи несовместима с христианским отношением к миру, и ее реакция на это выразилась в пресловутом осуждении Галилея судом инквизиции, по поводу которого до сих пор существует множество мифов[115].

350-летняя годовщина процесса над Галилеем, отмечавшаяся в 1983 г., вызвала новую волну интереса к жизни и творчеству великого флорентийца. По инициативе папской комиссии, созданной Иоанном-Павлом II для пересмотра дела Галилея и «закрытия» дискуссии, продолжавшейся по этому поводу три с половиной века, был выпущен сборник статей на французском и итальянском языках[116], а также сборник ранее не издававшихся документов, прямо или косвенно относящихся к процессу над Галилеем[117]. Среди публикаций наиболее яркой, вызвавшей как восторженные отклики, так и ожесточенную дискуссию, явилась книга французского исследователя Пьера Редонди «Галилей-еретик»[118]. Ее публикация явилась подлинной сенсацией. Кто мог предполагать, что в изучении печально знаменитого дела Галилея, в котором, как казалось, исхожены все тропы и наведена полная ясность, возможны новые исследовательские пути и принципиально новые решения? Тем не менее Пьеру Редонди удалось, используя новый документ, обнаруженный им в июне 1982 г. в архивах инквизиции, предложить совершенно новую, документально хорошо обоснованную концепцию процесса над Галилеем.

Редонди доказывает, что истинная причина осуждения Галилея католической церковью состояла не в его воинствующем коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора (и что до сих пор считалось общепринятым в историографии науки), а в приверженности Галилея атомистической концепции материи несовместимой с одним из центральных догматов католицизма (имеющих силу закона) с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе более чем за полвека до начала галилеевской драмы.

Общая концепция Редонди не является совершенно новой. Ряд соображений по поводу несовместимости корпускулярно-атомистической концепции материи с католической трактовкой (закрепленной догматом) таинства пресуществления высказывался и раньше историками науки, например, Александром Койре[119]. Однако их одинокие голоса не были слышны, не были замечены, поскольку не вписывались в привычные объяснительные схемы, поскольку вопрос о возможности социализации идей атомизма в условиях идеологического господства аристотелианского физического континуализма в католическом регионе Европы XVI-XVII вв. не существовал в сообществе историков науки как общепризнанная проблема.

Необходимо подчеркнуть, что различные физические теории, известные с античных времен, вызывали различное отношение к себе со стороны идеологов католицизма в зависимости от степени их противоречия основным католическим догматам, имеющим силу закона в церковной жизни Эти физические теории можно расположить в некоторый «спектр». И тогда окажется, что, например, гелиоцентрическая теория Коперника, строго говоря, не носила характера доктринальной ереси, ибо отрицаемая ею геоцентрическая теория никогда не имела силы католического догмата В то время как атомистическая концепция строения материи Демокрита и Эпикура прямо отрицала томистско-аристотелианскую трактовку таинства пресуществления (с помощью физики субстанциональных качеств), положенную в основу евхаристического догмата (принят на Тридентском соборе в 1545-1563 гг. в русле программы укрепления католицизма в его борьбе с Реформацией). Таким образом, в отличие от коперниканства физический атомизм является для католицизма ересью в строгом смысле слова и подлежал преследованию с целью искоренения.

Необходимо помнить, что для католицизма, раненного Реформацией и мобилизовавшего все силы Контрреформации для удержания своих позиций, реальную опасность представляли не просто новые теории, альтернативные аристотелевской или птолемеевской концепции, а те, которые вели к подрыву сложившейся системы догматов. Посягательство на догмат - идеологический столп, святая святых церковной жизни - расценивался и католической, и протестантской церквами как наиболее караемое преступление. Историки, не вникающие в эти «детали» социального бытия идей, часто дают весьма далекую от реальности оценку событий XVI - XVII вв.

«Дело Галилея» родилось из сплетения противоборствующих интересов различных группировок в католическом мире, озабоченного укреплением своих идеологических позиций перед лицом «протестантской угрозы». Одной из центральных дебатировавшихся в это время проблем была трактовка таинства евхаристии, объяснение пресуществления тела и крови Христа в хлеб и вино. Это объяснение телесного процесса, имевшего в христианской мировоззренческой системе статус чуда, вовлекало в одну орбиту вопросы, относящиеся к столь различным областям, как теология, физика и политика. Католическая трактовка евхаристии восходит к объяснению этого таинства Фомой Аквинским на основе аристотелевской физики, допускавшей существование акциденций (качеств тела) вне их носителя - субстанции (самого тела). Этим самым аристотелевско-схоластическая физика субстанциальных качеств была идеологизирована и обрела привилегированный статус, резко поднимавший ее над альтернативными физическими концепциями (стоиков, атомистов).

Реформация, поднявшая на щит идеи августинианской «теологии воли» и с этой позиции подвергшая острой критике томистскую «теологию разума» и ее философскую основу - схоластическо-аристотелианскую метафизику - изменила также и трактовку таинства евхаристии. В этом изменении нашло отражение новое понимание реформаторами сущности телесности, не признающее за сотворенными вещами (субстанциями, «природами») той относительной активности и самостоятельности, которая допускалась схоластической физикой и метафизикой.

Лютер отверг католическую буквалистскую трактовку чуда пресуществления, требовавшую мыслить в маленькой облатке реальное присутствие тела Христа со всеми его атрибутами. Согласно лютеровскому объяснению, в святых дарах присутствует не «натуральное» тело человека Иисуса, а преображенное, вездесущее божественное тело Христа. Этим самым Лютер выпустил на свободу «джина» номиналистического понимания чуда. Так, Цвингли уже утверждает, что евхаристия в строгом смысле таинством не является - она есть лишь чувственно-наглядное символическое действие религиозной общины. Эту номиналистическую линию продолжает Кальвин. Она становится привычной объяснительной схемой для мыслителей протестантского региона (Бойль, Гоббс), считавших католическое поклонение участвующим в таинстве тварным предметам (хлебу и чаше с вином) магией и идолопоклонством.

Распространение реформационного движения вызвало в католицизме мощную защитную контрреформационную волну. В 1634 г. в целях борьбы с Реформацией учреждается орден иезуитов - «Общество Иисуса»; в 1559 г. вводится папский «Индекс запрещенных книг» (Index librorum prohibitorum).

В этих же целях в 1545 г. собирается Тридентский собор, продолжающийся до 1563 г. Одним из итогов работ Собора явилось принятие евхаристического догмата, давшего томистскому объяснению таинства пресуществления в терминах аристотелианской физики силу общеобязательного церковного закона. Жесткая формулировка догмата подчеркнуто противопоставляет номиналистскому уклону протестантского понимания евхаристии дух средневекового реализма: «Если кто-либо скажет, - говорится в постановлении Собора, что в святом таинстве евхаристии вместе с телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа сохраняются субстанции хлеба и вина, и отрицает это чудесное преобразование всей субстанции хлеба - в тело, а вина - в кровь, в которых остается существовать только лишь образ хлеба и вина (преобразование, которое церковь называет наиболее подходящим словом - пресуществление), тому - анафема».

Принятие евхаристического догмата поставило серьезные препятствия для развития физических концепций в странах католического региона, альтернативных аристотелевской. Так, физика атомизма автоматически превращалась в ересь в строгом значении этого слова, ибо в условиях включенности физики в систему теологии объяснение таинства евхаристии в терминах атомов и пустоты неизбежно разрушало тридентскую формулировку евхаристического догмата.

Этим самым развитие атомистическо-корпускулярных идей, носившихся в воздухе постреформационной Европы, в идеологическом контексте контрреформационного католицизма превращалось в трудный путь, усеянный терниями; любое обращение к идеям атомизма становилось чреватым драматическими событиями. И они не заставили себя долго ждать.

В 1623 г. Галилей публикует книгу «Пробирщик». В ней он, в частности, развивает атомистическую концепцию материи, относя такие вторичные качества, как цвет, запах, вкус, не к «реальным акциденциям», а считая их просто именами. Галилей в книге не касается теологических тонкостей, связанных с этой новой точкой зрения, но один из проницательно-недоброжелательных читателей, хорошо ориентирующийся в тонких теологических вопросах, мгновенно связывает номиналистический дух Галилеевой теории материи с реалиями религиозно-политической борьбы начала XVII в., и в инквизицию поступает анонимный донос на Галилея, обнаруженный Пьером Редонди в архивах римской инквизиции. Автор доноса, обильно и точно цитируя «Пробирщика», указывает на несовместимость его атомистических идей с постановлением Тридентского собора: из факта сохранение чувственных акциденций в таинстве евхаристии при условии их жесткой связи с материальным субстратом-носителем (что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) автоматически следует сохранение этого субстрата после пресуществления (т. е. хлеб остается хлебом, не замещая своей внутренней природы субстанцией Христа). А это, по мнению автора доноса, равноценно отрицанию католического понимания таинства пресуществления и Тридентского догмата.

Для того чтобы понять, какие последствия мог иметь этот донос, необходимо кратко обрисовать расстановку религиозно-политических сил, сложившуюся к моменту публикации «Пробирщика». Дело в том, что в конце XVI - начале XVII в. в католицизме резко обозначились два течения, две партии - традиционалистов и новаторов. Во главе партии традиционалистов, чьей душой был орден иезуитов, долгое время стоял ее идеолог иезуит кардинал Роберто Беллармино, сыгравший роковую роль в судьбе Джордано Бруно. Ко времени процесса над Галилеем партию традиционалистов с ее происпанскими устремлениями возглавлял кардинал Фр. Борджиа, посол Испании в Риме. Идейной базой этого течения являлся томистско-аристотелианский комплекс теологии, физики и философии, нашедший рафинированное изложение в трудах иезуитов (Б. Перейры, Фр. Суареса), и постановлений Тридентского собора.

В отличие от томистской ориентации «традиционалистов» партия новаторов опиралась на августинианство, являвшееся основой всех прогрессивных идеологических течений Европы XVI-XVII вв. как в протестантском, так и в католическом регионах (лютеранство, кальвинизм, янсенизм). «Новаторы», враждебно относившиеся к иезуитскому происпанскому духу, ориентировались на французскую теологическую школу, во главе которой стоял Пьер де Берюль. Теологию Берюля, основанную на августинианско-неоплатонической метафизике света, отличала новая христология: в ней Христос-Солнце мыслился центром духовного бытия, что сообщало этой концепции черты «духовного гелиоцентризма». Ядро партии новаторов составляли как влиятельные светские интеллектуалы (руководство академии деи Линчей герцог Ф. Чези, Дж. Чиамполи, герцог В. Чезарини - друзья и во многом единомышленники Галилея), так и духовные лица самого высокого ранга (кардинал Маффео Барберини, ставший в год публикации «Пробирщика» папой Урбаном VIII, его племянник кардинал Франческо Барберини, генерал ордена миноритов Дж. Гевара и др.). Понимая, что путь, предлагаемый иезуитами является тупиковым для католической культуры, и отвергая полностью путь Реформации, «новаторы» пытались найти в Католицизме идейные источники его обновления.

Не будучи идейно-нейтральным ученым-отшельником (каким его часто рисует популярная литература), т. е. сделав сознательный и бесповоротный выбор, связав свои ценностные предпочтения и свою интеллектуальную деятельность с партией новаторов, Галилей не мог не разделить ее судеб в ситуации острой религиозно-политической борьбы, охватившей не только Италию, но и всю Европу (Европа в это время жила под знаком 30-летней войны).

После избрания Маффео Барберини в 1623 г. на папский престол партия новаторов значительно укрепила свои позиции: Галилей теперь - официальный папский ученый и более того - figlio diletto (любимец) Урбана VIII. Пришедшие к власти «новаторы» подняли на щит Галилеева «Пробирщика» как символ новых интеллектуальных возможностей католицизма. И незамедлительно последовала реакция партии традиционалистов, в самый разгар триумфа» Пробирщика» па нее в римскую инквизицию поступает донос (о котором мы уже говорили выше).

В сложившихся условиях этот донос, точно рассчитанный на громкий скандал, мог оставаться без движения «под сукном» только до тех пор, пока партия новаторов была в силе. В 1624 г. Урбан VIII и его единомышленники (Дж. Гевара, назначенный экспертом инквизиции по этому вопросу) могли достаточно легко нейтрализовать действие доноса. Однако в 1632 г., в год выхода в свет Галилеева «Диалога», ситуация оказывается совершенно иной. Профранцузская политика Урбана VIII терпит кризис; глава партии традиционалистов кардинал Фр. Борджиа открыто обвиняет папу в потакании ересям и в неспособности удержать в чистоте идеи католицизма. П. Редонди характеризует 1632 г. как конец чудесной оттепели (начавшейся в 1623 г. с восходом Урбана VIII на престол).

Именно в этот год выходит в свет «Диалог» Галилея. Симпатия автора к коперниканской системе (трактовка которой не как математической гипотезы, а как действительного устройства Вселенной была осуждена инквизицией в 1616 г.), а также формально еретичный корпускуляризм демокритовского толка в понимании материи дали новый удобнейший повод для очередного доноса на Галилея в инквизицию. При сложившейся расстановке сил затевавшийся партией традиционалистов скандал имел целью скомпрометировать не только (и не столько) Галилея, сколько покровительствовавших ему Урбана VIII и его сторонников, именно папа был инициатором того, чтобы Галилей в дискуссионной форме изложил учение Коперника (и Галилей выполнил эти условия), а сторонники Галилея в Риме (о. Рикарди, член инквизиции, и о. Висконти) просмотрели рукопись книги и одобрили ее издание.

П. Редонди убедительно показывает, что у Урбана VIII были все основания, чтобы не дать возможность партии Фр. Борджиа обвинить Галилея (уже являвшегося всеевропейски известным ученым и украшением католической культуры) в причастности к тяжелейшей доктринальной ереси отрицания евхаристического догмата (в ереси атомизма), а себя - в потакании еретикам. Из двух зол Урбан VIII выбирает наименьшее: принося в жертву свое «любимое дитя», судить его не по линии отрицания догмата (что могло привести к смертной казни, как в случае с Дж. Бруно), а по линии коперниканства, осуждение которого инквизицией в 1616 г. не обладало статусом догмата (или «истины веры»), а было, так сказать, «рабочим» постановлением, обязательным лишь для рядовых католиков (но не для духовных лиц ранга кардиналов и папы).

По инициативе папы создается специальная комиссия по делу Галилея, состоящая исключительно из «людей папы», расположенных к Галилею. Руководил комиссией друг Галилея в Курии - кардинал Фр. Барберини. В состав комиссии входили три эксперта-теолога: Агостино Ореджи и Заккарья Паскуалиго, убежденные противники иезуитов (и партии традиционалистов в целом) и «самый безопасный иезуит Рима» (как характеризует его П. Редонди) Мельхиор Инхоферг.

Итог работы комиссии и инквизиционного суда известен. П. Редонди в результате проведенного анализа приходит к следующему выводу: тактика папы удалась, - осуждение Галилея за коперниканство спасло его от реальной возможности быть привлеченным к ответственности по гораздо более опасному делу и одновременно продемонстрировала перед католическим миром и партией традиционалистов ревностное стремление папы к чистоте католической традиции.

Все принадлежащие к католицизму мыслители XVII в., в той или иной мере имевшие дело с атомизмом (или корпускуляризмом), испытали на себе эти трудности. Гассенди столкнулся с преследованием со стороны иезуитов; учение Декарта о материи, оставляющее за телесной субстанцией лишь ее количественные характеристики, было осуждено как несовместимое с тридентским евхаристическим догматом, а его «Начала философии» занесены в 1664 г. в папский «Индекс запрещенных книг»; картезианец Мальбранш, преемник августиниански-ориентированной теологии уже упоминавшегося выше Берюля был осужден в 1689 г. Декарт и Мальбранш примыкали к августинианству; их теологическая концепция была неприемлемой для католической ортодоксии, а «теологические следствия их физики - скандально еретическими». Картезианство было в действительности осуждено из-за его результатов объяснения пресуществления в терминах картезианской физики. Если сущность материи состоит в протяженности и если каждый физический объект определяется его протяженными свойствами, как может маленькая облатка превратиться в тело Христа?». Преследование августинианства (в частности, янсенистов Пор-Рояля) в католической Франции загоняло картезианство в подполье или обрекало его на изгнание.

В 1685-1688 гг. в итальянских церковных кругах прошел цикл дискуссий вокруг концепции атомизма. Их итог был сформулирован иезуитами Джакомо Лубрано и Джовани Батиста де Бенедиктис: атомистическая концепция является «безумной, опасной для веры… неизбежно ведет к атеизму, отрицанию бессмертия души и таинства евхаристии». Далее, в 1688-1697 гг. в Италии прошло несколько инквизиционных процессов над атомистами «атеистами», в частности над Джачинто де Кристофоро, Филиппо Белли и Базилио Джанелли. Джанелли в марте 1692 г. «под сильным нажимом и, вероятно, пытками, признался, что чтение Лукреция побудил о его к отрицанию бессмертия души, божественности Христа и непогрешимости папы». Де Кристофоро после шести лет тюремного заключения в апреле 1697 г. был осужден на смерть как «злостно упорствующий в ереси». В тексте его признания значились такие «заблуждения», как атомистическое строение первых людей, отрицание бессмертия души и божественности Христа, а также приверженность к идеям Кальвина и Лютера. Более «мягкой» формой борьбы, католицизма с атомистической «ересью» явилась публичная церемония саморазоблачения и покаяния (в феврале 1693 г.) двух обвиняемых в атомистических заблуждениях - Карло Росито и Джованни де Маджистрис.

Сказанное делает более понятным, почему не Италия, колыбель антисхоластических ренессансных устремлений, а протестантская Англия XVII в., стала классической страной институционализации атомистическо-корпускулярной исследовательской программы и механической картины мира: реформаторы еще в XVI в. подвергли резкой критике святая святых католицизма - томистско-аристотели-анское понимание телесности и основывающийся на нем тридентский евхаристический догмат, сняв, таким образом, важнейшее идеологическое препятствие для развития атомистической концепции материи как социально одобряемой научной теории. Более того, развитие этой концепции в Англии явилось интеллектуальным оружием для борьбы с английскими прокатолическими течениями: эту задачу сознательно ставили активнейшие защитники атомизма У. Чарлтон и Р. Бойль. Именно этой цели защиты англиканских интеллектуальных, моральных и политических ценностей служила публикация Бойлем в 1686 г. антиаристотелевского трактата «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы». Бойль в нем утверждал, что католическая доктрина является разновидностью языческого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ посредников (девы Марии, святых) и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации материи, в ее субстанциальных качеств угрозу протестантскому провиденциализму. Он считал, что поклонение Богу как духовному началу не должно распространяться на тварные существа и материальные предметы - на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал и в своем опубликованном в 1687 г. памфлете «Почему протестант не должен обращаться в паписта». Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическо-корпускулярное понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая необходимость существования активного начала - Бога.

Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнетом в «Свод тридцати девяти статей англиканской церкви», получив место в официальной англиканской теологии. Это означало, что отныне в Англии атомизм (и, шире, механицизм) получил официальную санкцию, так сказать, «постоянную прописку» и мог открыто, без возможности быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований. И в то время, когда в католической Италии идут один за другим инквизиционные процессы над атомистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атомистическо-корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона.

 

Декарт и «формализация» картины мира

 

Декарт довел начатую Галилеем «формализацию» физики до конца, отождествив материю и пространство, т. е. о-пусто-шив материю, сведя ее к форме. Он создал замкнутую целостную научную программу. Пример Декарта показателен, ибо он свидетельствует, что, как и в античности, в XVII в. новая форма научного знания рождалась не в мастерских художников и инженеров, а в аудиториях университетов и в тиши кабинетов, хотя, конечно, и не без участия и инженеров, и живописцев. Показательно также, что несмотря на то, что до Декарта многое уже было сделано, радикального переосмысления понятия науки не произошло. Все изменения получили свое философское обоснование именно у Декарта, и именно Декарт, глубокий знаток философии Аристотеля, нанес ей решающий удар.

 

Рене Декарт (1596-1650) происходит из древнего французского знатного и богатого рода в Турени. один из Декартов был архиепископом в Туре, дед философа воевал с гугенотами, отец, Иоаким Декарт, стал советником парламента в Ренне. Рене, третий сын от первого брака, родился в конце марта 1596 г. Мать - Жанна Брошар - умерла спустя несколько дней после родов, едва не умер и сын, в том что он выжил - заслуга кормилицы. В детстве он был очень слабым и болезненным ребенком, ему было необходимо избегать всякого умственного напряжения, так что обучение его должно было вестись вперемешку с играми. Однако его стремление к наукам проявилось в нем так рано и так сильно, что отец в шутку именовал его своим маленьким философом.

                В начале 1604 г. в королевском замке La Fleche в Анжу была открыта новая иезуитская школа, основанная Генрихом IV и предназначенная для того, чтобы стать первым и самым аристократическим учебным заведением. В числе первых воспитанников этой школы был и Декарт.

                Ректор коллегии, патер Шарле, приходившийся ему родственником, заботливо опекал своего способного и прилежного ученика. Шарле поручил мальчика специальному вниманию патера Дине, который в последствии был провинциалом ордена и духовником королей Людовика XIII и XIV. Позднее Декарт просил у Дине защиты от нападок иезуита Бурдена. В школе Декарт познакомился с Марином Мерсенном, впоследствии ставшим, так сказать «научным агентом» и «поверенным» своего друга: когда теория Декарта начала распространяться среди ученого мира и вызывала возражение, требовавшие объяснений, Мерсенн, живший в Париже взял на себя труд защиты (Декарт жил в полном уединении).

                Главный интерес Декарта в школе занимала математика, в первую очередь, ее метод; лишь математика своим примером ясно показывает, что значит знать, и чем истинное познание отличается от ложного. В юном Декарте зреет убеждение в необходимости реформировать науки при помощи нового метода по образцу математики.

                В августе 1612 г. в возрасте 17 лет Декарт покидает школу La Fleche. Согласно семейным традициям, ему предстоит военная служба, в то время как для старшего брата открывается судейское поприще. Для подготовки к службе он упражняется в верховой езде и фехтовании в Ренне. наконец, в 1613 г. Декарт отправляется в Париж. Некоторое время он отдается течению светской жизни, затем внезапно исчезает из общества и поселяется в предместье Сен-Жермен, скрываясь от друзей и даже от своей семьи. Так живет он, тщетно разыскиваемый, два года в самой столице. Наконец, в 1616 г. один  из друзей, которых он избегает, случайно встречает его на улице, - и Декарт оказывается вынужден вернуться в общество. Все, с чем он сталкивается, становится для него предметом анализа. Он занимается фехтованием, - и пишет трактат об этом искусстве; он играет - и задумывается над теорией вероятностей, он занимается музыкой - и пишет трактат о математических пропорциях в музыке.

В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Голландию и там завербовался в войска принца Морица Нассауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образование у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хотел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него доходят слухи о происходящих там странных событиях: восстании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне между католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает поступить к нему на службу, не зная даже, с кем будет воевать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны выступить против курфюрста Пфальцского, которого богемцы избрали своим королем. Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается глубоким размышлениям. Еще со времени La Fleche ему казалось, что лишь математика дает достоверные знания. Однако, ее ясность не делает ясными другие науки, достоверность математичепских воззрений не помогает против недостоверности философских. Декарта мучает вопрос: как достичь математичепской доставерности во всех сферах знания. Декарт молится о вразумлении свыше и дает обет совершить паломничество в Лоретто. Наконец, приходит решение: истину надо искать на самостоятельно проложенном пути; этот путь открывается методом, уже существующим в математике и логике; теперь лишь следует упростить его и сделать универсальным. Познание, - говорит он, - простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мысление; темные представления следует разлагать на составные части и прояснять их (анализ), ясные представления надо так систематизировать и сочетать, чтобы их связь была не менее отчетливой, чем они сами (сочетание, подменяющее собою синтез).

В ночь на 10 ноября 1619 г. он увидел несколько снов, которые, кажется, стали для него важнейшим внутренним переживанием, убедив в том, что математика есть единственный ключ к уразумению природы. В своем дневнике Декарт пишет, что его «озарил свет удивительнейшего открытия». Свои сны он истолковывает как символы его прошедшего и будущего. В первом Декарт увидел себя обессиленным, гонимом бурей и ищущим защиты в церкви. Во втором он услышал громоподобный глас и видел вокруг себя лишь огненные искры. В третьем он открыл стихи Авдония и прочитал своло Quod vifae sectabor iter? - «Какому жизненному пути я последую?

Остаток зимы Декарт проводит в одиночестве и размышлениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое общество, называющее себя Братьями Креста-Розы и сулящее новую мудрость и «достоверную науку». Услышанное настолько соответствует его собственным размышлениям и устремлениям, что он пытается разыскать Братьев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одежду, так что отыскать их действительно очень трудно. Конечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г , он обнаружит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.

В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где живет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фаульхабером, очарованным неординарностью мышления француза. (Кстати, этот Фаульхабер был в числе первых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцерской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к имперской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астрономических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, однако Белле сомневается в этом, так как полагает, что приборы, скорее всего, были уничтожены или вывезены из город[120].

Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, а в 1621 г снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Силезию, Южную Германию, католические Нидерланды. В 1623 г. он возвращается на родину в Париж в самый разгар «розенкрейцерского переполоха»[121], где живет в до 1628 г. В 1624 г. он отправляется в паломничество в Италию в Лоретто во исполнение обета, принятого пятью годами раньше. Наконец, в 1629 г. он отправляется в Голландию и в течение 20 лет 24 раза переменив место жительства живет там в отшельничестве, кочевником «как иудеи в Аравийской пустыне». Эти годы - годы написания и публикации основных трудов. В 1649 г. по приглашению шведской королевы Христины он переезжает в Стокгольм, где в феврале 1650 г. умирает на 54-м году жизни.

 

                A и W философии Декарта - антитрадиционализм. Декарт требует не принимать за истину ничего недостоверного. Наивысшей же достоверностью обладает только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он сам растет - самосознание. «Мыслю - следовательно существую», - вот формула, выражающая сущность самосознания, и эта формула, как убежден Декарт, является самым очевидным и самым достоверным из всех суждений, когда-либо высказанных человеческим существом. Если вся предшествующая культура опиралась на предание, а тем самым - и Откровение, то Декарт отбрасывает традицию, требуя опоры лишь на принцип непосредственной достоверности. Однако, по-видимости порывая со средневековой традицией, Декарт на деле сохраняет ее, хотя и в измененном виде. По-существу  Декарт следует за бл. Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. В своем сочинении «О граде Божием» бл. Августин свидетельствует, что заблуждение возможно лишь относительно чувственных вещей и душевных явлений, но не относительно собственного существования: «...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...» (О граде Божием, XI, 23). Подчеркнем, однко, что у бл. Августина этот аргумент не имеет того акцента субъективности, какой ему придал Декарт. Центр тяжести у бл. Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология у него не получает той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв. И все же совпадение рассуждений Декарта и бл. Августина не случайно: оба они мыслят в русле христианской традиции, подчеркивающей онтологическую значимость «внутреннего человека» (ср.: 2 Кор. 7, 16: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется).

Для того, чтобы суждение «мыслю, следовательно существую» приобрело значение исходного положения философии необходимы два допущения:

 

Ø       во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным (ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего чувственный мир» - и даже собственное тело).

Ø       во-вторых, чуждое античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», отлившееся позднее в принцип «Я».

 

                Таким образом, в основу философии нового времени Декарт кладет не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и осознаваемый процесс мышления, - и именно это-то и делает новое время новым. Однако, может ли субъективное сознание быть гарантом истины. Взятое само по себе, автономно, - нет, - говорит Декарт. Таким гарантом является Бог, который, будучи Существом всесовершенным и всемогущим, создает нас способными к достоверному познанию, ибо обман - это гносеологический аспект несовершенства, т. е. небытия. Лишь открытость сознания к Богу, или, что тоже самое, к Бытию, освобождает его от солипсизма. Все смутные идеи, по Декарту, суть продукты субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные выражают не мое личное состояние, а нечто большее, чем я сам, а потому могут быть взяты «в объективном смысле».

                Однако, тенденция к автономизации сознания, выразившаяся в том, что существование всякой реальности - даже той, что реальнее сознания, - должно быть засвидетельствовано с помощью самого сознания, порождает характерный круг декартовой метафизики: о Боге, «Творце нашей души и мысли», мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного Существа. Существование Бога удостоверяется через самосознание, а объективная значимость данных сознания удостоверяется ссылкой на Творца. Следует, впрочем, отметить, что круг свойственен не только рассуждению Декарта; мы находим его во всякой теории познания, когда познание делает свои предметом самого себя. (круг всякой логики состоит в том, что она применяет законы, установленные для некоторого класса утверждений, и своим собственным утверждением.

                На основании своего принципа «мыслю, следовательно, существую», Декарт развивает учение о субстанциях. В акте мышления каждому мыслящему непосредственно дана его «субстанция» - субстанция мыслящая, позволяющая как бы «вынести себя за скобки», тем самым противопоставляя себя всякой иной протяженной субстанции, - в том числе и  собственному телу мыслящего. Субстанции эти определяются по противоположности: мыслящая - неделимая, протяженная - делимая, первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая - физики, т. е. механики. Когда духовное («мыслящее») начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка. Первая субстанция открыта нам непосредственно, вторую мы узнает опосредованно. Связь между субстанциями обеспечивается Богом, Творцом обеих, и именно эта связь и делает возможным познание телесной субстанции со стороны субстанции духовной. Мыслящая субстанция имеет ав себе идеи о некоторых вещах, вложенные в нее Творцом, прежде всего к ним относятся идеи Бога как всесовершенного Существа, идеи чисел и фигур и некоторые идеи.

                Протяженная субстанция - субстанция тел, - описывается при помощи геометрических отношений, и потому геометрия должна быть главнейшей наукой о природе. Отождествляя материю и пространство Декарт одним ударом освобождается от всех тех многочисленных затруднейний, с которыми сталкивался Галилей, и формулирует то понятие материи, которое и легло в основу науки нового времени. Это понятие, постепенно сформировавшееся к XVII в., радикально отличается от того, что существовало в античности и в средние века. Если у Аристотеля материя мыслилась как возможность, которая сама по себе, без определяющей ее формы, есть ничто, то у Декарта материя существует даже не просто как действительность, а как самосущая субстанция. И поскольку Бог Творец этой материи, то количество движения, данное материи при ее сотворении, остается постоянным. Все, что есть в мире неизменного - от Бога, все, что изменяется - от «самой» материи (это остаток восходящего к античности понимания единого как начала неизменности, а материи - как принципа изменчивости).

                Новому пониманию природы соответствует и новое понимание науки - ее целей и задач, метода ее научного исследования. С точки зрения Декарта, наука должна не просто устанавливать (математический) закон, описывающий поведение объекта, но находить причины всех явлений природы (и в этом пункте Декарт радикально отличается как от Галилея, так и от Ньютона с его «гипотез не измышляю»). Установление же причин явлений Декарт мыслит не иначе, как путем выведения этих причин из самоочевидных первоначал, установленных им в метафизике. Таким образом, мир, который строит Декарт для объяснения природы, есть, по существу, мир умо-зрительно сконструированный, - но только такой метод познания Декарт и считает эффективным. Неважно каково внутреннее устройство различных часов, - лишь бы они правильно показывали одно и то же время; точно также неважно, каково реальное «устройство» мира - лишь бы «внешние эффекты реального и реконструированного нами мира были одинаковы. В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-конструктор: ему важен именно эффект, а средства, при помощи которых он достигается, могут быть разнообразными - дело не в них.

                В сущности, Декарт формулирует тезис, что познаем мы то, что сами же и творим. И возникает этот тезис как осознание того, что научное познание ничем принципиально не отличается от технического конструирования. Если в античности и средневековье «природное» противопоставлялось «искусственному», созданному человеком, и соответственно, физика-механике, представлявшей собой не науку, а искусство, то у Декарта механика является частью физики и едва ли не отождествляетс с ней. Такое отождествление же, по-существу, означает окончательное устранение из природы всех причин (формальной, целевой и материальной, как их перечислял Аристотель), кроме действующих.

                 

Ньютон (1642-1727)  и парадигма "классической" науки

 

                Вышедшие в свет в 1687 г. ньютоновские «Математические начала натуральной философии» более чем на два столетия предопределили ход развития естественнонаучной мысли. Однако, победа над конкурирующими научными программами досталась ньютанианцам не без жесткой борьбы. С критикой ньютоновских «Начал» выступили и картезианцы, идеи которых еще долго оставались господствующими в Парижской Академии, и атомисты во главе с Бойлем, и Лейбниц, стремившиеся примирить естествознание и математику с очищенным от схоластических привнесений аристотелизмом, и многие их сторонники и ученики. Но наиболее ожесточенной была полемика Ньютона с картезианцами. Именно в полемике с Декартом и оформились основные принципы научной программы Ньютона.

 

Исаак Ньютон родился 25 декабря 1642 года в деревне Вулсторп графства Линкольн. Роды начались преждевременно, ребенок явился на свет полумертвым, но, вопреки ожиданиям, выжил. Отец Ньютона, также Исаак Ньютон, только за несколько месяцев до своей кончины женился на Анне Эйскью (Ayscuogh). Незадолго до рождения сына он неожиданно умер в возрасте 37 лет. Спустя три года после рождения сына мать вышла замуж на пожилого пастора Варнаву Смита и переехала к нему, а маленький Исаак остался в Вулсторпе на воспитании бабушки. Там он учился в сельской школе, а с 12 лет посещал королевскую школу в Грантеме, в двух часах ходьбы от Вулсторпа. В 1661 г. Ньютон по ходатайству своего дяди пастора Джеймса Эйскью принимается в колледж Св.Троицы в Кембридже в качестве субсайзера (так назывались бедные студенты, исполнявшие обязанности слуг в колледже для заработка; они прислуживали бакалаврам, магистрам и пр.). Первые годы учебы протекали обычно. С 1663 г. Ньютон начинает проявлять особый интерес к оптике. Огромное влияние на Ньютона оказал первый лукасовский профессор Исаак Барроу (1630-1677). В 1663 г. на средства, пожертвованные неким Генри Лукасом была основана кафедра, с обязанностью читать одну недельную лекцию по геометрии, арифметике, астрономии, географии, статистике или другим математическим наукам; кроме того, четыре недельных часа отводилось для обсуждения со студентами прочитанного курса. Эту кафедру и получил молодой Барроу, ставший вскоре учителем и другом Ньютона. Впоследствии, в 1669 г. Барроу уступит кафедру своему ученику, а в 1672 г. он станет «мастером», т. е. директором колледжа Св. Троицы. В 1664 г. Ньютон становится «действительным студентом», в 1665 г. получает степень бакалавра, в 1667 г. он избирается «младшим членом» колледжа, а уже в 1668 г. – «старшим членом» и, наконец, магистром, после чего, в 1669 г. Баррому уступает ему лукасовскую кафедру.

                Громадное значение в жизни Ньтона имел тот длительный «творческий отпуск», который он получил во время страшной чумы, свирепствовавшей в Англии в 1664-1667 гг. Летом 1665 г. в Лондоне умерло более 31 000  человек, люди разъезжались по деревням, и Ньютон с 1665 г. по 1667 г. с небольшим перерывом провел в Вулсторпе. Именно там, в темные чумные годы, ставшие для него поистине светлыми, Ньютон создал программу всей дальнейшей своей основной научной работы и в значительной мере ее осуществил. Однако, вернувшись в 1667 г. в Кембридж он не спешит публиковать свои открытия.

                В 1668 г. Ньютон создал первый телескоп-рефлектор длиной всего в 15 см действовавший, однако, не хуже длинных рефракторов того времени. В 1671 г. телескоп был предложен вниманию короля Карла II и членов недавно учрежденного (1662 г.) Королевского общества, после чего Ньютон был избран в члены Общества. Королевское общество, собравшееся «не ради истолкования текстов Аристотеля и Платона, но ради исследования и объяснения книги Природы», возникло из частного, почти конспиративного кружка, возникшего в тревожное революционное время в 1645 г. в Лондоне из любителей естественных наук и первоначально носившего название «Невидимой коллегии», - совсем как розенкрейцеры или жители бэконовской Атлантиды. Девизом общества было «Nullins in verba», - «Ничьими словами» – цитата из третьей книги «Посланий» Горация: «Не спрашивай, какой наставник много руководит, - кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами».

                В 1672 г. Ньютон предложил вниманию членов Общества сообщение «Новая теория света и цветов». «Анатомия белого света», произведенная Ньютоном, положила окончательное разделение между ощущением цвета и света и его приборным измерением. Вследствие конфликта с Робертом Гуком, утверждавшим, что Ньютон лишь повторил его результаты, ньютоновская «Оптика» увидела свет лишь в 1704 г., спустя более 30 лет после первого сообщения и через год после смерти Гука.

                В 1675 г. истекал срок членства Ньютона в колледже Св.Троицы; по уставу он должен был либо принять духовный сан, либо покинуть колледж. По причине своих еретических воззрений (Ньютон был тайным арианином) сан он принимать не желал, и обратился к королю с прошением разрешить ему оставаться членом колледжа до тех пор, пока он будет занимать лукасовскую кафедру. Прошение это было удовлетворено.

                В 80-е годы Ньютон занимается механикой. Быть может, о его занятиях долго никто бы не узнал, если бы не одна счастливая случайность. Однажды к Ньютону зашел Галлей и рассказал, что ему удалось в 1683 г. вывести из третьего закона Келлера обратную квадратичную зависимость силы тяжести от расстояния, но он не может объяснить, почему планеты движутся по эллипсам. Ньютон сказал, что такое доказательство у него есть и обещал прислать рукопись. По настоянию Галлея, в 1686 г. Ньютон представляет Обществу свой труд «Математические начала натуральной философии». Общество постановило напечатать «Начала», однако публикация откладывается за недостатком средств. В конце-концов Галлею пришлось издавать «Начала» на свои собственные средства. Книга вышла в середине 1687 г. и быстро разошлась: уже в 1691 г. она исчезла с книжного рынка.

                В 1690-1693 гг., вероятно вследствие крайнего умственного напряжения, Ньютон заболевает психическим расстройством. Он чувствовал тяжелое недомогание сопровождавшееся, по-видимому, манией преследования. Затем болезнь прошла.

                В 1694 г. друг Ньютона, бывший студент колледжа Св. Троицы Чарльз Монтегю, впоследствии граф Галифакс, получил министерский пост канцлера казначейства. По его представлению в 1696 г. Ньютон назначается хранителем Монетного двора. В 1699 г. Ньютон получает звание главного директора Монетного двора. В 1701 г. он окончательно отказывается от лукасовской кафедры, а в 1703 г. становится президентом Королевского общества. В 1705 г. королева Анна дарует Ньютону дворянство. В 1713 г. выходит в свет второе, исправленное издание «Начал» в 1726 г. – третье. В 1725 г. без согласия Ньютона был выпущен французский перевод его книги «Хронология древних царств с присоединением краткой хроники от первых упоминаний о событиях в Европе до завоевания Персии Александром Великим»; английское издание появилось уже после его смерти в 1728 г. После смерти же, в 1754 г. в Голландии был напечатан и написанный в начале девяностых годов богословский труд «О двух важных искажениях текста Священного Писания», где Ньютон обнаруживает свои арианские взгляды. В 1733 г. вышло в свет написанное также в начале девяностых годов «Замечание на книгу пророка Даниила и Апокалипсис Св. Иоанна».

                В 1725 г. здоровье Ньютона заметно ухудшилось, он фактически прекратил службу на Монетном дворе и переехал в Кенсингтон, тогда – окрестности Лондона. Там он и скончался в ночь с 20 на 21 марта в возрасте 84 лет. Похоронен он был в Лондоне в Вестминстерском аббатстве. На статуе, воздвигнутой Ньютону в 1755 г. в колледже Св. Троицы в Кембридже помещена надпись из Лукреция: Qui genus humanum ingenio superavit – «Разумом он превосходил род человеческий».

 

Еще задолго до написания «Начал», примерно в 1670 г., Ньютон сформулировал целый ряд возражений против учения Декарта. Главный упрек в адрес картезианцев сводится к тому, что они, не обращаясь в должной мере к опыту, конструируют «гипотезы», «обманчивые предположения» для объяснения природных явлений. Ньютоново «гипотез не измышляю» направлена прежде всего против картезианцев. В отличие от картезианцев, предпочитающих  «дедуктивный» путь - от общих самоочевидных положений («гипотез») к менее общим, могущим быть проверенными экспериментально, Ньютон настаивает на истинности «индуктивного» пути - анализа экспериментально получаемых результатов и получения из низ при помощи метода индукции общих следствий. Свой научный метод Ньютон называл «экспериментальной философией» тем самым подчеркивая его абсолютную независимость от каких-либо априорных предпосылок. Однако, настоятельное подчеркивание эмпирического фундамента было связано не в последнюю очередь с психологическими особенностями самого Ньютона: он чрезвычайно болезненно воспринимал критику своих работ, а гипотетические положения более уязвимы для критики, чем установленные на опыте факты.

Прямая цель «Начал» — доказательство закона всемирного тяготения, как неизбежно вытекающего из применения принципов механики к движениям небесных тел. Эта неизбежность подготовляется с изумительным мастерством. План книги такой. Сначала вводятся определения основных физических понятий — массы, количества движения, силы и пр., затем идут аксиомы, пли законы движения. Книга первая — решение ряда динамических задач, относящихся к движению материальных точек и твердых тел. Решаются основные вопросы о законе центральной силы при заданной орбите и делаются попытки подойти и к обратной проблеме. Наряду с законом обратных квадратов в этих задачах фигурируют и другие законы.

Цель второй книги — сокрушительный удар против вихревой теории Декарта, основная тема — гидродинамические и гидростатические задачи, законы движения тел в сопротивляющейся среде, волновое движение, простейшие случаи вихревых движений.

Одно время Ньютон, опасаясь утомительных споров, хотел на этом закончить первое издание книги по правилу: sapienti sat (понимающему достаточно). В таком виде она содержала ключи к решению астрономической задачи и жестокую критику господствующего воззрения Декарта, но для большинства современников Ньютона она осталась бы совершенно загадочной. Загадки разрешались третьей книгой «О системе мира». Но и здесь Ньютон идет очень осторожным путем, предпосылая выводам «Правила философских умозаключений» («Regulae philosophandi»).

В первом издании «Начал» приведены три следующих правила:

«Правило I. Не должно требовать в природе других причин, сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений.

По этому поводу философы утверждают, что природа ничего не делает напрасно, но было бы напрасным совершать многим то, что может быть сделано меньшим. Природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей.

Правило II. Посему, поскольку возможно, те же причины должно приписывать проявлениям природы одинакового рода.

Правило III. Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще».

В третьем издании «Начал» прибавлено еще

«Правило IV. В экспериментальной философии предложения, выведенные из явлений помощью общей индукции, должны быть почитаемы за точные или приближенно верные, несмотря на возможность противных им гипотез, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточнятся или же окажутся подверженными исключениям.

Этому правилу должно следовать, чтобы доводы индукции не уничтожались гипотезами».

Перед нами снова программа физики принципов и отказ от гипотез. На деле Ньютон лишь в некоторой мере следовал предлагаемому им самим методу «воздержания от гипотез» в своей исследовательской работе. Это, впрочем, вполне естественно: невозможно проводить эксперимент, полностью отрешившись от каких бы то ни было теоретических допущений относительно причин наблюдаемых явлений. Можно не высказывать исходных гипотез, воздерживаться от суждений о них, избегать споров относительно них, - но невозможно превратиться просто в «регистрирующий прибор»[122]. Требуемое Ньютоном «воздержание от гипотез» остается скорее недостижимым идеалом, к которому следует стремиться; на практике же приходится ограничиваться воздержанием от окончательного выбора относительно априорно принимаемых гипотез. Особенно показательна здесь позиция Ньютона в вопросе относительно природы света. Ньютон не принимает до конца ни волновую, ни эмиссионную природу света, хотя в большинстве случаев склоняется к последней.

                Основными в системе Ньютона являются понятия силы, массы, пространства и времени. Если у Декарта свойства тела сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения является Бог, если атомисты для определения природы телесного начала вводят еще непроницаемость (твердость) атомов, считая его главным свойством материи, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще и силу, - и это последнее свойство становится у него главнейшим. Сила, которой наделены все тела без исключения, как на Земле, так и в небе, есть, по Ньютону, тяготение. Именно сила тяготения есть та причина, с помощью которой можно, по убеждению Ньютона, объяснить (а не просто математически описать) явления природы. Эта сила - та последняя причина, к которой восходит всякое физическое (или, что то же самое, механическое) познание природы; сама же она в рамках механики объяснена быть не может (именно за это и критиковали Ньютона его противники, требовавшие либо исключить «гипотезу тяготения», либо найти ей объяснение, все, что невозможно было объяснить с помощью механических причин квалифицировалось в XVII-XVIII вв. как «скрытое качество» и изгонялось из науки). Сила у Ньютона - понятие мета-физическое. В письме от 25 февраля 1693 г. д-ру Бентлею, автору лекций на тему «Опровержение атеизма», Ньютон писал: «Непостижимо,— пишет Ньютон,— чтобы неодушевленная грубая материя могла без посредства чего-либо нематериального действовать и влиять па другую материю без взаимного соприкосновения, как это должно бы происходить, если бы тяготение в смысле Эпикура было существенным и врожденным в материи. Предполагать, что тяготение является существенным, неразрывным и врожденным свойством материи, так. что тело может действовать на другое на любом расстоянии в пустом пространстве, без посредства чего-либо передавая действие и силу,— это, по-моему, такой абсурд, который немыслим ни для кого, умеющего достаточно разбираться в философских предметах. Тяготение должно вызываться агентом, постоянно действующим по определенным законам. Является ли, однако, этот агент материальным или не материальным, решать это я предоставил моим читателям».

                В отличие от перипатетической физики сила у Ньютона есть причина не движения тел, а изменения их состояния равномерного прямолинейного движения или покоя. Именно сила является причиной криволинейных движений. Согласно Декарту движущееся тело отклоняется от прямолинейной траектории вследствие механического сопротивления всезаполняющей среды, создающей вихри, непосредственно воздействующие на него. Согласно Ньютону, искривление траектории происходит вследствие притяжения одного тела другим и, таким образом, совершается силой, действующей на расстоянии. Действие этой силы опосредуется пустотой абсолютного пространства, причем пустота не означает абсолютного отсутствия чего бы то ни было (как то было у атомистов), а напротив, абсолютное пространство Ньютона является синонимом присутствия чего-то высшего, некоторого метазифического Начала, которое, собственно, и делает возможным тяготение как действие на расстоянии.

                Следует подчеркнуть, что в отличие от картезианцев, отождествлявших пространство с материей и тем самым «релятивизировавших» понятие пространства, Ньютон утверждает существование абсолютного пространства как своего рода «вместилища» всего, что существует в физическом мире. Именно в абсолютном пространстве и совершаются реальные движения тел, причиной которых являются силы, действующие именно «посредством» абсолютного пространства. Ньютон допускает и существование относительных движений - но лишь на уровне обыденных представлений. Абсолютное движение - одно, относительных - бесконечно много. Поскольку абсолютное пространство невоспринимаемо  посредством обыденных органов чувств, у нас нет способа определить,  какого рода движением наделено тело - абсолютным или относительным, и в каком пространстве оно движется. Однако, есть одно исключение - вращетельное движение: его проявления позволяют судить, порилагается ли реальная сила к данному телу или нет (если мы начинаем вращать ведро с водой вокруг своей оси, то вначале вода сохраняет плоскую поверзность ибо она движется относитлеьно - относитлеьно стенок сосуда; затем поверхность воды принимает форму параболоида вращения, ибо она начинает двигаться относительно абсолютного пространства. Вращение выделено  в том смысле, что оно позволяет различить «абсолютное» и «относительное» пространство.

                Главная задача механики Ньютона - нахождение истинных (абсолютных) движений в абсолютном пространстве. В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение теологические воззрения Ньютона. Пространство он называет «чувствилищем Бога» (sensorium Dei); оно как бы осуществляет связь всех вещей во вселенной, подобно тому как душа животного осуществляет связь всех органов. Разумеется, будучи христианином, Ньютон не отождествляет пространство с Богом; оно для него лишь божественный атрибут, но не его субстанция.

                В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о «чувствилище Бога» присутствуют две различные тенденции:

 

Ø         во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв. что возможно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, причем даже за пределами мира; оно пусто в смысле отсутствия материи, но оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог, и т.о. сама пустота осознается как нечто тварное, - и в этом смысле эквивалентное материи;

Ø       во-вторых, идея одушевленного пространства, восходящая к эзотерическим учениям, связанным с герметизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI-XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал также и Ньютон. Алхимические опыты и исследования Ньютона были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения.

 

«Учение о цвете» Гете как попытка бунта против «ньютонианства»

 

                Ньютоновская парадигма классической науки на опыте доказала свою эффективность и, несмотря на свою «нечеловечность», к концу XVIII в. стала доминирующей. Едва ли не единственной – хотя и неудачной попыткой создать альтернативную физику, «физику с человеческим лицом», стала оптика Гёте. Примечательно, что Гёте, известный в первую очередь как поэт, сам себя считал прежде всего натурфилософом. «Более полувека известен я на родине и за границей как поэт, и во всяком случае меня признают за такового; но что я с большим вниманием и усердием трудился над изучением общих физических и органических феноменов природы и втихомолку, с постоянством и страстью развивал серьезно поставленные наблюдения - это не так общеизвестно, а еще меньше обдумывалось», - писал он незадолго до смерти в автобиографическом очерке «Автор сообщает историю своих ботанических занятий»[123].

 

                Иоган Вольфганг Гёте родился 28 августа 1749 г. в старинном и по тому времени крупном городе Франкфурте-на-Майне. Его отец, Иоганн Каспар Гёте (1710-1782) стараниями деда получил высшее юридическое образование, знал несколько языков, много читал и путешествовал. Получив титул императорского советника, он нигде не служил и имел достаточно времени, чтобы лично заниматься начальным образованием своих детей. Мать поэта, Екатерина Елизавета (1713-1808), в 17 лет вышла замуж за советника И. К. Гёте, который был на 21 год старше ее. Одним из предков матери был знаменитый живописец Лукас Кранах (1472-1553), умерший в Веймаре. Екатерина Елизавета, в отличие от своего сурового и строго мужа, отличалась веселым жизнерадостным нравом и набожностью. Иоган Вольфган был первенцем восемнадцатилетней матери. Новорожденный казался почти мертвым, и только упорные усилия спасти его сохранили ему жизнь. Через год родилась дочь - Корнелия. Другие дети четы Гёте умирали во младенчестве.

                Отец сам с большой заботой и тщательностью воспитывал и обучал своего одаренного сына, хотя его педантичный систематизм несколько угнетал детей; позже он приглашал учителей по разным предметам. Как и родители Иоганн Вольфганг принадлежал к лютеранской церкви. Размышляя над отношением между Творцом и творением, юный Гёте решил непосредственно приблизиться к Богу природы, воздвигнув Ему жертвенник по ветхозаветному образцу. На алтаре, основанием для которого служил отцовский пюпитр для квартетов, по «степеням совершенства» были расположены различные минералы, символически изображавшие собою весь мир. На вершине пирамиды в красивой фарфоровой чашке располагались курительные свечи, издававшие при горении приятный аромат. Огонь, который обозначал душу человека, стремящуюся к своему Творцу, возжигался молодым жрецом при помощи зажигательного стекла от лучей восходящего солнца. Правда, когда во время одного из жертвоприношений огонь свечи повредил лакировку пюпитра, это повергло юного «миста» в крайнее смущение и заронило в душу сомнение в угодности Богу попыток приблизиться к Нему таким способом.

                Когда Гете минуло 16 лет, пришло время поступать в университет. Отец, сам юрист, хотел чтобы и сын выбрал ту же специальность. В 1765 г. Иоган Вольфганг отправляется в Лейпциг, втайне мечтая заняться филологией и историей и вовсе не интересуясь юриспруденцией. В «галантном» Лейпциге, который слыл «малым Парижем» Германии, Гёте сначала чувствовал себя провинциалом, но быстро приспособился к новой среде и жил, наслаждаясь свободой и не особенно утруждая себя науками. Летом 1768 г. у него началось кровохарканье, и он был вынужден вернуться к себе домой.

                Зиму 1768/69 гг. Гёте провел дома, никуда не выходя из своей комнаты. В декабре состояние его настолько ухудшилось, что боялись летального исхода. Под влиянием ухаживавшей за ним Сусанны фон Клеттенберг, родственницы и приятельницы его матери, а также лечившего его врача Метца, больной начал читать книги алхимиков и магов, - Теофраста, Парацельса, Базилия Ваплентина, Гельмонта, Старкея и других. «Натуральная магия» как «наука о тайных силах в природных телах» привлекала молодго Гёте тем, что она предлагала целостную систему мира. Когда больной смог выходить из своей комнаты, он устроил дома небольшую лабораторию и занялся алхимическими опытами. Основательное знакомство с магией нашло отражение в монологах Фауста и в сцене заклинания Духа Земли.

                Отец Гёте был весьма недоволен итогом пребывания сына в Лейпциге и затянувшейся болезнью. Когда Иоган Вольфганг несколько окреп, отец потребовал окончания юридического образования сына и для этого отправил его в Страсбург, куда Гёте прибыл в апреле 1770 г.

                Самым значительным событием во время пребывания Гёте в Страсбурге было его знакомство с Гердером (1744-1803), одним из замечательнейших людей тогдашней Германии, теоретиком литературного движения, впоследствии получившего наименование «бури и натиска» (по названию драмы одного из участников этого движения Ф. М. Клингера (1752-1831), кстати, закончившего свою жизнь в России, умершего в чине генерала и похороненного на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге). Участники этого движения - «бурные гении» - объявили своим лозунгом: природа и свобода. Это движение явилось реакцией на плоский рационализм и механический материализм конца XVII и  начала XVIII вв.

                В декабре 1774 г. Гёте познакомился с веймарским наследным принцем Карлом-Августом, путешествовавшим со своим братом Константином. Гёте был приглашен ими погостить в Веймаре, на что он охотно согласился. В ноябре 1775 г. он прибыл в Веймар, где в ту пору жило около 6 тыс. человек, в большинстве земледельцы. Ежедневно здесь, как в деревне, пастух гнал по грязным улицам скот местных жителей. Саксон-Веймарское «государство» имело площадь около 1900 кв. км с населением около 60 000 человек. Во главе герцогства много лет стояла вдовствующая герцогиня Анна-Амалия (1739-1807), племянница Фридриха II, большая любительница литературы и ценительница искусства. Она правила страной вплоть до достижения ее сыном Карлом-Августом (1757-1828) совершеннолетия в 1775 г. Молодой герцог был на 8 лет младше Гёте и необычайно ценил «бурного гения», принесшего в веймарское общество атмосферу безудержного веселья. Карл-Август близко сошелся с Гёте, был с ним на «ты» и назывался им «братское сердце». В июня 1776 г., несмотря на протесты важных чиновников, Гёте был назначен герцогом на крупную должность тайного легационного советника с окладом 1200 талеров в год. Позже Гёте взял на себя еще ряд обязанностей.

                В ту эпоху беседовать о природе, изучать ее произведения стало модным в обществе. Интерес этот подогревался сочинениями Руссо, многотомной «Естественной историей» Бюффона, «Энциклопедией» Дидро и рядом других книг, вышедших в свет в конце XVIII в. С начала 80-х годов Гёте начинает заниматься анатомией у йенского профессора Лодера. Плодом этих занятий стало открытие в 1784 г. «благодаря размышлению и случаю» межтелесной кости у человека, отсутствия которой именно у человека считалось главным его анатомическим отличием от животных, у которых эта кость имелась Однако это открытие не было принято ученым миром вплоть до 1820 г., когда статья Гёте была наконец-то напечатана в сборнике «Вопросы морфологии». В это же время Гёте начинает изучать метаморфоз растений, интересуется геологией.

                В сентябре 1786 г. Гёте тайком уезжает в Италию, оставив герцогу прошение о бессрочном отпуске, и живет там вплоть до 1788 г. Именно в Италии у него возникает живой интерес к оптическим явлениям, и по возвращении в Веймар Гёте начинает создавать свое учение о цвете, которое он называл также «хроматикой». В 1791 г. вышла его первая статья - «Сообщение по оптике», в которой он описывает ряд оптических опытов толкуя их в анти-ньютоновском духе. Несмотря на упорное неприятие ньютоновской «гильдией», как выражался сам Гёте, его рабт, в течение почти 20-ти лет он продолжает упорную работу и в итоге создает большой труд в двух томах под названием «К учению о цвете», вышедший в свет в 1810 г. Труд этот успеха не имел, хотя Гегель (1770-1831) включил его в свою «Философию природы», составляющую первую часть его курса «Энциплопедии философских наук». Гегеля привлекли те стороны учения Гёте, которые можно интерпретировать с точки зрения метафизики как противоложения света и тьмы.

                До последних своих дней Гете продолжал думать и работать. Скончался он 22 марта 1832 г.

 

                После своего возвращение в 1788 г. из путешествия по Италии, где внимание Гёте привлекли оптические явления, он решает попробовать подойти к проблеме цвета со стороны физики. Попробовав разложить белый свет при помощи призмы в спектр, он не увидел ожидавшейся им картины. «Каково же было мое удивление, - писал Гёте, - когда рассматриваемая мною сквозь призму белая стена оставалась, как раньше, белой и лишь там, где она сталкивалась с чем-либо темным, показывался более или менее определенный цвет, что в конце концов оконный переплет оказался ярче всего окрашенным, тогда как на светло-сером небе не видно было ни следа цветов. Мне не пришлось долго раздумывать, чтобы признать, что для возникновения цвета необходима граница (между светлым и темным местом в поле зрения), и, словно руководимый инстинктом, я сразу высказал вслух, что Ньютоново учение ложно»[124].

                После своего неожиданного «открытия», которым Гёте, по собственному признанию, очень гордился, он усердно стал ставить опыты, развивая свое первоначальное наблюдение - появление спектров на границе между светлым и темным, «краевый спектров», как он их называл. Так на 41-м году жизни Гёте вступил в новую для него область науки и, отказавшись от проторенногопути, стал искать свой собственный, оставаясь при этом практически в полном одиночестве. Тщетно пытался Гёте убедить физиков в правильности своей точки зрения и заинтересовать их своей работой, - для них он был «приватным» любителем, дилетантом, самоучкой. Поощрения и поддержку он нашел лишь у лиц, мало знакомых с физикой - у герцога Карла-Августа, Лодера, Шеллинга, Гегеля и других.

                Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, - этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими»[125].

                Постепенно, в процессе своих занятий Гете стал уяснять, что он занимается, собственно, не оптикой, а физиологией цветового зрения. Если Ньютон и его последователи, ставшие на позициях «объективной» науки стремились по мере возможности устранить из эксперимента какую бы то ни было человеческую «субъективность», - Гете, напротив, считавший человеческий глаз наисовершеннейшим прибором, пытался объяснить, как именно мы воспринимаем цветовые явления глазом. Потому-то и опыт с разложением белого цвета на составные при помощи призмы, с которого начались все его оптические исследования, был поставлен им обратно к соответствующему опыту Ньютона.

                Уже в наше время один из крупнейших физиков XX века, Вернер Гейзенберг, так отзывался о Гётевских штудиях в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир», произнесенном 21 мая 1967 г. на пленарном заседании общества Гёте в Веймаре: «В течение 150 лет, прошедших с тех пор, как Гёте в Веймаре теоретически и поэтически размышлял над прафеноменом, лежащим в основе возникновения цветов, мир развивался совершенно иначе, чем он ожидал. И все же следует возразить слишком придирчивым критикам нашей эпохи, что дьявол, с которым Фауст заключил опасный союз, не окончательно овладел нашим миром. Взглянем же еще раз современным глазом на эту старую контрверзу.

Любое созерцание, любое понимание природы начиналось для Гёте с непосредственного чувственного впечатления, а это значит - не с изолированного явления, отфильтрованного с помощью специальных приборов и до некоторой степени вырванного у природы, а со свободно развертывающегося, открытого нашим чувствам естественного события. ... Но Гёте не останавливался на непосредственном наблюдении. Он очень хорошо знал, что непосредственное впечатление может стать познанием только в том случае, если руководствоваться поиском взаимосвязи, сначала предполагаемой, а затем, при удаче, обретающей достоверность. ... Гёте знает, что всякое познание нуждается в образе, связи, смысловых структурах. Без них познание было бы невозможно. Но путь к этим структурам неизбежно вел к абстракциям. ... Гёте был убежден, что отвлечение от чувственной реальности мира, вступление в ... беспредельную сферу абстракции должно принести с собой гораздо больше дурного, чем доброго. ... Гете ... правда, нигде точно не указал пугавшие его здесь опасности, но самый знаменитый образ поэзии Гёте, Фауст, позволяет догадаться, в чем тут дело. Помимо всего прочего, Фауст - разочарованный физик. Кабинет его наполнен приборами. Но он говорит:

 

Не смейтесь надо мной деленьем шкал,

Естествоиспытателей приборы!

Я, как ключи к замку, вас подбирал,

Но у природы крепкие затворы.

То что она желает скрыть в тени

Таинственного своего покрова

Не выманить винтами шестерни,

Ни силами орудья никакого.

 

Таинственные знаки, которые он разыскивает в книге Нострадамуса, по-видимому, в каком-то отношении родственны математическим шифрам. И весь этот мир шифров и инструментов, его ненасытная страсть ко все более широкому, глубокому и абстрактному познанию толкают его, отчаявшегося, на то, чтобы заключить договор с дьяволом. Путь, ведущий от естественной жизни к абстрактному познанию, может, стало быть, вести в лапы к дьяволу. В развитии мира абстракций Гёте чуял присутствие демонических сил и считал необходимым не поддаваться им. ... Но уже со времен Ньютона естествознание пошло другим путем. С самого начала оно не боялось абстракции, и его успехи в объяснении планетной системы, в практическом применении механики, в конструировании оптических инструментов и во многом другом внешне оправдывали это и вскоре привели к тому, что на предостережения Гёте уже не обращали внимания. Со времен появления великого труда Ньютона “Philosophiae naturalis principia mathematica” и по сей день естествознание развивалось, по сути дела, совершенно однолинейно и последовательно, а воздействие, которое оно оказывало посредством техники, преобразило облик Земли.

 ... современная наука доставляет знания, правильность которых в целом не может вызывать сомнения, а возникающая на ее основе техника позволяет использовать эти знания для осуществления весьма далеко идущих замыслов. Это, однако, никоим образом не решает вопроса о ценности достигаемого таким образом прогресса. Вопрос этот решается только тем, какими представлениями о ценностях руководствуется человек, полагая себе ту или иную цель. Но эти представления о ценностях не могут исходить от самой науки, во всяком случае пока еще не исходят от нее. Вот почему решающее возражение Гёте против того метода естественных наук, который стал применяться со времен Ньютона, как раз и направлено против свойственного этому методу расхождения понятий “правильность” и “истинность”.

Понятие истины неотделимо для Гёте от понятия ценности. “Unum, Bonum, Verum” (“единое, благое, истинное”) было для него, как и для древних философов, единственно возможным компасом, по которому на протяжении столетий могло ориентироваться человечество в поисках своего пути. Но наука, которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность”, наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, - такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола, если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать. В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum”, технические успехи ... едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”.

 ... рассматривая природу, Гёте неуклонно исходит от человека; при этом именно человек и его непосредственное переживание природы образуют то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок. ... по убеждению Гёте, для человека в природе зримо проступают черты божественного порядка. ... Такому опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. ... Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров. Вот почему он надеялся, что эти структуры актуализируются с помощью “зрения, знания, предчувствия, веры”,

 

                                Чтоб я, невежда, без конца

                                Не корчил больше мудреца,

                                А понял бы, уединясь,

                                Вселенной внутреннюю связь,

                                Постиг все сущее в основе

                                И не вдавался в суесловье»[126].

 

                К сожалению, Гёте не удалось реализовать свою программу построения “науки с человеческим лицом”. В какой-то мере более успешной была льтернативная по отношению к ньютоновской научная программа Лейбница.

 

Монадология Лейбница

как попытка преодоления "формального" знания

 

                Научная программа Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716) формировалась в основном, в полемике с картезианцами, с одной стороны, и атомистами - с другой. Кроме того, его программа отчасти противостояла и Ньютоновской парадигме. Лейбниц получил философское образование в духе еще не превратившейся в то время школьной средневековой традиции. Одновременно с юношеских лет он погрузился в изучение современного ему естествознания и математики. Во всем здесь он был схож с Декартом, однако, в противоположность последнему, противопоставившему современную ему науку традиционной илософии, особенно схоластическому аристотелизму, Лейбниц, напротив, пришел к убеждению, что эти две сферы знания не так уж непримиримо противостоят друг другу, как те казалось Галилею, атомистам, Декарту и Ньютону. Примирение новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с некоторыми положениями платонизма и неоплатозима - вот задача, которую ставил перед собою Лейбниц. Как отмечает П. П. Гайденко, «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева»[127].

 

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 г. Он был сыном профессора морали Лейпцигского университета, рано лишился отца, а когда стал студентом — и матери.

Ему было пятнадцать лет, когда в 1661 г. он поступил на юридический факультет Лейпцигского университета. В 1666 г. он окончил его, проучившись, кроме того, один семестр в Иене у знаменитого энтузиаста математического метода познания Э. Вейгеля. Но университетские власти родного города отказали Лейбницу в ученой степени доктора права, отклонив его диссертацию. Зато он блестяще доказал право на докторскую степень в том же году в Альтдорфе, университетском городке около Нюрнберга. Юному доктору пришлось затем пойти на службу к титулованным и коронованным владыкам, и в тягостной зависимости от них прошла потом вся его жизнь.

С 1668 г. Лейбниц служил при дворе майнцского курфюрста Иоганна Филиппа, совершая полезные для своего духовного развития путешествия в функции юриста, дипломата и историографа. В 1672 г. он был послан в Париж, где он усиленно занялся математикой. Ему удалось лично и через переписку завязать контакты с такими титанами науки, как Ферма, Гюйгенс, Папен и с такими видными философами, как Мальбранш и Арно. Удалось получить доступ к посмертным научным бумагам Декарта и Паскаля. Из столицы Франции Лейбниц совершил кратковременные поездки в Лондон, Амстердам и Гаагу, где познакомился с Ньютоном и Бойлем, и, как отмечали, повидал Спинозу (они беседовали в 1676 г. за полгода до смерти голландского мыслителя). Переписка Лейбница со Спинозой почти вся погибла.

Начиная с 1676 г. и до конца жизни Лейбниц в течение сорока лет находился на службе при Брауншвейг-Люнебургском герцогском дворе. Он исполнял иногда политические поручения в других частях Германии, в Австрии и Италии, а самым светлым пятном в эту пору его жизни были философские беседы с герцогиней Софией, женой курфюрста Эрнста Августа, а также с прусской королевой Софией-Шарлоттой во время поездок в Берлин. Но в его жизни было и много печального. Долгие годы ему приходилось числиться заведующим придворной библиотекой, и в этой должности он побывал при всех трех сменявших друг друга ганноверских князьях. Если при первом из них, Иоганне Фридрихе, смотревшем благосклонно на занятия Лейбница науками, жизнь философа была вполне сносной, то второй, Эрнст Август (он стал курфюрстом), содействовал только историческим изысканиям Лейбница, а третий, Георг Людвиг, видел в нем только нерадивого служащего. Когда Георг Людвиг унаследовал в 1714 г. английскую корону, он не пожелал взять Лейбница с собой в Лондон. Окруженный недоверием и пренебрежением к себе, недоброй славой полуатеиста, великий философ и ученый доживал последние годы, терпя порой крайнюю нужду[128].

 

                Свою полемику с Декартом Лейбниц начинает с критики выдвинутого им принципа субъективной достоверности, на котором, собственно, и держится картезианская критика традиционного мышления. С точки зрения Лейбница, рассматривать все сомнительное как ложное, - это значит не устранять предрассудки, а ставить на их место другие. Лейбниц критикует Декарта не за то, что тот требует ясности и отчетливости суждений, а за то, что это требование он обосновывает не логически, а психологически, не объективно. а субъективно. С точки зрения Лейбница, критерием истинности суждений являются правила обычной логики, принципы которой восходят к Аристотелю. Обращаясь к логике, Лейбниц тем самым возстанавливает значение античной и средневековой традиций. Декартовское же «мыслю - следовательно существую», Лейбниц относит вообще не к истинам разума, а к истинам факта, не считая такую истину принципиально отличной от множества других, ей подоных. Частичное значение такой истины можно признать, но ее нельзя возвести в принцип. Сам Лейбниц идет достоверность объективную, а потому предлагает начинать не с нашего Я, как Декарт, а с Бога[129].

                Впрочем, несмотря на расхождение между Лейбницем и Декартом в вопросе о первоначальном принципе философии, между ними остается много общего. Действительно, если в логике Лейбниц исходит из приоритета объективности (начинает «с Бога»), то при построении метафизики он отправляется от «внутреннего Я».

                Декарт, как  мы уже говорили, отождествлял природу с пространством, протяжением, по определению бесконечно делимым. Неделимое же принадлежит лишь сфере духовного (Бог, ум). Для объяснения природы Декарту достаточно допустить лишь протекание и движение. В отличие от него Лейбниц полагает, что природа несет в себе некую двойственность. Во-первых, в ней есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, протяжение же являетсяя не первичной, а производной характеристикой природы, как бы внешним способом выявление этой внутренней жизни. Во-вторых, в природе, с точки зрения Лейбница, следует видеть не только начало непрерывности (наличие которой Лейбниц, как и Декарт, связывал с материей), но и начало делимости, которое Лейбниц по традиции называет формой. Лейбниц убежден, что при сотворении природы Бог наделил ее внутренней способностью к действию активностью, которую Лейбниц называет силой. Именно наличие этого интимного живого измерения бытия превращает природу из декартовского часового механизма в живой организм. Поскольку не протяжение, а сила представляет собою основное определение природы, то не геометрия (математика), а динамика является основой науки о природе. Динамика изучает взаимодействие сил, пользуясь при этом математикой. Сущность же глубинной динамики бытия может, по Лейбницу, постичь лишь метафизика. Математика способна описать лишь внешнюю форма-льную вы-явленность глубинной динамики «субстанциальных форм», как называет Лейбниц неделимые начала деятельности, составляющие сущность природных вещей. Вещи - это не призраки единой пребывающей божественной субстанции, как это получается в конечном счете у последователей Декарта - Спинозы и Мальбранша, а обладающие известной самостоятельностью субстанциальные формы - центры сил - монады (единицы).

                Следует подчеркнуть, что лейбницевская монада вовсе не есть наименьшая, далее не делимая частица вещества, - подобно тому, как начиная с Демокрита понимали неделимое атомисты. Вслед за Платоном, Аристотелем и Декартом Лейбниц принимает бесконечную делимость материи. Неделимое для него есть нечто не-материальное, материальность и бесконечная делимость - синонимы. Неделимые монады - это вне-пространственные не-материальные единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, которую невозможно объяснить при помощи механических причин. Деятельность монад состоит в непрестанной смене внутренних состояний. Будучи единожды сотворены божественной волей, монады не могут погибнуть естественным образом, они могут быть лишь уничтожены этой же волей, что их сотворила. Внутренняя смена состояний монады извне ненаблюдаема потому, что монады, как выражается Лейбниц, «не имеют окон». В то же время каждая монада внутри себя воспринимает весь космос («олам»). Монады различаются степенью ясности своих восприятий. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах обусловливается волей Бога, установившего и поддерживающего «предустановленную гармонию» внутреннего мира всего бесконечного множества монад.

                Отметим, что монадология Лейбница есть, по существу, развитие номинализма, рассматривавшие субстанции как индивидуально сущее - «вот это». Эта номиналистическая линия, как отмечалось нами выше, восходит к Аристотелю, определявшему сущность (субстанцию) как индивидуум. Разделяя аристотелевскую точку зрения, Лейбниц принимает и основные положения аристотелевой логики, тем самым обосновывая ее онтологически и утверждая высшую познавательную ценность закона тождества. Что же касается идеи «предустановленной гармонии», всеобщий космической связи, то тут Лейбниц находится под влиянием неоплатонизма.

                Монады, наделенные восприятием и влечением (аналогом аристотелевской энтелехии), Лейбниц мыслит по аналогии с человеческой душой. Он постоянно подчеркивает эту аналогию не считая нужным ее скрывать, и в этом пункте он дальше всего отходит от Аристотеля, продолжая ту линию постижения духа через глубинное сокровенное начало внутреннего человека (см.: 2 Кор. 7, 16), которая столь ярко была выражена бл. Августином. Лейбниц пытается объяснить  механические законы движения материальных тел, открытые современной ему наукой, исходя из понимания внутренней сокровенной жизни монад. Таким образом, если Декарт хочет вывести живое из неживого, объяснить организм, исходя из законов механики, то Лейбниц, напротив, стремится объяснить даже неживое исходя из живого и видит в механизме, так сказать, внешнюю форму проявления организма[130].

                Сказанное не означает, что Лейбниц вводит в механику целевые причины. Нет, в самой механике Лейбниц исходит только из количества, формы и движения, и в этом пункте принципиально не отличается от Декарта. Но в то же время, согласно Лейбницу, живое начало присуще каждому даже и «механическому» телу, - но, разумеется, не в смысле допущения так называемой виталистической «жизненной силы» - Лейбниц никогда не видел в монадах причину механического движения, хотя он и называл монады «первичными силами». Согласно Лейбницу, монады не производят механического действия и не могут быть непосредственными причинами изменения уже происходящего процесса движения. Однако он убежден, что изучение только кинематических (механических) законов природы недостаточно для ее адекватного постижения: необходимо дополнить кинематику динамикой. Особенно существенным это требование становится тогда, когда от механики мы переходим к биологии, к постижению природы живого. У картезианцев, не допускавших бессознательны ощущений и восприятий, животные превращались в механизмы, не способные видеть свет, слышать звук, испытывать удовольствие или боль. У Лейбница, напротив, ощущением обладает не только животные и растения, но вообще все простые субстанции природы. В этом смысле и можно сказать, что Лейбниц объясняет даже живое по модели неживого.

                Монадология Лейбница не осталась лишь умозрительной конструкцией, но оказалась толчком к созданию им интегрального и дифференциальных исчисления и послужила оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Дело в том, что один из серьезнейших вопросов, вставший перед Лейбницем, состоит в объяснении природы телесности. Лейбниц рассматривает тело как нечто реально существующее, а не как одну только видимость, иллюзию нашего субъективного восприятия. И протяженность, и масса есть для него нечто реальное. Однако, подлинной реальностью, по Лейбницу, обладают лишь монады; иначе, - сущность телесного, не протяжение, а сила. Как объяснить характер соотнесенности монады с пространством. В аспекте философском это есть традиционный для XVII-XVIII вв. вопрос о соотношении души и тела. В самом деле: неделимо; непрерывное и бесконечно делимое - это тело. В каком же тогда смысле сложная «субстанция, т.е. душ? Проблема эта, рассмотренная в аспекте математическом, есть проблема континуума.

Монады - это субстанции, т. е. вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно «состоит из возможностей» и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство «состоящим из возможностей» и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство «состоящим из возможностей», он тем самым сближает его с аристотелевским понятием материи: оно непрерывно, т.е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство «идеальной вещью», отличая его таким образом от реальных вещей - монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение - это не конкретная вещь, а отвлечение  от протяженного. А это уже не кантовская точка зрения.

От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю, которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен - не простая иллюзия, он нас «не обманывает», а значит, носит объективный характер. В отличие от пространства материя есть нечто актуальное, но всем, что в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения. А это значит, что именно этот феномен и есть предмет изучения математического естествознания, которое в силу своего понятийного инструментария не может постигнуть саму сущность природы - монады.

                Математика, несмотря на свою неспособность постичь монаду изнутри, должна,  тем не менее, описывать ее «снаружи», ибо (математическое) пространство есть результат взаимодействия монад. Естественно предположить, что математической репрезентацией монады должна  быть точка. Однако, еще со времен Зенона Элейского антиномичность отношений точки и пространств, была хорошо известна. Хорошо понимая это, Лейбниц отказывает математическим точкам в реальности, настаивая на том, что подлинно реальны физические элементы - монады. Пространство - это лишь представление монад. Но почему пространство непрерывно, если монады дискретны. Согласно Лейбницу, только Высшая Монада - Бог - видит мир таким, каков он есть на самом деле: как совокупность бесконечного множества монад. Все же остальные монады представляют мир с разной степенью яркости и отчетливости в зависимости от того уровня, на котором находится каждая из них. Созерцаемая монадами непрерывность бесконечно делимого пространственного континуума представляет собой как бы «расфокусированный» образ актуально бесконечного множества единиц (монад), созерцаемый Богом.

                Бесконечно малые величины соответствуют представлениям монады о мире макрогеометрии, - а потому являются величинами в определенном смысле вне-пространственными и как бы вне-математическими. Как в теории преформизма организм вырастает из начатков, уже содержащихся в мельчайшем зародыше, так и в лейбницевском дифференциальном исчислении вся кривая в окрестности точки как бы «вырастает» из ее дифференциального образа «внутри» самой точки. В 1684 г. в лейпцигском журнале «Acta eruditorum» («Деяния ученых») появляется первый мемуар Лейбница, посвященный дифференциальному исчислению; при этом Лейбниц сделал непонятный тактический промах, совершенно не упоминая имени Ньютона. Ошибка исправляется во втором мемуаре, где излагаются начала интегрального исчисления. Перечисляя длинный ряд имен предшественников, подготовивших почву для создания анализа бесконечно малых, Лейбниц указывает и Ньютона. «Ньютон подошел к открытию квадратур при помощи бесконечных рядов не только совершенно независимо, но он настолько дополнил метод вообще, что издание его работ, до сих пор не получившее осуществления, явилось бы несомненно поводом новых больших успехов в науке». Эта фраза давала неопределенное представление о достижениях Ньютона. Ньютон в следующем году в первом издании «Начал» отозвался о работах Лейбница совершенно объективно[131].

                Следует подчеркнуть, что математика Лейбница - метафизична. Сам Лейбниц это прекрасно осознавал и писал об этом. Новая математика XVII в., в частности, дифференциальное исчисление в той форме, как оно вводится Лейбницем, означает не просто новые методы решения прежних задач, но прежде всего, новое понимание природы математического знания, природы континуума, как следствие, новую аксиоматику, обосновывающую эти методы. Эти аксиомы имеют, так сказать, «онтологический» характер, ибо они определяют способ существования математических объектов, их сущность. Как отмечал известный историк математики Г. Г. Цейтен, математики античности не просто «не додумывались» до введения в бесконечно малых величин, но вполне сознательно отказывались развивать математику в этом направлении, ибо это онтологически противоречило их логике. Именно в связи с появлением новой онтологии изменился и характер математики: для того, чтобы «увидеть» бесконечно малое, нужен «микроскоп» с бесконечным увеличением, и таким «микроскопом» стала лейбницевская метафизика[132].

 

Объктивный предел объект(ив)ности

 

К сожалению, Лейбницу не удалось преодолеть “объект(ив)ную” парадигму естествознания. Принятый новоевропейской наукой объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою практическую эффективность. “Рас-про-страняясь все дальше и дальше, пространство “объективации” охватило практически весь видимый мир. К началу ХХ века “храм науки” был, казалось, почти построен. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу “деталей”. Правда, относительно некоторых “частностей” его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить[133]. И вот, когда уже казалось, что мир “в основном” познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в ХХ веке про-странство человеческой “объективации” достигло своих пределов – самоотрицающей стран-ности, “горизонта объект(ив)ности”[134]. Среди тех “частностей” мироустройства, которые к началу нашего столетия все еще оставались сокрытыми, было два маленьких “облачка”. Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Дело в том, что согласно классической электромагнитной теории свет представляет собою электромагнитные колебания, но колебания чего? Эфира, - отвечали сторонники волновой теории[135]. Однако, этот эфир, заполняющий все пространство Вселенной, в котором происходит распространение света, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью (скорость распространения поперечных волн в упругой среде пропорциональна квадратному корню модуля сдвига среды к ее плотности). С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, точнее – нефизичны, скорее даже мета-физичны[136].

Помимо вопроса о носителе света, оставался также непроясненным до конца вопрос о спектре излучения абсолютно черного тела. Проблема излучения абсолютно черного тела интересовала физиков как пример универсального закона, поскольку, согласно теоретическим расчетам, интенсивность излучения не зависит от материала тела, но лишь от его температуры. Сложность же состояла в том, что закон излучения абсолютно черного тела не удавалось согласовать с классическим законом равнораспределения энергии по степеням свободы. Согласно классическим представлениям, число степеней свободы элекромагнитного поля бесконечно, а число степеней свободы системы частиц конечно, поэтому поле не может находиться в равновесии с веществом, ибо вся энергия будет переходить в излучение. Таким образом, в рамках классического статистического описания электромагнитного излучения опять-таки возникало неразрешимое противоречие. В лекции «Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них ... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии»[137]. Сейчас, на исходе ХХ века, мы уже знаем, что именно за этими двумя “тучами” как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. И обе эти перевернувшие наши представления о мире теории родились из  исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обыденных представлений свойств света.

На рубеже XIX и ХХ веков вопрос объяснения спектра излучения абсолютно черного тела получил неожиданное разрешение. В докладе «К теории распределения энергии излучения нормального спектра», прочитанном 14 декабря 1900 года на  заседании Немецкого физического общества в Берлине, отец современной квантовой физики Макс Планк предложил формулу, описывающую плотность распределения энергии излучения абсолютно черного тела в зависимости от его частоты[138]. В поисках этого закона Планк пришел к необходимости нахождения выражения для энтропии как функции энергии. Тот факт, что выбор Планком универсальной характеристики излучения остановился именно на энтропии, чрезвычайно значим. По своему смыслу энтропия - это мера информации, отсутствующей в нашем макроскопическом, иначе говоря, - “внешнем”, “отстраненно-объективирующем” описании системы. Энтропия термодинамической системы пропорциональна тому количеству информации, которое “в принципе” могло бы быть получено в результате детального исследования всех внутренних свойств системы. Образно говоря, энтропия является как бы мерой того “зазора”, который неизбежно остается между нашим “объективирующим”, отстраненным знанием мира и реальным глубинным устроением бытия. Для подсчета числа возможностей осуществления макросостояния из микросостояний Планк выдвинул гипотезу о возможности представить непрерывное электромагнитное излучение в виде совокупности осцилляторов - “квантов”, энергия каждого из которых пропорциональна его частоте, а коэффициент пропорциональности и есть введенная Планком постоянная. При условии принятия такого допущения получаемая для спектра излучения абсолютно черного тела формула хорошо согласуется с экспериментальными данными.

Первоначально казалось, будто предложенный Планком способ вычисления -  всего лишь формальный математический прием. Однако, простенькая формула, на вывод которой, тем не менее, Планк потратил не один год, произвела подлинный переворот в науке. Как отмечает автор фундаментального исследования, посвященного истории квантовой физики, Макс Джеммер, предложенная Планком «интерполяция, незначительный математический прием, была одним из наиболее значительных и важных вкладов в науку, когда-либо сделанных в истории физики ... в поисках логического ее укрепления Планк выдвинул понятие элементарного кванта действия и тем самым инициировал развитие квантовой теории; более того, из этой интерполяции вытекали определенные следствия, которые, будучи поняты Эйнштейном, решающим образом сказались на самих основах физики, равно как и на их эпистемологических предпосылках. Никогда в истории физики столь незначительная математическая операция не имела столь далеко идущих физических и философских последствий»[139]. Сам Планк, по словам сына, иногда говорил, что, «как ему кажется, он сделал открытие, сравнимое, может быть, только с открытиями Ньютона»[140].

Почему же Планк так оценивал свое открытие, в чем его революционная суть? Как уже говорилось, принцип “объкт(ив)ного из-мерения” состоит в том, что одно неизвестное со-относит-ся с другим таким образом, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. как бы сам  способ их бытийствования, выносится за скобки, а остается лишь “форма” их взаимо-отношения, именуемая “объктивно наблюдаемой величиной”. Такой метод объективации применим лишь в том случае, если выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, если эта “сущность” - несущественна. Ясно однако, что в процессе все более “мелкого” дробления мира мы в конце концов можем дойти до такого предела, когда эту подразумеваемую однородной материальную сущность уже нельзя будет более “выносить за скобки”, когда в процессах “объективного измерения” она начнет обнаруживать себя, про-являть свою “субъективную” существенность – своего рода “внутреннее измерение” бытия, неописуемое на отстраненно-объективирующем формальном языке математики. Именно это и происходит в квантовой физике, где на смену “точным” классическим законам приходят вероятностные квантовомеханические[141].

                Будучи продуманы до конца следствия из планковской гипотезы означают, что  в микромире мы достигаем предела возможностей объект(ив)ного описания и вторгаемся уже в ту область, где “объективация” утрачивает свою адекватность. Дело в том, что становясь на позиции эксперименталистского подхода и полагая в основу нашего способа описания мира результаты взаимодействия исследуемого объекта с прибором, мы вводим, по словам академика В. А. Фока, понятие относительности к средствам наблюдения, обобщающее прежнее классическое понятие относительности к системе отсчета[142]. Те параметры, которые мы приписываем микрообъектам - это, на самом деле, не их собственные параметры, но параметры тех, как правило, классических, или, по крайней мере, классически описуемых приборов, которые используются для измерения этих величин. Действительно, только для макроскопических тел можно представить осмысленную процедуру измерения, т. е. сопоставления используемым в теории математическим символам реальных физических объектов. Когда же мы вторгаемся в микромир, то приборы и внешние условия проводимых квантовомеханических измерений мы по-прежнему должны описывать на нашем обыденнном языке, т. е. “классически”, - иначе мы просто не сможем никому объяснить, что же, собственно, мы измеряли[143], в то время как микрообъекты оказываются как бы лежащими в “ином измерении” из-за разительного несовпадения масштабов. Академик А. Д. Александров описывает процесс квантовомеханического измерения следующим образом: «<Микроскопический> объект, можно сказать, вычерпывается из нее <микрореальности> и оформляется как объект в данном состоянии, подобно тому как вода вычерпывается из океана и оформляется вычерпывающим ее сосудом[144]. И подобно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть не жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия также должны быть достаточно оформленными сами по себе, т. е. классическими. ... поскольку практика человека принадлежит классической структуре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать квантовые объекты по их проявлениям в классической структуре»[145]. Таким образом, «квантовая механика состоит в применении классических понятий там, где они не неприменимы»[146]. Собственно, неадекватность нашей получаемой в результате процесса “объективации” модели мира его реальному устроению изначально  подразумевается, как уже отмечалось выше, самой “эксперименталистской” методологией познания, - под-разумевается но зачастую не у-разумевается[147]. Экспериментально эта неадекватность проявляется в том, что идя по пути объективного познания мира путем дробления его на все более мелкие части, сравниваемые с макроскопическим эталоном, мы в конце концов доходим до такого предела, когда “ответы” природы на экспериментально поставляемые вопросы ответы перестают однозначно детерминироваться начальными условиями опыта, но начинают с некоторой вероятностью варьироваться в известном интервале[148].

Проникая в сферу микроскопической реальности мы не просто доходим до границы объективации, но сталкиваемся с проявлением некоторой неконтролируемой спонтанной активности, которую можно интерпретировать как обнаружение сокровенного “сущностного” измерения бытия[149]. Проникнуть в это “живое” измерение при помощи обычных “объект(ив)ных” методов невозможно, и именно оно создает тот неустранимый “зазор” между формальным описанием мира и его реальным устроением, наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов[150]. Понятно, почему Планк настаивал, что «квант действия играет фундаментальную роль в атомной физике, и с его появлением в физической науке наступила новая эпоха, ибо в нем заложено нечто, до того времени неслыханное, что призвано радикально преобразить наше физическое мышление, построенное на понятии непрерывности всех причинных связей с тех самых пор, как Ньютоном и Лейбницем было создано исчисление бесконечно малых»[151].

Пожалуй, лучшим свидетельством необходимости «радикально преобразить наше физическое мышление» является экспериментальное обнаружение объективного предела “объкт(ив)ного” метода познания чрезвычайно ярко иллюстрируется так называемым парадоксом Эйнштейна-Подольского-Розена[152]. Впрочем, парадоксом он представляется лишь с “обыденной” точки зрения, точнее, - с точки зрения классической физики. С точки зрения квантовомеханической концепции ничего парадоксального в этом “парадоксе” нет[153].  Основываясь на умозрительном представлении о «полном описании физической реальности» как описании, дающем возможность со-поставить каждому событию некоторую “на-мертво за-фиксированную” (“объект(ив)ную”!) точку пространства-времени. В 1935 году Эйнштейн, Подольский и Розен опубликовали статью под названием «Является ли квантовомеханическое описание физической реальности полным?»[154]. Суть описанной ими парадоксальной ситуации сводится к тому, что изначально связанные микрообъекты даже разойдясь на макроскопическое рас-строяние продолжают со-ставлять единое целое[155]. Статья эта вызвала бурный поток откликов и стимулировала целый ряд экспериментальных исследований. Большая серия экспериментов, решающим из которых был эксперимент, проведенный группой под руководством Алена Аспекта во Франции[156], произвели настоящую “катастрофу”[157] в сознании, раз и навсегда разрушив привычное, воспитываемое ньютоновской физикой представление о мире как о совокупности “элементов реальности”, имеющиех вполне определенные (макроскопические) “свойства” (параметры). Экспериментально наблюдаемым в этих опытах эффектом является нарушение так называемых неравенств Белла (сформулированных Джоном Стюартом Беллом в 1965 году), - ограничений, налагаемых требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Это нарушение интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности[158].

Результаты экспериментов по проверке неравенств Белла показывают, что некоторые “объект(ив)ные” параметры[159], приписываемые нами микроскопическим объектам, “объективно” (т. е. вне измерений) не существуют. Иначе говоря, те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью. Естественно, вполне закономерно возникает вопрос: а что за сущность является тем суб-стратом, взаимо-действие с которым на-блюдателя порождает “объект(ив)ные” параметры объекта. Сущность эта столь радикально отличается от всего дотоле привычного, что, академики А. Д. Александров и В. А. Фок называют взаимо-действие, наличием которого обусловлен парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена, «не-силовым»[160], а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностей[161]. Не удивительно, что некоторыми физиками парадокс этот расценивается как та “третья туча двадцатого века” (подобная двум «тучам девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», на наличие которых сетовал на рубеже столетий лорд Кельвин), за которой скрывается новая концепция физики двадцать первого века[162], а Бернард д'Эспанья называет эксперименты по проверке неравенств Белла «первым шагом к возникновению экспериментальной м е т а –физики»[163].

“Неклассичность” квантовой механики, ее парадоксальность, ее неустранимо вероятностный характер свидетельствует о необходимости изменения под-разумеваемой под физикой мета-физики[164]. И примечательно, что именно в начале ХХ века, в эпоху возникновения квантовой механики, классическая “эфирная” метафизика внезапно рухнула. Разрушение это было связано с разрешением Эйнштейном первого из сформулированных лордом Кельвином вопросов. Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от гипотезы светоносного эфира[165], ограничившись всего двумя постулатами: предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру пространственно-следственных связей. Таким образом оказалось, что структура “объективного” пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными системами отсчета. Иначе говоря, “объект(ив)ное”  пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, - и, шире, во всей физике, - есть лишь “пространство со-отнесенности”, априорно задаваемое нашим “объективирующе-каузальным” способом свет-описания: выделение частной группы отношений, - причинно-следственных (“световых”), - и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимо-действием телесности[166]. Именно свет задает метрику физического пространства-времени[167]. Собственно, в этом нет ничего неожиданного: сам исходный принцип “объективного” описания мира подразумевает, как уже говорилось выше, что мы описываем лишь структуру взаимо-отношений различных “частей” тварного мира, игнорируя их внутренную природу; свет же – это тот феномен, в котором об-наруживает, “вы-све(т)чивает” себя природа[168]. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира впечатления - осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные - имеют электромагнитную природу[169].  Свет есть как бы по-сред-ник между человеком и окружающей его реальностью[170], он полагает границу между видимым миром и миром невидимым, - и отсюда становится вполне естественным постулат теории относительности о скорости света как о максимально возможной скорости переноса физического взаимодействия[171]: за этими пределами находится уже мир мета-физический[172]. Таким образом, теория относительности возвращает, по существу, к тому, о чем говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, - телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Понятно поэтому, что адекватным языком для описания такого рода телесности оказывается язык теории групп, - теории, если так можно выразиться, “операциональной относительности”. Пространство взаимо-отношений представляет собою своего рода “плоскость” той “научной картины мира”, на которую “проецируется” (объект(ив)ируется) об-лик бытия.  Все попытки естество-ис-пытателей проникнуть в “суть” вещей (скажем, разогоняя сталкивающиеся элементарные частицы до колоссальных энергий) приводят лишь к “деформации” пространственно-временной метрики пространства отношений, (и отсюда - пресловутые “парадоксы” теории относительности: замедление времени, увеличение массы, сокращение размеров движущихся тел), но не позволяют нам “прорвать” это полотно, проникнуть за его пределы, непосредственно в сферу мета-физики, в сферу сути обнаруживаемых нами экспериментальных отношений[173].

   Методологическая ограниченность “объект(ив)но-интеллектуального” метода познания была глубоко обоснована Бергсоном в начале ХХ века, - именно тогда, когда наступил кризис “объективной” науки. Бергсонпоказал, что интеллект и основанная на нем наука неразрывно связаны с практическими задачами, а потому интеллект односторонен: он видит в вещах только ту сторону, которая представляет практический интерес[174]. Сам механизм сознания стоит, согласно Бергсону, в непосредственной связи с потребностью организации нашего воздействия на окружающий мир: интеллект не созерцает, а выбирает, - выбирает лишь то, что имеет практическую ценность, и опускает все остальное, совершенно не считаясь с его “бытийственной”, а не практической ценностью[175]. По его наблюдению, интеллектуальное восприятие является  не зеркалом вещей, но мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и обратно, мерой возможного действия вещей на нас. Поскольку же цель интеллектуального познания – только в подготовке нашего действия на вещи, то по Бергсону это означает, что сам интеллект и основанная на интеллектуальных методах познания наука постигают не вещи, но лишь отношения вещей друг к другу, тогда как природа самих вещей оказывается недоступной для такого “объективного” познания. Таким образом, интеллектуальное познание неизбежно оказывается познанием форма-льным, ухватывающим лишь внешнюю, поверхностную форму вы-явленной со-отнесенности вещей. Неадекватность интеллекта реальности особенно ярко обнаруживается там, где интеллект обращается к попыткам постичь динамику мира, его процессуальность, - к попыткам познания движения, становления, развития[176]. Связано это с тем, что статичная интеллектуальная форма оказывается неспособна вместить динамику движения. Однако, несмотря на принципиальную ограниченность интеллектуального познания, именно его формальность обусловливает эффективность интеллекта. Познаваема интеллектом форма оказывается имеющей практическую значимость именно в силу своей пустоты: будучи ничем не наполнена, она может быть наполняема бесконечным числом вещей[177]. И именно в этой потенциальной наполняемости интеллектуальной формы и таится, по Бергсону, возможность преодоления принципиальной ограниченности объективного знания, возможность перехода из плоскости отношений в глубину осмысления[178].

                Собственно, сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается, по мысли прп. Максима Исповедника, Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. К этому нас понуждает сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что «единственное твердое определение … <тварной> природы - течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал … <материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому»[179]. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию»[180].