В сороковой день по воскресении, Господь Иисус Христос вывел учеников из Иерусалима по направлению в Вифании на гору Елеонскую, и, преподав здесь последние наставления воздвиг руце Свои благослови их. И бысть,егда благословение отступи от них,и восношашеся на небо" (Лк. 24, 50-51).
Вознесение Господа Иисуса Христа на небо с прославленною плотию, так же, как и воскресение Его, является высшим проявлением Его, царственной власти и могущества и имеет глубочайшее значение, как один из завершающих моментов дела спасения человеческого рода. Такое окончание видимого пребывания на земле Господа Иисуса является вполне понятным и естественно-необходимым при вере в Иисуса Христа, как Богочеловека и Искупителя мира.
Если Иисус Христос есть единородный Сын Божий, ради нашего спасения сшедший с небес и принявший человеческую природу во внутреннее и вечное единение с Своею Божественною природою, то по совершении искупительного дела Ему и естественно было возвратиться к той форме бытия, которая была свойственная ему от вечности по Божеству, тем более, что наша непрославленная, подтвержденная греху и смерти земля не могла быть соответственным местом пребывания Богочеловека с прославленною человеческою природою. Поэтому-то для прославленного человека было внутренне необходимо перейти по воскресении в иную область вечного бытия по человечеству, чуждую условий того пространственного и временного бытия, в котором Он, Сын Божий, Сам Себя добровольно поставил в воплощении - в область превыше всех небес, откуда Он снисшел и где опять, как Бо— гочеловек, вступает в ближайшее и теснейшее взаимообщение с Отцем.
Завершающее земную жизнь Иисуса Христа славное вознесение на небо вполне удовлетворяет и наше нравственное чувство. Вся жизнь Иисуса Христа была проникнута послушанием воле Отца Небесного и все дела Его были прославлением Отца. "Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое ты поручил Мне исполнить,-свидетельствовал Христос в молитве в Отцу небесному пред Своими страданиями (Ио. 17,4). Естественно, что прославляющий Бога Своею жизнью и деятельностью заслуживал и Сам прославления от Отца, что Он и выразил в Своей молитве к Отцу; "И Ныне прослави мя Ты, Отче у Тебя Самого славою, юже имех у Тебя прежде мир не бысть "(17, 5).
Вознесение Спасителя на небо с плотию, и было продолжением того заслуженного Спасителем прославления, которое началось в воскресении. Эту истину выражает ап. Павел, когда говорит, что за смирение и послушание, с какими Иисус Христос будучи Богом, пришел и совершил возложенное на Него служение. "И Бог Его превознес и дарова Ему имя, еже паче всякого имене" (Филипп. 2, 6-10).
Подобно тому,как воскресение Иисуса Христа есть начало победы над смертию всего искупленного человечества и "Христос восста от мертвых, начаток умершим быть" (I Кор. 15, 20) так славное вознесение Его на небо с прославленным и обоженным человеческим естеством есть открытие для всех верующих во Христа свободного пути на небо. "Аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе" (Ио. 12, 32), сказал Христос Спаситель.
Небо - это жилище Бога и блаженных духов - было закрыто для грешных потомков Адама, и даже праведники ветхозаветные, по смерти, сходил душами своими в ад. Своим славным вознесением явился на небо, как наш Предтеча, с Ним и в Нем взошла на небо искупленная и восстановленная природа человеческая и сделалась причастною вечной славы и величия Сына Божия. Чрез это Бог "сподоби нас на небесных во Христе Иисусе". (Мф. 2, 6).
Выясняя это значение вознесения Иисуса Христа, ап. Павел говорил, что "не в нерукотворенная святая вниде Христос, но в самое небо, ныне да явится Лицу Божию о нас" (Евр. 9, 24).
Вознесшийся Христос в Своем Лице представляет Отцу Небесному род человеческий, как предмет постоянной любви, являя в Себе и вечного Первосвященника, ходатайствующего за мир, Который входит в небесную скинию с Своею кровию. Это никогда не прекращается, с момента вознесения представительство Христа за верующих находит свое выражение в самом образе совершения события, в том именно, что Христос возносится на небо, благословляя апостолов. Какой чудный образ действия? Замечает по этому поводу м. Филарет в своем слове на Вознесение, Господь благословляет и еще не оканчивает благословения,а продолжает благословлять и между тем возносится на небо. Что это значит? То, что Он не хочет прекратить Своего благословения, но продолжает без конца благословлять Свою церковь и всех верующих в Него. В этом заключается глубочайший смысл факта вознесения в отношении его к судьбам Царства Божия на земле.
ВЕЧНОЕ ЦАРСТВОВАНИЕ ХРИСТА ПО ВОЗНЕСЕНИИ НА НЕБО.
Вознесшийся на небо во славе Иисус Христос "седе одесную Бога Отца" (Мр. 16, 19).
Понятие десницы Отца служит для выражения могущества и власти Отца, участником Которой стал теперь Христос, так что "и седение одесную" в отношении к Вознесшемуся, означает тоже самое, что выражают и слова Спасителя: "дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли" (Мф. 28, 18).
Власть эта состоит том, чтобы чрез посредство Духа Святаго раскрывать во всей полноте Свое отношение к человеческому роду, как Воссоздателя человека, привлекать людей к Своему общению и чрез указанное посредство сообщить им в Своей Церкви все необходимые силы для возрождения в новую жизнь. Таким образом вознесение является необходимым для устроения и созидания Церкви, поскольку именно на нем основывается обетование о ниспослании духа Утешителя, имеющего пребывать в Церкви, в качестве Заместителя Христа. Вот почему Спаситель и говорит в прощальной беседе: "уне вам есть,ад Аз иду,Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду,послю Его к вам" (И о. 1, 7).
Вот почему и апостол Петр в первой своей проповеди о Христе ставит событие вознесения в теснейшую связь о событием 50-ницы, говоря, что "Христос десницею Божиею вознесся и обетование Святаго Духа приемь от - Отца, излил сие, еже вы ныне видити и слышите" (Деян. 2, 33). Вот почему и Церковь, прославляя вознесение Господа поет: "Господь вознесся на небеса, да послет Утешителя Духа".
Но если пришествие Св. Духа и Его обитание в Церкви основывается на ходатайстве Христа, то событие вознесения является пред нами началом и основанием вечного представительства или вечного первосвященничества Христа за людей пред 0тцем. Завершая собою земное - временное служение царствие Спасителя, событие вознесения Господня является торжественным переходом к Его вечному царскому служению продолжающемуся в непереходящем служении Первосвященническом, когда по слову апостола, Христос воссел навсегда одесную Бога, ожидая, доколе враги Его будут положены к подножию ног Его. Жизнь Христа с этого времени есть небесное ходатайство и благословение из святаго святых. Отныне Он господствует как Глава и Царь Своей Церкви на земле, равно как и на небе, и вместе над миром, с определенной целью - привлечь его к Своему общению и приобщить к области неизмеримого Своего Царства.
В Откровение Христос и изображается по вознесении Ходатаем нового завета за искупленное Им человечество, Первосвященником, который "не в рукотворении святая святилище, вниде..., но в самое небо, ныне да явится Лицу Божию о нас" (Евр. 9, 24).
Христос - это "Архиерей великий, прошедший небеса, Архиерей Милостивый, который, был искушен по всяческим" (Ев. 4, 4-16), может Который спасти до конца приходящих через Него, к Богу, всегда жив сый, но еже ходатайствовати с них" (Евр. 7, 25)... Это ходатайство состоит в представительстве Его пред Богом Отцем силою искупительных заслуг Своих. Принявши как Богочеловек, участие в господстве и мироуправлении Своего Отца, Христос Спаситель имеет в Своей божественной власти все средства направлять события мировой жизни к одной цели - распространению и утверждению Царства Божия. И царственная власть Его некогда должна преодолеть всех врагов Его Царства. "Подобает бо Ему царствовати, говорит Апостол, дондеже положит вси враги под ногами Своими.Последний же враг испразднища - смерть" (I Кор. 15, 25-26). После этого последует обновление неба и земли, суд над миром, после чего и "Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая" (I Кор. 15, 28) - и "будет Бог всяческая во всех", т.е. окончательно осуществлятся предначертания Божии о мире и человеке.
УЧЕНИЕ О БОГЕ-ОСВЯТИТЕЛЕ.
Господь Иисус Христос Своим воплощением, жизнию, учением, смертию и прославлением по человечеству даровал людям все, потребное для спасения. Но спасительные заслуги Иисуса Христа могут вменяться и вменяются не всякому, а только тем, которые имеют со Христом духовное сродство, мыслят и действительно в духе Христа , подражают Его жизни, находятся с Ним в таком же единении, какое существует между лозой и ветвями, т.е. живой, внутренней связи. Однако, собственными силами человек не может совлечься ветхого человека и облечься в нового, не может привиться ко Христу и сделаться членом Его духовного тела...
Для усвоения даруемого во Христе и со Христом спасения падшему человеку нужна божественная помощь. И такая помощь действительно подается людям любовию Божией ради заслуг Искупителя.
Оставляя мир, Спаситель дал апостолам, а в лице их и всем спасаемым, обещание послать Утешителя " Духа Святого. "Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам... Утешитель - же Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое" (Ио. 14, 16-17) и это обетование исполнилось.
В день Пятидесятницы Дух Святый, явился в мир с дарами спасающей Благодати, и явился видимым образом и ощутительно для души человеческой, подобно тому как и обитание среди людей воплотившегося Сына Божия было ощутительно для внешних чувств. Пребывая со дня Пятидесятницы в Церкви, Дух Святый усвояет нам все потребное для нашего спасения, производит воссоздание каждого человека, прививает нас ко Христу, как диких маслин и чрез Христа приводит к Богу - Отцу.
Усвоение человеку искупительных заслуг Христа благодатию Святаго Духа называется благодатным оправданием и освящением человека.
В деле освящения нашего участвуют в с е Лица Св. Троицы. Отец представляется И с т о ч н и к о м нашего освящения. От Него именно Спаситель обещал ниспослать на землю Духа Святаго. От Него же и апостолы прежде всего желали верующим благодатных даров. "Благодать Вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа", так обычно говорит ап. Павел в своих посланиях (Рим. 1, 7; I Кор. 1,3; 2 Кор. 1,2; Гал. 1,3; Еф. 1,2 и др.).
Сын представляется В и н о в н и к о м нашего освящения. "Он заслужил для нас благодатные дарования Св. Духа", поэтому благодать Св. Духа называется "благодати. Господа Иисуса Христа" (Рим. 5,21; I Кор 16,25), "благодатию, данною о Христе Иисусе" (I Кор. 1,4), "Благодатию Христовою" (Гал. 1,4), а Сам Дух Святый, Духом Христовым (Рим. 8,9) - Дух Святый представляется С о в е р ш и т е л е м нашего освящения. Он возрождает грешников в таинстве крещения, сообщается верующим в благодатных дарованиях, как "Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия и Дух страха Божия". Он обитает в верующих, как в храмах Своих, способствует нам в немощи наших, производит в нас плоды духовные "любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание" (Гал. 5, 22) и другие.
При изложении учения о Боге-Освятителе надлежит в частности раскрыть учение: а) 0 благодати Божией, как силе освящающей; б) 0 Церкви, как органе, через который совершается освящение и в) 0 Таинствах, как средствах освящения.
О БЛАГОДАТИ, КАК СИЛЕ ОСВЯЩАЮЩЕЙ
Слово "благодать" греч. "харис", благой дар означает в Св. Писании прежде всего благоволение как любовь Божию, как Божественное свойство по отношению к людям. В таком смысле употребляется это слово, например, в приветствии архангела Гавриила Пресвятой Деве Марии: "обрела бо еси благодать у Бога" (Лк. 1, 30), т.е. благоволение Божие. Тот же смысл соединяется со словом "благодать" в приветствиях ап. Павла христианам, которым он обычно начинает свои послания, когда он желает христианам от Бога благодати, милости и мира.
Но употребляется слово "благодать" в Свящ. Писании и в другом смысле,- именно в смысле особенной Божественной силы, которая даруется душе человека и совершает в ней свойственные себе действия. Такой смысл имеет слово "Благодать" например, у пророка Захария (12,10) - где говорится об излиянии на дом Давида и на жителей Иерусалима "Духа благодати и щедрот, и воззрят Нань, Егоже прободоша и восплачутся о Нем плаканием яко о возлюбленном и поболят о Нем болезнию яко о первенце". Здесь Духу благодати усвояется такое действие на людей, вследствие которого возникает в них известная перемена их внутреннего расположения. В Новом Завете таких мест, в которых благодать понимается как сила, действующая в людях, много. Так, Сам Иисус Христос сказал ап. Павлу после троекратной молитвы его об избавления от искушения: "довлеет ти благодать Моя: сила бо Моя в немощи совершается". Св. апостол понял благодать именно как силу Божию, живущую и действующую в нем. "Сладце убо похвалюся паче в немощах моих, говорит он, да вселится в Мя сила Христова" (2 Кор. 12,2).
В другом месте Апостол о себе: "благодатию Бижиею есмь, еже есмь и благодать Его, яже во Мне, не тщи есть" (I Кор. 15, 10). Эта сила Божия даруется человеку независимо ни от каких с его стороны дел или заслуг. Она есть чистый дар Божий, изливающийся на человека ради заслуг Искупителя. "Благодатию есте спасени чрез веру, и сие не от вас. Божий дар, не от дел, да никтоже похвалится" (Еф. 2, 8-9).
"Оправдаеми туне (даром) благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе" (Рим. 3, 24).
Если же по благодати, пишет Апостол, то не по делам - иначе благодать не была бы уже благодатию. А если бы по делам, так это уже не благодать" (Рим. 11,6).
Дар благодати изливается в сердце людей по воле Бога Отца чрез Сына во Святом Духе, Который есть Совершитель нашего освящения.
Это внутреннее, яснейшее соединение благодати Божией, благодати св. Духа с человеком в Св. Писании называется разными именами. Например, оправданием и освящением: "и сими (грешниками) убо неции беста, но освятитеся, но оправдается именем Господа Иисуса Христа нашего и Духом Бога нашего" (I Кор. 6,11). Называется оно также возрождением "аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие" (Ио. 3,5). Называется еще животворение, спасением. "Бог сущих нас мертвых прегрешеньми сооживи Христом: благодатию есте спасении" (Мф. 2,5).
Смысл всех этих названий тот, что благодать производит внутреннее обновление в человеке, совершает новую жизнь в человеке, святую, божественную, духовную.
Таким образом, благодать /в собственном смысле/ есть сверхестественная спасительная сила Божия - сила Св. Духа, даруемая нам ради искупительного подвига Христа Спасителя и совершающая наше Духовное возрождение, т.е. очищение от грехов, оправдание в освящение для наследия жизни вечной. В отделе о благодати Догматическое Богословие выясняет три вопроса: 1) о необходимости благодати для спасания, 2) о всеобщности благодати и 3) об отношении благодати к естественным силам человека и в частности к его свободе.
УЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ О БЛАГОДАТИ ЕЕ ВИДАХ И ДЕЙСТВИЯХ.
Догмат о благодати начал раскрываться в Церкви подробным образом только с 5-го века по поводу ереси Пелагия.
Пелагий слишком поверхностно понимал повреждение человеческой природы и грехопадения. Он учил, что грех не повредил существенным образом природы человека. Отсюда он выводил, что человек может устроить свое спасение сам, своими силами собственными и в особенной божественной помощи для спасения не нуждается. Понятия о благодати Пелагий не уничтожал, но понимал под нею, как впоследствии и его последователи - пелагиане и полупелагиане - 1) естественные дары, которые сообщены были Богом человеку при его творении, особенно разум и свободную волю, это благодать естественная - естественная Богом данная способность творить добро, 2) ветхозаветный закон Моисеев, научающий и возбуждающий человека к добру через посредство увещаний и обещаний будущих наград: 3) учение Иисуса Христа и пример высоконравственной жизни Спасителя, воздействующие на человека лишь внешним образом, в смысле одного просвещения разума. Все это и есть та Божественная помощь, которая почти единственно нужна для нас и которая в сущности достаточна для нашего спасения. Что же касается благодати Св. Духа, как высшей, действующей внутри человека, особенной силе Божией, то Пелагий ничего не хотел знать о ней. Последователи же его, хотя и признавали благодать Св. Духа, но отвергали безусловную необходимость ее для спасения человека. Благодать Св. Духа, утверждали они лишь только вспомоществует человеку к более легкому исполнению того, что человек мог бы сделать хотя и не так легко, и без нее, своими собственными силами. Таким образом, пелагианское учение является по существу совершенным отрицанием благодати, как силы Божией, действующей в человеке, и даже отрицанием самого искупления, так как заслуги Иисуса Христа этим учением сводятся только к возведению евангельского учения и дарования образца или примера нравственной жизни. Последним выводом из этого учения является признание Искупителя - простым человеком и Его дела - делом человеческим. К этому вопросу и пришли последующие пелагиане - социане и рационалисты.
Православное учение против Пелагия раскрывал блаж. Августин. Но как это часто бывает в полемике, блаж. Августин при этом впал в односторонность: он, утверждал, что человек в падении своем потерял свободу, что после падения грех стал господствующим началом в человеке, и что человек оправдывается единственно благодатию.
Благодать блаж. Августин принимал как силу Божию, которая действует внутри человека, просвещает его ум, движет его волю, обновляет сердце человека, привлекает его к добру, производит в душе человека как самое желание добра и спасения, так и веру спасающую и вообще устрояет все дело спасения. Своим учением о спасении исключительно благодатию Божией блаженный Августин естественно возбуждал вопрос, почему же не все люди спасаются, если спасение зависит от благодати? Такой вопрос ставили пелагиане, говоря, неужели Бог не может спасти всех, неужели Он не всемогущ? А если Он всемогущ, то неужели Он не хочет спасти? Значит Он не благ.
Не желая сделать какую-либо уступку пелагианскому учению о том, что человек спасается, сам своими силами, блаж. Августин причину того, что не все спасаются, полагая в Божественной воле. Он рассуждал так: Бог в предвечном свете из всей растленной массы человечества определил известное число спасти, а прочих предоставить гибели. Такое определение, по мнению Августина, не столько в противоречии с правдой Божией. Все люди, согрешили, рассуждал он, и потому все подлежат осуждению о погибели. Если же Бог избрал из них многих ко спасению, то спасаемые должны только благодарить Бога за избрание, а не избранные ко спасению не имеют права жаловаться, так как они получают по заслугам. Вместе с таким учением о предопределении одних ко спасению, а других к осуждению замечалось и другое положение, что Божественная благодать действует на спасаемых неопределимо, препровождает даже и противоборствующую волю. Такое воззрение на благодать усвоено от части лютеранством, а в реформаторстве оно содержится со всеми его крайностями, составляя его особенности.
Православное учение о благодати, как силе Духа Святого, усвояющей человеку заслуги Иисуса Христа и даруемой ради этих заслуг, идущей навстречу человеческой свободы со своими дарами, но не заменяющей в человеке свободы, свободно от крайностей как пелагианских воззрений, так и реформаторских.
Учение православной Церкви о благодати изложено в "Послании Восточных Патриархов" следующим образом: Св. Писание учит, что верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляют Бога единственным виновником нашего спасения, поелику, т.е. Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины, и учит его сообразоваться с нею, если он не противится, и делает добро, угодное Богу, дабы получит спасение, не уничтожая свободной воли человека, но представляя ему повиновать или не повиновать ее действию".
И еще: "Поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покориться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения - получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать ) - оправдывает их и делает предопределенными" ... (чл. 3).
Отсюда следует, что послание Восточных Патриархов различает два вида благодати: 1) благодать просвещающую - предваряющую и 2) благодать - особенную - оправдывающую и освещающую.
От этой благодати нужно отличать действия Св. Духа, проявляющиеся в дохристианские времена. Действия Св. Духа никогда не прекращались в мире с тех пор, как "Дух Божий нашашеся верху воды" Как судьбы всего мира направлялись Его действием, так не оставались без воздействия Его и жизнь каждого человека в частности. Дух Божий почивая на всех праведниках, укрепляет их своей помощью в добродетели. Сознавая это водительство духом, Давид молился, чтобы Господь создал в нем сердце чисто и Духа Святаго не отвратил от него, (Пс. 50, 11-12). И не только о членах народа избранного, но и о язычниках позволительно думать, что Дух Божий не оставлял и их без Своего содействия, поелику "во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде приятен Ему" (Деян. 10, 35).
Таким образом, и дохристианский мир не непричастен был и действиям Духа Святаго, понимаемым не только в смысле обще-промыслительного воздействия, без какового ни одна тварь не могла бы просуществовать и одного мгновения, а в смысле особого внутреннего (хотя и несознаваемого ясно) воздействия, сообщающего духовным силам человека некоторую новую энергию и крепость. Однако эти действия Духа Святаго существенным образом отличаются от благодатных действий Духа Христова. Как бы ни было обильно излияние Духа в Ветхом Завете, все же оно не давало человеку спасения, не оправдывало его пред Богом. Доступ к спасающей благодати открылся для людей только в Иисусе Христе и всецело основывается на Его ходатайстве пред Богом "Мир с Богом мы имеем чрез господа Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией," говорит св. ап. Павел (Рим. 5,1-2; 2, 14-18). Поэтому благодатию в строгом и полном смысле слова может называться только действие или Сила Духа-Утешителя - т.е. Духа Христова, Который в силу оправдания, приобретенного Христом и Его непрестанного ходатайства, совершает освящение человека.
БЛАГОДАТЬ ПРЕДВАРЯЮЩЕ - ПРОСВЕЩАЮЩАЯ
В чем же состоит действие каждого вида благодати? Благодать - предваряюще - просвещающая, как показывает самое наименование, предваряет спасение человека, предшествует спасению, подготовляет спасение, совершая обращение человека ко Христу. Бог "нехотящий смерти грешника, но еже обратися и живу быти ему", призывает человека к обращению многоразличными путями: различными жизненными обстоятельствами, явлениями в природе, чудесами и проч. О предваряющей благодати Послание учит, что она, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех.
Отсюда можно думать, что как свет озаряет человеку его путь и помогает ему познать, что он заблудился и идет неправильным путем, так и предваряющая благодать приводит человека к сознанию своей греховности - порождает недовольство настоящим духовным состоянием его, или как выражается Пресвященный Феофан, порождает томление Духа, духовную тугу и вместе стремление к лучшему, хотя это лучшее и не представляется еще в определенных чертах. Необходимо заметить, что действие этой благодати не всегда сопровождается ощутительными и спасительными последствиями для людей. Это потому, что естественное стремление человека к Богу, иногда извращается и ослабляется низшими стремлениями его природы: голос совести человека иногда звучит слабо и непонятно, иногда даже фальшиво, а иногда даже совсем умолкает. Даже чрезвычайные действия Божии на грешника посредством различных благодеяний и скорбей не всегда бывают вразумительны для него и не всегда - обращают к Богу. Радостные и печальные события своей жизни человек часто приписывает случаю, а упреки совести, сотрясение души готов бывает приписать своему малодушию, расстроенному воображению и т.д. поэтому требуются другого рода вещания, более сильные и ясные, требуется призвание более ощутительное. Это и достигается чрез проповедь евангельскую: ею завершается действие благодати, которую Послание Восточных Патриархов называет Просвещающею. Если ее предваряющее, призывающее действие может считаться даром Бога, как Творца и Промыслителя,то действие просвещающие чрез слово Божие, обращающее ко спасению во Христе, является даром Бога как Искупителя.
Священное Писание ясно говорит об этом действии просвещающей благодати. Ап. Павел, приведя слова пророка Божия, что "всякий, кто призывает имя Господне, спасается," спрашивает, но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10, 13-15). Указав на то,что такие проповедники всегда были, апостол заключает, "и так вера от слышания, а слышание от слова Божия" (Рим. 10,17). Эта проповедь или слово Божие и есть именно - слово благодати, которое возрождает людей, согласно с апостолом: "восхотев бо, породи нас словом истины" (Иак. 1, 18 -ер. I, Петр. 1, 23-24). Оно есть "сила Божия ко спасению всякому верующему иудею же и язычнику" (Рим. 1,16). Таким образом, евангельская проповедь является орудием Просвещающей благодати, завершающим те изменения в падшем человеке, в результате которых он приходит, обращается ко Христу, как своему Спасителю. Просвещающей благодати Послание Восточных Патриархов говорит, что она "доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею, если он не противится,Она указывает человеку выход из его греховного состояния, указывает ему путь спасения. Где нет откровенного евангельского слова, там невозможны и те изменения в падшей нравственной природе человека, которые обуславливают вступление его в царство благодати. Сам Спаситель говорит: "никтоже может прийти ко Мне, еще не будет ему дано от Отца Моего" (Ио. 6,65).
Без просвещающей благодати человек сам собой никогда не уразумел бы и не почувствовал бы всей глубины падения, глубины противоречия между действительностью и нормой, если бы ему не был представлен образ истинного, идеального человека - Иисуса Христа. Только в Этом образе он узнает тот идеал и отношения человека к Богу, который должен был бы осуществиться в его собственной жизни, познавая нравственно- совершенный Лик Христа, человек уразумевает свое безобразие. Это познание сказывается в недовольстве человека самим собою и сожалении об извращении нормы жизни, что сопровождается мучительными чувствами собственной виновности и ответственности пред Небесным Судиею. И чувство недовольства и сожаления о неосуществленном идеале есть уже та самая печаль ради Бога, которая, по словам апостола, производит "покаяние нераскаянное во спасение".
Поскольку именно из этого чувства возникает стремление человека изменить доселе господствовавшее направление, порвать с живущими в нем злом, и определить себя сообразно познанному совершенству.
ОБРАЗОВАНИЕ ВЕРО-ПОКАЯННЫХ ЧУВСТВ В ЧЕЛОВЕКЕ.
Таким образом просвещающая благодать обнаруживает своей действие в двух направлениях, с одной стороны она дает человеку познание живущего в нем зла и дает силы возненавидеть его; с другой, она открывает человеку добро, способствует тому, чтобы человек полюбил его. А так как это - возненавидение зла и прилепление к добру находит свое выражение в веропокаянных движениях, то вера и покаяние и является, следовательно, результатом действий просвещающей благодати. Образование покаянной веры, разумеется, нельзя мыслить как акт мгновенный и скорее надо представлять как сложный процесс, обнимающий все стороны человеческого духа - ум, нравственное чувство и волю или нравственное стремление, принимает Христа всеми силами души, готов последовать за Ним, всецело предаться Ему. Такая всецелая преданность человека Христу, как своему Богу и Спасителю, преданность в мыслях, чувствованиях и делах и есть с п а с а ю щ а я в е р а. Эта вера в спасение Господом Иисусом Христом, соединенная с признанием своего недостоинства и немощи в спасении. Поэтому она побуждает человека стремиться ко Христу-Спасителю и это выражается в мыслях, чувствах, делах. При такой вере и покаяние становится столь всецелым отвержением и отвращением от греха, живущего в человеке, чтобы всецело отдаться Христу и Его делу.
Такая вера, не может быть действием одного только слышания слова Божия, а есть плод внутреннего, сверхъестественного или благодатного воздействия на человека, что одного слышания Проповеди еще недостаточно для возбуждения покаянной веры, что покаянная вера зарождается лишь под условием, кроме того,и внутреннего действия Духа Божия на духовные силы человека, подтверждения этому нужно найти в откровении. Так, когда ап. Петр исповедал Иисуса Христа Сыном Бога живаго, то Христос сказал ему, что это исповедание есть плод озарения апостола свыше.
В книге Деяний Апост. повествуется, что когда Лидия, женщина из Фиатр, слушала беседу ап. Павла и собравшимся в молитвенном доме женщинам, то "Господь отверз сердце внимати глаголевым от Павла. (Деян. 16, 14). Вследствие чего она приняла проповедь апостола, уверовала во Христа и крестилась, т.е. с достижением проповеди до ее внешнего слуха коснулось ее души и действие благодати к уразумению и принятию проповеди. По словам ап. Павла, вообще, никтоже, может ради Господа Иисуса, точию Духом Святым (I Кор. 1,5) - т.е. исповедать Иисуса Христа Господом, сердечной верой человек может только осеняемый благодатию Св. Духа, а не сам собою. Под влиянием этой благодати у человека открывается особенная способность живо воспринимать откровенные истины, как бы отверзается некоторый сердечный слух или, как выражается Писание, открываются очи, отверзается сердце.
ОБРАЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА.
Возникновение в душе падшего человека покаяния и веры составляет начало его христианской жизни, начало спасения его во Христе или его обращение. Обращение, как видно, складывается из двух моментов, с одной стороны, это есть отвращение человека от живущего в нем зла, ненавидение его, т.е. покаяние, а с другой - вера в евангелие и всецелая преданность Христу и готовность последовать за Ним. Но чтобы удержать в себе это настрою ние, чтобы укрепить свое обращение ко Христу, человеку необходимо "снова" родиться от Духа Святаго. Как всякая жизнь может начаться только от другой подобной жизни, так христианская святая жизнь может начаться от постороннего святого начала - возрождением от Духа Святаго.
Вот почему апостол Петр в день Пятидесятницы говорит слушателям; умилившимся сердцем, "покайтесь и да крестится кийждо, вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов: и примите дар Святаго Духа" (Деян. 2,38). Вот почему верующих уже говорящий языками и величающих Бога апостолы считали нужным крестить, дабы они могли оправдаться и освятиться. Так внутреннее обращение человека заканчивается крещением и возрождением его водою и Духом, приносящим человеку оправдание и освящение. Но это уже плоды действия благодати особенной.
ОПРАВДАНИЕ И ОСВЯЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА.
По учению Послания Восточных Патриархов, действие особенной благодати состоит в том, что "она содействуя", укрепляя, и постепенно совершенствуя верующих /в любви Божией, т.е. тех благих делах, которых требует от нас Бог), оправдывает их и делает предопределенными (ко спасению). Другими словами, действие особенной благодати заключается: а) в оправдании человека и б) в освя ящении его. Оправдание совершается в таинстве Крещения, а в отношении грехов совершенных после крещения - в таинстве Покаяния. Здесь человек действием благодати очищается от грехов, или, что то же - оправдывается через усвоение ему в личную собственность праведности Христовой. Оправдание состоит в том, что в силу заслуг Христа Спасителя благодатию Божией не только снимается с падшего, но верующего человека осуждение или проклятие Божие за грехи - врожденный, наследуемый от Адама и произвольные, но и самым делом он очищается от всякого греха.
Сказав о грешниках, не наследующих царства Божия, ап. Павел говорит о христианах: "И сами убо нецыи бесте, но омытеся, но освятитеся, но оправдастеся, именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего". (I Кор. 6, 11).
Это оправдание является отнюдь не внешним только прикрытием греховности человека праведностью Христовой, и юридическим объявлением невинности его перед Судом Божиим,но есть действительное внутреннее очищение человека, сознаваемое им как освобождение от греха, живущего в нем, а не вины только или осуждения, которое тяготело над ним, почему и выражается оно в чувстве полного мира совести и святой радости. К такому состоянию внутренней чистоты человек сам себя подготовляет свободною решимостью по вере последовать Христу, но самая перемена в его состоянии совершается чудесным образом, независимо от самого человека, но может быть названа величайшим чудом из чудес, какие любовь Божия когда-либо изливала на человека. В этом чудесном характере и заключается главное отличие действия благодати особенной от благодати просвещающей.
Что же касается второго действия особенной благодати о с в я щ е н и я, то оно состоит в искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведения верующего, на высшую степень нравственного совершенства. Сущность благодатного действия здесь тождественная с действием благодати просвещающей и состоит в укреплении естественных сил человека в борьбе с греховным началом, только благодать просвещающая помогает человеку в тот момент, когда человек только восстает на борьбу с грехом, как определяющим началом жизни (начало обращения), а благодать особенная - помогает человеку противостоять греху, как началу искушающему (после обращения) поскольку в оправданном человеке грех живет уже не в центре духовной жизни, а на перифериях - не в душе, а в низших силах души, в плотских наклонностях. Различие в данном случае только в степени, в мере благодатного содействия, зависящее от степени более или менее тесного и постоянного сочетания благодати со свободой.
Благодать просвещающая действует, по выражению еп.Феофана, со вне, осеняя, т.е. не находясь еще в прочном союзе со свободой, "благодать освящающая входит внутрь, сочетаваются с духом человека и пребывает уже неразлучно со свободой; постепенно возводя человека на высшую ступень нравственного совершенства, пока, наконец, человек не достигает возраста мужа - совершенна, чтобы подобно апостолу, сказать "не живу аз, но живет во мне Христос" (Гал. 11,20).
В силу такого разультаты действия благодати т.е. уничтожения греха в человеческой природе в возведения человека в состояние святости, это действие особенной - благодати называется освящением.
Отсюда видно, что оправдание и освящение суть два следующие один за другим действия особенной благодати: самые же акты оправдания и освящения по существу не отделимы один от другого. Человек действием благодати Божией очищаемый от того, что греховно, действительно делается праведным, т.е. освобожденным от греха, как вины и скверны. Оправданный есть уже и святой. Если Бог стал в общении с человеком в таинстве крещения - то стал в это общение с ним, как святым ибо святость есть необходимое условие богообщения. Различие состояния есть необходимое условие святости в момент крещения и в конце земного подвига только в степени устойчивости этого состояния.
В крещении благодать поставляет человека на путь новой жизни, вводит и полагает в нем семя новой, духовной жизни. В дальнейшем это семя должно прорасти, развиться и принести соответствующие плоды. Победить и истребить в себе остатки злых качеств, созданных прежней жизнью, обратить праведность, дарованную в крещении водою и Духом и постоянную праведность, соединенную дальнейшими усилиями Духа - составляет для возрожденного задачу всей его земной жизни, выполнить эту задачу одними собственными силами человека не в состоянии. Необходима ему дальнейшая помощь и содействие благодати, необходимой не только для сохранения, укрепления и возвращения духовной жизни, но и для пребывания в ней до конца, даже по утверждении в вере и добродетели.
Это продолжающееся до конца жизни человека действо благодати имеет в виду ап. Павел, когда в благопожелании филиппийцам говорит, что "Бог начатый дело благо в вас, совершит, даже до дне Иисус Христос" (Фил.1,6).
УЧЕНИЕ ОТКРОВЕНИЯ О НЕОБХОДИМОСТИ БЛАГОДАТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА.
В Священном Писании имеются многочисленные свидетельства о том, что благодать Божия, как сверхъестественная спасительная сила Божия, сила Св. Духа, необходима на всех ступенях спасения человека, а именно А) она необходима для самого начала веры -в Господа Иисуса,т.е. для самого обращения грешника ко Христу; б) что она необходима, далее для человека и по обращении его, чтобы он мог творить дела, достойные жизни во Христе, что она необходима, наконец, для пребывания человека в христианской вере и добродетели до самого конца его земного подвига.
Необходимость благодати Божией для самого начала веры человека - грешника в Господа Иисуса, т.е. для того, чтобы грешник мог выйти из своего греховного состояния и сделаться христианином, видна прежде всего из учения Самого Иисуса Христа. Когда ап. Петр от лица других апостолов исповедал Иисуса Христа Сыном Божиим, то Иисус Христос сказал ему: "блажен еси Симене, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесах" (Мф. 16, 17).
Так живая вера апостола во Христе, как сына Божия, исповедание этой веры были следствием особенного благодатного воздействия Божия. В другой раз Иисус Христос говорил иудеям, неверовавшим Его проповеди и отвергавшим Его божественное происхождение "не ропщите между собой, никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его" (Ио. 6,44).
Сообразно с этим ап. Павел учил: "никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым" (I Кор. 12,3). Отсюда ясно, что нельзя человеку самому, собственными силами придти к Спасителю: для этого нужно не только внешнее научение, проповедь, но и действие силы Божией, внутреннее влечение падшего человека ко Христу со стороны Самого Отца Небесного.
Если благодать Божия, необходима для самого обращения человека ко Христу, для его веры и начала веры, то столь же необходима она для человека и по обращению его, чтобы вставши на путь новой жизни в обращении, он мог укрепиться на этом пути, победить и истребить в себе остатки греха - следы созданных прежде злых навыков. Эта истина также ясно засвидетельствована в Священном Писании. Сам Спаситель учил "якоже розге не может плода сотворити о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во Мне не пребудете, Аз есмь лоза, вы же родлие и иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творите ничесоже" (Ио. 15,4-5).
Эти слова показывают, что уверовавший во Христа не может сам по себе приносить никаких христианских плодов, если не пребудет в живом теснейшем единении с Лозой - Христом и если не будет питаться, подкрепляться и напоиться Его животворящею силою. А пребывать в живом обращении со Христом - это значит приобщаться благодати, данной нам о Христе Иисусе. Св. ап. Павел, также учит, что всякое духовное добро, совершаемое христианином, совершается при содействии благодатной силы Божией, так что все христианские добродетели суть плоды Духа святаго, плод духовен есть любы, радость, мир, долготерпение, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5, 22-23).
В другом месте апостол говорит, что не только делание, но и самое желание доброго дела человеком зависит от помощи одушевляющей и укрепляющей верующего благодати Божией: "Бог бо есть действуяй в вас, и еже хотети, и еще деяти о благоволении" (Фил. 2, 13).
Из этих изречений ясно, что без помощи Божией обратившийся ко Христу не может успешно шествовать по пути спасения: всякий шаг его жизни вспомоществуется божественною благодатию и даже такой, по-видимому, простой акт его жизни как молитва - невозможна без благодатного вспомоществования, о чем бо помолимся, якоже подобает, говорит ап. Павел, "не вемы, но сам дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными" (Рим. 6, 25).
Борьба с искушающим злом и преодоление препятствий, мешающих его нравственному совершенству, сопутствуют христианину на всем протяжении жизненного пути. Отсюда понятно, что благодатная помощь Божия необходима человеку до самого конца его жизни. Поэтому Господь молил Отца Небесного о своих Апостолах: "Отче Святый, соблюди их во имя Твое" (Ио. 17, 11), "святи их во истину Твою" (ср. 17) и в частности молился о апостоле Петре: "Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя" (Лк. 44, 32) и верующих в него учил молиться, "Отче Наш.. не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго" (Лк. 21, 2-4). Св. апостолы также весьма часто выражали благожелание, чтобы Сам Бог сохранил и утвердил верующих в вере и благочестивой жизни до конца. Например, ап. Петр пишет: "Бог же всякия благодати... Той да совершит вы, да утвердит, да оснует" (I Петр. 5, 10). Тот апостол говорит верующим, что они "силою Божиею соблюдаемы чрез веру во спасение, готовое явиться во время последнее" (I Петр. 1,5). Ап. Павел также пишет Филиппийцам: "Бог, начиный дело благо в нас, совершит о даже до дне Иисуса Христа" (Фил. 1,6).
Преосвященный Феофан, разъясняя необходимость благодатной помощи для пребывания в христианской добродетели на вопрос: "зачем действие благодати, "ужели мы сами не можем делать добрых дел? Отвечает: "здесь дело не об отдельных добрых делах, а о перерождении всей жизни, о жизни в целом ее составе - такой, которая приводит ко спасению. При случае нетрудно сделать что-нибудь очень хорошее, как делали и язычники. Но пусть кто намеренно определит себя на неопустительное доброделание, определить порядок его по указанию слова Божия - и это не на один месяц или год, но на всю жизнь положит неуклонно пребывать в сем порядке и потом, когда пребудет верен тому, пусть хвалится своею силою.
О ВСЕОБЩНОСТИ БЛАГОДАТИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ.
Если божественная благодать необходима для начала, продолжения и завершения дела спасения человека, если без нее оно не может даже начаться, то ясно, что в этой благодатной силе нуждаются решительно все люди, так как Бог "хощет всем человеком спастися". Эта мысль, что благодать Божия простирается на всех людей подтверждается всеми теми местами Свящ. Писания, где говорится, что Бог есть равно Отец всех людей, иудеев, и язычников, что Он "благ всячески, что Христос, ради заслуг Которого подается людям спасительная благодать (дал Себе избавление за в с е х и " есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и в с е г о мира". Основав на земле Свое благодатное царство, Господь Иисус Христос Сам внутренне призывает к Себе каждого человека: "се стою при дверех и толку, аще кто услышит глас и отверзет двери, вниду к нему и вечерю с ним и той со Мной" (Апок. 3, 20).
Все эти и другие свидетельства ясно говорят, что благодать Божия подается всем людям, что она вообще. Но эту всеобщность нужно принимать только в отношении п р и з ы в а н и я людей, ко спасению. Все люди без исключения п р и з ы в а ю т с я ко спасению действиями благодати предваряюще-просвещающей. Но это не значит еще, что все и спасаются. Призывая ко спасению, благодать не влечет к нему непреодолимо и насильно, представляя свободному решению человека повиноваться или не повиноваться ее (благодати) действию.
Всеобщность благодати отрицают реформаторы, которые учат, что благодать Божия даруется не всем людям, а только некоторым, именно тем, которых Бог от вечности предопределил ко спасению. На них благодать Божия действует непреодолимо: самое предопределение Божие одних к вечному спасению, других к вечной погибели - безусловно, т.е. основание свое имеет исключительно только в воле Божией, только в том, что Он восхотел одних оправдать, а других осудить.
Православная Восточная Церковь на Иерусалимском соборе 1672 г. решительно осудила все эти Утверждения реформатства как ложные, безумные, богохульные и нечестивые, противопоставив заблуждениям реформатства свое исповедание веры, изложенное в Послании Восточных Патриархов: в 3-м члене этого Послания мы читаем следующее: Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а! которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который "хочет всем человеком спастися и в познание истины прийти" (2 Тим. 2, 4). Но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, но почему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику милость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покориться ей /ибо она споспешествует идущим ее, а не противящимся ей/ и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог, и которых требовала также превращая благодать, оправдывает их и делает предопределенными. Те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы она произвольно делала добро, предаются вечному осуждению.
Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием".
В этой выдержке из "Послания" высказываются следующие положения: 1) благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних только предопределенных к вечному блаженству, 2) предопределение Божие одних к вечному осуждению - не безусловно, а условно и основывается на предвидении того, воспользуются ли они или не воспользуются благодатию.
Таким образом. Праведная Церковь о предопределении учит так, Бог, от вечности предопределивший в совете Своем спасение в с е г о падшего человечества чрез посредничество Сына и действия Св. Духа, от века же предвидел, что о д н и из людей примут благодать Его и обнаружат деятельное стремление ко спасению, а другие отвергнут предлагаемые им средства ко спасению; и) соответственно с этим от вечности предопределил предызбрал - одних ко спасению и славе, других - к осуждению и погибели. Нужно строго различать понятия предопределения и благодатного избрания.
Предопределение - акт вечный; оно делает всех людей предметом Божественного попечения, божественной благодати. Благодатное избрание - временный исторический акт. Оно проводит границу между всеми призываемыми ко спасению, разделяя их на избранных и отверженных.
А это потому, что благодать сообразуется с свободной волей людей. Таким образом, предопределение Божие, точнее предызбрание, не безусловно, а условно, оно основывается на предвидении Божием о том, как люди, призывающие же ко спасению, отнесутся к этому призванию.
Условность предопределения, точнее предызбрания Божия, одних ко спасению, других к осуждению, подтверждается многими местами Свящ. Писания. Сюда относятся прежде всего слова Самого Иисуса Христа - Судии, которые Он скажет в день последнего суда. Стоящим одесную Его услышит: "приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте Ми ясте, возжадехся и напоисте Меня: странен бех и введосте Меня..." А находяшимся ... Его будет сказано: "идите от Мене, проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его. Взалкахся бо и не даете Ми ясти: возжадохся и не напоисте Меня: странен бех и не введосте Меня" (Мф. 25, 34, 44).
Из приговора вечного Судии ясно, что если Бог уготовал от сложения мира одним царство небесное, а другим огнь вечный, то не потому, что одних возлюбил, а других возненавидел без всякой причины, но потому, что одни оказались достойными царствия небесного, а другие - вечного осуждения по собственным своим делам, которые Бог наперед видит и знает.
Значит, от свободы каждого зависит - быть ли ему в числе предопределенных ко спасению, или в числе осужденных на погибель. Бог, говорит апостол, воздаст коемуждо по делом его овым убо, по терпению дела благого, постоянство в добром деле, славы и чести и нетления ищущим, живот вечный: а иже по рвению противляются убо истине, упорствуют и не покоряются, повинуются же неправде - ярость и гнев (Рим. 2, 6-8). В другом послании апостол утверждает: "всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом соделала, или блага или зла" (I Кор. 5,10).
Но еще яснее учит об условности предопределения ап. Павел, когда говорит, что "Бог" ихже предуведа, тех представи собразных быти образу Сына Своего...
А ихже предустави, тех и призва, а ихже, призва, сих и оправда, а ихже оправда, сих и прослави" (Рим. 8, 29-30). По мысли апостола, Бог "предустави", т.е. предопределил к тому, чтобы "сообразным быти образу Сына Его", тех которых "предуведе", о которых наперед знал, что они преобразуются потом во всем существе своем, взаимодействием благодати и свободы, в образ Христа Господа. Это предначертание о спасаемых Бог приводит в исполнение так, тех о которых Он "предуведе", что они пребудут верными до конца званию Христову, тех изначала "предустави", а предуставка: призва, "потом (призвав, оправдав) крещением оправдав же "прослави" наименовав сынами и даровав им благодать Всясвятого Духа.
Таким образом. Откровение устраняет всякую мысль о безусловном предопределении по одной только безусловной воле Божией, независимо от личной свободы человека личного отношения к средствам спасения. Это учение по самому существу чуждо христианского характера. Оно извращает истинное понятие о Боге, как Существе всесвятом, всеблагим и правосудном, представляя Его для одних (избранных) источником благодати, для других только силою карательною, губящею, так, что первые, пользуясь Его милосердием, не подлежат правосудию, а последние, подлежат правосудию, не пользуются милосердием.
С другой стороны учение о безусловном предопределении ниспровергает самые основы нравственной жизни христианства, ибо, если Бог по одной только Своей безусловной воле без всякого отношения к делам предопределяемых, одних избрал и предназначил к вечному спасению, а других отверг и осудил, то людям не было бы побуждения заботиться о возрастании в благочестии.
БЛАГОДАТЬ БОЖИЯ И СВОБОДА В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ.
Если необходимая для спасения благодать Божия дается всем людям, то почему же не все спасаются? Почему некоторые люди погибают как грешники? Очевидно, это зависит не от благодати Божией, которая всеобщая, а от самого человека, от его свободной воли.
"Если бы от одной любви Божией /т.е. благодати/ произошло спасение, рассуждает св. Иоанн Златоуст, то следовало бы спастись всем, а если бы от нашей только добродетели,то излишне было бы Христово пришествие и все, что совершенно по домостроительству. Но не вследствие одной любви и не вследствие нашей добродетели совершается спасение, но вследствие той и другой".
Отношение благодати к свободе человека в деле спасения Св. Макарий Египетский определяет такими словами: "Благодать Божия действует, побуждая, а не принуждая, чтобы свобода и произволение у нас сохранились".
Господъ, даровавший человеку величайший и драгоценнейший дар - свободу, не изменяет этого Своего решения и не отнимает у человека свободы. Поэтому в свободной воле человека остается откликнуться на призыв благодати Божией и объединиться с нею /в таком случае последует спасение человека/ или остаться глухим к голосу благодати и пройти мимо своего спасения.
Свящ. Писание представляет множество свидетельств в пользу такого понимания. Так, оно свидетельствует, что от свободы человека зависит быть добрым или злым: "аще хощет и послушаете Мане, благая земли снесте. аще ли не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы пояст." (Ис. 1,19-20).
От свободы человека зависит последовать Христу: "аще кто хощет по Мне ити, да отвержести себе, и возьмет крест свой и по Мне грядет" (Мф. 16, 24).
0т свободы человека зависит стремиться к высшему совершенству "аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и имети имаши сокровище на небеси, и гряди вслед Мене" (Мф. 19,21). Посему то людям, как свободным существом, и заповедуется в Свящ. Писании, чтобы они открывали сердца свои к принятию благодати и не ожесточали их против ее действий.
" Днесь, а еще глас Его услышите /не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3,7), неоднократно повторяет свящ. писатели Ветхого и Нового Завета.
Слово Божие свидетельствует, что люди могут противиться благодати и противиться упорно, несмотря на все ее призывы.
"Жестоковыйные и необрезанные сердца и ушеса, восклицает в Новом Завете об иудеях св. Первомученик архид. Стефан - вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, так и вы" (Деян. 7, 51).
Вообще в свящ. книгах содержится множество увещаний, обетований и угроз для возбуждения человека к добродетели. Все они не имели бы смысла, если бы благодать действовала на человека непреодолимо, не оставляя никакого места к свободному произведению человека.
Учение Православной Церкви о взаимодействии благодати и свободы в деле спасения человека кратко изложено в "Послании Восточных Патриархов", соответствующая выдержка из которого приведена в отделе " О всеобщности благодати и предопределении" (см).
По смыслу этого учения: 1) благодать Божия не стесняет свободы человека, она споспешествует только ищущим, ее, желающим свободно покориться ей, и во 2) человек, следовательно, деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него благодать Божию.
Таким образом, Православная Церковь признает взаимодействие благодати и свободы в деле спасения человека. Это взаимодействие проникает весь процесс спасения, начиная с начального его момента - призывания. Действуя через орудие слова Божия, благодать возбуждает энергию всех душевных сил - просвещает ум познанием истины, усугубляет сочувствие человека в ней и усиливает стремление к познанному, но все это не иначе, как под условием участия в этом свободы человека. Без свободы не может быть ни самого познания, ни возбуждаемых этим последним чувств и расположений.
"Просвещающая благодать, говорят Восточные Патриархи" в Послании, споспешествует ищущим ее" Искание это дело свободы. Однако, нельзя думать, что человек сам, своими свободными усилиями привлекает благодать, это значит лишь то, что благодать в момент действия на человека находит в нем согласующуюся с ней сторону и действует на почве этого согласия. Но самое желание свободы согласоваться с благодатию возникает именно в тот же самый момент действия благодати. Таким образом, ни свобода, не предваряет благодати, ни благодать свободы, но та и другая действуют совместно - одновременно, в органическом единстве. Благодать действует в свободе и свобода в благодати. По выражению епископа Феофана они "взаимовходны". Представить же раздельно, где и как действует свобода, и где и как благодать - невозможно.
Несомненно одно, говорит ап. Феофан, что благодать восполняет бессилие своеличных движений человека своею силою. Значит, свобода и благодать являют особое гармоническое сочетание в процессе спасения человека.
То, что сказано относительно начального момента спасения, вполне применимо и ко всем последующим моментам. В Свящ. Писании очень ясно изображается, что все дело спасения человека от начала до конца есть дело благодати Божией и вместе самого человека.
Так, в обращении человека говорится: "обрати мя (Господи) и обращуся" (Иер. 31, 13), а с другой стороны "обратитеся ко Мне, глаголет Господь сил, и обращуся к вам" (Зах. 1,3). О последовании Христу говорится: "никтоже может прийти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его". (Ио. 6,44). А в другой раз Христос учит: "иже не приимет креста своего, и вслед Мене грядет, несть Мене достоин" (Мф. 10,38), о возрождении читаем: "аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие" (Ио. 3,5), а с другой стороны: "покайтеся и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа, во оставление грехов и приимите дар Святаго Духа" (Деян. 2, 38), об обновлении человека "и дам им /людям/ сердце ино, и дух нов дам им" (Иез. 11,19) и вместе с тем слышим: "сотворите себе сердце ново и дух нов, и сотворите вся заповеди Моя" (Иез. 18, 31). Все эти изречения показывают, что весь процесс спасения человека есть дело благодати Божией и свободы самого человека.
Но особенно знаменательно в этом отношении свидетельство ап. Павла о себе: "благодатию Божиею есмь, еже есмь и благодать Его, яже во мне, не тще бысть, но паче всех их потрудихся", не Аз же, но благодать Божия, яже со мною" (I Кор. 15,10). Здесь выражается та мысль, что благодать Божия была необходима апостолу в деле служения его Богу, но при этом ясно показывается, что действием благодати не уничтожалась и не подавлялась свобода в апостоле, а напротив, он и сам трудился на своем поприще, хотя под постоянным руководством и содействием благодати. Сказано "со мною" /чтобы кто-либо не подумал, что благодать сделала все она за него и вместо его. Отношение благодати к действительности самого апостола представляется здесь в таком виде, что благодать и начинала и продолжала и совершала дело служения апостольского, а свобода апостола не препятствовала, а послушно следовала водительству благодати и от нея получила силу и крепость. "Вся могу о укрепляющем Мя Иисусе", говорит апостол (Фил.4,13). И при всем том перевес остается на стороне благодати: "благодатию Божиею есмь, еже есмь".
Таким образом, как начало спасения полагается совместным действием благодати и свободы, так и весь дальнейший процесс спасения до самого последнего момента совершается неразлучным действием обоих сил при господственном, однако, положении благодати.
УЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ О СУЩНОСТИ ОПРАВДАНИЯ.
О п р а в д а н и е состоит в том, что в силу заслуг Иисуса Христа благодатию Святого Духа не только снимаются с падшего, но верующего человека осуждение, или проклятие Божие за грехи - первородной, наследственной от Адама и произвольные, но и на самом деле человек очищается от греха. Отец дарует отпущение грехов. Сын вземлет их. Дух Святый и от греховной скверны очищает, так разъясняли богомудрые отцы Церкви. Следовательно, с именем оправдания соединяется мысль не о том, что грешник только объявляется правым перед судом Божиим в юридическом смысле, а в том, что в человеке действительно уничтожается греховное, так что он в существе своем становится чистым и правым пред Богом. С него снимается вменение и осуждение за грех потому, что он действительно действием благодати Божией очищается от того, что греховно и на самом деле становится обладающим действительной праведностью или невинностью, какой обладал Адам до падения (Адам не имел вины за отсутствием самого греха).
Такое свое понимание оправдания Православная Церковь выразила в Послании Восточных Патриархов, где говорится: нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются однакоже не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, и не исповедание её. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или никогда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывает его очистительную силу, и изречения Священного Писания, касательно крещения дают разуметь, что чрез него получается совершенно очищение, что видно из самих названий крещений. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то все ветхое мимо ходит, а это ветхое есть ничто иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и грех. Если он облекается во Христа, то на самом становится безгрешным посредством крещения".
Таким образом по смыслу этого учения, оправдание или освящение человека состоит в том, что он действительно, на самом деле очищается от грехов благодатию Божиею и при ее помощи становится праведным и святым.
Справедливость этой мысли, а вместе несправедливость той мысли, будто при оправдании и освящении человека ему только прощаются грехи и только внешним образом вменяется праведность Христова, тогда как на самом деле он остается во грехах, ясно засвидетельствована в Священном Писании. Так, ап. Иоанн учит об Иисусе Христе, что Он есть "очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира" (I Ио. 2,2), что "кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха" (I Ио. 1, 7), что если мы исповедуем грехи наши, то "Он" оставит нам грехи наша и очистит от всякия неправды нас. Во всех этих изречениях ясно выражается мысль, что Иисус Христос действительно очищает нас, не считает только очищенными, тогда как на самом деле мы остаемся в нечистоте греховной. Ап. Павел также учит, что кровь Иисуса Христа "очищает совесть нашу от мертвых дел" (Евр. 9,14), что в крещении человек "умирает" для греха, чтобы впредь не работать греху.
Вообще нужно сказать, что все наименования, которыми обозначается в Свящ. Писании состояние обратившегося ко Христу, как-то: обновление, новое рождение или возрождение, воскресение от мертвых дел и пр. показывают, что это состояние мыслится как действительное очищение от греха, а не как только внешнее прикрытие греха человека праведностью Христа. "Аще кто во Христе, говорит Апостол - нова тварь: древняя мимо идоша, се была вся нова", (2 Кор. 5, 17). "Покайтеся убо и обратитеся да очистится от грех ваших" говорит ап. Петр (Деян. 3, 19).
Необходимо, однако знать, что то оправдание или освящение, которое получает человек после своего обращения ко Христу и которое запечатлевается актом крещения есть только начало его спасения, начало воссоединения его с Богом. Уверовавший в тайне возрождения сочетавается со Христом, прививается ко Христу, подобно тому, как дикая маслина прививается к доброй маслине, и, привившись, делается причастной к корню и сокам последней. Но теперь необходимо, чтобы эта привитая ветвь действительно, органически объединилась с доброю маслиною, чтобы она жила с нею одной жизнью. Взрожденный становится ветвью виноградной лозы - Христа. Но нужно, чтобы единение со Христом в возрожденном достигло такой степени, чтобы он жил единою жизнью со Христом, чтобы подобно апостолу Павлу, он мог сказать о себе "живу же не к тому аз, но живет во мне Христос" (Гал. 2,20).
Эта задача сохранить, укрепить, развить и усовершенствовать начало, зародыш, или семя новой жизни, обратить праведность, дарованную в крещении водою и Духом, в праведность, созданную дальнейшими усилиями духа, и таким образом достигать меры полного возраста Христова есть задача всей земной жизни человека -"христианина".
Выполнить эту задачу одними своими силами человек не в состоянии. Необходимо дальнейшее действие благодати на человека, дальнейшая ее помощь ему.
ЗНАЧЕНИЕ ВЕРЫ И ДОБРЫХ ДЕЛ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА
Учение Православной Церкви об условиях спасения человека изложено в "Послании Восточных Патриархов", о православной вере в следующих словах: "веруем, что человек оправдается не просто одною верою, но верою споспешествуемое любовью, т.е. через веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе; ибо вера в таком смысле когда бы приличествовать каждому и не было бы ни одного ни спасающегося, что очевидно ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе.
Дела мы же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше признание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельно и могут, по божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря потому, что он сделал с телом своим".
По смыслу Послания человек оправдывается верою деятельно, верою споспешествуемою любовию, т.е. через веру и дела. Вера и дела это не два условия спасения, не два акта, друг от друга обособленные и хронологически разделенные (сначала вера, потом дела), а единый психический акт, обнимающий все силы человеческого духа и выражающийся в соответствующем внешнем поведении христианина. Таким образом, можно сказать, что вера спасает делами. На эту тесную связь веры и дел в процессе спасения указывает и пресса. Феофан, когда говорит: "Спасение от добрых дел, но в добрых делах преуспеть, как должно, нельзя без веры. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их, вера приводит к получению сил, на делание добрых дел. Посему вера есть пособница к добрым делам.
Такое представление о спасающей вере может показаться не совсем согласным со свящ. Писанием, где весьма часто именно только в е р а указывается как первое и единственное условие спасения. Так, по словам Спасителя "иже веру имет и крестится, спасен будет а иже не веры, осужден будет" (Мф. 16,16), - или же: "веруяй в Сына имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота" (Ио. 3, 36).
Покайтеся и веруйте во Евангелие" (Мр. 1,15). Без веры невозможно угодити Богу". (Евр. 11,5). Един Бог, Иже оправдать обрезание от веры и необрезание верою (Рим. 3, 30). Но если в приведенных и многих изречениях Свящ. Писания на первое место в деле спасения выдвигается вера, то в других изречениях такое значение приписывается не вере, а д е л а м. Сам Спаситель говорит: "не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй воли Отца Моего, иже есть на небесах" (Мф. 7,21), И апостолы также учат: "От дел оправдится человек, а не от веры единыя" (Иак. 2,24). - Не слышателие закона праведни пред Богом, но творцы закона, они оправдятся" (Рим. 2, 13). Из сопоставления этих изречений ясно видно, что одной веры недостаточно для спасения (что и бесы веруют и трепещут(, что не всякая вера спасает. Как нужно понимать спасающую веру было указано в отделе "Образование веро-покаянных чувств в человеке" (см).
Как видно из данного там определения, предметом и содержанием оправдывающей веры, говоря вообще, служит спасение через Господа Иисуса Христа умершего и воскресшего, другими словами - оправдание правдою Божиею, даром, помимо заслуг. Такое содержание веры вносит новый характер в самую веру, с которой соединяется. "Во первых - полное убеждение в невозможности самооправдания, сердечное признание собственной греховности и нравственного бессилия, и во-вторых - столь же глубокое убеждение в необходимости и действительности оправдания не собственными силами, а милостью Божиею. Убедившись в невозможности самооправдания и вместе с тем в необходимости и действительности оправдания чрез Христа, чрез усвоение правды Божией, человек стремиться усвоить правду Божию, влить содержание ее на место собственной неправды, предает себя Христу, и Его благодати, горит желанием сделать своим все Христово. Таким образом, вера предполагает с одной стороны самоотречение, а с другой стороны преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду. Об этой оправдывающей вере так говорит апостол Павел: "Я все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Господа моего. Для Него и от всего отказался и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найти себя в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью во вере" от Бога" (Фил. 3, 8-9). В этих словах ап. Павла выражается сущность веры. Как видно из этих слов, она состоит в самоотвержении ради правды Божией и в стремлении воспринять в себя Христа и быть во Христе, Таким образом, вера спасающая есть не логическое только познание, а начало нравственное и совпадает по своему содержанию с любовью. Ее можно определить как психический акт всецелой личной преданности Христу.
Спасителю и Богу в своих мыслях, чувствованиях и делах или другими словами - как совершенное проникновение евангельскими истинами и любовью к Господу Иисусу Христу. Это есть вера "споспешествуемая" по выражению Св. Писания, тедействующая любовью".
При таком понимании веры, вера и добрые дела не только одинаково необходимы в деле спасения, но даже и немыслимы порознь, невозможны без взаимного соединения.
Добрые дела суть ничто иное как выражение той духовной деятельности, которая происходит в душе верующего: это есть осязаемые веры проявления. В понятии мы разделяем веру и добрые дела, подобно тому, как разделяем в представлении жизненную силу и вещество в природе, хотя на деле то и другое нераздельны. Так и в истинной, спасающей вере неотделимы от веры добрые дела. "Как огню свойственно есть согревать, воде орошать, свету просвещать, так вере живой свойственно есть добрые дела показывать",говорит св. ТИХОН ЗАДОНСКИЙ.
О такой именно вере, богатой добрыми делами, говорит нам и Свящ. Писание как об условии нашего спасения. С собственной силой о бесплодности мертвой, т.е. недеятельной веры и о необходимости живой, богатой добрыми делами, -говорит св. ап. Иаков: "Какая польза, братие мои, спрашивает он, аще веру глаголет кто имати, дел же не имать, мертва есть о себе..."
"Покажи им веру от дел твоих, и аз покажу от дел моих веру мою... вера без дел мертва есть".
"От дел оправдится человек, а не от веры единой... Якоже тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть" (Иак. 2, 14,17. 18, 20, 24, 26).
Таким образом, по православному учению, оправдывает человека вера, но вера истинная, так вера, которая действуя на волю человека, приводит его к соответствующей ей жизни. Становясь твердым убеждением, такая вера определяет все поведение человека. Поэтому можно сказать, что вера спасает делами. Однако было бы неправильно думать, что человек делами зарабатывает себе спасение, что дела суть какие-то заслуги, обязывающие Бога воздавать за них вечными наградами (как учат католики). Даже самые высокие деяния нашей свободы не составляют заслуги.
Христос учил: "когда исполните все, повеленное вам,говорите, мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать", (Лк. 17,10).
Но если католики преувеличивают значение добрых дел в деле спасения, то протестанты, наоборот, в сущности не придают никакой цены добрым делам, полагая, что человек оправдывается одною верою, независимо от дел. При этом они стараются обосновать свое учение на посланиях ап. Павла, который говорит, например, в послании к Галатам: "уведевше яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христос и мы во Христе Иисусе веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона зане не оправдится от дел закона всяка плоть" (Гал. 2, 16). Или еще в послании к Римлянам. "Мыслим убо верою оправдитися человеку без дел закона" (3,28), и еще: "не делающему, верующему же во Оправдывающего нечестивого, вменяется вера его в правду" (Рим. 4,5) и др.
Но чтобы правильно понять эти изречения ап. Павла, нужно принять во внимание, что ап. Павел, говоря здесь о делах, которыми не может оправдаться человек, называет их делами "закона" разумеется закона нравственного естественного и закона Моисеева. Значит ап. Павел имеет здесь в виду тех, которые думали оправдаться пред Богом делами закона без веры во Христа Спасителя. Таковы были язычники, надеявшиеся на свои добрые дела, совершаемые при свете закона естественного, таковы же были и иудеи, полагавшиеся на свои добрые дела, сообразные с законом Моисеевым. Эти дела были недостаточные для оправдания человека, как совершенные без веры во Христа Спасителя и до обращения к этой вере. Под верой, оправдывающей без дел закона ап. Павел разумеет не холодное согласие рассудка, а веру - живую, деятельную, сопровождающуюся любовию, т.е. исполнением евангельских заповедей. Это видно, например из его слов: "во Христе Иисусе ни обрезание что может ни необрезание, но вера, любовию споспешествуема" (Гал. 5,6). Что ап. Павел не отвергает добрых дел, которые следуют за верой во Христе и из нее рождаются и что напротив, он считает их необходимым для христиан, об этом свидетельствуют все его послания, где он часто убеждает христиан" упражнять себя в благочестии" (I Тим. 4,7), благодать добрыми делами" (там же 6,18). Быть богатыми на всякое доброе дело" (2 Кор. 9,8). Добрые дела, как вытекающие из веры, являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией. Они свидетельствуют о стремлении человека на место собственной неправды усвоить, с помощью благодати Божией, правду Христову. Таким образом, ап. Павел говорит о недостаточности для оправдания только дел закона. Эти дела, как акты самоопределения, как средства к достижению праведности собственными силами - недостаточны.
УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ.
Догмат о Церкви стоит в непосредственной связи с догматом об освящении человека. Освящение человека - грешника совершается божественной благодатию, без которой оно не может ни начаться, ни продолжаться, ни завершаться. Благодать Божия есть невидимая сила Божия. Но если она есть действительная сила Божия, то должно быть какое-то хранилище благодати и вместе о тем видимое посредство, через которое эта невидимая сила сообщалась бы людям. Таким хранилищем благодати и видимым посредством сообщается ее и является Церковь. С другой стороны, наше спасение заключается в воссоединении с Богом, вне единения с Которым нет и не может быть жизни и спасения.
Воссоединение же с Богом совершается только через соединение со Христос: "никтоже может прийти ко Отцу токмо Мною" - говорит Христос. Для спасения человеку необходимо привиться ко Христу, как ветвь прививается к виноградной лозе. Но полное и совершенное единение со Христом возможно только в Церкви, которую Христос стяжал кровию Своею (Деян. 20,28). В Церкви, этом мистическом (таинственном( теле Христовом, входя в общение друг с другом, мы в то же время входим в общение с Главою его - Иисусом Христом.
Таким образом, учение о благодати, как силе освящающей, производит к учению и о Церкви, как среде и органе нашего освящения во Христе.
Слово "Церковь" ЕККЛИСИА (от Еккалео - призываю(, вообще означает собрание или общество званных. В христианском смысле это есть общество лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву. Это есть "род избран", т.е. общество избранных в смысле уверовавших во Христа и отличие от неверующих в Него.
Слово "Церковь" употребляется в неодинаково обширных значениях. В самом обширном смысле слова под церковью Христовою разумеется общество всех разумно-свободных существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как единой главой Своей. В этом смысле и составу Церкви принадлежат не только все православные христиане, живущие на земле, но и все скончавшиеся в истинной вере и святости, когда бы они не жили и где бы они не находились, живущие на земле и умершие, как жившие до пришествия Христова, так и после Его пришествия и даже не только люди, но и ангелы , ибо они совершеннее нас во всем, а следовательно, по вере в Богочеловека, которая является необходимым условием принадлежности к Церкви. В таком именно смысле принимает слово "Церковь" ап. Павел в послании к Ефессянам, где он говорит, что Бог "в смотрение исполнения времен положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесах и яже на земли в Нем..." Воскресив Его от мертвых и посадив одесную Себе на небесах, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имене, именуемого не точию в веце сему но и во грядущем, и вся покори под нози Его и Того даде Главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение Исполняющего всяческая во всех" (Ев. 1,10, 20-23).
Из членов Церкви Христовой, понимаемой в этом обширном смысле, одни живут на земле, другие - обителях Отца небесного или как постоянные обитатели неба, каковы ангелы или вся святые, которые соблюдши на земле веру, переселились из условий земной жизни в иной мир и получили на небе венец правды. Но не отторгнуты от тела Церкви и те из усопших, которые скончались в вере и покаянии и хотя не успели принести плодов, достойным покаяния и не удостоились небесных наград, но имеют надежду достигнуть вечного блаженства по ходатайству ЦЕРКВИ. Перестают принадлежать к Церкви только те из умерших, которые сами, отторгли себя от нее еще при жизни, вовсе потеряв веру во Христа и умерши нераскаяно, так что даже лишили себя молитв Церкви.
В более узком смысле Церковь есть общество верующих, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами. Церковь, состоящая из членов, живущих на земле, является земной, видимой церковью и называется еще странствующею или воинствующею, а церковь, состоящая их святых и всех усопших в вере и покаянии - невидимою, небесною и торжествующею. Церковь земная ведет брань со многими видимыми и невидимыми врагами и будет вести эту брань до конца мира. Церковь небесная есть церковь торжествующая, потому что она уже свободна от брани с врагами и от всяких опасностей, она уже достигла отечества и торжествует участвуя во славу Христа, Победителя смерти и ада. Церковь земная по отношению к церкви небесной есть состояние кратковременного приготовления к вечному и постоянному пребыванию в Иерусалиме небесном. Церковь торжествующая - есть плод церкви странствующей на земле, духовно рождающей своих чад и совершенствующей их дарованными ей от Бога средствами. Церковь небесная, в свою очередь, вспомоществует церкви земной в достижении ее задачи - спасении ее членов - своим молитвенным представительством за церковь земную пред престолом Божиим.
В самом узком смысле термин "церковь" употребляется по отношению к церкви земной.
Земная или видимая христианская Церковь есть основанное Господом Иисусом Христом общество верующих в Него таинственно соединенных в духовное тело Христово, в котором чрез учение веры, таинства и видимое иерархическое руководство (священноначалие) под невидимым главенством Самого Иисуса Христа невидимым действием Святого Духа, продолжается и будет продолжаться до скончания века, освящение людей, данные чрез искупительный подвиг Христа Спасителя.
В Священном Писании земной Церкви усвояются различные наименования для обозначения различных ее сторон и свойств. Так, Иисус Христос раскрывал учение о Церкви под формою учения с царстве Божием, иногда под образом стада овец, объединенных под руководством одного Пастыря, под образом двора овчего. Ап. Павел именует ее невестой Христовою и матерью верующих. Церковь есть невеста Христова в том смысле, что Он возлюбил Церковь, предал Себя, чтобы сделать из нее Себе непорочную невесту, неимеющую скверны. Церковь есть мать верующих в том смысле, что она находясь в таинственном соединении со Христом, вторым Адамом, рождает чад Богу через Христа во Св. Духе подобно тому, как древний Адам чрез проматерь Еву дал бытие человеческому роду. Но особенно часто ап. Павел представлял Церковь под образом тела Христова, пользуясь этим образом для того, чтобы разъяснить таинственную сущность Церкви. Церковь есть тело Христово в том смысле, что она есть живой организм, возглавляемый Христом, который Он питает и греет, все верующие во Христа суть члены этого тела, связанные таинственно как друг с другом, так и с главою тела - Христом.
Догматическое Богословие в отделе о Церкви и имеет в виду, главным образом, Церковь в узком смысле этого слова - Церковь земную, новозаветную и воинствующую. О ней так говорят Восточные патриархи в своем Послании: "Веруем как и научены верить, в так именуемую и в самой вещи таковую, - т.е. едину, святую, вселенскую и Апостольскую Церковь, которая объемлет и повсюду, кто бы они не были, верующие во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном".
ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ ИИСУСОМ ХРИСТОМ.
Церковь имеет происхождение не человеческое. Она основана Господом Иисусом Христом - не только Его божественною волею, и силою но и тем, что Он Сам положил Себя в основание Церкви. Евангелия свидетельствуют нам о том, что Иисус Христос выражал Свою волю о создании Церкви, что Он имел намерение создать Церковь. Так, на исповедание ап. Петром от Лица всех учеников Христовых Христа Сыном Божиим, Иисус Христос сказал: "на сем камени (т.е. на сем исповедании( созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей" (Мф. 16, 18). В притче о добром Пастыре Христос говорил. "Аз есмь пастырь добрый и знаю Моя, и знает Мя Мои... И ины овцы имам, яже не суть от двора сего. И тыя Ми пободает привести и глас Мой услышат, и будет едино стадо и един пастырь" (Ио. 10,14,16). Но Иисус Христос не только хотел создать Церковь, но и действительно, основал ее.
Естественным началом христианской церкви можно считать еще проповедь Иисуса Христа на горе блаженств, сообравшую вокруг Него учеников и слушателей в одно общество Его последователей, связанных во едино верою в Него и ученикам Его. На этом было положено основание Церкви только в смысле естественно образовавшегося общества верующих в Него. Если бы церковь Христова была только таким обществом, то она существенно не отличалась бы от других религиозных обществ и превосходила бы не только разве по численности ее членов. Пока не совершалось искупление человечества, Церковь ее была спасительным кораблем для человечества, так как только на Кресте Господь стяжал Церковь к овию Своею или, по выражению богослужебных книг, водрузил церковь Свою на кресте. Но и после этого, до Сошествия Святого Духа, она не могла усвоять роду человеческому благ искупления, которые приобретены были страданиями Сына Божия, ибо она еще не имела божественных сил, яже к животу и благочестию. Эти силы она получила только с Сошествием Св. Духа был днем славного открытия, первым историческим днем существования Церкви, днем откровения ее миру. Общество верующих во Христа со дня Пятидесятницы, когда "исполнились все Духа Святаго" стало Церковью в собственном смысле, т.е. сверхестественным, богочеловеческим союзом, телом Христовым, возглавляемым Христом и одушевляемым Духом Святым.
Будучи с внутренней стороны сокровищницею истины и благодати, Церковь Христова с внешней стороны есть видимое общество людей на земле, существующее и развивающееся в земных условиях. И по этой стороне Церковь есть божественное учреждение. Сам Иисус Христос для продолжения Своего дела на земле учредил общество внешнее, видимое. Это требовалось самым фактом воплощения Сына Божия. Если бы Сын Божий для спасения людей не принимал зрака и не являлся в подобии человеческом, а прямо нисходил в сердце каждого человека Своею благодатью, то тогда не было бы надобности в видимом обществе верующих, в видимой церкви, и можно было бы согласиться с протестантами, что Господь основал Церковь совершенно невидимую, чисто внутреннюю. Но так как для совершения спасения Господу необходимо было Самому явиться между людьми видимым образом и совершить дело искупления также видимым образом, то видимым же образом должно было и продолжаться на земле усвоение заслуг Искупителя.
Следовательно, необходима была для этого видимая Церковь, тем более, что видимым же и ощутительным образом для внешних чувств совершилось и сошествие Св. Духа на Церковь Христову. Церковь Христова с самого начала и явилась как определенное видимое общество. Когда Дух Святый низшел на представителей и членов рождавшейся Церкви, они все были соединены вместе и составляли единое братское общество. Принимавшие от апостолов благовестие о спасении видимым образом (чрез крещение( присоединились к обществу верующих и сами образовывали видимые христианские общества или церкви. Апостолы заповедывали им собираться вместе для чтения слова Божия, общих молитв, учили блюсти единение духа в союзе мира, внушали, что все они составляют единое тело Господа Иисуса Христа, и т.д. Учрежденная, как видимое общество верующих Церковь от Своего же Основателя получила и определенное видимое устройство. Так, Он сам учредил в Церкви видимую иерархию и облек ее властью учить, священнодействовать и управлять. Сам установил особые внешние видимые действия, которые как внешние, так и внутренние должны соединять и скреплять общество верующих в Него: или образовать Церковь. Это суть спасительные таинства.
ЦЕЛЬ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ
Церкви волею ее Основателя указана особая цель, отличная от целей всех естественных союзов. Цель эта сообразна с целью воплощения Сына Божия. Как Он был послан Отцом, чтобы взыскать и спасти погибшего, так и церковь основана Им для той же цель, т.е. для того, чтобы в недрах ее все обретали спасение через усвоение плодов искупления.
Спасение человечества и воссоединение его с Богом возможно только под условием духовного возрождения и веры в Иисуса Христа, ибо только "верующий в Него не погибнет, но имать живот вечный". Отсюда, высшая задача Церкви, как посредницы в деле Христовом - спасения человечества, состоит в том, чтобы совершать просвещение и возрождение людей грешных к новой, святой жизни, воссоединить их со Христом и Богом и таким образом приводить в царство Божие. Такая цель Церкви ясно указывается ап. Павлом.
Христос, говорит он, возлюби церковь и Себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит Себе славну церковь, не имущу скверны или пророка или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна. (Еф. 5, 24-27).
Отсюда видно, что святость членов Церкви есть цель, которой должна достигать Церковь данными ей средствами. Об этих средствах тот же апостол говорит так: "Той, т.е. Иисус Христос, дал есть овы убо опостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых, в деле служения в созидании тела Христова, дондеже достигнем вси в соединение веры и познании Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4,11-13). По смыслу этих слов Христос установил и дал облагодатствованных служителей для духового совершенствования святых, т.е. христиан, для приведения их в первобытное состояние совершенства чрез дело служения благодати для созидания тела Христова, т.е. Церкви. Эти благодатные служения должны простираться до тех пор, пока все верующие христиане не достигнут в "соединение веры и познания", т.е. такого состояния духовной зрелости, и возмужалости, когда христианское познание будет находиться в соответствии с верой, будет равнозначной ей. Между познанием и верой часто замечается разделение.Знание не хочет признавать авторитета веры. Единение веры и знания означает единое совершенное познание верой - познание твердое, крепкое, не колеблющееся. - Это цель - Церкви, так сказать, в области интеллектуальной, познавательной. Но члены церкви живут еще и жизнью нравственно-практической. В этой области все христиане должны возрасти в мужа совершенна, т.е. усовершившегося достигшего своего назначения, должны вырасти в меру возраста исполнения Христова" до напечатания в себе полноты действующей благодатных сил Христовых.
Такая чрезвычайная задача требует и средств чрезвычайных. В Церкви Христовой находятся и такие средства - не человеческие только, но и божественные силы: в ней: "вся нам божественные силы, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшего нас". (2 Петр. 1, 3).
ХРИСТОС ГЛАВА ЦЕРКВИ.
Основав Церковь, Господь Иисус Христос не представил ее самой себе в достижении указанной ей высокой цели, но находится во внутреннем и существенном единении с нею, как ее невидимая глава. Главенство Христа в Церкви состоит не только в том, что Он есть Основатель Церкви, но и в том, что Он есть источник новой, святой жизни, получаемой от Него, как от нового Адама, нового родоначальника, новой Главы, вместо прежней греховной жизни, получаемый от ветхого Адама - главы и родоначальника падшего человечества. Эта новая, святая жизнь истекает от Него в тело Церкви чрез новое рождение чад Божиих, чрез совлечение ветхого человека и облечение в Него -Христа, Новаго Адама, и распространяется по всему телу церкви многообразно и многоразлично. Для привития и развития новой жизни в каждом члене в отдельности и во всех их в совокупности Христос всегда пребывает в Церкви, ибо только из Него и может истекать эта новая жизнь для всей Церкви.
Все эти положения имеют твердые основания в Свящ. Писании. Так, Сам Иисус Христос учил, что единственно от Него зависит жизнь Церкви и каждого ее члена. Он есть Лоза, а верующие в Него - ветви. Вне Его, т.е. без нового рождения и привития к Нему верующих так же невозможна истинная жизнь как невозможна жизнь и плодоношение ветки отделенной от ствола дерева, "без Меня не можете творити Ничесоже" (Ио. 15,5). Он есть путь и истина и живот, без него и помимо Него никто не приходит к Отцу.
В Послании к Ефесянам св. ап. Павел так определяет отношение Иисуса Христа к Церкви, как Главы к Своему телу. "Бо Того( Иисуса Христа)наше Главу выше всех церкви, иже есть тело Его, исполнение исполняющего, всяческая во всех" (Еф.1,22-23). Как все члены нашего тела составляют полный и живой организм, водимый и управляемый головою, так и церковь есть духовный организм, в котором нет такого места, где бы не действовали божественные силы Христовы. "Она полна Христом, говорит еп. Феофан. Он всю ее наполняет. "Его - свет ведения, присущего церкви. - Его - святость, которою Он исполняет ревнителей святости. Его - благотворения, любовно к коим исполняет Он благотворителей. Его всякие другие благодеяния духовные видимые в церкви, ибо Он ими исполняет способных вмещать их верующих. В Церкви всяческая и во всех Христос".
Христос Спаситель, как глава, действует на Церковь не со вне, но Сам живет в ней, как в Своем теле, вселяется в нее теснейшим образом, соединяется с нею подобно тому как в Нем Самом Божество и человечество, будучи неслитны, тем неменее, соединены нераздельно.
Пред крестными страданиями Он говорил Своим исповедникам в лице апостолов: "не оставляю вас сиры, прииду к вам", а пред вознесением на небо: "се Аз с вами есмь до скончания века". По словам ап. Иоанна Христос Сам входит в общение с каждым из нас: "се стою при дверей, и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мной" (Апок. 3, 20).
ДЕЙСТВИЕ В ЦЕРКВИ ДУХА СВЯТАГО.
Но хотя Иисус Христос есть источник жизни всей церкви и Сам всегда пребывает в ней, то эта новая жизнь распространяется по всему телу Церкви от ее Главы силы Иного Утешителя - Духа Святаго. Дух Святый несет в Себе и с Собой дары животворящей жизни Христовой, привлекает и прививает членов церкви, как диких маслин ко Христу, вселяет в них Христа и слагает их всех в одно целое тело Церкви, все проникает в Церкви и всеми движениями в ее теле управляет, так душа управляет движениями тела. Таким образом, Дух Святый есть невидимый непосредственный "Правитель" Церкви, Душа ЦЕРКВИ".
Для такого воззрения имеются вполне достаточные основания Св. Писания. Так Иисус Христос дал обетование ниспослать верующим Св. Духа - Утешителя. "И Аз умолю Отца, и Иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век" (Ио. 14-16). Это обетование исполнялось в день Сошествия Св. Духа. С тех пор Св. Дух постоянно пребывает в Церкви, как душа церкви, и своими действиями растит спасающую людей Церковь.
Христос говорит о необходимости для человека нового рождения,и это возрождение совершается водою и Духом, т.е. чрез Св. Духа, Христос есть источник воды живой, т.е. благодати, но эта благодать, изливается на верующих чрез Св. Духа. Только Дух Св. приводит ко Христу, только чрез Него вселяется в нас Христос, только Он раздает верующим чрезвычайные дарования, Он же приносит в верующих духовные плоды - любовь, кротость, долготерпение и др. Он же поставляет пастырей пасти церковь Господа и Бога и т.д. Конечно, все эти действия Дух Святой совершает при участии ее Главы - Иисуса Христа. Об этом всеобъемлющем действии Святаго Духа в Церкви ап. Павел говорит: "никтоже может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым" (I Кор. 12,3). Как соучастие, так:и различие действий Христа Спасителя как Главы Церкви, и действия Св. Духа,как Правителя церкви, соответствуют святоотеческим представлениям о неодинаковом участии каждой Ипостаси Св. Троицы в деле воссоединения человека: как и в деле творения мира. Период времени до Искупления св.Отцы, представляли как царство преимущественно Отца вместе с Сыном, чрез Которых, как бы "двумя Руками" по выражению св. Иринея, все совершилось в творении и промышленнии о мире. Период Искупления - царство преимущественно Сына нераздельно с Отцом и Св. Духом". Период после Искупления, - как царство преимущественно Св. Духа вместе с Отцом и Сыном.
СОСТАВ ЦЕРКВИ И БОГОУЧРЕЖДЕННОСТЬ ИЕРАРХИИ.
Церковь земная, как и всякое общество, состоит из различных членов, не равных по талантам, развитию, духовному одарению и т.д. Поэтому естественно, что для благоустроения жизни Церкви необходимо руководство и управление со стороны способнейших членов, которые и составляют иерархию Церкви. Жизнь Церкви уподобляется в Св.Писании жизни и строению тела. Но тело не есть простое собрание отдельных частей и элементов, а живой организм, в котором каждый элемент находится в определенной связи с другими, выполняя вместе с ними свое определенное незначение.
Органическому сочетанию элементов тела соответствует иерархический строй Церкви, где каждый из ее членов имеет свое место и исполняет свое назначение. Таким образок в Церкви по самому существу и различию духовного состояния ее членов требуется существование особых лиц, выделенных из ряда обыкновенных и имеющих особые полномочия, т.е. необходима Иерархия. Существенная черта и особенность иерархии состоит именно в ее "служении" Церкви - Диакона. Церкви чужды начало мирского господства, потому пастырь Церкви, по примеру Самого Пастыреначальника, который "не прежде" да послужит Ему, но послужити" - призваны прежде всего к служению всем членам Церкви.
В древней Церкви такой взгляд особенно ясно выражался в рассуждении епископского достоинства, о котором говорилось, что епископ не столько получает те или иные права, сколько возлагается на него тяжелых забот и ответственности за благосостояние вверенной ему Церкви; и потому епископскую должность называли также ДИАКОНИЯ, а епископов - служителями Церкви Божией.
Иерархия в Церкви, как особое сословие лиц, облеченных властию учить, священнодействовать и управлять, возникла не сама собою, но есть учреждение божественное. Как в церкви ветхозаветной учреждена была самим Богом иерархия для служения при храме и совершения всех обрядов подзаконной религии, так и новозаветной Церкви Иерархию установил Сам Иисус Христос. Иначе и нельзя представлять происхождение иерархии, как учреждением божественным в том обществе, которое продолжает дело Самого Иисуса Христа.
Богоучрежденность иерархии ясно подтверждается и Священным Писанием. Вручив апостолам власть учить, священнодействовать и управлять в словах: "шедше убо научите ви языки,крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, - учаще - их блюсти вся, елика заповедах вам". Христос прибавил: и "се с вами Аз есмь до скончания века" (Мф. 28, 19-20). Таким образом, в лице апостолов Христос благословил на дело пастырского служения всех их приемников до скончания земной Церкви. В другой раз, по воскресении Своем, Христос говорил ученикам: "якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы" следовательно, власть и полномочия от Бога. И сие рек, дуну и глаголы им, приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи отпустятся, и имже держите держатся" (Ио. 20, 21-23).
Такой же взгляд на богоучрежденность иерархии выражали и апостолы. Ефесским пресвитерам ап. Павел говорит: "внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы, пасти Церковь Господа и Бога,(юже стяже кровию Своею" (Деян. 20,28). В другом месте он пишет: "Той т.е. Бог дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники,овы же пастыри и учители, к совершению святых, в деле служения, в созидание тела Христова" (Еф. 4, 11-12).
Имеются в Священном Писании и указания на три степени церковной иерархии.
Так в книге Деянии Апостольских рассказывается об избрании иерусалимской общиной и рукоположении Апостолами семи диаконов, прямым назначением которых было пещись о столах и иметь попечение о вдовах. Столы, при которых служили они, были не простыми столами для кормления бедных, а столами так называемых агап или вечерей любви, которые при апостолах и долгое время после них соединялись с совершением Евхаристии. Следовательно, служение диаконов носило богослужебный характер. Об этом говорят и св. отцы того времени - мужи апостольские, апологеты. Так св. Иустин мученик пишет: "так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которыми совершенно благодарение, и вина, и воды, и относит к тем, которые отсутствуют. "Св. Игнатий Богоносец также говорит о диаконах, что "они не пития и яств служители, а служители Церкви, служители тайны Иисуса Христа". Из книги Деяний Ап. видно, что диаконы принимали участие в проповеди см. 6,9 и 8,5 - архидиакон Стефан, диакон Филипп крестил в городе Самарийском, также евнуха царицы эфиопской. В послании к Филиппийцам ап. Павел посылает приветствие наряду с епископами и диаконами, которые, как видно, причисляются к церковной иерархии, и отделяются от простых верующих.
В той же книге Деяний, Ап. имеются указания и на пресвитеров.Впервые упоминание о пресвитерах находится в повествовании о том, что антиохийские христиане послали пособие для живущих в Иудее к п р е с в и т е р а м иерусалимским через Варнаву и Савла (11,30). Затем в той же книге говорится, что ап. Павел и Варнава, проходя Листру, Антиохию и Иконию, рукополагали пресвитеров в каждой Церкви (14, 23). С этого времени пресвитеры являются повсеместным учреждением Церкви. В послании к Титу ап. Павел пишет: "сего ради оставит тя в Крите, да недоконченная исправиши и устроиши по всем градам пресвитеры, якоже тебе за поверех" (Тит.1,5).
Об учреждении епископской степени прямо в Св. Писании не говорится, но существование ее в апостольское время не подлежит сомнению. Необходимо знать, что в апостольское время самый термин "Епископ" не имели еще того значения и смысла, какой он получил впоследствии. Он употреблялся однозначуще со словом "пресвитер", что видно из той же книги Деяний (см. 20, 17 и 28), откуда можно заключить, что епископская степень была учреждена самими апостолами. Прототипами епископов были те спутники апостольские, которых апостолы оставляли в основанных ими церквах для высшего надзора, руководства и устройства их, а также те чрезвычайные посланники, которых посылал например, ап. Павел для благоустроения Церквей. Таковы были, например, Тимофей и Тит, которых предание называет епископами Крита и Ефеса; куда они и были посланы ап. Павлом, как видно из его посланий. В пастырских посланиях им усвояется право поставлять пресвитеров, судить их, награждать, т.е. те функции, которые принадлежат епископам.
Христианская древность сохранила нам даже имена некоторых мужей, поставленных апостолами во епископы... Таковы, кроме упомянутых Тита и Тимофея, Иаков, брат Господень - епископ Иерусалимский, Анаклет - еп. Римский, Климент - еп. Римский, Евдокий и Игнатий - богоносец - епископы Антиохийской Церкви, Аоликарп. еп. Смирнской церкви и др.
СВОЙСТВА ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ.
В Никео - цареградском символе веры указываются следующие свойства или существенные признаки Церкви, единая, святая, соборная и апостольская.
Таким образом, первым существенным свойством Церкви Христовой является ее е д и н с т в о. Единство церкви нужно понимать, как внешнее, так и внутреннее, Церковь едина в смысле внешнем, потому что Иисус Христос говорил о создании и основал только одну Церковь, в которой Он предложил спасение всему роду человеческому. Он говорил: "созижду Церковь Мою" одну - а не многие. Изображая ее в притчах Он говорил об одном стаде под водительством единого Пастыря - Христа, об одном овчем дворе, об одной виноградной лозе, об одном царстве небесном. И Сам же, по учению апостольскому сделался единственным Основанием церкви и краеугольным камнем ее. Апостолы также учат только об одной церкви "Христос возлюби церковь и Себе преда за ю" (Еф.5,25)
Единая внешне Церковь едина и во внутренней своей жизни. Все верующие объединяются Духом Святым во Христе, как невидимой Главе: Христос Сам живет в церкви и сообщает ей жизнь, как глава телу, как корень ветвям. Созерцая это внутреннее и внешнее единство Церкви, апостол называет ее единым телом и единым духом, "едино тело и един дух, якоже, и звани бысте во едином уповании звании вашего. Един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех нас". (Еф. 4, 4-6).
Так Церковь, не только едина, но и единственна, как говорит св. Киприан Карфагенский. Всякое христианское общество, выделившееся из союза вселенской Церкви, не входящее в состав единой Церкви, не есть церковь, а просто христианское общество еретическое или раскольническое, - в зависимости от тех оснований, по которым оно выделялось из союза с вселенскою Церковью. Единство Церкви есть внутреннее осуществление единства благодатной жизни во Христе - единство упования звания христиан.
В своей первосвященнической молитве Спаситель просил о верующих: "да вси едино будут, якоже Ты,0тче, во Мне, и Аз в Тебе,да и тии в нас едино будут"... (Ио. 17,21). Воля Спасителя такова - единение верующих между Отцом и Сыном. Начала, которые служат как бы нитями, связующими так тесно, членов Церкви, ап. Павел указывает в словах: "един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог и Отец всех, Иже над всеми, и чрез всех и во всех нас". (Еф. 4, 5-6).
Един Господь, т.е. Искупитель и Спаситель всех, Глава Церкви не в смысле власти, а как источник и полнота жизни в Церкви, как душа животворит и подводит в движение тело, само по себе неспособное к жизненному движению, так Логос подвигает и возбуждает все тело -"Церковь" пишет Ориген. Как же средство живого общения со Христом - Главою Церкви, апостол указывает на "еди-ную веру". Вера есть единственное субъективное средство для внутреннего живого общения нашего со Христом, благодаря Которому Он делается близким к каждому из нас, и насколько каждый из членов Церкви верою приближается к Нему, настолько Он делается живым и присущим нам Господом, а мы живыми членами Его тела. Единство веры должно быть и объективное, т.е. оно проявляется во вне в одинаковом исповедании веры, один символ веры или в единстве учения в единстве богослужения и таинств, одни и те же таинства, единство иерархического преемства (епископства и церковного устройства), единство церковных канонов.
Образование отдельных, независимых поместных церквей, с особыми обрядами и местными обычаями, не касавшимися существа веры, с особым богослужебным языком не нарушает единства Церкви, потому что верующих всех таких церквей объединяет единство, исповедание веры, общение молитв и таинств и единство Главы Церкви. Поэтому Св. Ириней писал: "Церковь Христова хотя рассеяна по всей вселенной до конец земли, но веру и проповедь сохраняет тщательно, как бы пребывая в одном доме, одинаково верует, как бы имея одни уста".
Церковь, далее имеет у себя один способ, "посредством которого всякий, желающий принадлежать к числу ее членов, принимается в нее и делает участником ее благодатных дарований, "это едино крещение". Наконец, апостол указывает, еще так сказать, последнее основание единства Церкви - высшее, глубочайшее, "один Бог и Отец всех, Который над всеми и чрез всех и во всех нас.
"Единство Церкви, следовательно, обуславливается внутренним пребыванием Бога в Церкви, которая есть Его создание и жилище. В силу этого единства Церковь объемлет небо и землю. Церковь видимую и невидимую, торжествующую небесную и воинствующую - землю, ибо земная часть Церкви "есть отображение небесной". Церковь земная и небесная -не две отдельные Церкви, а одна церковь. Все отшедшие праведники суть наши братья во Христе единые с нами по духу и жизни. Они были подобострастными над людьми,спасались тою же верою, какою спасаемся и мы: они молились тою же верою, теми же молитвами, какими молились и мы, пользовались теми же богодарственными благодатными средствами, какие имеются и у нас, они жили и спаслись в тех же условиях, что и мы. Понятно, что с отшествием их из настоящей жизни не прерывается ни их связь с оставшимися братиями земными, ни связь этих последних с отшедшими в загробный мир. Между теми и другими продолжает сохраняться живой союз веры и любви, духовно-благодатное взаимоотношение, как выражение и свидетельство единства Церкви Земной и небесной.
Второе существенное свойство Церкви есть ее святость. О святости Церкви Апостол говорит так: "Христос возлюби Церковь и Себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна" (Еф. 5,25-27). Отсюда видно, что святость Церкви нужно понимать в смысле освящения ее членов и в Смысле их нравственного усовершенствования. Начало святости Церкви в ее Главе - Богочеловеке, - в Котором обитает вся полнота Божества телесно и от Которого видимая Церковь получает свою жизнь и силу. "Аще ли начаток свят, то и примещение и аще корень свят, то и ветви" (Рим. 11,16).
Церковь состоит из членов, омытых от грехов банею водною. Верующие во Христа суть народ избранный, святой, царственное священство, храмы Божии и храмы Св. Духа. История Церкви удостоверяется, что в истинной Церкви Христовой всегда были люди, блистающие высшей нравственной красотой и чистотой - мученики, девственники, подвижники, преподобные, святители и пр. Правда, всегда были в Церкви и грешники. Но святость Церкви не разрушается от того, что Церковь признает своими членами не одних только праведников, но и грешников. Как в физическом теле отдельные члены его могут быть поражены и парализованы, а все тело живет и действует и воздействием своей жизни может даже исцелить пораженные члены, так что член естественного тела не перестает быть членом организма, пока отсечением или окончательным омертвлением не потеряет окончательный своей связи с телом, так и в Церкви Христовой человек, облекшийся во Христа крещением, не перестает быть членом тела Христова, Церкви до окончательного отпадания от нее. Поэтому мнение древних еретиков - новациан, достоинств, а также мнение протестантов, будто церковь состоит из одних праведников должно быть отвергнуто, как противоречащее прямому учению Христа и апостолов.
По словам ап. Павла в Церкви, как в велицем дому Божиим, не точно оруди злати и серебряны суть, но и деревяни и глиняни". Полная и совершенная святость Церкви -состояние не настоящей, а будущей жизни. Это есть цель, которую должна достигать Церковь данными ей для того средствами. Присутствие в Церкви слабых и немощных членов не препятствует ей оставаться чуждою скверны или порока и процветать духовными совершенствами, ибо цель истинных членов Церкви- Святость.
Подобно тому, как не развившиеся и даже усыхающие ветви на дереве не мешают ему зеленеть, цвести и приносить плоды, пока корень его цел и жизненная сила не перестает разносить по всем частям его питательные соки, так и в Церкви грешные, но не разрывающие союза с нею члены, доколе они связаны с нею общением и в таинствах, могут оживляться, очищаться и совершенствоваться и делаться способными к частию общей тела Церкви, развиваемой животворящею силою Духа Святаго.
Святость Церкви - это то благодатное начало, которое освящает всех способных воспринять освящение -т.е. истинных Церквей.
Но если грешники остаются нераскаянными, то они "как мертвые члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия". Снова возвратить их в Церковь может только искреннее раскаяние, как, например, был принят снова в церковь раскаявшийся коринфский грешник.
С свойством святости соединяется непогрешимость Церкви в учении. Непогрешимость Церкви покоится на ее святости. В Откровении истина о непогрешимости Церкви выражена ясно. Церковь есть полнота сил Христовых. Если де Он наполняет Церковь, а Он есть сама Истина, то не может быть, чтобы Он допустил всю Церковь Свою уклонятся от истины. К тому же Он обещал апостолам умолить Отца, да "Иного Утешителя даст апостолам, а будет с ними в век".
Последние слова показывают, что обещанный Утешитель имеет пребывать не только с апостолами, но и с их преемниками - проповедниками веры и вообще с Церковью. Если же Утешитель - Дух истины, пребудет с Церковью до окончания мира, то следовательно, неотступно пребудет в ней и истина. Поэтому ап. Павел учит, что Церковь есть "столп и утверждение истины" (I Тим. 3,15). т.е. истинного христианского учения, и не только сама не отпадает от истины, но и может поддержать эту христианскую истину в умах и сердцах людей.
Вопрос о том, что же именно составляет предмет непогрешимости Церкви в православном понимании решается в том смысле, что предметом непогрешимости Церкви являются только истины божественного Откровения. Восточные патриархи в своем Послании говорят по этому вопросу следующее: "Вся наша ревность направлена к тому, чтобы соблюсти чистым и неприкосновенным безукоризненный и совершенный символ веры христианской, сообразно с евангелием и определениями седьми святых вселенских соборов и с учением непрерывно продолжающейся соборной Церкви". Хранителем непогрешимого учения в Церкви является, по учению восточных патриархов, самое тело Церкви, т.е. народ. Это значит, что забота о хранении истины лежит на всех сынах Церкви - на пастырях и на пасомых. Все верующие - и пастыри и пасомые обязаны стремится к непогрешимости в вере, как все обязаны достигать и святости жизни. Поэтому нужно признать неправильным учение римского католицизма о том, что будто только учители в Церкви могут хранить непогрешительное учение Церкви, а Церковь служащая (миряне( только своим безусловным послушанием участвуют в хранении истины. Выражением непогрешимости Церкви служат вселенские соборы. Представляющие собою всю Церковь Христову соборы не могли быть лишены соприсутствия Самого Господа Иисуса Христа и Св. Духа, наставляющего на всякую истину, почему голос вселенских соборов и является выражением непогрешимости Церкви.
Третьим существенным свойством Церкви, указанным в символе веры, является соборность, кафоличность ее. Церковь является соборною в смысле вселенности ее, предназначения ее для всех людей.
Она не ограничивается никакими местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов. Церковь не ограничивается никаким местом, иначе - она объемлет небо и землю, ибо к ней принадлежат не только находящиеся на земле люди, но и все скончавшиеся в истинной вере и святости, Но и земной Церкви также принадлежит свойство кафоличности, ибо она обнимает всех и всюду, кто бы ни были, верующих во Христа. На такую всеобъемлемость Церкви ясно указал Спаситель, когда заповедал апостолам идти с проповедью евангелия ко всем народам - и людям всякой страны, всякого языка и даже до последних земли. Апостол действительно исшедше проповедаша всюду", так что во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их" (Рим. 10,18). Вселенский характер Церкви истекает из сущности самой христианской религии. Христианская религия не есть религия, применительная к какой-нибудь определенной нации. Она покоится на коренных свойствах и потребностях человеческого духа. Она как бы приноровлена в природу души, которая по словам великого учителя - Тертуллиана, по природе "христианка". Поэтому в Церкви Христовой "несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос" (Кол. 3,11).
Для кафоличности Церкви не требуется, чтобы она действительно обнимала весь мир и всех людей до единого. Церковь распространилась и распространяется постепенно. Она кафолическая по своему назначению - не по количеству своих членов, а потому что предназначена для всех народов и на все времена. Она не ограничивается временем, но простирается и в прошедшее, восходя к началу бытия разумно-свободных существ - ангелов и людей (небесная Церковь), простирается и в будущее и в беспредельную вечность. В частности, земная Церковь будет существовать до скончания века. Она может увеличиваться и сокращаться в своих пределах, уменьшаться в числе своих членов, может подвергаться гонениям, терпеть насилия, но не может наступить такое время, когда бы она прекратила свое существование на земле, когда бы иссякла благодать Божия, утратила бы она свое истинное учение, прекратилось бы священноначалие и священнодействие для наведения даров благодати Божией. Христос обещал, что врата адовы не одолеют созданную им Церковь, т.е. никакие злобные планы и усилия сатаны не в состоянии сокрушить ее.
О кафоличности Церкви в смысле пребывания ее во все времена и во всех пределах земли, говорят слова Спасителя: "И проповестеся сие Евангелие царствия по всей вселенной во свидетельство всем языкам. И тогда придет кончина" (Мф. 24,14).
Сокрушить Церковь значило бы победить Христа, обещавшего пребыть в Церкви до окончания века, каковы бы ни были ее внешние судьбы.
Ап. Павел учит о неодолимости Церкви, когда говорит, что таинство Причащения, следовательно, совершение Евхаристии будет иметь место до пришествия Господня, следовательно,до пришествия Господня будет пребывать на земле и Церковь Его.
Отсюда опять следует, что кафоличная или вселенскость нельзя понимать в смысле внешнего объема или охвата Церковью всех людей и всего населения земли. Исповедуя кафоличность Церкви, отцы и учители Церкви указывали верующим, что "истинная Церковь состоит не во множестве народа, а в чистоте и в Божественности учения" (блаж. Иероним). Это значит, что кафоличность Церкви можно понимать и в смысле всеобщности единства самосознания или веросознания Церкви, в смысле ее соборности, целеокупности, общего согласия, живого и действенного единения Христа, иерархии и народа. В этом смысле соборною может быть каждая отдельная христианская община, именно в смысле ее единодушия, живого взаимообщения, вечным образом которого остается первохристианская иерусалимская община, когда у множества уверовавших было одно сердце и одна душа" (Деян. 4, 32). Таким образом, кафоличность или соборность Церкви нужно понимать не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, а в смысле мистической связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой (Вл. Соловьев).
Четвертый существенный признак Церкви - ее Апостольство. Апостолы были особыми, чрезвычайными строителями Церкви Христовой. Через Апостолов Церковь насаждена и распространена в мире. Она "создана и на основании Апостолов, т.е. созидалась апостолами - их проповедью, преемством от них священства и таинства. Апостолы, как богач в сокровищницу, по словам св. Иринея, положили в Церковь все, относящееся к истине. Апостольство Церкви особенно подробно раскрыто св. Киприаном. Оно заключается в том, что Церковь, получив свое начало от апостолов, и все необходимое для своего существования, поддерживает с ними всегдашнюю внутреннюю связь, каковою служит прежде всего полученная ею от апостолов и непрерывно чрез непрекращаемое преемство сохраняемая иерархия, а затем также учение, священнодействия и управление.
Об ограждении Церкви учением Апостолов сказано в видении Тайноздравия: "истина града имеяше оснований дванадесять, и на них имен двенадесяти апостолов Агничих" (Ап. 21,14).
В истинной Церкви должно быть все существенное чем владела Церковь при Апостолах: так, непрерывное преемство богоучрежденной иерархии должно восходить в ней к Апостолам, в учении, священнодействиях и основах церковного устройства, она должна быть верна апостольскому преданию.
Такое преемство и такую верность апостольскому преданию имеет православная восточная Церковь. Она осталась верною апостольскому преданию в учении, молитве и управлении. Поэтому даже враги ее не могут упрекнуть ее в каких-либо новшествах или отступлениях догматических, литургических и канонических, и она с полным правом носит наименование православной, т.е. п р а в о или правильно, неизменно сохраняющей учение и те начала какие были даны ей Ея Основателем и Апостолами.
Но Апостольство Церкви можно понимать и несколько иначе - в смысле посланничества (апостол - посланник) -ее в мире для преобразования его в царство Божие. Церковь должна существовать на земле, пока существует настоящий порядок мира, который должен быть преобразован а царство Божие, когда "будет Бог во всем" (I Кор. 15, 29).
СОБОР КАК ВЫСШИЙ ОРГАН ЦЕРКОВНОЙ ВЛАСТИ
Средоточие церковной власти над каждою частною Церковью заключается в ее епископе.Средоточие духовной власти над несколькими частными церквами, составляющими поместную церковь - в поместном Соборе епископов. Вся же Церковь Христова, заключающая в себе все поместные церкви - Церковь вселенская - имеет высшим органом духовной власти Собор вселенский.
Эту истину ясно выразили сами апостолы св., когда по случаю происшедших между новыми христианами недоумений касательно обрезания и некоторых обрядов, желая поставить правила для всей, бывшей в то время Церкви Христовой, решили дело соборно (Деян. 15, 28). С тех пор, как только открылась возможность созывать вселенские соборы, на них решались все дела, касавшиеся всей Церкви, выше власти в делах веры не признавалось.
Основания для этой истины заключаются в словах Христа Спасителя: "идеже бо два или три собрани во имя Мое, ту есмь посреде их" (Мф. 18, 20). "Егда же приидет Он, Дух истины, наставить вы на всяку истину" (Ио. 16, 13).
НЕОБХОДИМОСТЬ ПРИНАДЛЕЖАТЬ К ЦЕРКВИ ДЛЯ СПАСЕНИЯ.
Из понятия о Церкви, как посредницы освящения человека вытекает учение о том, что вне Церкви спасения нет. Действительно, для спасения требуется со стороны человека:
1) Вера в Иисуса Христа, чрез которого происходит общение человека с Богом "несть бо иного имене под небесном данного в человецех, о немже подобает спастися нам" (Деян. 4, 14). Но истинное учение Христово и о Христе сохраняется только в Церкви, без чего не может быть и истинной веры.
2) Участие в св. таинствах, чрез которые подаются нам "вся божественные силы, яже к животу и благочестию" (2 Петр. 1,3) ибо сказано: "аще кто не родится свыше, не может видети Царствие Божия" (Ио. 3,3) - аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имати в себе" (Ио. 6, 53( и проч. Но и богоучрежденные таинства и надлежащее совершение их можно найти только в Христовой Церкви.
3) Наконец, добрая, благочестивая жизнь "не если глаголяй ми, Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже есть на небесех" (Мф. 7,21). "Аще хощеши внити в живот - соблюди заповеди" (Мф. 17, 19).
Но для проведения такой жизни человек имеет нужду в надежном руководительстве, и часто падая во грех в очищении себя от грехов к примирению с Богом - без чего опять невозможно ни добрая жизнь, ни спасение. А это надежное руководительство: вместе с Божественным правом отпущения грехов, существует также только в Церкви Христовой.
Совершенно понятны поэтому должны быть изречения Спасителя, утверждающие рассматриваемую нами истину. "Иже веру имет и крестится спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет" (Мф. 16,16). "Не веруяй в Сына уже осужден есть" (Ио. 3, 18). "Аще кто Церковь преслушает буди тебе якоже язычник и мытарь" (Мф. 18,17).
СОЮЗ МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ ЗЕМНОЙ И НЕБЕСНОЙ.
В состав Церкви Христовой входят не только живущие на земле христиане, но и умершие в вере и покаянии, т.е. переселившиеся в иной загробной мир, ибо "Бог" несть Бог мертвых, но живых, вси бо Тому, живи суть" (Лк. 20, 38).
Если же все верующие во Христа- живые и умершие составляют единое тело Церкви, то должно существовать взаимное общение между членами этого таинственного тела, общение веры и любви, взаимная помощь и сослужение спасению; ибо "аще страждет един уд, с ним страждут все уди, аще ли славится един уд, с ним радуются все уди" (I Кор. 12, 36). Это общение между Церковью земной и небесной выражается в различных формах: как - то в молитвах живых членов Церкви за умерших, в почитании и молитвенном призывании святых - прославленных Богом членов Церкви небесной, в почитании святых мощей угодников Божиих и священных изображений (икон(.
МОЛИТВЫ ЦЕРКВИ ЗА УМЕРШИХ.
Союз Церкви Земной с Церковью небесной выражается прежде всего в молитве живых членов Церкви за умерши. Молитва за умерших имеет догматическое основание в самой идее Церкви. Тело Церкви, возглавляемое Христом, составляют как живущие на земле христиане, так и умершие. Ап. Павел учит: "Той (Христос) есть Глава телу Церкви. Иже есть начаток, перерожден из мертвых, яже да будет во всех Той первенствуя" (Колос. 1, 18). На сие бо Христос умре и воскресе, и оживе, да и мертвыми и живыми обладает" (Рим. 14,9). Смерть телесная не разрушает и даже не ослабляет этого церковного союза , в основе которого лежат независимые от времени и пространства духовные начала - вера и любовь.
Несмотря на видимое удаление от нас, скончавшиеся в общении с Церковью и Господом Иисусом продолжают находиться в тесном единении с нами. Здесь лежит основание для нашего попечения и молитв о спасении их.
В Священном Писании нет прямой заповеди о молитве за умерших, но тем не менее она вполне понятна, естественна и даже необходима, как плод николиже отпадающей любви Христианина. Именно эта любовь побуждает членов Церкви земной молить Владыку живых и усопших о милосердии к тем умершим, которые перешли в загробную жизнь с семенами веры и благочестия, умерли с истинным раскаянием во грехе и верой во Христа Спасителя. Молитвы за умерших и благотворность для них этих молитв предполагается, далее, и наставлениями Откровения о молитве вообще.
Христиане, движимые любовью, должны помогать друг другу в достижении спасения, в главное средство этой помощи и вместе проявление любви к ближнему есть молитва друг за друга. Господь Иисус Христос, Сам молившийся за всех людей, заповедывал молиться даже за врагов (Мф. 5,44).
Апостолы также увещевают молиться "за вся человека" без обозначения места, где они находятся и обстоятельств, которые они переживают"(I Тим. 2,1). Молиться нужно о всех, кто нуждается в молитве . А нуждаются в молитве и милосердии Божием все люди, как живущие на земле, так и умершие, которые для Бога, одинаково "живы суть", и которые тем более нуждаются в молитвенном о них ходатайстве, что время подвига для них окончилось и сами за себя они молиться уже не могут.
Апостол Иоанн внушая необходимость молиться за согрешающего брата, предостерегает только от молитвы за согрешающих грехом к смерти, которой не простится согрешающему ни в сей век, ни в будущий. Это дает основание заключать, что за умерших с истинным раскаянием во грехах и живою верою во Христа молиться и можно и должно, и молитва может быть благотворною для них, ибо Сам Христос Спаситель сказал: "И еще аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне" (Ио. 14, 15).
Дела благотворения и милосердия, совершенные в память и во имя усопших, усиливают действенность молитвы за них и способствует улучшению их загробного состояния.
Иисус Христос учил, что милостыня, подаваемая ближнему, есть деяние Ему Самому (Мф. 25, 40). Отсюда вытекает, что наша молитва при посредстве живой веры может сделать дела милосердия, совершаемые нами в память усопших, как бы их общественными делами и привлечь на них милосердие Божие. Но особенно благодарна для умерших молитва, соединенная с Литургией. На Литургии, через погружения частиц хлеба в таинственную кровь Христову, смываются грехи нами поминаемых, что выражается в молитвенном возглашении священнослужителя: "омый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною молитвою святых Твоих".
Но хотя по букве истина молитв за умерших прямо не содержится в Свящ. Писании, но довольно ясные указания на нее имеются в свящ. книгах как Ветхого, так и Нового Завета. Так, премудрый сын Сихаров пишет: "Благодать деяния всяким живым да будет и над мертвецем не возбрани благодати" (Сир. 7, 36). Что значит "здесь благодать даяния"? Спрашивает митрополит Филарет и отвечает так: "если это - дар алтарю, то слова: "над мертвецами не возбрани благодати", очевидно значит "принеси жертву по усопшим или, что тоже, молитв за умерших. Если же кто хочет признать, что благодать деяния значит благотворение бедному, то слова, (над мертвецами не возобрани благодати) будут значить: подай милостыню в память усопшего.
Ту или другую ли мысль имел сын Сирахов, обе они предполагают одно, им общее основание - то что живущий может и должен делать добрые душеспасительные дела ради усопшего. И действительно, в ветхозаветной Церкви существовал обычай преломлять над умершими хлебы и при гробах их раздавать неимущим" (Тов. 4,17). А также по случаю кончины ближних налагать на себя пост (I Цер, 31, 12) и( Цар. 1, 12), что конечно, соединялось с соответствующими молитвами.
Известно, также, что строгий блюститель закона и преданий отеческих Иуда Маккавей сотворил молитву за павших в сражении воинов и принес за них умилостивительную жертву отослав в Иерусалим до 2-х тысяч драхм серебра" (да будет совершенно изглажен содеянный ими грех") похищение вещей, посвященных идолам" (2 Мк. 12, 42- 45).
В Новом Завете Сам Господь Иисус Христос молился о благих для апостолов в загробной жизни, т.е. о том, что поставляет предмет и наших молитв об умерших: "Отче хощу да идеже есмь Аз и тии будут со Мною" (Ио. 17, 24).
Молились о благах будущей жизни и воздаянии за гробом и св. апостолы. Во 2-м послании к Тимофею ап. Павел в таких словах выражает свое молитвенное благопожелание дому Онисифора: "да даст милость Господь дому 0нисифорому яко многожды мя упокои и вериг моих не постыдитеся,но пришел в Рим,тощнее, взыска мя и обрете, Да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он." (2 Тим. 1, 16-18).
Если апостол просит Господа, чтобы Он оказал милость дому Онисифора, то отсюда можно заключить, сам Онисифор тогда уже умер, не испросив милость дому (семье) Онисифора, апостол далее просит и за него самого, да даст ему Господь обрести милость в день оный, т.е. день страшного суда. Не ясно, ли, что здесь мы имеем образец апостольской молитвы за умершего?
От дней апостольских и в христианской церкви существует обычай творить молитвы и приношения за умерших, о чем мы имеем много свидетельств. Так, все древние чины литургий содержат в себе молитвы за умерших. Имеется такие молитвы и в ныне употребляемых чинах литургий св. обычай и в обществах, отделившихся от вселенской церкви в древнейшее время, например, у армян, несториан, сирийцев и др.
Выразителем древнеотеческого учения о молитве за умерших является св. Иоанн Златоуст.Он говорит: "не напрасно узаконено апостолам творить пред Страшными Тайнами поминовение об усопших. Они знали, что великая бывает от сего польза для усопших,великое, благодеяние. Не напрасно бывают приношения за усопших, не напрасно моление, не напрасна милостиня, все это установил Дух Святый, чтобы мы получили пользу друг чрез друга.
Молитва не только за себя, но и за тех, кто нам дорог, настолько естественна, и так сообразна с лучшими чувствами нашей души, что вполне понятно, что мы находим молитвы друг за друга всюду (у всех народов, о чем свидетельствует история народов, лучшие произведения литературы, памятники искусства.Потребность общения живых и умерших, можно сказать, незаглушима никакими доводами, почему даже неверующие устраивают своего рода поминки по умершим.
Тем не менее и в древности были и в настоящее время находятся отрицатели действительности значения молитв за умерших. При этом они старались обосновать свое отрицание на том соображении, что если молитва живых полезна для умерших, то можно и не жить благочестиво и не делать добра в надежде на эти молитвы. Другие в своих возрожениях против молитв за усопших исходили из той мысли, что если бы молитвы имели значение, то все, за кого они возносятся, спасались бы и никто не лишился бы блаженства. Но первым следует указать, на то, что по учению Церкви молитвы могут приносить пользу умершим только тогда, когда в этих последних сохранились большая или меньшая способность к восприятию их действия и силы. "Есть грех к смерти, не о том глаголю, да молится: "учит нас св. ап. Иоанн (Ио. 5, 16). Поэтому со времени глубокой древности Церковь возносила церковно-общественные молитвы лишь "о иже в вере почивших праотцах, отцах, патриарсех и т.д. и о всякой душе праведной в вере скончавшейся" Но не возносит Церковь молитв ни за тех, которые никогда не принадлежали к ней и не имели веры в Искупителя, ни за тех, которые при житии сознательно отпали от общения с нею и умерли вне общения с Церковью в вере и таинствах.
Вторым лучше всего ответить словами св. Иоанна Дамаскина: "Пусть так И.О. если бы силе исполнилось? Ибо сего то и жаждет, и хощет, желает, о сем радуется и веселится преблагий Господь, да никто не лишится Божественных даров Его".
Еще слабее возражение, выходящее из того, что нам непонятно, говорит, как действие молитв Церкви может простираться так далеко - на жителей загробного потустороннего мира? Невозможность проникнуть в эту тайну не дают еще основания отрицать самый факт, для нас непонятно и действие наших молитв на живых собратий наших, особенно, если молитва приносится за отсутствующих, находящихся далеко от нас. Однако, уместность и благотворность таких молитв не подлежит сомнению.
Относительно же успоших в вере и покаянии нужно сказать что они и по удалении от нас принадлежат к одному и тому же телу Христову, которое всегда живо, и потому между членами этого тела всегда продолжает сохраняться взаимное сочувствие и влияние.
МОЛИТВЕННОЕ ПРИЗЫВАНИЕ И ПОЧИТАНИЕ
С В Я Т Ы X.
Свое догматическое основание почитание святых и их молитвенное призывание имеет в той же идее Церкви что и молитвы за умерших. Православные на небе святые принадлежат и той же единой Церкви Христовой, членами которой являемся и мы. Вследствие этого, мы, хотя и живем на земле, но так как принадлежим к тому же телу Церкви, "то несмы странны(чужие и пришельцы) но сожители (сограждане) святым" (Ефес. 2, 19).
Итак как в силу непрекращающегося духовного общения между членами Церкви мы своими молитвами способствуем спасению отшедших братий наших, то в силу того же общения требуется признать и обратное воздействие. Если мы, грешные, молимся за грешных, то не тем ли более пожелают помочь нашему спасению те, которые уже достигли вечного блаженства? Их молитвы в особенности приятны Богу, являя собой как бы благовонный фимиам, который постоянно благоухает пред престолом Всевышнего.
Они жили, подобно нам, в этой стране печали и скорбей, понесли на себе немощи естества нашего, знают наши нужды и потому с тем большей готовностью могут ходатайствовать о нас пред Богом. Так всегда веровала Церковь и не переставала обращаться с молитвой и почитанием к святым. Такое верование существовало еще в Ветхозаветной Церкви.
Так, Сам Господь, положивший предать бедствиям Свой нераскаянный народ, говорил некогда пророку Иеремии. "Аще станут Моисей и Самуил пред лицем Моим , несть душа Моя к людям сим" (Иер. 15,1). Эти слова показывают, что при других обстоятельствах Моисей и Самуил, тогда уже умершие, могли бы с успехом ходатайствовать пред Богом о Его народе. Во 2-й книге Маккавейского указывается и случай такого ходатайства пред Богом праведника за грешника так рассказывается, что Иуда Маккавей видел в видении Онию, умершего первосвященника, который и сам "молился за вся люди иудейские и указывая на иного мужа, с ним бывшего, сказал Иуде: "сей есть братолюбец, иже много молится о людях, и о святом граде, Иеремия, Божий пророк" (2 Мак. 15, 14-12).
В Новом Завете, также есть несколько указаний, свидетельствующих о существовании веры в молитвенное предстательство святых. Так, ап. Петр выражает уверенность, что и по отшествии из этой жизни он будет стараться поддерживать в христианах память о его наставлениях (2 Петр. 1,15). А св. Иоанн удостоился видеть, как двадесять и четыре старца падоша пред Агнцем, имуще кииждо гусли и фиалы злати, полны фимиамы, иже суть молитвы святых" (Апок. 5,8).
Верование в молитвенное представительство святых за членов Церкви земной вполне согласуется с общим смыслом и духом откровенного учения. Движимые любовью святые молились за других людей и помогали им еще живя на земле.
Эту любовь к земным братьям они переносят и в загробную жизнь, ибо "любы николиже отпадает" (I Кор. 13,8) Поэтому и в загробной жизни они не могут не заботиться о нас, своих братьях. Лучшим выражением этой заботы и является их молитвенное ходатайство пред Богом за своих земных собратий, тем более, что теперь они, как друзья божии и возлюбленные Божии, имеют еще большее дерзновение ходатайствовать за нас и молитва их становится еще действеннее, к тому же должно располагать их блаженное состояние. В радостное состояние мы обыкновенно стараемся разделить свою радость и с близкими и друзьями. Естественно, что небожители сами испытавшие блаженство, не могут не желать сделать и нас причастниками их блаженного состояния, а это возможно, прежде всего, конечно, посредством молитвы об избавлении нас от бедствий и скорбей, от грехов и искушений и вообще о нашем спасении.
Верование в том, что святые действительно могут ходатайствовать и действительно ходатайствуют пред Богом за членов Церкви воинствующей служит основанием и побуждением для членов Церкви земной призывать святых в своих молитвах, причем святые призываются не как какие -либо боги, могущие собственной силой помогать людям в их нуждах, а как близкие к Богу, сильные предстатели от нас пред Богом, которые своими молитвами и ходатайством могут усиливать значение наших молитв пред Господом Богом. '
Священное Писание представляет нам много примеров, побуждающих нас к призыванию святых, как наших представителей пред Богом. Так, в древности Авимелех, царь Герарский, по поведению Божию, просил за себя и дом свой молитв Авраама и когда Авраам помолился,то не только миновала гибель дома Авимелеха, но и ниспослано было ему благословение Божие. Точно также согрешившие друзья Иова должны были, по повелению Божию, просить за себя молитв этого праведника, чтобы не погибнуть и грехи их были прощены ради Иова. Иудеи, находясь однажды в опасности от иноплеменников, просили пророка Самуила, чтобы он помолился о них Господу Богу, и пророк, "возопи ко Господу о Израили и послуша его Господь" (I Цар. 7. 8-10).
Новозаветное Писание также постоянно внушает молишься друг за друга. Так ап. Иаков говорит: "молитеся друг за друга... много бо может молитва праведнаго поспешествуема", и в доказательство приводит пример силы молитвы пророка Илии (Иак. 5, 16-18). Апостол Павел собственным примером показывая силу и важность молитвы друг за друга, сам молясь о всех верующих, он и к ним неоднократно обращался с просьбой: "споспешествуйте им в молитвах и мне к Богу" (Рим. 15, 30).
Но при всей уверенности в заступничестве и ходатайстве за нас, святых, может возникнуть вопрос, как могут святые слышать наши молитвы, знать наши нужды и состояния? Некоторый ответ на этот вопрос мы можем найти в психологических данных. Эти данные говорят нам о том, что люди в духовном отношении соединены между собою теснее, нежели это кажется при поверхностном взгляде. Особенно глубока связь между людьми, соединенными между собою союзом любви и дружбы. Действие этой связи обнаруживается независимо от расстояния. Смерть не расторгает этого союза любви и дружбы, соединяющих души разных лиц, и можно думать, не препятствует им сообщаться друг с другом мыслями и чувствами. Во всяком случае у них нет оснований отрицать поразительных примеров духовного прозрения, известных нам из жизни праведников.
По свидетельству Священного Писания, угодники Божии находясь еще в теле, нередко имели способность прозирать в глубину человеческого сердца. Так, ап. Петр прозрел в сердце Анания (Деян. 4,3) пророк Елисей узнал о поступке Гиезия (4 Цар. 4, 19-25) и открывал царю израильские тайны намерение двора ассирийского. Очевидно, внутреннее чувство праведников, более очищенное от земных забот, живее ощущает происходящее в душах других лиц, хотя бы и отдаленных от них. Это следствие благодатного озарения, возвышающего все силы души.
Если во время земной жизни многие из святых обладали даром высоким прозорливости и высшего ведения, но тем более, совлекшись тела и предстоя престолу Божию, они имеют этот высокий дар и могут видеть и знать, что делается на земле. Праведники на небе находятся в таком состоянии, которое уподобляет ангельскому (Лк. 20, 36).
А об ангелах известно, что они постоянно находятся в общении с людьми. Им приписывается участие в судьбе Царства Божия на земле,они пекутся об устроении блага грешников (Лк. 15,7). Они вообще посылаются на землю "за хотящих наследовать спасение" (Евр. 1,14).Все это служит доказательством живой силы и деятельной связи обитателей неба с людьми. Та же связь необходимо должна быть усвояема и святым, которые равны суть ангелам.
В Священном Писании есть и положительные свидетельства о том, что святые, живя на небе, действительно знают то, что совершается на земле. Так и в притче Спасителя о богатом и Лазаре, Авраам изображается знающим происхождение на земле, так как говорит о Моисее и пророках, живших спустя много лет после Авраама. Моисей и Илия беседовали со Христом на горе Преображе-ния о предстоящих Ему страданиях и смерти, что показывает, что им было известно о начавшемся на земле деле спасения людей воплощением Сына Божия. "Да и можно ли не знать (наши состояния и нужды) видящим Того, Кто видит и знает все" - говорит св. Григорий Двоеслов. "Веруем и исповедуем, что ангелы и святые, которые сделались как бы ангелами, при беспредельном свете Божием, видят наши нужды", читаем мы в Послании Восточных Патриархов.
Поддерживать эту живую связь со святыми мы можем со своей стороны почитанием святых и молитвенным их призыванием. Это так естественно, что еже в древней Церкви существовал обычай почитания и ублажения святых (Например, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского и др.).
Противники молитвенного призывания святых обычно говорят, какая может быть надобность в заступничестве людей святыми, когда есть "един Ходатай Бога и человеком - Иисус Христос"? Искать молитвенного ходатайства святых не значит ли принижать достоинство единого ходатая Иисуса Христа, представляя Его ходатайство недостаточным. Неужели у существ низших мы найдем слух, более благосклонный и сердце, более любящее, чем у нашего Спасителя.
Зачем нужны нам ходатайства святых, когда мы имеем вечного Ходатая Христа? На все эти вопросы необходимо ответить следующее.
То, правда, что в Священном Писании Иисус Христос называется единым Ходатаем или Посредником между Богом и людьми (I Тим. 2, 5-6). Но сам же Апостол поясняет, в каком смысле он, называет Христа "единым Ходатаем" присоединяя слова: "предавший Себя для искупления всех".
Это значит, что Иисус Христос есть единый и единственный Ходатай, как Искупитель рода человеческого от греха, осуждения и смерти, как Примиритель его с Богом: искупления не мог совершить ни человек, ни ангел.
Но единство такого Ходатая - посредника не исключает ходатайства святых пред Отцем Небесным. Святые не суть посредники и примирители нас с Богом, а они ходатаи за нас во имя Христа, ибо, как учит апостол: "много может молитва праведного и поспешествуема" (Иак. 5,16).
ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ.
Обычные формы, в которых выражается Православной Церковью почитание святых, кроме молитвенного их призывания, суть следующие: празднества в честь их соединения с благоговейным воспоминанием их подвигов и дел с целью подражания им, что и выражается в более или менее торжественных церковных службах: сооружение храмов во имя святых, возжение светильников, каждение фимиама пред изображениями, поклонение и лобызание их изображений и т.д.
Отличаясь религиозным характером, такое почитание святых, однако, не тождественно с поклонением и служением Богу, что доказывается и различием терминов, коим в греческом языке обозначается то и другое служение.
Служение, приличествующее только Богу, обозначается словами "ЛАТРИА" - богопоклонение, почитание, благолепное, а почитание святых обозначается словом "Дулиа" - служение "почитательное поклонение" - воздаваемое верным рабам.
Естественным побуждением к почитанию святых служит вера о том, что святые суть "друзья Божии" (Ио. 138,17), Друзья Христовы" (Ио. 15,14) и если они удостоены прославления Самим Богом, то тем более должны быть почитаемы людьми, членами Церкви земной, странствующей; устремляющейся к отечеству небесному. Обязанность почитания святых находит подтверждение себе и в примере церкви ветхозаветной.
Священные книги Ветхого Завета содержат много указаний на почитание праведников как во время земной их жизни, так и после кончины их. Так, Авдий поклонился пророку Илии (3 Цар. 18, 17). Сыны пророческие поклонились до земли верному рабу и другу Божию Елисею (4 Цар. 2,14). Давид восклицает, что память праведника пребудет благословенна" (Притч. 10,7). По словам Спасителя иудеи свято хранили память о своих праведниках, с особым тщанием созидали гробницы их и украшали памятники праведников.
В новозаветных писаниях также находим многочисленные призывы к почитанию святых. Так, Спаситель говорит Своим ученикам: "иже вас приемлет, Мене приемлет, и иже приемлет Мене, приемлет пославшего Мя" (Мф. 10, 40), научая этим, что почитание, оказываемое Его верным слугам, есть почитание Его Самого, и отвержение Его слуг есть отвержение Его Самого, и "отметайся вас, Мене отметается, отметаяся же Мене, отметается пославшего Мя" (Лк. 10, 16).
Благоугодность почитания святых и праведников свидетельствуется и другим Его изречением: "приемляй пророка во имя пророка, мзду пророчу праведнику приимет" (Мф. 10, 41).
Св. ап. Павел также призывает христиан: "поминайте наставники ваша, иже глаголаша нам слово Божия, ихже взирающе, на скончание жительства, подражайте вере их" (Евр. 13, 7).
Пресвятая Дева Мария Сама предрекла о будущем прославлении Ее родом христианским: "се бо отныне ублажат Мя вси роди" (Лк. 1, 48).
Обычай почитания святых утвердился в Церкви христианской весьма рано, о чем свидетельствуют чины древних литургий. В них, вместе с воспоминанием Божией Матери, находится благоговейное воспоминание Предтечи, патриархов, пророков и мучеников.
Первые века христианство преисполненное поразительных мученических подвигов, давали обильную пищу для укрепления этого обычая. Необходимо впрочем, сказать что имеются и противники религиозного почитания святых. Так протестанты оставили у себя как полезное так называемые, гражданское чествование святых, как замечательных исторических лиц и деятелей,о которых следует говорит с уважением, вспоминая с благодарностью подвиги и заслуги их, но приэтом не должно быть религиозного почитания их - церковных признаков, построения храмов и т.п.
Религиозные почитания святых ими даже прямо сближается с идолопоклонством, и отвергается, как противоречащее заповеди" да не будет тебе бози инии, разве Мене". (Исх. 20,3). В подтверждение своей правоты указывают, что Священное Писание также воспрещает почитание святых. Так, ап. Петр отклонил Корнилиево поклонение, ап.Павел и Варнава также не приняли поклонения и почитания, которые хотели им воздать язычники в г. Листре. Отклонил также поклонение себе ап. Иоанн ангел, сказавший ему "Богу поклонись" (Ап. 19, 10; 22-8-9).
Однако, все эти ссылки при правильном понимании соответствующих мест Священного "исания нисколько не отвергают почитания святых. Заповедь Божия евреям имела целью предохранить еврейский народ, окруженный язычниками и нетвердый в вере в единого истинного Бога, от впадения в идолопоклонство, от почитания твари вместо Творца.
От этого поклонения предохранял и ап. Петр Корнилия, когда он пал к ногам апостола, считая его за высшее существо, а также и ап. ап. Павел и Варнава жителей Листыр, которые приняли исцеливших хромого апостола посчитали их за богов, хотели воздать им божескую честь. Что же касается отклонения ангелом поклонения от Иоанна, то это отклонение объясняют или смирением ангела или тем, что Иоанн принял ангела за Господа Иисуса и хотел воздать ему божеское поклонение, почему ангел и объясняет ему, и сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово".
Наконец, относительно сближения религиозного почитания святых с идолопоклонством следует сказать, что таково сближение объясняется совершенным непониманием сущности религиозного почитания святых. Точку зрения православной церкви на это почитание и вместе с тем на отличие его от идолопоклонства объясняет св. Иоанн Дамаскин в таких словах: "Достопоклоняемы святые не по естеству своему.
Мы поклоняемся им потому, что Бог их прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству своему, но как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу, по любви своему к Нему.
ПОЧИТАНИЕ МОЩЕЙ СВЯТЫХ УГОДНИКОВ БОЖИИХ
Почитая святых, переселившихся своими душами на небо, православная Церковь вместе с этим чтит и мощи или останки их, если Богу угодно, бывает сохранить их и прославить чудесами. Почитание мощей выражается в благоговейном хранении их, в установлении церковных праздников, в дни обретения св. мощей, в построении храмов и алтарей над ними, в постановлении их в самих храмах, возжении свечей пред ними, в каждении фимиама, поклонении и лобызании св. мощей, в совершении пред ними молебных пений и проч.
Психологическое основание к почитанию мощей можно видеть в том чувстве уважения, с которым мы относимся даже к предметам любимых и дорогих нам лиц. Известно, что жилища, одежда, домашняя утварь и даже незначительные предметы бытового обихода чем-либо прославившихся лиц заботливо сохраняются и оберегаются от влияния времени как своего рода драгоценность. Созерцание этих вещей доставляет нам радость и удовольствие и питает то уважение, которое мы испытываем к самим обладателям этих предметов. В частности, к телам умерших люди относились всегда с почтением, считая гробы умерших священными, а осквернение мест погребения рассматривая как тяжкое преступление.
Христианское учение также и даже еще большее внушает почтение к телу человека, и не только живого, но и умершего. Тела христиан это не только суть органы для души, хранимы души, но и храмы Духа Святаго, члены Христовы, становящиеся таковыми чрез таинства крещения, миропомазания и причащения. Тела же святых в особенности суть сосуды благодати Святаго Духа: они освящаются и проницаются силою Христовою, подобно тому, как сосуд, в котором долго хранится благовонный состав, заимствует от него силу благоухания.
Сила Божия, действовавшая в ап. Павле, чрез Его одежду исцеляла недужных... "Яко и не недужныя наносится от пота тела его главотяжки и убруоцы, и исцелитеся им от недуг и духом лукавым исходити от них (Деян. 19,12).
Этою силою при собственных подвигах святых, тела их еще при жизни очищаются от греха - причины смерти и тления, этою же силою и по смерти сохраняются от тления.
Таким образом, основанием и побуждением к благоговейному чествованию св. мощей для христианина служит видимое действие силы Божией, проявляющееся в изъятии более или менее целых тел, иногда частей их, иногда тел святых, иногда одних костей, от всеобщего закона тления. Отсюда следует, что почитание нетленно почитающих останков святых в сущности есть почитание силы Христовой, проявляющейся в нетлении тел угодников Божиих.
Дргугим основанием и побуждением к чествованию останков святых служит прославление Богом мощей св. угодников Божиих чудесами и знамениями. Церковь никогда не признавала за св. мощи нетленное тело человека только потому, что оно нетленно. Свидетельством святости мощей служат источаемые от них чудеса.
Поэтому причисление к лику святых почивающих нетленно тел святителей и праведников всегда предварялось в Церкви обследованием совершенных пред мощами чудесных случаев исцелений, что совершалось особой для сего назначаемой Комиссией из представителей высшей иерархии.
Так, на нашей памяти открыты были мощи преподобного Серафима Саровского, патриарха Гермогена, св. Иосафа Белгородского, св. Феодосия Черниговского и др. История Церкви вообще и нашей православной русской Церкви в частности, полна таких случаев прославления мощей св. угодников Божиих источаемыми от св. мощей чудесами.
Эту точку зрения на источаемые св. мощами чудеса хорошо выражает св. Иоанн Дамаскин в таких словах: "Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния... Чрез мощи святых изгоняются демоны, исцеляются болезни, врачуются немощи, прекращаются искушения и скорби и всякое деяние благое нисходит от Отца Светов на тех, которые просят с несомненною верою. "И история христианской Церкви свидетельствует, что почитание мощей св. угодников Божиих существовала в Церкви с глубокой древности. Так, во времена гонений верующие уносили с места казни тело и растерзанные члены св. мучеников, с честью погребали их, собирались к гробам их для совершения богослужений, особенно литургии, а по прекращении гонений над гробами и останками мучеников стали воздвигать храмы, в которые и переносили св. мощи, что обычно сопровождалось церковными торжествами, о чем свидетельствуют сохранившиеся от отцев и учителей Церкви - св. Иоанна Златоуста, св. Василия Великого и др. беседы, связанные с такими торжествами.
На VII Вселенском соборе угрожает епископам и клирикам - низложением, а инокам и мирянам запрещением причащения св. Тайн.
После всего сказанного понятно, как нужно смотреть на тех, которые под разными предлогами отрицают почитание св, мощей. Таковы протестанты, разного рода сектанты и вообще рационалисты. Они пытаются представить почитание св. мощей противоречащими Священному Писанию, указывая, что в Священном Писании нет заповеди о почитании мощей, что в Священном Писании ветхого завета останки праведников были погребаемы, но никогда не вынимали из земли для почитания, что Сам Бог, предав тело пр. Моисея погребению оставил могилу его неизвестной, как бы нарочито предостерегал народ еврейский от почитания тел умерших, что христиане погребли тело первомученика Стефана с великим плачем, но без почитания и т.д. На все эти возражения достаточно сказать, то почитание св. мощей есть по существу почитание Самого Бога, всемогущая сила Которого проявляется в останках святых, что за времена Ветхого Завета не было ни одного праведника в состоянии прославления и поэтому не время было еще чествовать останки их. К этому нужно добавить, что уже и в ветхозаветные - времена были случаи, когда действие силы Божией обнаруживалось как чрез останки праведников, так и через их вещи. Так, от прикосновения к костям пророка Идесея воскрес мертвец, об этом, так повествуется в 4-й книге Царств ... и впаде тело человека мертвы, и прикоснулся костем Елисеевым, и диве, и воста на ноги свои". (4 Цар. 13, 21), милость пророка Илии, оставленная им пророку Елисею разделяла воды Иордана, так что пророк перешел реку по сухому дну.
Было бы странно не оказывать почитания тому, что Сам Бог делает орудием Своей благодатной силы.
Подвергается сомнению и даже отрицанию самый факт нетления св. мощей и его чудесность. При этом ссылаются на то, что тление есть общий закон, положенный для умерших человеческих тел. Самим Творцом еще в лице согрешившего прародителя и что из этого закона не были изъяты тела даже таких праведников, как Давид (Деян. 13, 35), и Лазарь (Ио. 11, 39), что случаи сохранения тел от тления не являются чудесными, а имеют достаточное объяснение в благоприятных естественных условиях, в которых находились после погребения тела усопших. На это нужно сказать, что закон тления, как и все законы мира физического властвует над человеком в условиях его греховного состояния на земле. Но когда господство греха в человеке ослабляется, когда дух человека в своем стремлении и приближении к Богу получает решительный перевес над плотию с ее земными тяготениями, тогда и законы вещества мало-помалу теряют свою власть над человеком, и могут,наконец, свое действие на него, если на то, последует соизволение Божие.
Чудо нетления мощей в своей возможности обусловливается именно это и нравственной высотой св. душ, возвышающей и телесные их сосуды над общими условиями материального бытия.
В Священном Писании есть указания на чудесные случаи изъятия тел человеческих не только от тления, но и от самой смерти. Взятие праведных Илии и Еноха живыми на небо не есть ли решительное доказательство того, что св. угодники, под действием Божественного всемогущества, могут избегать тления? Таким образом общечеловеческий закон смерти и телесного разрушения вовсе не имеет той безусловной силы, которую хотят придать ему отрицатели нетления св. мощей.
Библия ясно свидетельствует об исключениях из этого закона, производимых Самим Законоположником. Тем естественнее также исключения для христианских праведников привившихся ко Христу-победителю смерти и источнику вечной жизни.
Что же касается ссылки на естественные условия, благодаря которым будто бы сохраняются тела умерших нетленными, то в опровержение этого объяснения достаточно будет указать на то, что нетленные тела угодников были обретаемы в различных местах, часто весьма благоприятствующих тлению, например, в сырой земле, во влажном воздухе, в гробах, окруженных обилием влаги и даже прямо под водой.
Поставляемые после обретении в храмах, переносимые с места на место, часто лобызаемые благоговейными поклонниками, св. мощи однако в течение столетий остаются нетленными и иногда даже отличаются мягкостью и гибкостью своих членов. Кроме того нужно помнить, что церковь никогда не признавала за св.мощи нетленное тело человека только потому, что оно нетленно. Свидетельством святости мощей служат источаемые от них чудеса.
О ПОЧИТАНИИ ИКОН
Догмат об иконопочитании имеет весьма близкое отношение к идее Церкви, являясь одной из форм, в которых выражается связь Церкви земной с Церковью небесной...
Церковь, как выяснено выше, обнимает собою небо и землю, составляя единое тело под главенством Христа.
Каждый отдельный член земной Церкви не живет и не может жить своей обособленной, самозамкнутой жизнью, а питается жизнью всего тела Церкви. Церковь же представляет собою нравственное единение всех верующих во Христа, земных обитателей и святых небожителей, живых и умерших, потому что перед Богом все живы.
В ком не заглушена потребность и способность к ощущению нравственного единения с Церковью, для того иконы служат нагляднейшим выражением единства Церкви земной и небесной, а следовательно и удовлетворением возвышеннейших и священнейших чувств сердца человеческого.
Здесь находит приложение тот психологический закон, по которому мы не в состоянии подниматься до созерцания духовных и невидимых предметов без какого-либо внешнего посредства. Это закон нашел себе выражение к св. Григория Богослова в таких словах: "Ум, сильно стараясь выйти за пределы телесного, всюду оказывается бессильным.
Таким образом, св. иконы являются средствами, помощью которых наша мысль восходит к первообразному и ум наш выходит за пределы телесного, воспаряя к существу изображенного на иконе.
Учение Церкви о иконопочитании выражено было в определении VII Вселенского собора, тогда же выяснены и метафизические и догматические основания этого догмата. Иконоборцы отрицали почитание и употребление св.икон на том основании, что Иисус Христос есть богочеловек, тайна Его воплощения неописуема, следовательно она не может быть выражена в каком-либо образе, т.е. изображена на иконе.
Защитники иконопочитания во главе с св. Иоанном Дамаскиным и позднее Федором Студитом вступили в борьбу с иконоборцами на догматической почве и окончили ее полною победою для Церкви и истины. Соглашаясь, что Божество действительно неописуемо, св. Иоанн Дамаскин ссылался на то, что Бог Слово явился во плоти, следовательно, возможно изображение воплотившегося Господа. "Кто первый сделал изображение? Спрашивал св. Иоанн Дамаскин. Сам Бог -первый родил Единородного Сына и Слово Свое,живое Свое изображение, естественное, во всем сходный образ Своей вечности, и сотворил человека по образу Своему и подобию.И как Слово, оставшись тем, что оно было не испытав изменения сделалось плотию, так и плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать, будучи единою со Словом по Ипостаси. Поэтому смело изображено Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие в плоти и крови.
Основанием для соображений об изображении Бога, принявшего человеческий образ, может служить следующее место из Евангелия от Иоанна, повествующего о беседе Иисуса Христа на Тайной вечери. "Глагола ему Иисус: толико время с вами есмь, и не познал еси Мене Филиппе? Видевый Мене, виде Отца, и како ты глаголеши: покажи нам Отца". (Ин. 14,9).
Значит, от соединения с Божественною природою Христа человеческая природа Его сделалась достойною священного изображения. Те же самые мысли, раскрывал и Феодор Студит. Если Господь наш Иисус Христос неописуем, то и неосязаем, а если неосязаем, то вместе и изобразим, чему противоречить было глупо, ибо это свойство тела, подлежащего осязанию и изображению. И как Он будет неописуем, когда может страдать? Если же Он описуем и может страдать, то конечно, нужно и поклоняться, в том виде, в каком Он изображается.
Конечно, при этом указывалось, что одно дело -икона, другое -первообраз, что большая разница между тем, что есть причина, и тем, что только обуславливается этой причиной. "Икона, писал св.Иоанн Дамаскин, без сомнения есть подобие и образ, а оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается. Но во всяком случае, изображение не во всех отношениях подобно первообразу, т.е. изображенному лицу или предмету, ибо иное есть изображение и другое то, что изображается. Полного совпадения Между изображением и первообразом не может быть.
В пользу иконопочитания кроме догматических соображений, можно привести психологическое соображение.
Как отдельным лицам, так и целым народам свойственно иметь желание иметь у себя изображения дорогих и уважаемых лиц за невозможностью видеть их всегда лично, а также увековечить память своих героев и великих мужей соединениям их изображений (статуи), и других вещественных памятников. А иконы и воспроизводят перед нами, для большего оживления в памяти, образы самых великих в религиозном и нравственном отношении событий и лиц, напоминая нам о спасительности этих событий, а также воскресении в нашей памяти образы православных прославленных святых мужей, отличающихся теми или другими добродетелями, которым нам нужно подражать. Все это делает употребление св. икон столь естественным, что древние учители справедливо уподобляли их книгам, общедоступным и удобопонятным для всех -только написанным не букавами, а лицами и вещами как для грамотного человека печатные (или писанные) книги являются непременным спутником в жизни,способствующим его умственному развитию, так и для верующего христианина священные изображения (иконы) являются постоянным напоминанием о живом и близком его общении с теми, кто изображен на этих иконах.
В Православной Церкви на св. иконах изображаются Св. Троица или одно из лиц Св. Троицы "Бог Отец - изображается в виде старца - ветхого деньми" (см. Деян. 7,9), Бог Сын - в человеческом виде, как Младенец, Отрок и Муж зрелого возраста. Дух Святый - в виде голубя, а духовные дары Его - в виде огненных языков также - лики св. ангелов и Пресвятая Дева Одна или с Предвечным Младенцем на руках, св. Апостолы и прочие св. мужи, удостоившиеся прославления Церковью. Освящая употребление св. икон, Православная Церковь учит и чествовать их, выражая это чествование поклонением пред ними, лобызанием их, возжением пред ними светильников, каждением фимиама, совершением молебных пений пред ними и т.п. Конечно, при этом Церковь учит почитать и чествовать не вещество, из которого они устроены и не краски, которыми они написаны, а возноситься мыслью к первообразу; что и выразила в своем определении об иконопочитании.
Определение его читается так: "последующе Богоглаголивому учению св.Отец наших и преданию кафолическия Церкви (вемы бо яко сия есть Духа Святаго, в ней живущего) со всякою достоверностью и тщательным рассмотрением определяем: подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагати во святых Божиих Церквах, на освященных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на путях, честныя и святыя иконы, написанные красками и из дробных камней, и из другого способного к тому вещества устрояемые, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея Святыя Богородицы, такожде и честных ангелов и всех святых и преподобных мужей. Елико бы часто чрез изображения на иконах видимы бывают, потолику взирающе на оныя подвизаемы бывают и любити первообразных им и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, якоже изображению Честного и Животворящего Креста и Святому Евангелию и прочим святыням фимиамом и поставлением свечей честь воздается и у древних благочестивый обычай был.
"Ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному, и поклоняющийся иконе поклоняется существу изображенного на ней".
Из этого определения видно, что Св. Церковь заповедует не только употреблять св. иконы в храмах, домах и других местах для того, чтобы они возбуждали нас к воспоминанию Бога и Святых Его и к подражанию им, но и почитать или чествовать священные изображения - чествовать не Богопоклонением или служением,которое подобает единому Богу (латрия), а только почитательным поклонением, выражая это чествование каждением, фимиама, поставлением свеч и т.п. чествовать не дерево и краски и не самые иконы безотносительно, а так, чтобы и честь, воздаваемая образу (переходила к первообразному и поклоняющейся иконе поклонился существу изображенного на ней. Следовательно, Православная Церковь равно осуждает как древних иконоборцев, которые отвергали не только почитание св. икон, но и самое их употребление, так и современных противников иконопочитания (протестантов), которые допуская употребление св. икон для украшения храмов, отвергают их почитание.
Между тем, употребление и почитание св. икон имеет твердые основания в Священном Писании; в Ветхозаветной скинии устроенной Моисеем по указанию Божию, а впоследствии и в храме Соломоновом, изображения херувимов были на завесе, отделявшей Святое Святых от святилища, а также на покрывало скинии, чеканные из золота изображения херувимов были сделаны из очистилище-верхней крышке Ковчега Завета. Самый ковчег Завета был видимым образом присутствия Бога невидимого, почему иудеи воздавали ему почтение каждением фимиама, возжением светильников и поклонением. "Возносите Господа Бога нашего и поклоняйтеся подножию ногу Его (т.е. Кивоту Завета), яко свято есть", говорит псалмопевец Давид.
Свое плясание перед ковчегом завета Давид рассматривает как плясание пред Господом: "пред Господом плясати буду... буду плясати и играти пред Господом" -говорит он в ответ дочери Сауловой Мелхоле, упрекавшей его за пляску пред ковчегом Завета. Известно также, что Сам Бог повелел Моисею воздвигнуть медного змия в пустыне, а это изображение было прообразом Сына Божия, вознесенного на древо крестное. Отсюда ясно, что запрещение Ветхого Завета изобразить Бога в определенном телесном образе имело не безусловное значение и дано было ввиду склонности этого народа к идолослужанию с целью предохранить евреев от представления Бога в чувственном и челове-ке-образном виде - на подобие языческих богов существом телесным и ограниченным. Поэтому вместо изображения Лица Божия дано было евреем изображение имени Божия (см. Исх. 28, 36-38).
В Новом Завете в Лице Иисуса Христа Бог явился во плоти, "так что в Нем открылась нам вся полнота Божества телесне". Будучи сиянием славы Божией и об-разом Ипостаси Его, Он показал нас в Себе, и образ Отца, Бога невидимого; "Видевый Мене, виде Отца”-говорил Он.
Равно открылся людям и Дух Святый, когда нисшед на Иисуса Христа телесно в виде Голубя, (Лк. 3, 22) и на апостолов "в виде огненных языков" (Деян. 2,3). Такие откровения и явления людям Бога в Новом Завете, самым делом показали, что настало время отмены ветхозаветного запрещения.
История христианской Церкви свидетельствует, что употребление и почитание икон - явление глубокой древности. По древнецерковному преданию первою иконою был Нерукотворенный образ Спасителя, отпечатанный непосредственно Самим Иисусом Христом на убрусе (полотенце) и посланный Им Одесскому князю. Затем предание считает первым иконописцем св. ап. Луку, связывая с его именем иконы Божией Матери, у нас Владимирская. В эпоху гонений употребление и почитание св. икон, конечно, не могли быть широко распространенными. Поэтому в это время были весьма распространены символические и аллегорические изображения св.лиц и событий, о чем свидетельствуют памятники церковной живописи, найденные в катакомбах.
Таковы, например, изображения Спасителя в виде Агнца, в образе Пастыря, несущего овцу на раменах Своих, также под видом рыбы Зихфис - по гречески Ис. Хр. Сын Божий Спаситель - и др., а также изображения Божией Матери с Младенцем Иисусом,изображения поклонения волхвов, Благовещения,Авраама, приносящего в жертву Исаака, Моисея, источающего воду из скалы, пророка Ионы, извергаемого из чрева китова и др.
Нахождение этих изображений в таких местах, куда христиане собирались для совершения богослужения и принесения бескровной жертвы, свидетельствует, что эти изображения имели у древних христиан религиозные значения. С 4-го века священные изображения стали употребляться открыто.
К благоговейному чествованию св.икон побуждают христиан и совершаемые чрез них Самим Богом чудеса. Если бы почитание св.икон было противно воле Божией, то Господь не совершал бы чрез них знамений и чудес. А между тем некоторые иконы по обилию совершающихся от них чудес издревле известны под именем чудотворных, т.е. таких, чрез которые особенно обильно проявляется вседействующая сила Божия.
ТАИНСТВА, КАК СРЕДСТВА ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Если основанная Иисусом Христом Церковь является средою или сферою, в которой совершается освящение человека, то таинства суть средства освящения человека чрез Духа Святаго. Слово "таинство" само по себе, не дает еже понятия о сущности этих священнодействий. В откровении слово "таинство" МИСТИРИОН употребляется в различных смыслах, в Ветхом Завете оно употребляется в смысле сокровенного, таинственного учения. В Новом Завете оно обозначает все вообще домостроительство нашего спасения "тайны царствия Божия" или особенно великие дела Божии, как, например, воплощение Сына Божия" (I Тим. 3, 16), а также изменение живых и воскресение мертвых при последней трубе (I Кор. 15, 61).
Только один раз слово "таинство" употребляется в слове Божием по отношению к одному из наших церковных таинств, именно - к браку, "Тайна сия велика есть, Аз же глаголю во Христа и во Церковь" (Ефес. 5, 32).
Все это свидетельствует о том, что слово "таинство" в Священном Писании не имеет того особого значения, какое оно получило позднее.
В языческом мире слово "мистирион" прилагалось к сокровенным обрядам и церемониям, к участию в которых допускались не все и для участия в которых требовалось особое посвящение. Таковы были в греческой религии эливинисские таинства, при посредстве которых достигалось, будто бы, единение человека с Божеством. По внешней стороне с этими мистериями имели сходство и христианские таинства, особенно таинство крещения. В мистериях, так же как и в таинстве крещения, новопосвящаемые облекались в белые одежды. Это внешнее сходство и было, вероятно, поводом к перенесению назавания "мистирион" на таинство крещения, а потом и на другие таинства.
Греческому термину "мистирион" в латинском языке соответствует слово "сокраментум", что обозначает собственно денежный залог, который приносился в языческом храме двумя тяжущимися сторонами и оставался до окончания дела, а потом это слово стало обозначать залог вещественный, духовный - обет быть верным своему служению, какой давали, например, воины. Так как при крещении верующие давали этот обет верного служения Богу и читали Символ веры, то крещение также стали называть "сакраментум".
Первый ввел в употребление этот термин Тертуллиан в приложении сначала к таинству крещения, а потом и к другим таинствам.
Таким образом, ни в Священном Писании, ни в древне-отеческой письменности термин "таинство" не имеет того специального значения, какое он получил впоследствии. Однако, это не значит, что в церкви в древнее время не было и самих священнодействий, ныне называемых таинствами.
С догматическим учением о таинствах повторялось то же самое, что и с другими пунктами христианского учения, с учением о св. Троице, с учением о Лице Иисуса Христа.
Известно, что формулы, выражающие церковное учение об этих догматах, а также и самые термины, характеризующие основные догматические понятия к ним относящиеся сложились не вдруг, а вырабатывались постепенно, хотя самое учение и совершалось Церковью с самого начала. То же самое повторилось и по отношению к таинствам. Сравнительно позднее формулирование догматического учения о таинстве зависело от известных исторических причин и условий. Достаточно в этом случае припомнить свидетельство Св. Василия Великого, который говорит, что Отцы Церкви имели обычай охранять таинства молчанием и излагали учение о них применительно к нуждам и запросам времени.
Для нас важно отметить, что,все основные догматические признаки,входящие в понятие таинств, были указаны отцами Церкви, хотя без обобщения их в одно отвлеченное понятие с соответствующим термином.
В значении богословского термина, определяющего собою совокупность нынешних семи церковных священнодействий, слово "таинство" определилось только в ХII в. у знаменитого схоластика Петра Ломбарда.
Православною Церковью под именем таинств разумеются такие священнодействия, Самим Иисусом Христом для спасения верующих установленные,которые в видимом знаке заключают и под видным знаком сообщают невидимую благодать Божию и притом, так, что в каждом таинстве низводятся на верующих определенные дары благодати. Существо таинства состоит таким образом, в том, что дары благодати подаются в них посредством видимого действия или видимого знака.
Благодать Божия в них неразрывно соединены с внешним знаком или видимою стороною. Такая нераздельность внешнего и видимого священнодействия с благодатною силою Божиею для нас совершенно непостижима так что наименование этих священнодействий "таинствами" вполне соответствует их существу.
Таинства суть установления божественные, а не человеческие. Богоустановленность есть первый существенный признак таинств. Так как Бог есть единственный Источник и Раздаятель благодатных даров, то ясно, что никто другой, кроме Самого Бога, и не мог установить таких средств благодатствования человека, как таинства. Они установлены Иисусом Христом отчасти до Его воскресения, отчасти по воскресении в течении сорока дней, когда Он являлся Своим ученикам и беседовал с ними о царствии Божием. (Деян. 163). Поэтому никак нельзя признать правильным разделение таинств на учрежденные Самим Иисусом Христом и на установленные апостолами. Апостолы признавали себя не установителями, а только строителями (совершителями) тайн Божиих. Они не сводили и не устанавливали ничего, на что не имели явных указаний от Господа.
Вторая существенная особенность таинств - это неразрывная связь видимой и Невидимой стороны в них. Почему спрашивается, Господу угодно было спасительные действиями благодати соединить в таинствах с видимыми действиями ("знаками",когда Дух Божий, дышит, идеже хощет? Это двухсторонность (двухсоставность). Таинства соответствуют всему делу домостроительства спасения людей. Средством для спасения человека Богу угодно было избрать воплощение Сына Божия, т.е. видимое явление Его во плоти, видимо же в огненных языках, ниспослан был Церкви и Дух Святый. Поэтому божественная любовь изменила бы своему образу общений с человеком, если бы для усвоения человеком спасения предложила бы чисто духовные средства. Кроме того, избрание Богом духовно - чувственных средств для сообщения людям благодати Искупления находится в полном соответствии с двухсоставностью человеческой природы. " Если бы ты был бестелесен, говорит св. Ианн Златоуст, то Христос сообщал бы тебе дары бестелесно, но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщается тебе через чувственное".
Как существо духовно-телесное, человек имеет и нужду в исцелении и освящении не только души, но и тела. Св.Григорий Богослов , рассуждая о таинстве крещения, говорит: " поелику мы состоим из двух естеств, т. е. из души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно, водою и духом: и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается нетелесно и невидимо ". Наконец, - установление духовно - чувственных средств благодатствования имеет важное значение и для убеждения человека в несомненности дарования ему благодати. Если бы благодать давалась в таинствах не в чувственных знаках, то ни один человек не мог бы с уверенностью сказать , что получил благодать. А такая неуверенность и сомнение в получении благодати обрекла бы верующего с мнительной совестью на постоянные нравственные мучения. Установление же таких средств сообщения благодати, в которых в -видимом знаке заключается и под видимым знаком сообщается людям благодать Божия, устраняет всякую возможность сомнений в получении благодати и предохраняет от всякого рода мечтаний и гаданий по данному вопросу.
ЧИСЛО ТАИНСТВ
Восточные Патриархи учат: "Веруем, что в Церкви есть евангельские таинства, число семь. Ни более, ни менее сего числа таинств в церкви не имеем.
Число таинств сверх семи выдумано неразумными еретиками. Седмириченое же число таинств утверждается на Священном Писании, равно как и прочие догматы православной веры. "В каждом таинстве предполагается особые дары благодати, а все таинства в совокупности, обнимая всю жизнь человека, соответствуют главным нашим нуждам и потребностям в духовной жизни и нуждам целой Церкви Христовой.
Формула, что таинств в Церкви именно семь появилась в Церкви сравнительно в позднейшее время - на западе в 12-м, а на востоке в 13-м веке. Однако, это не значит, будто седмиричное число таинств есть следствие исторического развития в Церкви обрядности, т.е. что некоторые обряды постепенно возвышались на степень таинств, что учение о седмиричном числе таинств не есть истина, данная в откровении,а следствие постепенной утраты чистоты апостольской веры в таинстве. Правда, в Писании имеются более или менее ясные свидетельства о всех семи таинствах. И Церковь всегда признавала семь священнодействий, сообщающих особенную благодать, т.е. являющихся таинствами, хотя и не закрепила этого учения в определенной формуле.
Необходимо сказать, что все семь таинств признаются и в неправославных обществах, еще в древности отделившихся от кафолической Церкви (у несториан и евтихиан), а также и римско-католической Церковью.
Такое согласие относительно других предметов веры, свидетельствует, что вера в седмиричное число таинств основывается на апостольском предании, восходит к первым временам христианства, а не является позднейшим нововведением в ЦЕРКВИ.
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ДЕЙСТВЕННОСТЬ ТАИНСТВ
Под действительностью таинств разумеется то, что известное священнодействие есть не простой обряд, а действительно, на самом деле таинство, т.е. оно в видимом знаке заключает и под видимом знаком сообщает приступающему к таинству определенной вид божественной благодати. Под действенностью же таинств разумеется такое или иное действие на человека благодати, сообщаемой в таинстве - действие во спасение или во осуждение.
По учению Православной Церкви таинство действительно и благодать Божия несомненно нисходит на человека, когда таинство совершено правильно, т.е. лицом, имеющим на это законное право и власть - иначе - правильно поставленным и законно рукоположенным епископом и пресвитером.
Законным рукоположением называется такое, которое совершается епископом, принявшим власть по прямому и непрерывному преемству, от самих апостолов. Преемство от (апостолов и непрерывность этого преемства служат признаком истинной иерархии и свидетельствует о праве человека совершать таинства. Из этого правила делается исключение только ради таинства крещения и то в некоторых случаях особых.
Но поставляя действительность таинств и в зависимость от законного совершителя его, Православная Церковь отвергает мнение, будто и из законных совершителей таинств действительные таинства совершают только те, которые являются достойными служителями, а таинства, совершаемые священнослужителями жизни недостойной или без благоговейного внимания к своему делу, не имеют силы таинств. Такое мнение было высказываемо еще в древности, донатистами, новацианами, и в настоящее время его держется римско-католическая Церковь.
Действительность таинств она ставит в зависимость не только от совершения его законным священнослужителем, но и в зависимость от внутреннего намерения его совершить именно таинство и низвести те именно благодатные дары Св.Духа, которые соответствуют тому или иному таинству. Кроме того внутреннего намерения необходимо еще для действительности таинств намерение внешнее, т.е. намерение точно выполнить все обрядовые установления Церкви, относящиеся к тому или иному таинству. Это последнее, т.е. необходимость внешнего намерения для действительности таинства, намерения со стороны священнослужителя совершить священнодействие - признает и Православная Церковь. Это потому, что возможны случаи воспроизведения во всех подробностях какого-либо таинства для примера "за неумением иначе показать начинающему собрату как совершается то или другое таинство.
Возможно также точное воспроизведение видимой стороны таинств ради кощунственной забавы, издевательства над христианскими священнодействиями. Во всех подобных случаях, конечно, нет таинства, хотя бы и выполнена была видимая сторона чинопоследования таинства. Нет таинства потому, что нет и намерения совершить таинство. Но нельзя поставлять действительность таинства в зависимость от внутреннего намерения в римско-католическом смысле и вообще в зависимость от личного достоинства или недостоинства священнослужителя.
Конечно, священнослужитель - совершитель таинства должен ходить достойно своего высокого звания, быть примером жизни для верующих. И он тяжко согрешает, когда совершает таинства без благоговейного внимания к своему делу. "Проклят всяк, творяй дело Божие с небрежением". (Иер. 48, 10). Однако самые таинства, совершаемые недостойными служителями алтаря, до открытого обнаружения его недостоинства и до лишения его власти священнодействовать не лишены свойственной таинствам силы и действительности.
Что действительность таинств не зависит от личных качеств их совершителя и что достоинства или недостатки священнослужителей не могут иметь влияния на действительность таинств, это можно видеть из рассуждений св.Григория Богослова, который вразумляя своих современников, говорит так: "не говори, меня должен крестить епископ, притом митрополит, не вникай в достоверность проповедника или крестителя, у них есть другой Судия, испытующий невидимое. А к очищению тебя всякий достоин веры, только бы был он из числа получивших на сие власть не осужденных явно и не отлученных от Церкви.
Вторым условием действительности таинств является правильность совершения таинств со стороны материи и формы таинств. Действительность таинства обуславливается правильным его совершением, т.е. совершением по установленному чиноследованию с точным соблюдением самого существенного и важного в чинопоследованиях таинств - того, что составляет неизменную, богопреданную принадлежность каждого таинства, того, о чем Господу угодно было соединять людей Своей благодати, разумеется употребление определенного вещества для таинства, или определенного видимого знака и произнесение совершительной формулы таинства, т.е. тех слов, посредством которых священник совершает таинство силою Св.Духа.
Действительное таинство есть вместе с тем и действенное таинство. Действенность таинства есть сообщение благодати в таинстве, которая так соединена с внешним знаком, что подается в нем и вместе с ним. Благодать таинства непременно сообщается приемлющему таинство, независимо от его религиозно-нравственного состояния. Если таинство действительно, то оно в тоже время и действенно, т.е. низводит благодать на принимающего. "Мы признаем, говорят восточные Патриархи, таинства орудиями, которые необходимо действуют благодатию на приступающих к оным". В этом отношении согласие с Православною Церковью учит и римско-католическая церковь, которая признает, что таинства сообщают благодать ЕКС ОПЕРЕ ОПЕРАТО - в силу сделанного дела. Протестанты, наоборот, ставят присутствие благодати в таинствах в зависимость от веры приемлющих их, так что если человек приступает к таинству с верою, то оно имеет свою силу, и есть таинство, а если оно приемлется без веры, то оно не есть таинство и остается бесплодным.
От действенности таинств нужно отличать спасительность их. Действенность таинств есть действительное сообщение человеку благодати в том или ином таинстве. Но хотя благодать и сообщается в таинствах всем приступающим к ним, однако она не действует на человека принудительным образом, стесняя его свободу. То или иное действие благодати, преподаваемой в таинствах - во спасение или во осуждение - зависит от внутренних расположений принимающих таинства.
Ап.Павел о недостойно причащающихся говорит, что иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни... Ядый бо и пияй недостойно, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня" (I Кор. 11, 27, 29). По мысли апостола недостойно причащающиеся вкушают истинное тело Христово и притом действующее на них, но только в суд и во осуждение, а не во спасение. Необходимым условием для того, чтобы действие таинства было спасительным, является вера в таинство со стороны приемлющих таинство и искреннее желание приняти таинства. Здесь православная Церковь отличается от римско-католического учения о спасительном действии таинств независимо от внутреннего расположения принимающих, следовательно и на недостойно приемлющих их.
ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ
Отличие таинств от обрядов заключается в следующем:
1) Таинства все установлены Иисусом Христом. Божественное установление - необходимый признак таинства, то по отношению к обряду этого сказать нельзя: многие из обрядов не только не были установлены Иисусом Христом, но даже и апостолами, и вошли в употребление в послеапостольское время.
2) Число таинств с е м ь. Церковь не может ни увеличивать, ни уменьшать это число. - Оно неизменно на все время существования церкви на земле. Обрядов много, число их изменялось и может изменяться в будущем.
3) В таинствах благодать необходимо соединяется с видимым действием и необходимо преподается в видимом знаке приступающему к таинству. В обрядах нет такой связи между видимою и невидимою сторонами, почему с обрядами не соединяется необходимо сообщение даров милости Божией, которая однако может и не подаваться человеку.
4) В каждом таинстве низводятся на верующих определенные дары благодати Божией, усвояющей людям плоды искупительных заслуг Христовых. В обрядах же подается людям Благодать Божия не с целью усвоения ими искупительных заслуг Христовых, а с целью призвать на человека вообще милость Божию и благословение Божие, притом часто на его внешнюю жизнь и деятельность.
ТАИНСТВО КРЕЩЕНИЯ
Таинство крещения нужно поставить на первое место в ряду прочих таинств, христианской Церкви, так как оно является гранью, разделяющей христиан от язычников и иудеев, и вместе с тем, как бы дверью, вводящей в самую Церковь Христову и открывающею верующему доступ к прочим таинствам. По слову Спасителя: "аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царство Божие" (Ио. 3,5), т.е. в царство благодати, а следовательно не может сделаться членом тела Христова - Церкви и иметь участие в других таинствах.
Понятие о таинстве крещения. Крещение есть такое таинство, в котором человек-грешник родившийся с наследственной от родителей порчею, но уверовавший во Христа, при троекратном погружении его в воду во имя Отца и Сына и Св. Духа, очищается благодатию Божиею от всех прежних грехов (первородного и личных) и возрождается в новую, святую и духовную жизнь.
Еще до фактического установления этого таинства Господь Иисус Христос в беседе с Никодимом указал на безусловную необходимость его для спасения, равно как и на внутреннюю духовно-благодатную, а также и на видимую чувственную сторону его: " Аминь, аминь, глаголю Тебе: аще кто не родиться свыше не может видети царствия Божия. А на вопрос Никодима, како может человек родитися, старый? Господь снова сказал: " аминь, аминь глаголю тебе: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. Рожденное от плоти - плоть есть, а рожденное от Духа - дух есть" (Ио. 3, 3-6). Фактически же таинство крещения установлено Господом Иисусом Христом после Его воскресения, когда Он, исполненный власти и силы, сказал Своим ученикам: "дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли, шедше убо научите вся языки, крестяще во имя Отца и Сына и Святаго Духа. уча их блюсти вся, елика заповедах вам, и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века" (Мф. 28, 19-20).
К тому Он прибавил: "иже веру имать и крестится, спасен будет,а иже не имат веру, осужден будет"( Мр. 16, 16).
Столь ясно выраженная заповедь Христа стала исполняться с первого же дня исторического открытия Церкви на земле - дня сошествия Св. Духа на апостолов. Получив в этот день сами крещение Духом Святым, апостолы начали совершать крещение всех приходящих ко Христу. Когда после воодушевленной речи ап. Петра слушатели спрашивали Петра и прочих апостолов: " что нам делать мужи - братие", то ап. Петр сказал, уверовавшим во Христа: " покайтеся и да креститеся кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов и приимите дар Святого Духа" ( Деян. 2, 37-38). И крестилось в тот день около трех тысяч человек - замечает Дееписатель. После этого апостолы постоянно совершали крещение. Так св. апостол Филипп, проповедуя в городе Самарийском, крестил уверовавших мужчин и женщин. ( Деян. 8, 12-15) он же крестил евнуха царицы Эфиопской ( Деян. 9, 38), апостол Петр крестил сотника Корнилия с его семейством ( Деян. 10, 47-48). Св. апостол Павел крестил Лидию и домашних ее ( Деян. 16, 15). Стража темничнаго с домашними его ( Деян. 16, 33). В Коринфе крестил начальника синагоги Криспа со всеми домашними его( Деян. 18, 8) там же крестил Гаия и дом Стефанов( I Кор. 1, 16) - в Ефесе - некоторых учеников, крестившихся прежде Крещением Иоанновым (Деян. 19, 1-15) и др. Со времени апостолов Церковь неизменно совершала и ныне совершает это таинство для каждого, кто желает сделаться ее членом и достигнуть в ней вечного спасения.
Видимая сторона таинства крещения. Таинство крещения совершается в православной Церкви по чинопоследованию, изложенному в Требнике, самое важное в совершении крещения составляет троекратное погружение крещаемого в воду с произнесением слов, крещается раб Божий (такой то или такая то раба Божия) во имя Отца и Сына и Св. Духа.
Отсюда ясно, что к видимой стороне таинства крещения относятся:
а) употребление определенного вещества для таинства - вода;
б) видимое действие образ или способ совершения таинства - троекратное погружение крещаемого в воду;
в) совершительные слова - формула таинства крещения.
1. Веществом для крещения должна быть вода - чистая, естественная, освященная особым священнодействием. На это вещество указал Сам Спаситель словами, аще кто не родится водою и Духом не может внити в царствие Божие. В воде Иордана крестился Сам Он. В воде совершали крещение апостолы. Так, о крещении св. Филиппа каженника (евнуха) говорится: "якоже видяху путем приидоша на некую воду, и рече вот вода, что препятствует мне креститься? и повеле стати колеснице, и снидоста оба на воду, Филипп же и каженник и крестил его" (Деян. 8, 36-38). И в последующие времена Церковь всегда совершала крещение в воде.
Вода есть самый наилучший символ благодати Св.Духа, очищающий нечистоты греховные, так как с представлением о воде все человечество издревле привыкло соединять понятие о животворной, возрождаемой Силе, омывающей всякую нечистоту.
2. По учению православной Церкви крещение должно быть совершено чрез троекратное погружение крещаемого в воду. Погружение, по разумению православной Церкви наиболее правильный способ совершения крещения. Это подтверждается следующими соображениями:
1). Можно думать, что Сам Иисус Христос крестился во Иордане чрез погружение в в о д ы Иорданские, так как евангелист замечает, что Иоанн крестил в Еноне, близь Селима, где были "воды многи", т.е. река была многоводна. Естественно думать, что Иоанн выбрал это место дли крещения иудеев потому, что здесь удобнее было крестить через погружение. А если так, это ясно, что и Иисус Христос крестился также через погружение. За это говорят, по-видимому, и такие выражения евангелистов о крещении Христа, "как крестившись, Иисус тотчас вышел из воды" (Мф. 3, 16) и когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеся небеса (Кр. 1, 10).
Восхождение из воды само собою предполагает и схождение Иисуса Христа в воду, а это последнее, очевидно, требовалось для погружения в нее, а никак не для обливания ею.
2). Нужно думать, что и Апостолы также совершали крещение через погружение.
В книге Деяний о крещении евнуха Филиппом говорится: "и снидоста оба на воду Филипп же и каженик, и крестит его. Егда же изыдеста от воды, Дух Святый (нападе) сошел на каженика" (Деян. 8, 38-39). Выражения "снидоста в воду, изыдоста от воды", очевидно, указывают на крещение через погружение, а не через обливания или окропление.
3). В Новом Завете крещение обозначается словом "ваптизма", в совершении крещения - словом "ваптизо". Глагол "ваптизо" значит - погружаю, отсюда "ваптизма" значит - погружение. Таким образом, самые термины употребляющие в приложении к таинству крещения, показывают, что оно совершалось Церковью через погружение.
4). В Священном Писании крещение уподобляется всемирному потопу, его же воображение, по словам ап.Петра, ныне и нас спасет крещение (I Петр. 3, 19-21). Также называется "банею паки бытия" банею водною" (Тит. 3,5; Еф. 5, 26). Сравнивается с гробом, в котором мы спогребаемся Христу в смерть (Рим. 6, 4 ср. Кол. 2,12).
Все эти изречения только тогда получат свой смысл, да мы будем представлять, что таинство крещения совершается через погружение.
Таким образом, можно считать, что в древней Церкви погружательный способ крещения был установленным и всеобщим. В писаниях апостольских нет указаний, чтобы апостолы когда-либо крестили чрез обливание или окропление.
И хотя древняя Церковь допускала возможность совершения крещения через обливание, то только в исключительных случаях, например по недостатку воды или по случаю болезни и рассматривали эти случаи, как исключительные и как отступление от общепринятого способа крещения - через погружение. Так, например, через обливание был крещен Новат, римский пресвитер (но потому, что был одержим тяжкой болезнью и подвергался опасности умереть, без крещения так что его крещение совершалось на том самом одре, на котором он лежал. Обычно такое крещение называлось "клиническим - от клини-ложе-постель, а самого крещенного чрез обливание называли "клиник". Признавая клиническое крещение действительным, многие в древности относились к нему неодобрительно, так что св. Киприан карфагенский вынужден был даже нарочито разъяснять, что крещение не теряет своей силы и при обливательном способе его совершения. Однако этот способ совершения крещения вселенская Церковь всегда рассматривала как исключение из общего правила, потому и православная Церковь осуждает употребление обливания вместо,погружения, когда это делается не по необходимости.
В Западной Церкви долгое время, крещение было совершаемо общепринятым способом - через погружение. Но с 8-го века здесь стал постепенно входить обычай обливания или троекратного окропления, а в 13-м веке он сделался там всеобщим и стал защищаться, как догматический. Оттуда употребление обливания вместо погружения проникло и в русскую Церковь - юго-западные области. Но церковные соборы, Стоглавый, строго осуждали употребление этого способа без особой нужды, какового взгляда держится православная Церковь и доселе.
3. Троекратное погружение крещаемого в воду само по себе еще не есть таинство Церкви. Таинством оно становится, когда законный совершитель таинства сопровождает это погружение произнесением формулы таинства, т.е. совершением погружения во имя Отца, и Сына и Св. Духа. Основание для употребления этих совершительных слов дается в заповеди Спасителя апостолам, чтобы они крестили все народы "во имя Отца и Сына и Св.Духа". Эти замечательные слова в связи с троекратным погружением сообщают крещению силу таинства.
По чинопоследованию православной Церкви совершитель таинства произносит "крещается" (раб Божий или раба Божия имя рек) во имя Отца (первое погружение) и Сына (второе погружение), и Святаго Духа"(третье погружение). Употребление этой формулы засвидетельствовано глубокой древностью. Так, в Правилах апостольских мы читаем (аще кто, епископ или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во имя Отца и Сына и Св. Духа, да будет извержен). (Прав. 49). - '
Тертуллиан свидетельствует о троекратном погружении, а св. Василий Великий говорит: "великое таинство крещения совершается тремя погружениями и равными им по числу призываниями".
ПРИМЕЧАНИЕ: В некоторых местах Писания говорится о крещении во имя Господа Иисуса (Деян. 2,38,8,16,10,48), а не во имя Св.Троицы. Но по толкованию древних отцов, это выражение нужно понимать в смысле: "по заповеди и преданию Иисуса Христа",у ап. Павла есть еще выражение: креститься мертвых ради (I Кор. 15, 29). По объяснению св. Иоанна Златоуста, Апостол указывает здесь на обычай Церкви, по которому всякий, приступающий ко Крещению, должен был исповедать свою веру в воскресение мертвых и таким образом крестился в вере и надежде будущего воскресения.
Невидимые (благодатные) - действия таинства крещения. Подобно тому, как на Иисуса Христа при крещении на Иордане сошел Дух Святый в виде голубя, так и крещаемому при совершении крещения подаются благодатные дары Св. Духа. В Священном Писании действия этих благодатных даров на крещаемого изображаются в таком виде:
а) По смыслу слов Христа Спасителя Никодиму - крещение есть второе рождение, баня паки Бытия, по выражению ап.Павла. Значит, невидимая, благодатная сторона таинства крещения состоит в том, что человек умирает для прежней греховной жизни в отчуждении от Бога и возрождается для новой - праведной и святой жизни в союзе с Богом. Изображая это действие благодати крещения, ап.Павел в послании к Римлянам говорит, что мы, крестившиеся во Христа,- умерли для греха, дабы, как Христос Воскрес из мертвых, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим. 6, 2-4).
б) Действие благодати крещения состоит, далее, в том, что крещающийся очищается от всех грехов - как от греха наследственного первородного, так и от всех личных грехов, содеянных до крещения, так что из вод крещения он выходит чистым, оправданным, освященным. Святое Писание определенно говорит об этих благодатных плодах таинства крещения. Так, в этой же беседе Спасителя с Никодимом мы слышим, что как до крещения мы бываем плотию, будучи рождены от плоти, т.е. имеем от своих родителей наследственную греховную нечистоту, препятствующую нам войти в Царствие Божие, так и в таинстве крещения, родившись от Духа, мы становимся духом, значит, чистыми от прародительского греха, почему и открывается нам вход в Царствие Божие".
Ап.Петр также ставит в непосредственную связь с крещением оставление грехов, когда уверовавшим в его проповедь иудеям он говорит: "покайтеся и да-крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа, во оставление грехов". (Деян.2, 38) Подобным образом ап. Ананий говорит Савлу:”восстав, крестися и омый грехи твоя, призвав имя Господа Иисуса (Деян. 22,26). Но всего яснее говорит об этом очистительном действии таинства крещения сам ап. Павел. В I послании к Коринфянам, напомнив коринфским христианам из язычников, какими грешниками некоторые из них были до крещения, о действии крещения он говорит: "не омыется, но освятистеся, но оправдастеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (I Кор. 6,II).
Таким образом, благодать крещения омывает, снимает с человека все грехи: в младенцах - первородный, а во взрослых - и первородный - и произвольные, и возвращает человеку ту праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности.
в) Если до крещения люди в силу греховности, суть "чада гнева Божия по естеству", то чрез крещение они, как очищенные от всякой скверны греховной действием Духа Божия, примиряются с Богом и становятся присными Богу, чадами Божиими, членами тела Христова - Церкви. "Вси бо вы, говорит апостол христианам, сынове Божии есте верою во Христа Иисуса: елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал. 3, 26-27), и в другом месте: "едином Духом мя вся во едино тело крестихомся аще Иудеи, аще Еллини, или раби или свободни, и вся единым Духом напоены" (I Кор. 12,13).
г) Как чада Божии и члены Церкви Христовой крестившиеся соделываются: "наследниками Богу, сонаследниками ко Христу, т.е. получают все права на дары, любви Божией, открывшиеся через Христа и Его Церкви. Отсюда крещение спасает их от вечного осуждения за грехи и делает наследниками вечной жизни и того прославления, которое даровано Искупителю по Его человечеству". Спаситель указывая на эти плоды крещения, говорит: "и веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры осужден будет" (Мрк. 16,16).
Все указанные действия благодати в таинстве крещения разделить можно только в мысли, на деле же они нераздельны между собою. Возрождая человека, благодать тем самым очищает его от всякого греха, оправдывает и освящает. А оправдывая пред Богом, она примиряет его с Богом, соделывает чадом Божиим и наследником спасения и вечной жизни.
ПРИМЕЧАНИЕ: Невидимая, благодатная сторона таинства крещения в Откровении обычно представляется так: человек умирает для прежней греховной жизни в отчуждении от Бога и возрождается для новой - праведной и святой жизни в союзе с Богом. Однако нигде не объясняется, как нужно понимать это возрождение.
Есть ли это только изменение сознания, человека, или это есть изменение самой природы человека?
Принимая во внимание, что по христианскому учению спасение состоит в том, чтобы создать нового человека "Кто во Христе, то новая тварь" (2 Кор. 5,17), который "освободившись от греха стал бы рабом праведности" (Рим.6, 18). "Постепенно возрастая в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 13), и достигал бы освящения, во всей полноте его природы - души и тела. "Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем, и совершен ваш дух и душа и тело непорочно да сохранится в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (Сол. 5, 23) - необходимо признать, что возрождение, нужно понимать, как изменение самой природы человека, или как такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние свойства и сообщаются ему новые, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека. Изречение Свящ.Писания "елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся" (Гал. 3, 27) указывает на то, что в крещении верующий не только нравственно, а реально, природно соединяется со Христом, прививается ко Христу, как дикая маслина к доброй и таким образом, делается участником Божеского естества по духу и по телу.
Однако было бы ошибкой думать, что это существенное изменение природы человека в таинстве крещения совершается как-то механически, без нравственно-свободного участия человека в изменении его личного сознания и воли и всего его внутреннего настроения. По выражению ап. Феофана в умертвении греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей человека. В чем именно проявляется это участие человека, для нас будет понятно, если мы примем во внимание, что крещение с субъективной стороны есть, по выражению св. ап.Петра "обещание Богу доброй совести" (I Петр. 3, 21). Это значит, что до крещения человек был рабом греха, врагом Богу, исполняя только похоть диаволу, теперь же он решает прекратить греховную жизнь и быть в общении с Богом, стать рабом праведности.
Так вот, это решение есть, конечно, дело свободы человека, однако и если возникает оно под влиянием благодати предваряющей и просвещающей, то закрепляется и выявляется в действии только при воздействии и при помощи благодати особенной, которая сообщается человеку прежде всего в таинстве крещения. "Крещение же что придает?" Спрашивает преосвященный Феофан и отвечает: "Закрепляет благодатию это решение воли и дает силу устоять в этом решении".
Необходимость для человека такой укрепляющей силы совершенно понятно. Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, оставляет в ней некоторый определенный след. Сумму греховных действий составляет некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем и до некоторой степени предопределяет его действие в будущем: это прошлое влечет человека к привычкам (греховным) действиям. Таинственный благодатно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определенную силу, как бы выбрасывается из души (становится чуждым для человека.) Каково бы ни было его прошлое, будет ли это наследство от родителей - грех первородный, или последствия поступков самого крещаемого, все это одинаково зачеркивается в жизни человека, лишь бы он только окончательно порвал связь с этим прошлым. Из купели крещения в этом случает выходит новый человек, без определения ко греху, но с укрепленной посредством благодати ревностью творить волю Божию и Бога больше не покидать. Нельзя представлять при этом дела так, что грех как бы забывается или не вменяется человеку в силу каких-либо посторонних для души человека причин, например милости Божией. Нет, грех в буквальном смысле уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания, отсюда и прощение грехов в таинстве крещения, по православному учению, является не юридическим, и внешне-судебным актом, человек не объявляется только праведным, хотя грехи его и остаются на нем, а на самом деле становится свободным от греха. Обновление человека в таинстве крещения состоит в том, что вследствие душевного перелома, вместе благодатного и вместе добровольного,в человеке возникает и начинает действовать жизнеопределение, совершенно противоположное прежнему греховному, так что прежний грех перестает подчинять себе душевную жизнь человека, перестает принадлежать душе, доселе жившее в человеке греховное начало, как бы изгоняется из человека и все человеческое естество очищается от признавшегося к нему и осквернявшего его греха.
Человек снова становится чистым, невинным, праведным - таким, каким он некогда вышел из рук Творца - "новым творением".
Вот это и есть его "второе рождение" или возрождение. Если грех действительно, на самом деле уничтожается в возрожденном, то понятно, что новокрещенный примиряется с Богом, так как из природы его изглаживается то греховное начало, которое нарушило этот мир человека с Богом.
Но праведность, полученную человеком в крещении, представлять в виде какой-то самодействующей силы, поселившейся в его природе помимо личного сознания человека. Тогда непонятно было бы, почему человек и после крещения может грешить, почему эта праведность иногда является бессильной и уступает место греху. С православной точки зрения оправдание есть дело не механическое, а нравственное. Сущность его в душевном перевороте, в изменении, жизненного определения человека: поэтому и необходимость дальнейшей праведности - после крещения - оказывается только нравственная, т.е. всецело опирается на свободное произволение человека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению служить отныне не себе, а Богу.
Человек в крещении стал новым, но это не значит механического внезапного превращения его личности в другую, утраты его в индивидуальности, потери естественных сил и способностей, свойственной его природе, а только новое направление его сознания. Прежде определяющим началом для него был грех, теперь - Христос. Но это новое направление сознания развивается и раскрывается по обыкновенным психологическим законам, свойственным естеству человека. Значит, оно прежде всего подчиняется закону постепенности, постепенного роста, "силу свою новая жизнь по словам св. Макария Египетского, воспринимает постепенно,- подобно закваске, постепенно исполняющей тесто. И в возрожденном человечестве как и в естественном, происходит борьба духа с искушающей его плотью. На это явно указывает ап.Павел в послании к Галатам словами: "плоть желает противнаго духу, а дух противнаго плоти: они друг друга противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы" (Гал. 5, 17). Правда, у возрожденного человека есть большее преимущество пред естественным, есть нечто новое в сравнении с последним, он может не исполнять вожделений плоти, тот же Апостол в том же послании говорит: "поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти" (Гал. 6, 16), - этого не в силах был делать естественный человек. Принудительное господство греха над силами души отстранено в крещении: господствует теперь Христос, к Которому устремлена душа крещенного. Но привычная стихия греха все же остается под сознанием в качестве искушающего начала и находит в себе более или менее сочувствия в природе человека. Нужна, следовательно, осмотрительность со стороны человека, нужна осторожность, непрестанная самособранность, самонаблюдение, чтобы не поддаться привычной стихии греха и не отпасть вторично от Христа. Этим объясняется необходимость нравственного усовершенствования для человека и после крещения, а также возможность греховного падения. "В обновленном рождении, говорит св. Григорий Богослов, мера и красота души, даруемые благодатию Духа по мере заботы воспринимающих ее, зависит от нашего желания, потому что в какой мере мы простираем благочестивой жизни, до такой меры простирается и величие души". На возрожденном таким образом лежит задача претворять в жизнь благодать Св.Духа (И.Н. Николин).
Необходимость крещения для всех. Крещение кровию. Неповторяемость крещения. Если в возрождении нуждаются все люди, как потомки падшего Адама, и если оно невозможно никаким естественным путем, а только посредством крещения, то ясно, что креститься должны все люди, ищущие спасения, без различия пола, народности, состояния или общественного положения. Спаситель дал апостолам ясную и определенную заповедь научить вере и крестить "вся языки". Поэтому должны быть отвергнуты всякие ухищрения сектантов, стремящихся заменить водное крещение духовным т.е. учением Иисуса Христа (духоборы, молокане), или утверждающих, что водное крещение нужно совершать только над приходящими в христианство из нехристианства, а не над рожденными в христианстве (социане).
В опровержении этих мнений достаточно указать на то, что Апостолы признавали необходимым крещение для всех и преподавали его даже тем, которые до крещения удостаивались получить дары Св. Духа (Корнилий и присяжа его см. Деян. 10, 45-48).
Если крещение необходимо для возрождения человека, то оно "нужно и младенцам", ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения этого греха" (Пос. Восточн. Патр. чл.16).
В Церкви обычай крестить младенцев практиковался издревле. Ориген рассматривает этот обычай как апостольское предание. Карфагенский собор 252 г. решает вопрос: "крестить ли детей на второй и третий день по рождении или на восьмой, причем решено было крестить на второй или третий. Развитие души младенца начинается с первых дней жизни ребенка. Но если телесную жизнь новорожденного мы спешим окружить всеми условиями сейчас же по рождении, то и для души нужно как можно скорее положить божественное, благодатное начало новой жизни. Поэтому не напрасно св.Григорий Богослов обращается к матери-христианке с такими словами: "у тебя есть младенец, не давай времени усилиться повреждению, пусть освящен будет в младенчестве и с юных когтей посвящен Духу".
Обычай совершать крещение над младенцами находит себе оправдание и основание в Священном Писании, так, в Ветхом Завете обрезание, чрез которое израильтяне вступили в завет с Богом, совершенно было по Его повелению и над младенцами (в восьмой день по рождении). Но обрезание ветхозаветное было прообразом таинства крещения, чрез которое в Новом Завете верующий вступает в завет с Богом (см. Кол. 2, 11-12). И если обрезание в Ветхом Завете совершалось над младенцами, то крещение, очевидно, также должно совершаться над младенцами. Тем более, что и младенцы, с одной стороны, не чужды прародительского греха и стало быть нуждаются в очищении от него, а с другой стороны, они способны воспринять и сохранить в себе благодать Св.Духа. Это видно из того, что Иисус Христос не почитал младенцев чуждыми Своего благодатного царства и не удалял их от Себя. Напротив Он говорил: "оставите детей, и не браните им приходити ко Мне, таковых бо есть царствие Божие" и Сам Он обнимал детей, возлагал на них руки Свои, благословлял их. (Мр. 10,16), т.е. наливал на них Благодать.
Св.Писание указывает случаи, когда Бог освящал младенцев и исполнял Духом Святым еще в утробе матерей, например прор.Иеремию, св.Иоанна Предтечу и наконец, свящ.Писание указывает, что апостолы,иногда крестили целые семейства, например дом Лидии (Деян. 16, 14-15), дом Стефаников (I Кор. 1, 16), весь дом некоего отрока (Деян. 16,20-39). Нет оснований утверждать, что в этих семействах были только взрослые, или что при крещении взрослых, дети в этих семействах были оставлены без крещения. Древнецерковная практика крещения младенцев подтверждена была Карфагенским собором 410 года, который определил крестить и тех младенцев, о которых неизвестно - крещены они или нет, например, младенцы, брошенные родителями.
Естественное возражение, которое можно выставить против обычая совершать крещение над младенцами (и которое действительно выставляют акабаптисты, меннониты и др. сектанты) состоит в том, что младенцы не могут выполнять требований, предъявляемых к крещаемым, не могут ни принести покаяния, ни исповедать свою веру. Это конечно, верно. Однако, необходимо сказать, что то, чего не могут делать сами крещаемые,делают за них пред церковью их восприемники и родители. Таким образом крещение совершается над младенцами по вере их родителей и восприемников, которые дают пред церковью обязательство воспитывать в крещаемых веру и благочестие, укреплять и утверждать в младенцах воспринятую ими благодать крещения. Веровавшие в такую замену оправдывается примерами евангельской истории. Евангелия говорят нам, что Иисус Христос по вере других исцелил больных и одержимых духами нечистыми, например дочь жены хананеянки, расслабленного, спущенного к ногам Спасителя чрез крышу дома, одержимого немым духом. Во всех этих случаях мы видим веру не самих болящих и страждущих, а веру просящих и молящих о них. И по вере их страждущие получили исцеление.
Хотя водное крещение служит единственной дверью открывающей человеку доступ к спасающий благодати, однако бывают иногда случаи, когда водное крещение заменяется так называемое крещением к р о в и ю. Крещение кровию есть мученичество, оно состоит в том, что мучимый за веру во Христа проливает свою кровь и умирает прежде принятия крещения водою. Мученичество называется крещением кровию на основании примера Спасителя, Который кровавый подвиг за веру называл крещением, когда вопрошал учеников Своих: " можете ли пить чашу, которую Я пью и креститься крещением, которым Я крещаюся", (Мрк. 10, 38). И далее, презирая будущее учеников Своих, продолжает: "чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением,которым Я крещусь, будете креститься".
Это крещение кровию имеет спасительную силу потому, что оно неразрывно связано с исповеданием Христа, а о исповедании Христа Сам Господь Иисус Христос говорит: "всяк, иже исповесь Мя пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех" (Мф. 10, 32). Или еще: "иже погубит душу свою (жизнь) Мене ради и евангелия, той спасет ю" (Мр. 8, 35), а мученики самим делом отдают жизнь свою за Христа и Его евангельское учение. В подвиге мученичества достигает своего высшего выражения самоотречение мученика и его любви ко Христу. Здесь осуществляются слова Христа: "Больше сея любви, никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя" (Ио. 15,43), почему на мучениках исполняется и обетование Христа "любяй Мя, возлюблен будет Отцем Моим" (Ио.14,21). На основании всех этих изречений Св.Церковь всегда причисляла к лику святых тех мужей и жен,- которые ради Христа приняли мученические венцы прежде крещения воднаго.
Церковь научает нас исповедать "едино крещение", едино в том смысле, что крещение каждому человеку преподается только однажды. Подобно тому, как телесно люди рождаются однажды, так и в духовную жизнь рождение совершается только один раз в крещении. Крещение полагает на человека "неизгладимую печать", которая остается на крестившемся всегда, потому, если крещение совершено правильно, то оно никогда и не для кого не повторяется, хотя бы принявший крещение после сего (т.е. крещения) наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры. "Поэтому желающий обратиться ко Господу воспринимает - потерянное сыноположение посредством таинства покаяния (Пос. Восточн. Патр. чл. 16).
Церковь оградила неповторяемость крещения особыми правилами. Так, все даже крещенные еретики, если только крещены были правильно - во имя Св.Троицы, по древним церковным правилам, если приходили к православной церкви, то принимаемы были не через крещение, а только через таинство миропомазания. Вновь же преподаваемо было крещение только тем, которые прежде крещены были неправильно, не во имя Св.Троицы, не по Господню установлению, и которые, следовательно, вовсе не сподоблялись благодати сего таинства. Св.Иоанн Дамаскин неповторяемость крещения основывает на Св.Писании. Крещение, по апостолу, есть участие в смерти и погребении Христа "елицы во Христа крестихомся, в смерть Его крестихомся. Спогребохомся Ему крещением в смерть" (Рим. 6, 3-4). Но, как однажды умер Господь, так однажды должно и креститься, говорит св.Иоанн Дамаскин. Все, которые, быв крещены во имя Отца,- и Сына и Св.Духа... снова перекрещиваются, все таковые снова распинают Христа... Поэтому церковные правила повелевают извергать из сана епископов и пресвитеров, виновных в перекрещивании.
ТАИНСТВО МИРОПОМАЗАНИЯ
Понятие о таинстве миропомазания. С таинством крещения в практике Православной Церкви связано совершение другого таинства, миропомазания, которое обычно совершается непосредственно после крещения. Эта тесная внешняя связь объясняется тем, что и внутренне - сообщением благодатных даров - эти таинства также тесно связаны между собою.
В таинстве крещения человек очищается от грехов и получает начало или семя новой духовной жизни. Но как в естественной жизни, человек,едва родившись, имеет уже нужду в целом роде условий (тепле, воздухе, питании и т.д.) для подкрепления и поддержания жизни, укрепления и возрастания, так и в духовной жизни, для того, чтобы семя новой жизни окрепло, развилось и дало рост, необходимо постоянное воздействие на него животворящего Духа Божия. Эти то божественные силы, яже к животу и благочестию (2 Петр. 1,3) и подаются новокрещенному в таинстве миропомазания. Св.Григорий Нисский выясняет значение таинства миропомазания для новокрещенного при помощи такого сравнения. Все люди, зараженные ядом греха подобны больным, зараженным жестокой болезнью. Когда в таинстве крещения прикасается к ним исцеляющая благодать Божия, они освобождаются от греховного расстройства своей природы и делаются здоровыми, но при своем здоровье и они являются все-таки настолько слабыми, что не могут сразу прийти в нормальное состояние и нуждаются в сторонней помощи. Эту помощь и подает новокрещенному благодать Божия в таинстве миропомазания. Она укрепляет человека в новой жизни и способствует правильному росту и процветанию этой жизни.
Таким образом миропомазание есть такое таинство, в котором крестившемуся, при помазании частей тела его освященным миром, с произнесением слов, печать дара духа Святаго, подаются благодатные силы, необходимые для укрепления и возрастания его в жизни духовной.
Божественное установление таинства миропомазания
Хотя в Священном Писании нет такого прямого указания на заповедь Спасителя относительно миропомазания, какое имеется относительно крещения, однако божественное происхождение этого таинства несомненно. Так, в Евангелиях мы имеем, прежде всего "обетование Спасителя о ниспослании всем верующим в Него Даров Св.Духа. Об этом повествует нам Св.Иоанн в таких словах: "в последний день великий праздний,стояще Иисус и зваше, глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет. Веруяй в Мя, якоже рече Писание реки от чрева его истекут воды живы. Сие же рече о Дусе Его же хотяху приимати верующие во имя Его, не убо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен". (Ио. 7, 37-39).
В этих словах Спасителя речь идет о таких дарах Св.Духа, которые необходимы всем вообще верующим во Христа, а не о дарованиях чрезвычайных, которые сообщаются только некоторым из верующих и след. для особых целей. Получение этих даров Св.Духа мыслится еще как будущее,как имеющее совершиться после прославления Иисуса Христа, т.е. после Его смерти и воскресения.
И действительно, книга Деяний Апостольских повествует, что Апостолы после того, как Иисус Христос уже был прославлен, преподавали верующим в Него дары Св.Духа. Так, ап.Петр говорил народу в день Пятидесятницы: "покайтеся, и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа во оставление грехов, и приимите дар Св.Духа" (Деян. 2, 38). Особенно замечательно в этом отношении следующее повествование книги Деяний апостольских. Вскоре после сошествия Св.Духа на апостолов "слышавши иже во Иерусалиме апостолы, яко прият Самария слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна, иже сошедше помолишася о них яко да приимут Духа Святаго. Еще бо ни, на единаго их бе пришел, точию крещени быху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святаго" (Деян. 8,14-17). Отсюда ясно, что низведение даров Св.Духа на верующих совершалось не через крещение, а через особое священнодействие, что в изведении этих даров Св. Духа нуждались все новокрещенные, а не только некоторые, что след. это были дары - необходимые для всех, а не чрезвычайные дарования, сообщаемые только некоторым, что это низведение даров Св.Духа посредствовалось особым внешним знаком - руковозложением.
Рассматривается в книге Деяний еще такой случай: ап.Павел во время путешествия по странам малоазийским пришел в Ефес, где встретил учеников Иоанна Предтечи, которые крестились только Иоанновым крещением. Апостол спросил их, приняли ли они Св.Духа, уверовали? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали,что есть Дух Святый.
Он же сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоаново крещение. Павел сказал: "Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в грядущего Мессию, в Нем, то есть во Христа Иисуса. Услышавши это, они крестились во Имя Господа Иисуса. И когда Павел возложил на них руки, сошел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать (Деян. 19, 1-6).
Из приведенных свидетельств ясно, что сообщение верующим даров Св.Духа есть особое священнодействие,отличное от крещения, что Апостолы стали совершать это священнодействие вскоре же после Пятидесятницы, а так как в устроении церкви они ничего не делали от себя, а исполняли всю волю Христа Иисуса, то надо думать, что и на совершении этого таинства они имели определенную заповедь - хотя нам и не указано, когда именно Господь дал им такую заповедь. Можно думать, что это указание они получили, когда по воскресении Своем Господь являлся апостолам и учил их тому, яже о царствии Божием.
Святоотеческие свидетельства о таинстве миропомазания также подтверждают как отдельность этого таинства от крещения, так и его Божественное установление. Так св. Дионисий Ареопагит, изложив священнодействие таинства Евхаристии, говорит: " есть и другое, равносильное сему, т.е. Евхаристии священнодействие, которое наставники наши, т.е. апостолы, именуют таинством мира. Затем он подробно говорит о том,как совершается освящение мира, как преподается миропомазание крестившимся, какие действия производит в них и замечает " это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождение - излияние Богоначальнаго Духа" - Феофил Антиохийский не только упоминает о миропомазании, как особом таинстве, но и самое название христиан производит от хриомы - помазания божественным елеем." Св. Ириней противопоставляет бане нетления, объединяющей тела (т.е. крещение) единство душ, чрез Духа , Который сообщается чрез особый акт ( т.е. миропомазание).
Св.Киприан в одном из своих писем говорит, что крестившемуся необходимо еще быть помазанным, чтобы приняв хриому, т.е. помазание, он мог быть помазанником Божиим и иметь в себе благодать Христову. Со своей всей полнотой, ясностью и определенностью раскрывает учение о миропомазании Тертуллиан.
По исшествии от купели,говорит он, мы помазываемся благословенным помазанием... в нас помазание происходит телесное, но имеет духовный, подобно тому как в крещении. Как видно, Тертуллиан поставляет миропомазание наряду с крещением, как самостоятельный акт, и подобно тому, как крещение, при видимой стороне, приписывает внутреннее соединение с этой стороной духовно-благодатное действие, так такое же самое действие с одинаковой силой усвояет и миропомазание.
Из всех приведенных свидетельств ясно, что в древней церкви существовало определенное и отчетливое учение о миропомазании, как об отдельном от крещении таинстве, а не как о дополнительном обряде к таинству крещения - как думают протестанты вопреки ясному и определенному учению древних отцов и учителей Церкви.
Видимая сторона таинства миропомазания. Видимая или обрядовая сторона таинства миропомазания состоит в том, что совершитель таинства (священник) по прочтении молитвы, в которой он просит Бога о даровании крещаемому даров Св.Духа, крестообразно помазует разные части тела св.миром с произнесением при каждой помазании слов: "печать дара духа Святаго" Аминь. Таким образом здесь в частности нужно различать:
а) вещество для таинства - св. мира;
б) молитву о ниспослании Св. Духа;
в) помазание св. миром;
г) совершительные слова при помазании св.миром.
В е щ е с т в о м для таинства миропомазания служит миро. Наименование таинства миропомазанием, встречающееся уже в древних отцов Церкви (св.Дионисия Арепагита, св. Киприана и др.) показывает, что миро является веществом для таинства с древнейших времен. Правда, Апостолы на самых первых порах совершали это таинство чрез руковозложение, как это ясно видно из кн.Деяний Апостольских гл. 8, где говорится о низведении даров Св. Духа на новокрещенных жителей Самарии ап.Петром и ап.Иоанном: "иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святаго... Тогда возложиша руце на ня, и прияша Духа Святаго" (Деян. 8, 14-17). Ап.Павел также низвел Духа Святаго, на принявших крещение во имя Господа Иисуса учеников Иоанновых "возложу руце на ня, т.е. чрез руковозложение. Однако можно думать, что еще во времена апостолов руковозложение самими же апостолами было заменено миропомазанием. Это видно из тех мест посланий ап.Иоанна и ап.Павла, где они, указывая внутренее просвещающее действие даров Св.Духа, говорят именно о помазании, как внешнем действии посредством которого христиане приоб щаются дарам Св.Духа. "Вы помазана имате от Святаго и всего вся" говорит ап.Иоанн (I Ио. 2, 20). Извествуяй нас с вами во Христа и помазанный нас Всю Иже и запечатле нас и даде обруче на Духа в сердце наша", пишет ап. Павел Коринфянам (2 Кор.1, 21-22).
Эти изречения будут непонятны, если не видеть в них указания на известный читателям апостольских посланий внешний образ, внешнее действие, прямо называемое помазанием. В древнецерковных памятниках установленные помазания миром для низведения даров Св.Духа прямо усвояется апостолам. Так в Постановлениях Апост.... читает. "ты, епископ или пресвитер, сперва помажь св.елеем, потом крести водою, наконец запечатлей миром".
Это совершительное помазание миром преподает удостоившемуся святейшего таинства возрождения - излияние Богоначального Духа, пишет св.Дионисий Ареопагит. Самая замена одного внешнего действия (руковозложения) другим помазанием вызвана была, надо полагать, соображениями практического порядка.
Дело в том, что низводить на крестившихся Св.Духа даров могли только апостолы, как это видно из истории с новокрещенными жителями Самарии; но апостолам можно было самим низводить дары Св.Духа при начале христианства, когда крестившихся было еще не так много, с распространением же христианства апостолам физически невозможно стало самим появляться всюду, чтобы вслед за крещением низводить через возложение рук на всех крестившихся, Св.Духа. Поэтому, вероятно сами апостолы по изволению Духа Святаго, заменяли свое руковозложение - помазанием мира, представив право совершения его всем пресвитерам, за собою же и преемниками своими епископами, оставив власть освящения мира. Миро же именно, а не другое какое-либо вещество могло быть избрано потому, что в Ветхом Завете помазание миром употреблено было, как видимое средство для низведения даров Св.Духа на священников, пророков и царей, каковое достоинство в переносном смысле усвояется апостолами и христианами.
Миро представляет собою благовонную смесь, составленную из разных ароматических веществ, приготовленную особым образом (существует чин мироварения) и освященную епископом или другим высшим иерархическим лицом (митрополитом или патриархом).
Помазание новокрещенного св.миром предшествует м о л и т в а, в которой совершитель таинства (обычно священник) просит Господа, всех благ, даровать новокрещенному "печать дара Духа Святаго", сохранить его в преподанном ему освящении и утвердить в правой вере. Молитва, как необходимая часть миропомазания, входила в чин совершения таинства и при апостола Ап. Ап. Петра и Иоанна, готовясь совершить таинства над новокрещенными в Самарии, прежде всего "помолимся о них, яко да приимут Духа Святаго". Употребление молитвы, предваряющей помазание, было обычаем и в древней Церкви.
В послан. Апост. приводится и самый образец древней молитвы при миропомазании, при чем замечается, что в этой молитве состоит сила возложения рук на каждого.
Самое действие таинства - крестообразное помазание освященным миром главнейших частей тела. В Требнике читаем, что совершитель таинства помазует крестившегося святым миром, творя образ креста, на челе и очесах, ноздрех, и устах, и обоих ушесах, и персех, и руках и ногах. Помазание главнейших частей тела есть установление древнее. О нем говорит св.Кирилл Иерусалимский,св. Ефрем Сирин, также 2-й и 6-й вселенские соборы. Вполне понятно, почему Церковь ввела помазание всех частей тела. Чрез помазание сообщаются крещенным различные дары Св.духа, необходимые им для возрастания в христианской жизни, поэтому и запечатлеваются миром все главнейшие части тела человека, как орудия всех сил и способностей души человека. Помазание каждой части имеет свое наименование, помазание тела - чела знаменует освящение ума и мыслей, помазание персей - освящение сердца или желаний, помазание очей, ушей и уст - освящение чувств, помазание рук и ног - освящение дел и всего поведения христианина. Достойно замечания, что практика православной Церкви в отношении помазания частей тела находит себе подтверждение в практике древних христианских обществ, отделившихся от православной Церкви, несториан, яковитов, армян, что, разумеется, служит доказательством древности этой именно практики.
Совершительную ф о р м у л у таинства составляют слова: "печать дара Духа Святаго", которые священнослужитель произносит при помазании частей тела освященным миром. Основание свое эта формула имеет в словах ап.Павла, который о помазании и запечатлении христиан говорит так: "извествуй нас с вами во Христа и помазывай нас Бог, Иже и запечатление и даде обучению Духа в сердце наша" (2 Кор. 1, 21-22).
Употребление этой формулы вошло в обычай и в глубокой древности, так что отцы 2-го Вселенского собора - указывают на эти слова, как на общеизвестные и давно уже употребляющиеся при совершении таинства.
Смысл этих слов следующий - Бог, помазавший нас, т.е. исполняющий нас Духом Святым и этим помазанием утверждающий нас в вере во Христа, полагает в нас печать, показывающую, что мы составляем собственность Божию и обязаны вечно служить Богу. "Дар Духа и есть печать Божия в нас". Это вселение Духа в нас есть обручение, т.е. залог, как бы задаток, в удостоверение того, что все обещанное как христиан во Христе Иисусе непременно исполнится.
Невидимые действия таинства миропомазания.
Невидимую сторону таинства миропомазания составляет низведение на верующего и крестившегося даров Св. Духа, необходимые для возрастания и укрепления в жизни духовной. Об этом с несомненностью говорит книга Деяний Апостольских и в повествовании о новокрещенных диаконом Филиппом о жителях Самарии, о которых посланные к ним апостолы Петр и Иоанн молились "яко же приимут Духа Святаго", и которые действительно по молитве и руковозложении апостольских рук "прияша Духа Святаго (8, 14-17), и в повествовании о крещении ап.Павлом в Эфесе учеников Иоанновых, на которых по возложении ап.Павлом рук, также "прииде Дух Святый" (Деян. 19, 6).
Под именем Духа Святаго, Которого приняли самаряне и ученики Иоанновы разумеется вообще благодать Божия, необходимая для всех крещенных, а не для некоторых только лиц, почему и возложение рук для низведения Духа благодати совершенно было над всеми новокрещенными. Об этом же получении даров Св.Духа напоминает христианам и Св. ап. П а в е л, внушая еффеским христианам: "не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Имже знаменастеся, в день избавления вашего" (Еф. 4, 30).
Печатление Духом Божиим еффеские христиане получили, по словам ап.Павла, в день избавления, а избавлением в Св.Писании представляется крещение. Значит, в день крещения еффеские христиане получили печатление Духом Божиим: Его то и не должно оскорблять. Запечатление верующих Духом Божиим делает их храмами Духа Божия, храм же Божий свят есть: эту святость христиане и призываются хранить, а если кто Божий храм растлит (разорит), растлит (покарает) сего Бог" (I Кор. 3, 16-17).
По исчислению пр.Исаии даров Святаго Духа -с е м ь: Дух премудрости и разума. Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия и Дух страха Божия. Принимая во внимание, что одни из этих даров относятся преимущественно к просвещению разума, другие - к утверждению воли и добра, можно и в дарах Духа Святаго, сообщаемых в миропомазании, видеть:
а) благодать Св.Духа, просвещающую нас в истинах веры, о чем говорит св.ап.Иоанн христианам: "и вы помазании имете от Святаго и весте вся. И вы еже помазание приясте от Него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем, и истинно есть, и несть ложно, и якоже научи вас, пребывайте в нем" (I Ин. 2, 22-27). Слова апостола не то означают, будто помазание Духа делает ненужным внешнее обучение, а показывает только, что внешнему научению истине оно сообщает свидетельство истины и силу. Слово учения само по себе мертво, а внутреннее помазание Духа сообщает упущение Господней истины в этом слове, мире открывает сердца и умы к воспитанию слова Божия;
б) благодать Духа, утверждающую нас в благочестии. На это укрепляющее нравственные силы человека к осуществлению христианского учения в жизни действие указывает св. ап.Павел, говоря: "извествуяй (утверждающий) нас с вами во Христа, и помазавый нас Бог, Иже и запечатле нас и даде обручение Духа в сердце наша" (2 Кор. 1, 22).
Неповторяемость таинства миропомазания:
Миропомазание запечатлевает верующих печатью дара Духа Святаго. А так как запечатлевающий и дающий обручение Духа в сердца наши есть Бог, а Он "верен пребывает" стремися бо Себе не может" (2 Тим. 2,13), то таинство миропомазания, как и таинство крещения, всегда признавалось и ныне признается церковью неповторяемым. Поэтому даже отпадшее от христианства в иудействе, магометанстве и язычестве, в случае возвращения в православные, принимаются через покаяние с отречением от своих заблуждений. Чрез миропомазание же присоединяются только, которые, получив правильное крещение, совсем не были миропомазаны, как например, лютеране, кальвинисты и вообще все, не имеющие у себя законного, по преемству от апостолов священства и таинства миропомазания, а также и те из римских католиков и наших раскольников, которые до обращения к православию не миропомазаны законными епископами или пресвитерами.
ПРИМЕЧАНИЕ: Особенности православных учений о таинствах крещения и миропомазания. Римско-католическая церковь внесла много своеобразных обрядов в чинопоследование крещения, неизвестных древней церкви, как, например, в уста крещаемого влагается соль, уши и ноздри помазуются сливом, само крещение совершается посредством обливания или окропления, а не погружения, формула таинства звучит иначе: "я крещаю тебя...".
Лютеранство, признавая, что в крещении подается человеку оправдания от первородного и личных грехов, полагает это оправдание только в смысле внешнего прощения, в объявлении человека праведным, а не в действительном очищении. Эта внешняя праведность подается человеком ради веры крещаемого, так что крещение есть только внешний знак или видимое удостоверение прощения грехов, а не орудие сообщения благодати оправдания. Реформатство прошло еще дальше, признав, что крещение есть только знак причисления к церкви, только внешнее омовение без всякого внутреннего благодатного омовения. Благодать оправдания даруется независимо от крещения по одной только вере.
Миропомазание по учению римско-католической церкви совершает только епископ, возложение р у к и помазанием только чело, совершается отдельно от таинства крещения и по достижении определенного возраста (7-12 лет от рождения). Протестанство смотрит на миропомазание как на дополнительный обряд к крещению. Совершается оно без помазания миром только возложением рук над достигшими 12-18 лет, в книгах англиканства цель совершения конфирмации подтверждение приведшими в возраст обетов, данных при крещении вместо них родителями или восприемниками.
ТАИНСТВО ЕВХАРИСТИИ

ПОНЯТИЕ О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ И БОЖЕСТВЕННОЕ
установление сего таинства - Е в х а р и с т и я есть такое таинство, в котором верующий приобретает под видом хлеба и вина истиннаго тела и истинной крови Христа Спасителя. От всех прочих таинств Евхаристия отличается преизбытком таинственности и непостижимости, а также чрезвычайным величием преподаваемого в этом таинстве дара. В то время, как в прочих таинствах,крещения, - миропомазания остается неизменным вещество таинства, в Евхаристии существенным образом изменяются самое вещество таинства - хлеб и вино, - прелагаемые Духом Святым в истинное тело и истинную кровь Господа Иисуса Христа. Кроме того, если в прочих таинствах верующий получает те или иные частные дары спасительной благодати, то в таинстве Евхаристии, вкушая истинное тело и истинную кровь Христа Спасителя, верующий соединяется с Самим Источником спасительной благодати.
Наконец, Евхаристия есть не только чудеснейшее средство теснейшего соединения с Богом, но вместе с тем и умилостивительное приношение - жертва Богу, приносимая Церковью за всех и за вся верующих - живых и умерших.
Установление этого высочайшего и чудеснейшего таинства Господь предварил обетованием о нем. Это обетование Он дал - в Своей беседе о хлебе животном по случаю насыщения пятью хлебами 5 тысяч человек. В этой беседе, сохраненной нам Еванг.Иоанном (гл. 6-я) Он говорит: "Аз есмь хлеб животный, иже сшедший с небес: аще кто снест от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, иже Аз дам за живот мира" (6, 51). В этих словах Иисус Христос представляет Свою плоть ("гре сарно" Свое человечество), с одной стороны, как искупительную жертву за мир, с другой стороны - как пищу, дающую верующим живот вечный.
Иудеи поняли слова Иисуса Христа буквально, что привело их в недоумение: они стали спорить между собою, говоря: "како может Сей нам дати плоть Свою ясти" (ст.52), т.е. разумеется ту саму плоть, которую они видели пред собою. Иисус Христос не только не показал им ничем, что они неправильно поняли Его слова, и что слова Его надобно понимать не в собственном смысле, а напротив, еще с большей силой и ясностью продолжал Свою речь в том же смысле, т.е. еще яснее раскрыл учение о вкушении Его плоти.
"Аминь, аминь глаголю вам, говорил Он, аще не снесте плоти Сына Человеческого, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе, ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво, ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем" (ст. 52-54). Также буквально поняли слова Христа и ученики Его, и многие из них пришли в смущение и говорили "жестоко слово есть сие - и кто может его послушати" (ст. 60), и многие из учеников Господа после этой беседы, как замечает еванг.Иоанн, "даже стояли от Него и уже не ходили с Ним" (ст. 66).
Иисус Христос,зная, что многие из учеников Его смущаются Его словами и соблазняются, не стал разубеждать их в том, что они якобы неправильно поняли Его слова, а чтобы убедить их в возможности такого чудеснаго вкушения, указал на другое чудо - чудо Своего будущего вознесения на небо: "сие ли вы блазнит?" Спрашивает Он. "Аще убо узрите Сына Человеческого, восходяще, идеже бе прежде" (ст. 62), т.е. это ли соблазняет вас? А что же (будет), если вы увидите Сына Человеческаго восходящего туда, где 0н был прежде?
Привести в исполнение это обетование и установить самое таинство Евхаристии Господу угодно было посреди самых важных обстоятельств. Приближалась Иудейская пасха, величайших праздников - праздник ветхозаветный, прообразовавший собою искупительного Агнца, заколеннаго в предопределение Божием, от сложения мира. Приближался вместе с тем и час, когда Ему, Агнцу Божию, вземлющему грехи мира, надлежало действительно быть заклану на жертвеннике крестном. В это то время, днем ранее того, как обратились праздновать Пасху Иудеи, Господь посылает двух учеников Своих в Иерусалим приготовить место и все нужное для празднования Пасхи. А в самую ночь, в ниже предан бывше, со всеми 12-ю учениками приходит в иерусалимскую горницу, приготовленную сообразно с Его волею.Здесь, возлегши с учениками Своими, Он прежде всего совершает ветхозаветную пасху, затем умывает ноги ученикам, научая их смирению и взаимной любви, снова предписывает им о Своих приближающихся страданиях, указывает самого предателя и наконец устанавливает таинства Евхаристии. "Ядущим же им, повествует ев.Матфей, прием Иисус хлеб, той артен - т.е. квасный, а не опресночный - азимон и благословив преломи,и даяше ученикам, и рече: приимите ядите, сие есть тело Мое (греч. туто Му ести то сома ) и прием чашу, и воздав хвалу, даде им, глаголя: пийте от нея вси, сия бо есть Кровь Моя (греч. "туто ести то ема Му") новаго Завета, яже за многия изливаема во оставление грехов" (26, 26-28). Подобным образом передает об установлении Евхаристии и ев.Марк (см. гл. 14, 22-24 ст.).
Согласно с евангелистами и почти буквально сходно с ев.Лукою повествует об установлении таинства Евхаристии и св. ап.Павел в I послании к Коринфянам (II, 23-25) где читаем: "Аз бо приях от Господа, еже и предах вам, говорит апостол, яко Господь Иисус в нощь, в ниже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: примиите, ядите, сие есть Тело Мое: еже за ны ломимое (у ев.Луки еже за вы даемое") сие творите в Мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери, глаголя, сия чаша, новый Завет есть в Моей крови (ев.Луки - Моею кровию яже за вы проливается) сие творите, елико аще пиете, в Мое воспоминание" (I Кор. II, 23-25 ст. Лук. 22, 19-20).
Видимая сторона таинства евхаристии. К видимой стороне таинства евхаристии относится: а) вещество, употребляемое для таинства - хлеб и вино, б) священнодействие, во время которого совершается таинство и в) совершительные слова и действия таинства, т.е. те слова и действия, при которых совершается самое преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову.
Как при установлении Евхаристии веществом для нее были хлеб и вино, как и теперь для совершения таинства Евхаристии необходимым веществом для нее служат хлеб и вино.
Х л е б, употребляемый для таинства Евхаристии, должен быть пшеничный, ибо такой хлеб употреблялся Иудеями во дни Иисуса Христа и такой, именно употребляла Церковь всегда для этого таинства, лучший по веществу, из котораго приготовляется и чистый по способу приготовления - этого требует величие и святость таинства. Наконец евхаристический хлеб должен быть к в а с н ы й (приготовленный на дрожжах, вскисший), и не опресночный. Долгое время в церкви не возникало споров, ни недоумений о том, каков именно должен быть евхаристический хлеб; повсеместно в Церкви на востоке и западе употребляли для Евхаристии хлеб квасный - исключение составляли лишь евионеи (2 в. и армяне (7 в.) - употребляющие для таинства опресночный хлеб, каковую практику в последствии (в 10-II в.) ввела и западная Церковь. Необходимо заметить, что для такой практики совершенно нет достаточных оснований и историческая правда решительно противоречит этой практике, представляя все основания для употребления именно квасного хлеба, что ясно из следующего.
а) Иисус Христос установил таинство Евхаристии "прежде праздника иудейской Пасхи" как об этом ясно говорит св.Иоанн (13,1), так как в ночь после этого Он был взят воинами и на утро следующего дня судим, предан на смерть, распят и даже снят со Креста ,- когда иудеи только еще готовились к празднованию Пасхи; как об этом можно заключать из замечания ев.Иоанна, о том, что приведшие Иисуса Христа к Пилату после суда над Ним синедриона, иудеи не вниидоша в претор, да не осквернятся, но да ядят пасху (18, 28).
Следовательно, до этого времени иудеи еще не вкушали пасхального агнца, а стало быть не употребляли и опресников, так как закон предписывал употребление опресников только с вечера Пасхи (т.е. 14-го Писана).
Следовательно Христос установил таинство Евхаристии до празднования иудеями праздника пасхи, т.е. до употребления опресников, что дает основание заключать, что при установлении таинства Евхаристии Он употребил хлеб, какой обыкновенно употреблялся у иудеев в дни непасхальные, т.е. хлеб квасный, а не опресночный.
Правда, прежде установления таинства Евхаристии Христос совершил ветхозаветную Пасху по обычаям и закону иудейскому, что предполагает и употребление агнца и опресноков. Но если и признать, что при совершении ветхозаветной Пасхи Им употреблены были опресноки, то отсюда еще не следует, с необходимостью, что и таинство новаго завета, т.е. Евхаристию Христос установил на опресниках, имевших в ветхом Завете собою обрядовое значение.
Напротив, можно думать, что, совершивши ветхозаветную Пасху на опресноках, таинство Новаго Завета Господь установил на новом веществе - на хлебе квасном. Некоторое подтверждение этого можно видеть в том, что евангелисты и ап.Павел хлеб, употребленный Иисусом Христом при установлении Евхаристии называют словом "артос" (от "еро" - поднимая) - отсюда "артос" хлеб поднявшийся, вскисший, в отличие от "азимос" опресночный, безквасный.
б) На квасном хлебе совершена была Евхаристия и во дни Апостолов. Это видно из того, что евхаристический хлеб везде в книге Деяний называется артосом, а не опресноком (см. Деян. 2, 42-46; и 20,7 - также I Кор. 10,16; -II, 20 и след.), а также из того, что в Евхаристии участвовали тогда и все новообратившиеся ко Христу иудеи, и иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году и больше никогда, не согласились бы принимать таинство на опресноках "во вся дни", пока Апостолами не было решено, как смотреть христианам на обрядовый закон Моисея.
Кроме того, в книге Деяний повествуется, что ап.Павел с учениками после дней опресночных отплыл из Филипп и дней в пять прибыл в Троаду, где и пробыл семь дней, в первый же день недели все собрались для преломления хлеба, т.е. совершения Евхаристии (см. 20, 6-7). -Отсюда, ясно, что Евхаристия совершена была в Троаде спустя несколько дней после окончания дней опресночных, т.е. тогда, когда уже совсем не было в употреблении опресников, след., совершена была не на опресночном хлебе, а на обычном, квасном, бывшем в повседневном употреблении хлебе. Наконец, Апостолы, определивши на Иерусалимском соборе, что именно из закона Моисеева должно остаться обязательным для христиан и что потерять силу, не заповедали христианам употребления опресников, не было принято в Церкви первохристиан и должно было пройти, как сень законная.
в) На квасном хлебе совершена была Евхаристия, в Церкви Христовой и в послеапостольское время. Это видно из того, что хлеб для совершения Евхаристии обыкновенно был заимствуем из приношений народа, который, конечно, приносил обыкновенный, квасный, общеупотребляемый хлеб, так как этот хлеб предназначался вместе с тем и для вечерей любви, агап, и для вспомоществования бедным.
В т о р ы м в е щ е с т в о м - для таинства Евхаристии должно быть виноградное вино. На виноградном вине совершил таинство Евхаристии Сам Спаситель. Преподав ученикам Своим чашу со словами: "пийте от нея вси: сия бо есть Кровь Моя Нового Завета". Он непосредственно присовокупил: "глаголе же вам, яко не имам пити отныне от сего плода лознаго до дне того, егда пию с вами ново во Царствии Отца Моего" (Мф. 26, 27-29).
И так как в Палестине употреблялось обыкновенное красное виноградное вино, Быт. 49,11 -Втор. 32,14 и на таком, конечно, вине совершил таинство Евхаристии и Христос Спаситель, то и Церковь издревле употребляет для Евхаристии красное виноградное вино, тем более, что оно самым видом своим изображает для чувствованных очей Кровь Христову. Вино виноградное должно быть цельное, чистое, не смешанное с какой-либо другой жидкостью -этого требует святость и величие таинства. Но при совершении таинства это цельное вино растворяется водою, потому что и Христос, по свидетельству Предания, согласно восточному обычаю употребил на тайной вечери вино, растворенное водою: кроме того соединение вина с водою имеет еще и особое значение, напоминая, что во время крестных страданий Господа из прободенного ребра Его "изыде кровь и вода" (Ин. 19, 34). Придавая такое значение этому действию (соединению вина с водой) Церковь еще в древности осудила как тех, еретиков, которые вовсе не употребляли в евхаристии вина, а только одну воду (анкратиты и манихеи), так и тех, которые употребляли для таинства одно вино, без соединения его с водою (армяне).
2. С в я щ е н н о д е й с т в и е, во время которого совершается таинство Евхаристии и без которого оно не может быть совершено есть л и т у р г и я.
В Литургии, как известно, различаются 3 части, проскомидия или приношение, когда приготовляется вещество для таинства, названная так от обычая древних христиан приносить хлеб и вино для Евхаристии, "Литургия" оглашенных" во время которой приготовляются к таинству христиане и на которой позволялось присутствовать оглашенным, т.е. готовящимся к вступлению в число членов Церкви, и Литургия верных, во время которой и происходит самое совершение таинства.
3. В Литургии верных в частности нужно различать следующие моменты: а) чтение священнослужителей молитвы, в которой, по вознесении хвалы и благодарения Богу за все Его неисчислимые благодеяния, явленные в творении, промышлении и особенно в ниспослании к нам Сына - Спасителя мира, возглашаются слова, сказанные Спасителем при установлении таинства: "приимите, ядите, сие есть Тело Мое...", пийте от ней вси, сия бо есть Кровь Моя Нового Завета..." В таких словах выражается в о л я Спасителя о преложении хлеба и вина в Его тело и кровь" и по "Его всемогущему повелению, говорит св.Иоанн Дамаскин, так бывает и будет, т.е. совершаться преложение хлеба и вина, до того времени, когда приидет, ибо так сказано: "дондеже приидет".
Вместе с этим слова эти составляют "спасительную заповедь" на основании которой (воспоминающие убо спасительную сию заповедь) священнослужители дерзают и без которой никогда не осмелились бы приступить к священнодействию столь великого и страшного таинства - б) чтение молитвы, в которой священнослужитель, на основании заповеди Спасителя, обращается от лица всех верующих, к Богу Отцу о ниспослании Духа Своего Святаго на ны и на предлежащие дары сии"; и в) троекратное благословение Св.Даров священнослужителем со словами: "и сотвори хлеб сей - честное Тело Христа Твоего" (благословляет хлеб) "а еже в чаше сей честную Кровь Христа Твоего" (благословляет чашу) "преложив Духом Твоим Святым" (благословляет) Аминь, аминь, аминь". Таким образом о с в я щ е н и е Св.Даров начинается евхаристической молитвой, продолжается призыванием Св. Духа и оканчивается благословением Даров, когда совершено благословение, священнодействующий земным поклоном изъявляется благоговение уже к Телу и Крови Христовым. Так, православно-кафолическая Церковь верует и мудрствует совершатися в Божественной Литургии пресуществление Тела и Крови Христовы наитием и действием Св.Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молительных: "сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым". Так всегда веровала Церковь Христова. Об этом свидетельствуют ее древние Литургии, как Литургия Иакова, брата Господня, Литургия, изложенная в Постановлениях Апостольских, Литургия св.Василия Великаго. Во всех этих Литургиях имеются благодарственная молитва, слова установления таинства, призывание Св.Духа на преложенные дары для их освящения и преложения.
Невидимая сторона таинства Евхаристии, пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христовы.
Невидимая сторона таинства Евхаристии состоит в том, что в то время, когда священнослужитель, совершающий "по заповеди Спасителя, таинства Евхаристии, призывая Св.Духа на преложенные дары, благословляет их с молитвою к Богу Отцу "и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым". Хлеб и вино действительно предлагаются в тело и кровь Христовы. В Послании восточных Патриархов мысль эта выражается в следующих словах: "веруем, что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось в Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных: а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира". Поэтому, хотя по освящении св. даров они для наших внешних чувств остаются теми же, и мы видим по-прежнему хлеб и вино, но на самом деле, невидимо для чувственных очей, хлеб истинно, действительно и существенно бывает (становится) самым истинным телом Господа, а вино самою кровию Господнею" (Послан. Восточн. Патриархов).
Утверждая истину пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Господни, восточные Патриархи предупреждают, что "словом" - "пресуществление" не объясняется способ или образ, которым хлеб и вино претворяются в тело и кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога и все усилия желающих постичь это могут быть следствием только безумия и нечестия. Но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в тело и кровь Господню не образно, не символически, но преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, а не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность тела и крови Христовой каким-либо изменением или смешением, но истинно, действительно, и существенно хлеб бывает самым истинным телом Господним, а вино самою кровию Господнею".
Указывая на невозможность человека постичь тайну претворения хлеба и вина в тело и кровь Господни, Церковь, однако, никогда не сомневалась в самом факте пресуществления св. даров и с решительностью утверждала, что в таинстве Евхаристии действительно присутствуют истинное тело и истинная кровь Христовы, что хлеб и вино не суть только знаки и символы, напоминающие верующим об искуплении (так учил Цвингли) и Иисус Христос присутствует в Евхаристии не динамически, т.е. только Своею силою и действием (как учил Цвингли), а реально и действительно, так что по освящении св. даров верующим преподаются уже не хлеб и вино, а истинное Тело и истинная Кровь Господа.
Учением православной Церкви таким образом совершенно отрицается лютеранское представление о том, что Христос в таинстве Евхаристии будто только проницает хлеб и вино, остающиеся в целости и только сопребывает с ними, в них и под ними Своим Телом и Кровию, также представление, не признающее преложения евхаристических даров в тело и кровь Христовы совершенно чуждо учению вселенской Церкви о существе таинства Евхаристии.
Св.Церковь с древнейших времен учила о том, что в Евхаристии мы вкушаем то самое Тело и Кровь, с которыми страдал и умер Христос. Так, св. Игнатий обличая докетов, говорит о тождестве евхаристической плоти с плотию, которую Христос имел на земле, которою пострадал и которую воскресил Отец. - Св.Иустин мученик пишет: "мы принимаем евхаристию не как простой хлеб и не как простое питие, но мы научены, что чрез слово молитвы пища эта есть кровь и плоть воплотившегося Иисуса".
Св.Ириней Лионский учит: "растворенная чаша и приготовленный хлеб принимает Слово Божие и евхаристия делается телом Христовым",
Претворение евхаристических даров в истинное тело и кровь Христову, по мысли св.отца, происходит от того, что хлеб и вино воспринимают в себя ипостасное Слово Божие. Далее, необходимо указать, что древнейшие литургии сходные между собою по своему составу, все одинаково содержат как и ныне употребляемые чины литургий св.Василия Великаго и Иоанна Златоуста, молитвы о призывании Св. Духа для освящения Даров и исповедание, что действием или наитием Св.Духа хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы. Из эпохи вселенских соборов необходимо указать на исповедание отцов 1-го Вселенского Собора, которые учили: "на Божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но возвышаясь умом, должны верою - разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый в жертву священниками, и истинно приемля честное тело и кровь Его, должны веровать, что это знамение нашего воскресения". Отцы 3-го Вселенского Собора одобрили послание св.Кирилла Александрийскаго, в котором говорится: "мы совершаем в церквах бескровную жертву и освящаемся, причащаясь святой плоти и честной крови Христа, Спасителя всех нас". Отцы 7-го Вселенского Собора свидетельствовали "никогда никто из труб Духа т.е. св.апостолов и преславных отцов наших не называл бескровной жертвы образом плоти Христовой, но самым телом и самой кровью Господней".
Из приведенных свидетельств ясно, что древняя вселенская Церковь на евхаристические виды смотрела не как на символы только тела и крови Христовы, но как на действительное тело и кровь Господа, утверждая таким образом преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы.
На чем же основывается это учение Церкви о существе таинства Евхаристии, о действительном пресуществлении евхаристических Даров? Ясные и непоколебимые основания это учение имеет в Священном Писании. Сюда относятся прежде всего слова обетования Христа Спасителя о таинстве Евхаристии: "Аз есть хлеб животный, иже сшедший с небесе. Аще кто снесть от хлеба сего,жив будет во веки, и хлеб, егоже Аз дал, плоть Моя есть, юге Аз дам за живот мира". (Ин. 6, 51). Мысли этого изречения таковы: Христос есть хлеб жизни, вкушающий сего хлеба будет жить вечно, хлеб котораго дает Христос, есть плоть Его, которую Он отдает за жизнь мира, т.е. Его - тело -таков буквальный, непосредственный смысл слов Христовых.
Так именно, т.е. в буквальном смысле поняли Слова Христа и Его слушатели - иудеи, которых слова эти так поразили,что они начали спорить между собою: "пряхуся же между собою жидове, глаголюще, како может сей нам дати плоть Свою ясти" (Ин. 6, 52)."Иисус Христос не только не отверг такое, т.е. буквальное понимание Своих слов, не "только не показал, что они неправильно поняли Его слова, как Он это делал в других случаях (например, в беседе с Никодимом о вторичном рождении Ин. 3,3-5, или в беседе с иудеями о истинной свободе Ин. 9,32, и след,или в беседе о сне-смерти Лазаря Ин.II, 11-14. Или в беседе о закваске фарисейской и саддукейской Мф.16, 6-12) и друг., а еще с большей ясностью, силой и отчетливостью продолжал Свою речь, предложив учение о вкушении плоти и крови Его в таких словах: "аминь, аминь, глаголю вам, аще не есте плоти Сына Человеческаго, ни пиете крови Его, живота не имате в Себе. Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный и Аз воскрешу его в последний день. Плоть бо Моя есть брашно и кровь Моя истинная есть пиво". (Ин. 6, 53-54).
Дальнейшее изложение беседы Господа показывает, что и ученики Господа также буквально поняли слова Его и многим из них мысль о вкушении плоти и крови своего Учителя показалась настолько необычной и неприемлемой, что они с ропотом говорили: "жестоко есть слово сие, кто может Его послушати" (Ин, 6,60).
И с тех пор многие из Его учеников отошли от Него и уже не ходили с Ним (ст. 66), Однако и на этот раз Христос не стал разубеждать учеников, отшедших от Него в том, что они неправильно поняли слова Его, а только к оставшимся с Ним 12-ти обратился с вопросом: "не хотите ли и вы отойти?" На что ап.Петр ответил: "к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни" (ст. 67-68).
Понимание слов обетования в каком-либо несобственном и переносном смысле невозможно. Выражение "есть плоть" в переносном смысле означает: "причинять другому зло, наносить жестокую обиду, злословить, клеветать. (Ин, 19, 22: Ин. 26,2; Мк. 3,3).
Следовательно, если слова обетования Спасителя о Евхаристии понимать в переносном смысле, то они будут иметь следующий смысл: ядый Мою плоть, т.е. причиняющий Мне величайшее зло, обиду - имать живот вечный и наоборот, аще не снесте плоти Сына Человеческаго, т.е. если не будете наносить Ему жестоких обид,злословить и клеветать на Него - живота не будете иметь в себе,
Очевидна несообразность подобного сочетания мыслей, неизбежная при метафорическом понимании выражений.
Повествование синоптиков об установлении таинства Евхаристии,также требует буквального понимания слов Спасителя. Все синоптики согласно свидетельствуют, что Господь Иисус Христос на Тайной Вечери, взяв хлеб, благословил, преломил и раздавая его ученикам, сказал: "приимите, ядите, сие есть Тело Мое, аще за вы ломимое", и взяв чашу с вином и воздав хвалу Богу, подал ее ученикам, говоря: "пийте от нея вси, сия бо есть Кровь Моя Новаго Завета, еже за многие изливаемая во оставление грехов". (Мф. 26,26; Мф." 14,22; Лк.22,19).
Отступать здесь от буквального понимания слов Спасителя, в которых Он с такой ясностью свидетельствует, что под видами хлеба и вина в таинстве Евхаристии преподаются Его истинное Тело и Его истинная Кровь, нет ни малейшего основания. Напротив, понимать их в буквальном смысле заставляет: а)важность самого момента, Господь произнес эти слова в последнее время в - последние часы перед Своими страданиями и смертию, когда Он, по сознанию самих учеников, уже ни о чем не беседовал в притчах, а глаголах прямо, не обинуйся, что совершенно исключает всякую неясность и неточность, речи, могущие ввести в заблуждение и учеников и в дальнейшем всю Церковь:
б) наименование преподаваемой чаши с вином "кровию Новаго Завета" невольно возводило мысль и к моменту утверждения Ветхаго Завета, когда Моисей, взяв кровь и окропив ею народ, говорил: "сия есть кровь, новаго завета, егоже завеща и вам Бог" (Исх. 24, 8). - Но Моисей несомненно проливал тогда действительную кровь тельчую, которая прообразовала искупительную кровь Агнца, закаленного за грехи мира на жертвеннике крестом. Следовательно и Иисус Христос преподал ученикам в чаше завета истинную, действительную кровь Свою заслуживает внимания и самый образ выражения, точнее конструкция речи, которая имеется здесь в греческом тексте: существительные "артос" хлеб - и "линос" " вино " по гречески мужескаго рода, а "тутисиа" " средняго рода. Отсюда очевидно, что олово "туто - сие " относится не к хлебу и вину, тогда оно стояло бы в муж. роде, а к словам "сома - тело и ена - кровь", которые по гречески также средняго рода. Туто указывает на то, что держал Иисус Христос в руках Своих и преподавал ученикам, Иисус Христос как бы так говорил, сие, что Я вам даю Тело Мое, иначе: приимите, ядите вот это (хлеб), есть Тело Мое, Отсюда и связка есть "и в приведенных словах должна быть понимаема не в смысле "означает" или знаменует, а в своем прямом значении, а все выражение указывает, что Спаситель под видом хлеба и вина преподал ученикам истинное тело Свое и истинную кровь Свою. Такое, т.е. строго буквальное понимание слов, установления таинства требуется в следующем. О том, что имеет видимость хлеба, Спаситель сказал Своим ученикам, что "оно" за вы даемое, а о том, что имеет видимость вина, сказал: "яже за многия изливаема во оставление грехов",а даемое и наливаемая есть не что иное, как распятое на кресте пречистое Тело Его и пролитая на кресте Кровь Его.
Согласно с Евангелистами повествует об установлении Евхаристии св. Ап. Павел. Он почти дословно приводит слова установления Евхаристии и понимает эти слова буквально.Это видно из того, что предостерегая Коринфских христиан от недостойнаго приобщения Евхаристии, Апостол говорит: " да искушает же человек себе, и тело от хлеба да и от чаши да пиет. Ядый бо и пияй недостойно, суд себя яст и пиет не рассуждая тела Господня" (I Кор. 11, 26-29).
По мысли Апостола недостойно причащающийся Евхаристии навлекает на себя осуждение, потому что он не отличает Евхаристии от обыкновенной пищи, поэтому Апостол настойчиво внушает христианам: " да испытывает на себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей..., а кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней" (I Кор. 11, 27-28).
Для Апостола таким образом, несомненно, что Евхаристический хлеб и вино суть действительное Тело и Кровь Господа, или иначе, под видом хлеба и вина причащающиеся вкушают истинное Тело и истинную Кровь Господа.
Непостижимость Евхаристической тайны.
Изменением Существа хлеба и вина в Евхаристии в существо Тела и Крови Христовой есть непостижимая для нас тайна, составляющая предмет благоговейной веры христианина. Из богословских терминов, выражающих эту тайну, надлежит отметить термин "преложения" и позднейший "пресуществление". Первый термин мы находим в чине Литургии и в совершительных словах таинства. "И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еще в чаши сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым". Второй термин "пресуществление" вошел в употребление на западе в 11-12 вв., а на востоке еще позднее - в 15 в. Но ни один из этих терминов равно как и другие выражения, встречающиеся еще у отцов Церкви (например, преобразование, претворение) не объясняют, к а к и м е н н о хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, ибо сего нельзя и постичь никому кроме Самого Бога".
Святые отцы Церкви желая приблизить эту тайну к нашему уразумению, сравнивали Евхаристическое преложение хлеба и вина с претворением воды в вино в Кане Галлилейской (св.Кирилл Иерусалимский), а также о превращении в нас самих хлеба и вина или воды, принимаемых нами в пищу, невидимо для нас в наше тело и кровь (св.Григорий Нисский и св.Ин.Дамаскин).
С этой целью возможного уяснения этой тайны и в предупреждение неправильных представлений о ней. Послание восточных Патриархов выражает следующие частные истины относительно о б р а з а присутствия Христа в таинстве Евхаристии.
а) хотя хлеб и вино в таинстве Евхаристии претворяется собственно в Тело и Кровь Господа, но Он присутствует, в этом таинстве всем существом Своим - с душею и божеством... Которое Ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством. Поэтому-то и учил Христос: "ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем" (Ин. 6, 56).
б) Хотя Тело и Кровь Господа разделяются и раздробляются при причащении верующих, но это бывает только с видами хлеба и вина, А на самом деле в каждой части - до малейшей частицы предложеннаго хлеба и вина находятся не какая-либо отдельная часть тела и крови Господней, но Тело Христа всегда целое и во всех частях единое, и в каждой части присутствует Христос по существу Своему, т.е. с душею и Божеством.
Эту истину вселенская Церковь выражает в чине последованиях Литургии, когда говорит, "раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый, но причащающиеся освящаяй".
в) Хотя Евхаристия совершается одновременно во многих местах вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно, одно Тело Его и одна Кровь Его во всех отдельных церквах верных. И это потому, что Тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенник, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех Церквах и по освящении претворяемый и пресуществляемый, делает одно и тоже с телом, сущим на небесах.
г) Хлеб и вино, пресуществившись в Тело и Кровь Христовы, уже не прелагаются в свое прежнее естество, и остаются навсегда телом и кровию Господа, независимо от того, будут ли они употребляемы верующими.
На этом основании в Церкви с древних времен существует обычай совершать в известные дни Литургии на преждеосвященных дарах, а также хранить освященные дары в освященных сосудах для напутствования больных и умирающих этими дарами, как истинным телом и кровию Христовою.
д) Так как в Евхаристии хлеб и вино по освящении суть истинное тело и истинная кровь Господа Иисуса,то Телу и Крови Господней в таинстве Евхаристии надлежит воздавать ту же честь и боголепное поклонение, каким мы обязаны Самому Господу Иисусу.
Евхаристия, как жертва и отношение ее к жертве крестной. Евхаристия в существе своем есть не только таинство, в котором преподается верующим спасительная пища, но и ж е р т в а - Богу - хвалебная и благодарственная за явленные Богом во Христа Иисуса благодеяния человеческому роду и вместе - умилостивительная за спасение всех в благочестии живущих и умерших.
Учение об Евхаристии, как жертве, тесно связано с учением о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Если Спаситель принес Себя на Голгофе, в жертву за грехи всего рода человеческого, а на жертвенниках христианских предлагается то же самое Тело и таже самая Кровь, которые были на кресте жертвою за грехи мира, то ясно, что и Евхаристия представляет собою в собственном смысле жертву, приносимую Им же Самим, вечным Первосвященником. Только отвергающие пресуществление, в Евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Богочеловека (протестанты) не признают жертвенного значения за Евхаристией. Между тем эта истина подтверждается и Св.Писанием. Евхаристия уже при самом установлении была не только трапезою, но и жертвою. Об этом свидетельствуют слова, сказанные Спасителем апостолам, когда Господь предлагал им благословенный хлеб и чашу "приимите, ядите сие есть Тело Мое, аще за вы ломимое... пийти от нея вси сия есть Кровь Моя новаго завета, иже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов".
Выражения о Теле "за вы даемо, ломимое" и о Крови "яже за многие проливаемая во оставление грехов" показывают, что здесь имеется в виду не простая трапеза, которая никак не может быть совершаема "во оставление грехов", а приношение ж е р т в е н н о е. И это тем более, что установлена была Евхаристия непосредственно по совершении Иисусом Христом пасхи ветхозаветной, а пасха ветхозаветная была не только радостной трапезой, но и жертвой, так как пасхальный агнец приносился Богу в жертву благодарения за избавление домов Израилевых от поражения Ангелом-губителем.
Апостолы также смотрели на Евхаристию, как на жертву, что особенно ясно выражено св. ап.Павлом в I послании к Коринфянам. Апостол трапезу алтарь - жертвенник христиан противополагает трапезе и жертвеннику язычников,и этим дает видеть, что Евхаристия есть истинное жертвоприношение и участвующие в ней должны удаляться от жертвоприношений языческих, ибо языческие жертвы приносятся "бесам", и не Богови". А в послании ко Евреям тот же апостол противопоставляет христианский алтарь и жертвоприношение алтарю и жертвоприношению иудейскому, но как на жертвеннике ветхозаветном приносились жертвы Богу, так и на христианском алтаре приносятся Богу истинная жертва, вкушать от которой, однако, не могут служащие сени, т.е. скинии.
Евхаристическая жертва по существу своему тождественна с жертвою крестною. На жертвеннике крестном Иисус Христос Сам был и Первосвященником, приносящим жертву, и исключительною жертвою Богу Отцу за весь род человеческий. Также и на жертвеннике христианском и здесь приносит жертву Сам Иисус Христос, как вечный Первосвященник, приносится то же истинное Тело Иисуса Христа, которое страдало и умерло на кресте, та же пречистая кровь Его, которая пролита за нас на Голгофе. Как тогда, так и теперь, один и тот же "приносяй и приносимый" и "жертва и архиерей".
Тождественность по существу жертвы евхаристической с жертвою крестною предполагает и одинаковость свойства той и другой жертвы. Отсюда Евхаристическая жертва - есть жертва - х в а л е б н о - б л а г о д а р с т в е н н а я. Такой Евхаристия была при самом ее установлении, ибо Иисус Христос на Тайной Вечери "взяв хлеб и благодарив, преломил (Лев. 22, 19)... и "взяв чашу, хвалу воздав", или возблагодарив подал ученикам (Мф, 26, 27).
Такой же характер имела Евхаристия и в первенствующей Церкви, о чем свидетельствует ап,Павел в своем повествовании об установлении Евхаристии (I Кор.11, 23-24) и в наименовании, евхаристической чаши: "чашею благословения, иже благословляем" (I Кор. 10, 16), Такою же она остается и до ныне. По чину Литургии св.Василия Великаго и св.Ин.Златоуста священнодействующий бескровную жертву прежде освящения даров на жертвеннике, воспоминая в тайной молитве своей великие дела Божии - создание человека из небытия, многоразличное попечение о нем после падения и домостроительство спасения его через Иисуса Христа, прославляет и благодарит Бога Отца, единороднаго Его Сына и Всесвятаго Духа. Главным образом и все христиане, присутствующие в храме, во время возношения бескровной жертвы, молитвенно взывают ко Господу: "Тебе поем,Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи..." Но не только по воспоминаниям евхаристическая жертва имеет хвалебно-благодарственный характер, но таковой она является и по самому существу своему, почему и называется "Евхаристия", что значит "благодарение".
Вместе с тем Евхаристическая жертва есть жертва у м и л о с т и в и т е л ь н а я за живых и умерших. Если эта жертва совершенно тождественна с жертвою крестною, если на жертвенниках христианских предлагаются то же самое тело и та же самая кровь, которые были на кресте жертвой за грехи мира, то ясно, что и евхаристическая жертва имеет то же самое значение. Сила жертвы та же самая, ибо приносится то же самое тело и кровь. Значит, она очищает нас от всякаго греха. Поэтому во всех Литургиях, в молитвах после освящения даров силою Св.Духа, выражается, что евхаристическая жертва приносится за спасение всех живых и умерших. В частности она приносится за Церковь воинствующую - за власти церковные и гражданские, за "град в нем же живём, за всякий град и страну и верою живущих в нем, за плавающих, путешествующих, недугующих, страждующих, плененных и спасении их, и вообще за всех усопших" о надежде воскресения и жизни вечныя. Молится священнослужитель и за церковь торжествующую - за усопших святых, спасенных крестной жертвой Христа Спасителя и уже прославленных Богом - молится не с тою целью, чтобы умилостивить Бога за них, а с тою, чтобы их молитвами и предстательством усилить свои молитвы о живых умерших" (их же молитвами посети нас, Боже,чтобы по молитвам и предстательству их Бог принял наше прошение).
Если Евхаристия есть умилостивительная жертва, имеющая силу преклонить к нам милость Божию, то естественно, что через нее мы можем испрашивать у Бога и разных благ. Поэтому в литургийных молитвах священнослужитель и просит Бога о ниспослании нам "тихаго и безмолвнаго жития во всяком благочестии и чистоте", об избавлении "града или веси нашего и всякаго града и страны от глада, губительства, труса, потопа, огня, меча, нашествия иноплеменных и междуусобные брани, о ниспослании нам богатых щедрот и милости, разных благ духовных и телесных" (см. молитвы в чине Литургии св.Василия Великаго).
Будучи по существу и вытекающим из него свойствам одинаковою с жертвой Голгофской, Евхаристическая жертва в то же время и различается от жертвы Голгофской.
Различие Евхаристической жертвы от Голгофской заключается прежде всего в том, что Голгофская жертва есть жертва неповторяемая "Иисус Христос, как говорит ап,Павел, раз умерши" к тому уже не умирает, Смерть Им к тому уже не обладает" (Рим. 6,9).
Поэтому Евхаристическая жертва не повторение Голгофской жертвы, а только ее воспоминание, так и заповеда Сам Христос: "сие творите в Мое воспоминание".
Однако, это не значит, что Евхаристия только напоминает о страданиях Христа и принесенной Им жертвы за спасение мира, а вместе с тем Евхаристия есть приобщение верующих к Голгофской жертве и ее плодам, т.е. усвоение верующими плодов Голгофской жертвы. "Аще кто снест от хлеба сего, жив будет во веки... Аще не снесте плоти Сына Человеческаго, ни плоти и Крови Его, живота не имате в себе" (Ин. 6, 51-58).
На кресте Иисус Христос совершил искупление всего человечества, на Евхаристическом же жертвеннике усвояются плоды жертвы Голгофской людям, которые способны принять и усвоить их. Отсюда понятно и повторение Евхаристической жертвы.
На кресте Господь Иисус видимо принес Свое пречистое тело и Свою пречистую кровь в жертву: Голгофская жертва - есть жертва кровавая, ибо Господь Иисус Христос действительно пролил Кровь Свою и вкусил смерть и по плоти.
В Евхаристии Он приносит в жертву Свое истинное тело и истинную кровь не действительным страданием, и силою и действием Святаго Духа преложенные из хлеба и вина. Поэтому Евхаристическая жертва, как жертва без страданий, без пролития крови, называется жертвою б б бескровною и бесстрастною.
Наконец, жертва крестная принесенная за род человеческий только о д н а ж д ы на Голгофе, а бескровная жертва - жертвоприношение со времени установления его совершилось, совершается и будет совершаться во спасение людей "дондеже Господь приидет", т.е. до второго пришествия Христа. Но это не потому, что Голгофская жертва как бы недостаточна и требует какого-то восполнения. Нет, Апостол учит, что Христос, Первосвященник будущих благ... не с кровию козлею и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 11-12). Он однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих (Евр.9, 28).
Евхаристическая жертва, таким образом, есть не восполнение жертвы Голгофской, а приобщение к ней верующих, усвоение плодов крестной жертвы тем членам Церкви Христовой, земной и небесной, за которых они приносятся и которые по своему нравственному состоянию способны приобщиться дарам благодати Божией, сообщаемым этой жертвой.
Плоды таинства Евхаристии. Евхаристия служит спасительною пищею для верующих во Христа, как сказал Сам Спаситель "плоть бо Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво" (Ин. 6, 55). Св.Иоанн Дамаскин поясняя эту мысль, говорит, что Христос освободил естество наше от прародительского греха, вторично родил нас через таинство крещения, чтобы, родившись от Него мы уподобились Ему, так как человек родился вторым рождением, то надлежало, чтобы он был вскормлен новою пищею соответствующею рождению. Таковою новою пищею и является плоть и кровь Христа как и сказано в Писании: "ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем" (Ин. 6, 56). Вкушая плоть и кровь Христа, мы вступаем со Христом в союз более тесный, нежели простое нравственное единение, становимся сопричастниками Его Божественного естества, ибо, как говорит Апостол Павел "чаша благословения, юже благословляем, не общение ли Крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли Тела Христова есть" (I Кор. 10,16).
Мысль о таком тесном единении со Христом наиболее ярко выражена в молитве по причащении, где читаем: "давый пищу мне плоть Твою волем паче пройди, во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце, попали терние всех моих прегрешений, душу очисти, освяти помышления, составы утверди с костьми вкупе, чувств просвети простую пятерицею..."
Это единение со Христом служит залогом воскресения в последний день, а также залогом вечной жизни, потому что верующий чрез причащение имеет начаток жизни в себе, согласно словам Спасителя. Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный и Аз воскрешу его в последний день" (Ин. 6, 54). И еще: "Ядый хлеб сей жив буду во веки" (Ин. 6, 58). Но Евхаристия есть соединение не только со Христом, но и с верующими.Посредством таинства Евхаристии верующие соединяются в одно тело: "яко един хлеб, едино тело есмы мнози, вси бо от единого хлеба причащаемся" (I Кор.10,17).
Должно, однако, помнить, что все означенные спасительные плоды святейшее таинство Евхаристии приносит только для тех христиан, которые приступают к ней с надлежащим приготовлением и причащаются ее достойно. А приступающим к сему таинству без надлежащего приготовлениями приобщающимся недостойно, это недостойное вкушение плоти и крови Господней служит только к большему осуждению. Апостол учит: "иже яще яст хлеб сей или пиет чашу Господню недостойно, повинен будет телу и крови Господни... Да искушает же человек, себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. Ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня". (I Кор. 11, 24-29). Отсюда заботы Церкви о приготовлении верующих к достойному причащению тела и крови Христовой путем поста и покаяния.
ТАИНСТВО ПОКАЯНИЯ,ЕГО ВСЕЕСТЕСТВЕННОЕ УСТАНОВЛЕНИЕ
Слово "покаяния" соответствующее греческому слову "метаниа" имеет неодинаковый смысл. В общем смысле оно обозначает перемену,обращение образа мыслей и настроения. Чувство сокрушения о совершенных грехах, соединенное с решительностью не грешить на будущее время -основное содержание этого настроения. Такое покаяние мы видим у Давида и других ветхозаветных праведников, а также у блуднаго сына и мытаря евангельских, такое покаяние проповедывал пророк Иона Ниневитянам, св. Иоанн Предтеча и Сам Иисус Христос, призывая современников "покайтеся, приближилося царствие небесное" (Мф.4, 17). Но кроме такого общего смысла,слова "покаяние" имеет более узкое, специальное значение особого мистериального акта или таинства. В этом смысле покаяние есть такое священнодействие, в котором кающийся после устнаго исповедания грехов, совершенных после крещения, пред священником, получает чрез священника благодатное прощение грехов своих от Самого Бога,так что он снова становится чистым и невинным, каким некогда вышел из-под крещения. Отсюда нетрудно понять, какое великое значение имеет таинство покаяния. Возрожденный в таинстве крещения христианин, хоть и перестает быть чадом гнева Божия, но не перестает быть наследником поврежденной природы прародителей.
Сила врожденной греховности, злоба духов тьмы и владычества зла в мире столь сильны, что человек уже и вступивши на путь новой жизни, легко уклоняется от этого пути и снова становится пленником греха. Для исцеления согрешающих после крещения, но искренно кающихся Господь и благоволил установить в Своей Церкви особое священнодействие. Таким образом, таинство покаяния есть единственное средство, врачующее наши духовные немощи и возвращающее нас на путь спасения. Без этого таинства христианин обрекся бы на вечную смерть.
Божественное установление таинства покаяния несомненно. Во время Своей жизни Господь Иисус Христос неоднократно высказывал обетование об установлении этого таинства. Так, когда ап.Петр от лица всех апостолов исповедал Его Сыном Божиим, то Христос сказал ему: "и дам ти ключи царства небеснаго. И ещё аще свяжите на земли, будет связано на небесех, и ещё аще разрешити на земли, будет разрешено на небесех" (Мф. 16, 13). Данное одному Петру это обетование повторено было и всем апостолам, когда, говоря о грешниках, неповинующихся Церкви, Христос прибавил: "елика аще свяжете на земли, будут связано на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешены на небесех" (Мф. 18, 18). В этих изречениях речь идет, очевидно, не о внутреннем понятии, а о власти прощать и не прощать грехи. Эту власть связывать и разрешать от грехов Иисус Христос действительно и даровал Апостолам и их преемникам после Своего воскресения, когда собственно и установлено было таинство покаяния. Явившись ученикам по воскресении, когда все они, кроме ап.Фомы, находились в одном месте, Он сказал: "Мир вам, якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы". Этими словами Христос как бы передает Своим ученикам ту власть, которую Он получил от Отца, и дабы нагляднее показать это, Он дунул и сказал: "приимите Дух Святый, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держаться" (Ин. 20, 21-23).
Из этого повествования Евангелиста видно, что власть прощения и вязания грехов есть власть таинственная, благодатная, связанная с силою Духа - Святаго. Эта власть не была личною и исключительною властию апостолов,она получена ими как посланниками Иисуса Христа т.е. сообщена была именно апостольскому их званию, значит для вручения Церкви, на возражение, что так как слова Иисуса Христа о власти вязать и решить грехи обращены были к апостолам, то они одни и получили эту власть, отцы Церкви отвечали всегда, что если бы такое суждение было правильно, то нужно было бы признать, что и власть Крестить дана была только апостолам, но неправильность, такого вывода самоочевидна.
Кроме того, несомненно, что согрешающие братья, о которых Христос повелевает поведать Церкви, конечно, навсегда могут быть и будут в Церкви, а потому всегда будут нуждающиеся в применении к ним власти вязать и решить грехи. Поэтому всегда и существовало в Церкви таинство покаяния. Этою властию пользовались Апостолы, когда принимали приходивших к ним с исповеданием своих грехов (Деян. 19, 18), когда таких тяжких грешников отлучали от Церкви (I Кор. 5-6 - снова принимали в общение после их раскаяния и исправления 2 Кор. 2, 6). Пользовались этой Богодарованной властью и преемники апостолов, когда возникли в Церкви лжеучения монтанистов (2 в.) и новациан (3 в.) и донатистов (4 в.), которыми отнимались надежда на спасение у согрешивших после крещения, а также у падших во время гонений на христиан, то их мнения повсюду, в Греции, Африке, Риме (были осуждены и средством спасения было указано то, что пастыри церкви имеют право разрешать кающегося грешника. И неиспользование этой власти в соответствующих случаях порицается. Так, в Правилах Апостольских читаем: "аще кто епископ или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает, да будет извержен от священнаго сана. Опечаливает бо Христа рекшаго "радость бывает о едином крешнике кающемся" (Пр. 52).
ВИДИМАЯ СТОРОНА ТАИНСТВА ПОКАЯНИЯ И НЕВИДИМЫЕ ЕГО ДЕЙСТВИЯ
К видимой стороне таинства покаяния принадлежат: а) у с т н о е и с п о в е д а н и е грехов кающимся пред священником и б) с л о в е с н о е р а з р е ш е н и е от грехов, произносимое священнослужителями по принесении исповеди. Устное исповедание грехов православная Церковь считает необходимою частию таинства покаяния. Для того, чтобы осуществить свою власть вязать и решить отпустить или не отпустить грехи, священнослужитель должен знать эти грехи, а это знание он и получает путем исповедания грехов кающимся. Самое отпущение и неотпущение грехов в таинстве покаяния рассматривается православной Церковью, как воспитательно-исправительное средство по отношению к кающемуся.
Здесь врачебница, а не судилище - говорит св.Иоанн Златоуст о таинстве покаяния. Но как служитель Церкви может быть орудием врачевания, не зная то, от какой болезни нужно врачевать? Как больной телом, желая исцеления от болезни, сам рассказывает врачу о своей болезни, ее проявлениях и своем состоянии, так и грешник, если он искренне желает исцелиться от душевных немощей, должен искренне открыть грехи свои предо духовным врачом. Но исповедание грехов нужно не только для священнослужителя, но и для самого кающегося. Известно, что всякое искреннее и глубокое чувство и сильное душевное переживание невольно выражается во вне. Поэтому вполне естественно к человеку искренне кающемуся и действительно сокрушающемуся от сознания тяжести своих грехов и их гибельных последствий искать того, чтобы открыть свою душу, обнажить свои язвы, найти человека, который понял бы его переживания, разделил бы с ним тяжесть их. Но пред кем же всего естественнее кающемуся христианину, ищущему прощения и помилования от Бога, и открыть свою душу, как не пред служителем Божиим, которого Сам Господь уполномочил выслушивать исповедь сердца человеческаго и облек такою властию, что слова его, разрешающее на земле, утверждаются разрешением и на небе, и запрещающее на земле, производит запрещение на небе.
Устная исповедь своих грехов христианином пред служителем Церкви издревле считалось необходимым условием таинства покаяния и известна была еще во времена апостолов. В книге Деяний говорится, что к ап.Павлу во время пребывания его в Ефесе, многие из уверовавших приходили исповедуя и открывая свои дела (19, 18). "ексомологуменика анаигаллентес". Слово "ексомология" значит вообще устно исповедывать, признавать что-нибудь, открыто объявлять.
С таким значением употребляется это слово во многих местах Св.Писания (См. Лк.12,8; Ин.1,20, Деян. 24,14.и др.) В данном случае такое значение слова "ексомологумени" усиливается еще словом "ананполлотнес", - возвещая, "амангеллин" значит раздельно пересказывать что-нибудь. Под делами, которые открывали приходящие к Апостолу уверовавшие, здесь нужно разуметь частные грехи, какие делал каждый из исповедующихся. На это указывает дальнейший стих данной главы, где говорится, что многие, занимавшиеся чародейством, по объявлении греха своего, сожгли свои магические книги. В святоотеческой письменности слов.
Необходимой предпосылкой устного исповедания грехов является искреннее сокрушение о грехах и твердое намерение исправить свою жизнь, соединенное с живой верой в Иисуса Христа и надеждой на Его милосердие... Так, где нет искреннего сокрушения о грехах, пламенного желания и твердой решимости исправить свою жизнь, там нет и истиннаго покаяния, а одно только наружное. Не может быть там искреннего, сердечного исповедания грехов своих, а одно только формальное, словесное. К таким исповедникам вполне приложимы слова Господа: "приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня, сердца же их далеко, отстоят от Меня. Но тщетно чтут Меня" (Мф. 15, 8-9). Вот почему, еще в Ветхом Завете, Господь, призывая людей к покаянию, требовал от них как существенного условия при этом, сокрушении о грехах: "обратитеся ко Мне всем сердцем вашим, в посте и в плаче и в рыдании, и расторгните сердце ваши, а не ризы ваша, и обратитеся ко Господу Богу вашему" (Иоиль 2, 12-13). В Новом Завете живые примеры такого сердечного сокрушения о своих грехах и глубокого самоосуждения, выражающегося в устном исповедании своей греховности мы имеем в лице мытаря и блуднаго сына, из коих первый, бил себя в грудь, смиренно взывал: "Боже, милостив буди мне, грешному", а второй, возвращаясь к отцу своему сокрушенно взывал: "отче, согреших на небо и пред тобою, и уже есмь недостоин нарещися сын твой: сотвори мя ко единаго от наемник твоих" (Лк. 15, 18-19).
Искреннему сокрушению о грехах и самоосуждению обычно сопутствует твердое решение впредь исправить свою жизнь, внутренний разрыв со грехами закрепить во внешнем поведении. Поэтому проповедник покаяния Иоанн Предтеча требовал от приходящих к нему на крещение фарисеев и саддукеев "сотворите убо плод достоин покаяния" (Мф. 3, 8). Поэтому и ап.Петр в своей речи к иудеям говорил: "покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших" (Деян. 3, 19).
Живая вера во Христа Спасителя,единаго Ходатая между Богом и человеками, и надежда на Его милосердие укрепляют это решение и способствуют его проведению в жизнь, что и выражается прежде всего в устном исповедании грехов, которое как бы завершает эти внутренние процессы покаяния: "Ексомологосис", получило значение, технического термина, указывающего именно на устное исповедание грехов. В древне-церковной письменности находим мы и указания на психологическую важность исповеди. Так, Ориген указывает, что грех есть нечто противоестественное. Исповедание или извержение его требуется самою человеческою душею, подобно тому, как неудобоваримая пища или чего-либо вредное для организма возбуждает тошноту и требует, таким образом, удаления или извержения из организма. Высказанный грех, прибавляет Ориген, теряет свою силу. "Насколько исповедание грехов облегчает, рассуждает Тертуллиан, настолько утаение отягчает. Мы исповедуем наше прегрешение Господу не потому, чтобы Он знал, а потому, что чрез исповедание грехов рождается покаяние, а покаянием умилостивляется Бог.
Что же касается вопроса о том всенародном, т.е. публичном или же частным (уединенным) должно быть исповедание грехов, то относительно этого никаких указаний в свящ. писании мы не найдем.
Поэтому в древней Церкви мы встречаем и ту и другую форму, причем публичное покаяние применялось по отношению к тяжким грехам, производившим соблазн в Церкви. Впадшие в тяжкие грехи исповедывали их пред всею Церковью, и это исповедание не всегда сопровождалось воссоединением их с Церковью, так что они часто долгое время оставались в состоянии кающихся, проходя различные степени покаяния. По свидетельству церковных писателей публичная исповедь особенно развита была во 2-м и 3-м веке. Но в 3-м веке по случаю жестокого гонения Декия, эта форма исповеди стала уступать свое место Тайной, т.е. уединенной форме исповеди. По словам историков Сократа и Созомена, некоторые во время этого гонения стыдились публично исповедывать грехи отпадения своего от веры, поэтому учреждена была даже особая должность пресвитера-духовника. И хотя эта должность скоро была уничтожена, но самая форма исповеди пред одним духовным отцом, по снисхождению к немощи кающихся и в виду ослабления ревности в вере и прежней строгости жизни, постепенно вошла во всеобщее употребление, совершенно вытеснив форму публичного покаяния.
Грешнику, исповедавшему свои грехи, священнослужитель должен согласно повелению Спасителя, выразить словесное свое решение о нем. Сам Иисус Христос, когда разрешил того или другого грешника от грехов, на словах выражая ему прощение грехов. Он говорил: "прощаются тебе грехи твои" (Мф. 9,2; Лк. 7,48).
По чинопоследованию нашей православно-русской Церкви, священник, выслушав исповедь кающегося, читает краткую молитву, в которой испрашивает ему отпущение грехов и примирение с церковью, и после этого совершает "тайну святаго покаяния", произнося над преклоненной главой кающегося, покрытой епитрахилью, следующую разрешительную молитву: "Господь и Бог наш Иисус Христос,- благодатию и щедротами Своего человеколюбия, да простит ти, чадо (имя рек) вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Аминь". При произнесении последних слов "иерей знаменует крестообразно десницею кающегося, т.е. совершает крестное знамение, над главою кающегося, покрытаго концом епитрахиля.
Н е в и д и м ы е, б л а г о д а т н ы е
действия Св.Духа в таинстве покаяния состоят в отпущении грехов кающемуся" (Ин. 20, 23), в очищении грешника от всякой неправды и оправдании его пред Богом (I Ин. 1,9 ср.; Лк. 18, 13-14), о чем неразрывно связано примирение кающегося с Богом (Лк. 15, 17-24), и оживление надежды на вечное спасение (Лк. 19, 7-9; 23, 42-43).
Все эти действия, конечно, неразрывно связаны одно с другим.
Благодатные действия таинства покаяния простираются на все грехи человеческие, как бы тяжки они не были. Нет греха, который не мог бы быть прощен людям, если они искренне в нем покаются и исповедают его с живой верой в Господа Иисуса Христа. Свящ.Писание указывает множество примеров грешников, чрез покаяние получивших прощение и помилование.
Покаянием оправдался мытарь пред Богом, за покаяние помилована грешница, омывшая слезами ноги Спасителя. Покаянием разбойнику отверзты райские двери. Покаянием и горькими слезами ап.Петр, троекратно отрекшийся от Господа, снова возведен в звание апостольское.
Имея в виду такое значение покаяния ап. говорит: "Долго терпит Господь на нас, не хотя, да кто погибнет,но да вси в покаяние приидут" (2 Петр. 3,9). И призывал к покаянию Симона волхва (Деян. 8, 22) и даже тех иудеев, которые распиши Мессию (Деян. 2,23, 37-38), и св.ап.Павел разрешил понесшего временное отлучение и покаявшегося кровосмесника (2 Кор. 2, 7). Правда, в Свящ.Писании упоминается о хуле на Духа Святаго, которая не отпустится человекам ни в сей век, ни в будущий (Мф.12 32), а также о грехе смертном, о прощении которого ап. Иоанн не повелевает даже и молиться (I Ин. 5, 16). Но нужно знать, что под хулой на Духа Святаго разумеется упорное противление очевидной истине Божией, а под именем греха смертнаго разумеется совершенное ожесточение во зле и нераскаянность. Следовательно, в том и другом случае причина невозможности отпущения грехов заключается не в том, что эти грехи превышают бесконечную благость Божию, а в нравственном состоянии грешников - в том, что их ожесточение во зле достигло такой степени, что для них стало уже невозможным раскаяние, подобно тому, как невозможно оно для злых духов.
ЭПИТИМИИ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ В ЦЕРКВИ И ЗНАЧЕНИЕ
Под эпитимиями в церкви православной разумеются "врачевства, приличные недугу", т.е. духовные наказания за грехи, налагаемый духовником на некоторых из кающихся с целью уврачевания их нравственных болезней. Основание для употребления эпитимий в таинстве покаяния лежит в том, что Господь облек апостолов властию не только решить и в я з а т ь грехи, т.е. связывать, временно не отпускать их. Употребление эпитимий встречается еще в Церкви Апостольской. Так. св.ап.Павел наложил эпитимию временное отлучение от Церкви - на коринфскаго кровосмесника, и потом, когда эпитимия произвела свое спасительное действие и виновный покаялся, простил его и заповедал Коринфянам снова принять покаявшегося в церковное общение. В после-апостольское время Церковь широко пользовалась эпитимиями о чем свидетельствуют многочисленные правила об эпитимиях, встречающихся у отдельных отцов Церкви (св.Василия Вел., Григория Нисскаго и др.), также в постановлениях вселенских и поместных соборов и в особых покаянных номоканских или сборниках, составлявшихся как на востоке, так и на западе, для руководства духовникам при наложении эпитимий.
В настоящее время в православной Церкви употребляются эпитимии двух родов: одно состоит в благочестивых упражнениях или делах покаяния, например,в чтении молитв сверх обычных положенных, в определенном количестве земных поклонов, и в усиленном посте, в делах благотворения бедным и т.п. Иногда во временном отлучении от причащения, а другие в отлучении согрешившего от Церкви. Согласно с воззрением древней Церкви, православная Церковь рассматривает эпитимии не как удовлетворения Богу за совершенные личные грехи, каковой характер они носят у католиков, а как исправительные средства, которые духовник налагает на кающихся с целью углубления их раскаяния и с целью уврачевания их духовных болезней. Поэтому самый характер эпитимии обычно зависит от страстей или пороков грешника, к уврачеванию которых они налагаются.
Так, человеку невоздержанному и сластолюбцу -назначается эпитимия воздержание и пост,скупому - раздаяние милостыни, рассеянному и предающемуся мирским удовольствиям - усиленная молитва, частое хождение в Церковь и т.д. Очевидно, что тем тщательнее каждый из указанных грешников будет исполнять назначенную ему эпитимию, тем более и будет отвыкать от своих прежних слабостей и наклонностей и приобретать противоположный навык. Помимо этого, эпитимии естественно смиряют гордость грешника, научают его глубже сознать свою виновность пред Богом и Церковью и ревностнее заняться своим исправлением. Что же касается эпитимии второго рода - отлучение от Церкви, то эти эпитимии обычно налагались на впадших в тяжкие грехи, например, отступничестве от веры, ересь, богохульство, убийство, кровосмесничество и т.п. В первые века христианства впадшие в тяжкие и великие грехи в качестве эпитимии несли публичное покаяние, проходя несколько последовательных степеней.
ТАИНСТВО СВЯЩЕНСТВА
Понятие о таинстве священства и его Божественном установлении.
В Православной исповедании говорится, "что Священство есть двоякое": одно духовное, другое - таинственное. Священство духовное имеют все православные христиане (I Петр. 2, 9). Такому священству сообразные бывают жертвоприношения, именно - молитвы, благодарения, умерщвления плоти, предания себя на мученичество за Христа, и другие сим подобные. Увещевая к сему ап.Петр говорит: "сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусу Христу". (1 Петр. 2, 5).
Но от всесвященства духовного или священства в широком или нравственном смысле нужно отличать священство таинственное, в тесном и узком смысле слова. Первое священство имеет отношение к личному освящению каждого человека - христианина в отдельности, второе священство - таинственное имеет отношение к делу освящения других людей и делу возрастания всей Церкви.
Догматическое Богословие имеет в виду именно это таинственное священство и иерархическое случение его в Церкви.
Богоучрежденность иерархии, т.е. избрание Господом Иисусом Христом особых лиц, на служение в Церкви и дарование этим лицам особых полномочий не подлежит сомнению. Об этом ясно говорят Евангелия (см. Мф.10 глава 1, и посл. стихи Ср. Лк. 9,1-6; 10, 1-12 и др.). Но Св.Писание содержит также положительные указания и на установление Иисусом Христом особого священнодействия, чрез которые Дух Святый поставляет избранного на служение Церкви. Эти указания можно видеть, например, в том, что подтверждая после Своего воскресения, посланничество апостолов в мир, Иисус Христос говорил им:"якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дунул и глагола им: Приимите Дух Свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им, и им же держите, держатся" (Ин. 20, 21-22). Так пред вознесением, Христос вывел Апостолов из города и "воздвиг руце благослови их" (Лк. 24, 50).
Эти акты - дуновение и благословение весьма знаменательны. Дуновение со словами "приимите Дух Свят" и наделение властью вязать и решить, в связи с посланничеством апостолов в мир, всего естественнее понимать, как иерархическое поставление Самим Спасителем учеников Своих на особое служение в Церкви с дарованием им сил Св.Духа, которые потребны для этого именно служения. Точно также знаменательно и благословенно с воздвижением рук, преподанное апостолам при вознесении Спасителя. Это не просто прощальное благословение, это - символ вечнаго соприсутствия Христа с учениками,- это наглядное выражение слов Его "се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века, показывающее, что благодатное освящение Христа должно было простираться не на одних апостолов, но и на преемников их. Таким обоазом, в духовении с сообщением Св.Духа и благословением Спасителя надлежит видеть установление особого таинственного способа поставления на иерархическое служение и первообраз к посвящению апостолами своих преемников, или иначе -установление священства, как таинства.
Апостолы, которые ничего не совершали в Церкви иначе, как по наставлению от Духа Святаго, напомнившего им все, что заповедал Господь Иисус Христос, совершали посвящение на пастырское служение чрез особое священнодействие - руковозложение соединенное с сообщением особых благодатных даров. В священных книгах мы находим указание на постановление на все три степени иерархии. Так, о посвящении в сан диаконов в книге деяний читаем, что избранных "поставиша пред Апостолы, и помолившися возложиша на ня руце" (Деян. 6, 6). В той же книге говорится, что апостолы Павел и Варнава, проходя с проповедью малоазийские города Листру, Икению, Антиохию "рукополагали им пресвитеры на вся церкви" (Деян. 14, 23). О рукоположении в сан епископа говорит ап.Павел в послании к Тимофею: "воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею" (2 Тим. 1, 6).
Все это с достаточной ясностью свидетельствует, что на поставление в иерархические степени Апостолы смотрели как на особое священнодействие, через которое сообщаются посвящаемым благодатные дары Святаго Духа, необходимые им к прохождению их служения. Отсюда вытекает, что: "Священство, как таинство есть такое священнодействие, в котором, чрез молитвенное возложение руку архиерейских на главу избраннаго лица, низводится на него Божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и содействующая ему в прохождении иерархических обязанностей, т.е. совершении таинств спасения и богослужений для верующих.
Видимая сторона таинства и его невидимыя действия.
Видимую сторону таинства священства составляет епископское рукоположение на поставляемаго и соединенная с ним молитва. Руковозложение при поставлении в степени священства ведет свое начало от времен апостольских. В книге Деяний апостольских, рассказывается что апостолы поставили семь избранных мужей для распоряжения средствами иерусалимской общины "возложив на них руки", а также, что ап. ап. Павел и Варнава, рукоположиша пресвитера на вси Церкви". Но особенно ясное указание на священнодейственный акт, посредством которого сообщается благодатное дарование Св.Духа посвящаемому, находится в пастырских посланиях, Ап.Павла. В послании к Тимофею, Апостол пишет: "не неради о своем даровании, живущем в тебе (еже дано бысть тебе пророчеством с возложением рук священства: I Тим. 4, 14), и еще: "воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею" (2 Тим. 1, 6). Апостол говорит о даровании, полученном Тимофеем чрез рукоположение. Что это за дарование, дар Божий - харисьма? Очевидно, здесь нельзя разуметь харисму миропомазания, которая при Апостоле также сообщалась через рукоположение. Такой харисмы удостаивались все Крещенные. Харисма - Тимофея - особенная, потому что ей предшествовало пророчество, особое предуказание. Нельзя здесь разуметь такое какой-либо из чрезвычайных даров, например, дар пророчества или дар языков и под., потому что ни откуда не видно, чтобы чрезвычайные дарования сообщались посредством какого-либо внешняго действия. Кроме того, эта харисма представляется пребывающею постоянно в душе Тимофея, тогда как чрезвычайные дарования проявлялись только временно. Так как присущее Тимофею дарование сопровождается указанием на его пастырское служение, на его иерархические полномочия -рукополагать пресвитеров (I Тим. 5, 22), иметь наблюдение над ними" (5, 17-18), то под харисмой сообразно с контекстом речи, следует разуметь очевидно благодать пастырства или священства, которая сообщена была Тимофею чрез руковозложение.
Таким образом, рукоположение было как бы орудием сообщения благодатного дара священства и вместе с тем символом непрерывности этого дара, сообщаемого от апостолов чрез их преемников. Там, где прерывается преемство этого благодатного дара, прекращается самое священство.
Рукоположение в иерархическое степени со времен апостольских сопровождалось молитвою.
Помолившись, апостолы рукоположили первых семь служителей Церкви, с постом и молитвою рукоположили ап.ап. Павел и Варнава пресвитеров в Церкви малоазийских городов, с молитвою возложены были руки на Савла и Варнаву в Антиохии, когда Дух Святый призвал их на дело служения. И теперь возложение рук на избраннаго и священнослужителя сопровождается молитвенным призыванием Св.Духа на посвящаемаго. По чинопоследованию православной Церкви молитва эта читается так: "Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует,(т.е. объявляет, набирает, назначает) такого то - имя рек - благоговейнейшаго иподиакона во диакона (или диакона во пресвитера), помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа". Затем, имея руку на главе христонисуемаго и знаменуя посвящаемаго крестом, совершитель таинства читает тайно две молитвы, в которых призывается благодать Всесвятаго Духа на проручествуемаго, чтобы она освятила его и даровала силы достойно проходить свое служение. Возглашение "Божественная благодать" две тайно читаемые молитвы составляют одно нераздельное целое и являются тайносовершительной формулой таинства.
С молитвою и рукоположением соединяется сообщение приемлющему на себе иерархическое служение особой благодати - благодати священства, необходимой ему для прохождения его служения. Это ясно видно из многих мест Свящ.Писания. Так, когда апостолы, помолившись, возложили руки свои на семь мужей, избранных служить трапезам иерусалимской общины, то мужи эти приняли Св. Духа, что и сказалось в их дальнейших действиях (См. Деян. 6,10 ср. 8,29). Когда ап.Павел дает наставление пастырям ефесским: "внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы, пасти Церковь Господа Бога" (Деян. 20, 18), то оно ясно предполагает, что эти лица получили от Духа Святаго особый дар благодати, чтобы успешно проходить свое служение. В посланиях к Тимофею тот же апостол эту благодать священства называет "дарованием", даром Божиим "живущим в душе рукоположеннаго" (I Тим. 4, 14 и 2 Тим. 1, 6), и призывает бережно хранить этот дар и заботливо поддерживать. Представление Апостола об этом благодатном даре, как о живущем в душе рукоположеннаго, т.е. не как о временно посетившим его, а как о постоянно обитающем в нем, приводит к заключению о том, что благодать священства не подлежит бозобновлению или сообщению вновь новым рукоположением. Поэтому Церковь всегда признавала и признает таинство священства,как и таинство крещения н е п о в т о р я е м ы м. Ни епископ, ни пресвитер, ни диакон в другой раз не рукополагаются, какие бы ни происходили в них нравственные перемены. "Непозволительно быти перекрещиванию или перепоставлению" говорится в правиле Карфагенского собора (прав.59).
Этому не противоречит то, что диакон или пресвитер, уже имеющие благодать священства, вновь рукополагаются, первый в сан священника, второй - в сан епископа. Хотя благодать священства по существу одна, но она сообщается в разной степени диаконам, пресвитерам и епископам. Поэтому рукоположение диакона во пресвитера или пресвитера во епископа есть не повторение прежнего рукоположения, а новое рукоположение, сообщающее посвящаемому благодать священства в большей степени, облекающее его большей мерой духовной власти, соответственно самому служению его в Церкви. Отсюда следует, что епископы "епископс" - наблюдатель, блюститель, страж (суть носители высшей благодати священства, совмещающие в себе всю полноту иерархической власти апостолов. Он есть главный учитель в своей церкви, к нему в особенности относятся наставления ап.Павла "внимать себе и учению и пребывать в них" /I Тим. 4, 16/, проповедовать слово, обличать, запрещать, умолять со всяким долготерпением и учением" (2 Тим. 4, 16), - он есть учитель не только простых верующих, но и самых пастырей. Епископ, далее, есть первый священнодействователь и совершатель таинств в своей Церкви. Некоторые священнодействия, как в древности, так и ныне исключительно представлены ему, как например хиротония, т.е. право и власть рукоположения в священные степени, хиротесия т.е. поставления прочие чины церковные, а также власть освящения жертвенника или антиминса и др. Епископ, наконец, есть главный правитель в своей частной церкви, он имеет власть над подчиненными ему иерархическими лицами, которые без его разрешения ничего в Церкви не совершают, и подлежат его надзору и суду. Власти епископа подлежит и вся вверенная ему паства. Епископская степень, несомненно, апостольского происхождения, а не учреждение позднейшего времени: появившееся в Церкви по каким-либо человеческим соображениям. Особенно ясные указания на богоучрежденность епископского служения в церкви имеются в пастырских посланиях св. ап.Павла к Титу и Тимофею, где определенно указывается также такие прерогативы, которые принадлежат только епископу, как например, право и власть рукополагать, т.е. низводить благодать священства на других: "руки скоро не возлагай ни на когоже", предостерегает ап.Павел Тимофея(I Тим. 5, 22), а Титу повелевает: "устроить во всем градом пресвитеры" (Тит. 1, 5). Тем же лицам апостол усвояет право суда над пресвитерами, награждения усердных и обличения нерадивых, т.е. такие полномочия, которые свойственны только высшей иерархической степени - епископству.
Пресвитеры свои благодатные полномочия получают чрез таинственное рукоположение от епископа.
Как и епископы, они имею власть учительства. (I Тим. 5, 17) власть совершать таинства и вообще священнодействия (Иак. 5, 14), - кроме некоторых, исключительно принадлежащих епископу - власть вообще пасти порученное им стадо Божие, но осуществляют они эти свои полномочия в зависимости и под наблюдением епископа. Пресвитерство также имеет апостольское происхождение. Первые пресвитеры были поставлены в Иерусалиме, потом апостолами и их сотрудниками поставляемы были пресвитеры и в других местах. В книге Деяний апост. где упоминается о пресвитерах, они изображаются действующими совместно и согласно с епископами, подвластными ему и подчиненными.
Третью степень церковной иерархии составляют диаконы "диаконес" (слуга, служитель). В широком смысле это слово обозначает в св.Писании всякое вообще служение слову, евангелию, делу искупления. Поэтому наименование это применяется и к Спасителю (Мф. 20, 28; ср. Рим. 15, 8) и к апостолам (I Кор. 3, 5; Еф. 3, 7) и их сотрудникам, например, к Тимофею (I Сол. 3, 2). В тесном же смысле это наименование и в Св.Писании и на языке Церкви обозначает особого служителя Церкви, обязанного помогать епископам и пресвитерам в их служении слову, в священнодействиях особенно в таинствах и вообще в делах церковных: но сами по себе диаконы не имеют власти ни учить, ни священнодействовать, ни управлять.
Богоучрежденность в церкви чина диаконскаго и его апостольское происхождение ясно уже из факта поставления первых семи диаконов - служителей Иерусалимской общины, а также из послания ап.Павла к Филлипийцам, где апостол, посылая приветствие всем святым находящимся в Филиппах "с епископами и диаконами" поставляет диаконов наряду с епископами, очевидно причисляя их к служителям Церкви.
А в послании к Тимофею, перечислив качества диаконов, прямо замечает о них: "служившие хорошо приготовляют себе высшую степень" (I Тим. 3, 13).
Неповторяемость таинства священства приводит на практике к тому, что православная церковь признает канонически правильным священство тех инославных обществ, которые, сохраняли у себя непрерывность апостольского рукоположения, хотя бы они и отделялись от православной церкви в каких-либо частных мнениях, и потому принимает в общение с собой иерархических лиц этих обществ в "сущем сане". Так, православная церковь признает действительным священство римско-католическое , армянское, коптов и несториан и обращающихся в православие из этих исповеданий клириков принимает в их степенях священство через одно покаяние и письменное отречение от заблуждений. Точно также "в сущем сане" принимаются церковью священнослужители, получившие рукоположение в православной церкви, но затем временно уклонившиеся в ересь или раскол и потом раскаявшиеся.
Но не признает православная Церковь иерархии протестантских обществ, которые отрицают и самое таинство священства, а также священства раскольников, не сохранивших непрерывности апостольского рукоположения.
С вопросом о неповторяемости таинства священства стоит в связи другой вопрос - о н е и з г л а д и м о с т и благодати священства. Остается ли на рукоположенном благодать священства навсегда, а в частности право передавать иерархическую власть других епископов и право совершать таинства у пресвитеров, или эта благодать оставляет их в случае извержения их из священнаго сана?
В Свящ.Писании нет определенных данных для бесспорного решения этого вопроса. Что же касается Церковных законов и практики, то с одной стороны мы видим, что незаконно изверженных из сана, церковная власть восстанавливала в священном сане, и следовательно признавала, что такое извержение, т.е. незаконное, не влечет лишения благодати священства. Например, отцами IV Вселенского Собора были восстановлены многие епископы, незаконно подвергнутые анафеме и лишению сана на соборе ефесском 449 г. Точно также у нас, в русской церкви, восстановлен был в сане Патр.Никон, как неправильно и незаконно изверженный из сана. Но с другой стороны, каноны вселенской Церкви указывают иногда и такие случаи, когда лишение прав священнослужения означало совершенное извержение из священного сана. Таким извержением правила угрожают отрекшимся от имени Христова, главным виновникам и распространителям ересей и вообще повинным в тяжких преступлениях (ап. пр. 31, антиох. 5 пр. и пр.другие).
Наш отечественный святитель-богослов митр.Филарет склоняется к тому мнению, что учение о неизгладимости благодати священства противоречило бы многочисленным правилам св.апостолов, соборов и св.отцов. Но некоторые высказывают такое мнение, что "акт низвержения священника или запрещения есть акт дисциплинарный, который самой благодати в ее существе не касается, а имеет целью предотвратить возможность злоупотребления этим благодатным даром".
Такое суждение правильно только по отношению к священнику, находящемуся в общении с Церковью: но если порывается самое общение с Церковью, если человек становится Богоотступником - то - какая же может быть речь о сохранении на нем благодати священства?
Т А И Н С Т В О Б Р А К А
Понятие о таинстве брака и Божественное установление его.
Брак можно рассматривать, как закон природы, положенный Творцом в самом устройстве человека и получивший благословение от Бога. С другой стороны брак можно рассматривать, как таинство, освящающее в христианстве этот закон. В первом случае разумеется самый супружеский союз, соединяющий мужа и жену во едину плоть. Во втором случае разумеется церковное благословение этого союза, браковенчание. Цель освящения брачного союза в христианстве состоит в том, чтобы с одной стороны, предохранить брачную любовь от извращений, столь свойственных падшему человеку, а с другой - одухотворить чувственную любовь,внести в чувственную любовь мужа и жены вышечувственное, божественное начало, которое облагораживало бы, возвышало и чрез это совершенство бы и освящало человека, человечество.
Сделать брачный союз духовным, святым, по образу союза Христа с Церковью - вот цель брака, как таинства. Отсюда под именем брака, как таинства, разумеется такое священнодействие, в котором лицам брачующимся, по объявлении ими обета супружеской верности преподается чрез благословение священника, Божественная благодать, освящающая их брачный союз, возвышающая его во образ духовнаго союза Христа с Церковью, и содействующая им в достижении всех целей брака, взаимному вспоможению во спасении, и благословенному рождению и христианскому воспитанию детей. Ап.Павел учит: "неверующий муж освящается верующею женою, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы" (I Кор. 7, 14).
Хотя в Откровении нет никаких ясных свидетельств об установлении Иисусом Христом таинства брака, какие имеются о некоторых других таинствах, например, крещения, евхаристии, покаяния, однако в нем имеются твердые основания для заключения о богоустановленности брака, как таинстве. Так, в беседе с фарисеями о нерасторжимости брака - брачного союза Иисус Христос говорил: "еже убо Бог сочета, человек да не разлучает" (Мф. 19, 6). Поставляя брачное сочетание в прямую зависимость от Бога, сообщающего ему характер нерасторжимости, Иисус Христос этим показал, что брачные дела, начиная с заключения брачного союза до расторжения его в исключительных случаях, подлежат ведению не гражданской власти, а власти Церкви. Если к этому прибавить,что Господь Своим личным присутствием почтил и конечно благословил брак в Кане-Галилейской, то будет ясно, что Божие благословение брачного союза в новозаветной церкви мыслится, как непременное условие брака. И можно думать, что в христианской Церкви с самого начала существовало особое священнодействие, установленное с тою целью, чтобы освящать брачный союз благодатию Христовою.
Некоторые изречения ап.Павла дают основание предполагать существование такого священнодействия. Так, св. ап.Павел внушает, чтобы поступление в брачный союз совершалось не иначе, как "точию о Господе" (I Кор. 7, 39).
И супружеский союз мужа и жены христиан называет "великой тайной" (Еф. 5, 32), показывая этим, что заключение брачных союзов между христианами должно совершаться при участии Церкви и сопровождаться ее благословением, а это само собою предполагает существование соответствующего священнодействия. Подтверждение закона заключения можно видеть в словах св.Игнатия Богоносца: "надлежит желающим жениться и выходящим замуж творить брак с ведома епископа, чтобы брак был о Господе". По смыслу этого свидетельства, брак о Господе есть брак, заключенный при непосредственном участии Церкви чрез благословение брачующихся священнослужителями.
Видимая сторона таинства брака и его невидимые действия. Чинопоследование таинства брака составляют-обручение брачующихся и венчание их. Обручение совершается троекратным благословением брачующихся перстнями со словами священника: "обручается раб Божий (имя раба Божия, имя рек) во имя Отца и Сына и Св.Духа" и "обручается раба Божия (имя рек) рабу Божию (имя рек) во имя Отца и Сына и Св.Духа". Обручение соединяется с молитвою,в которой испрашивается благословение Божие, на предложенный союз. Но обручение есть только приготовительный обряд к венчанию. В обручении утверждается пред лицом Божиим взаимное общение вступающих в брак и в залог этого даются им перстни (кольца).
Самое таинство - низведение благодати Божией на вступающих в супружеский союз совершается при "последовании венчания". Вступающие в брак торжественно, в храме Божием пред лицем Церкви и совершителя таинств свидетельствуют, что они вступают в брачный союз по добровольному взаимному согласию и дают взаимное обещание хранить брачный союз в чистоте и святости, соблюдая супружескую верность до конца жизни.
Совершитель таинства, по молитвенном обращении к Богу: " сочетать их, зане от Бога сочетавается мужу жене, венчает их в плоть едину и даровать им плод чрева", возглагает на жениха и невесту венцы с произнесением слов: " венчается раб Божий (имя рек) рабе Божией (имя рек) во имя Отца и Сына и Св.Духа" и "венчается раба Божия (имя рек) рабу Божию (имя рек) во имя Отца и Сына и Св.Духа" и вслед за этим благословляет их трижды, т.е. жениха и невесту вместе,трижды же возглашая краткую молитву к Богу: "Господи, Боже наш, славою и честию венчай я". Венчание и молитвенное благословение союза брачующихся священником и составляет тот видимый покров или образ, по коим сообщается сочетавающимся невидимая благодать Св.Духа, освящающая их брачный союз.
Таинственную сущность христианского брака раскрывает св. ап.Павел в послании к Ефесянам, заповедуя "жены своим мужам повинуйтеся, якоже Господу, зане муж глава есть жены, якоже и Христос глава Церкве" и Той есть Спаситель тела, но якоже Церковь повинуется Христу, такожде и жены своим мужем во всем. Мужие любите свои жены, якоже и Христос возлюбил Церковь и Себе предаде за ню. Да освятит ю, очистив банею водною в глаголе, да представит ю Себе славну Церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будете два в плоть едину. Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во Церковь" (Еф. 5, 22-32).
Рассматриваемое место имеет своим предметом супружеские отношения мужа и жены. Для уяснения этих отношений и определения высокаго значения и обязанностей христианского брачного союза Апостол обращается к образу союза Христа с Церковью, отобразом которого является христианский брачный союз. В основе супружеских отношений, по Апостолу, должны лежать согласие, повиновение и любовь. Эти обязанности мужа и жены Апостол утверждает и освящает ссылкою на авторитет исконного закона об установлении брака, а самый этот закон освящает указанием на таинственное значение брака в христианстве, которое он получает, как отобраз союза Христа с Церковью: тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь.
Апостол называет христианский брачный союз "тайною великою", но под тем непременным условием, если он служит отобразом соединения Христа с Церковью. Христианский брак, по мысли Апостола, представляет такой же полный благодатного освящения союз, как и союз Христа с Церковью.
Союз Христа с Церковью есть союз благодатный, так и брачный союз в христианстве утверждается, освящается и запечатлевается благодатию. Первообраз сообщает силу образу, подобию его.
В частности благодать возвышает, и так сказать, одухотворяет брачный союз двух лиц, выдвигая на первое место духовную сторону этого союза, идею взаимного совершенствования. Посему апостол и говорит, что неверующий муж освящается, ведется ко спасению женою верующею и наоборот - жена неверующая мужем верующим (I Кор. 7,14). Таким образом христианский брак есть соединение двух жизней ради высших нравственных целей, что Апостол и оттесняет в заповеди: "брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (Евр. 13, 4) и еще: "воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда, чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести" (I Сол. 4, 3-4).
Благодать скрепляет брачный союз двух лиц узами нерасторжимыми, ибо вечен и нерасторжим союз Христа с Церковью. 0 христианском браке по преимуществу должно сказать: "еже Бог сочета, человек да не разлучает". Сочета не естественным только законом брака, данным еще в начале, но преимущественно благодатию Божиею, сообщенною чрез особое таинство.
Благодать содействует христианским супругам в продолжение всей их жизни свято исполнять взаимные обязанности друг к другу по высокому образцу святейшего союза Христа с Церковью. Только при помощи благодати становится удобоисполнимыми заповеди Апостола с том, чтобы мужья любили своих жен, как и Христос возлюбил Церковь, а жены повиновались своим мужьям во всем, как и Церковь повинуется Христу, ибо подражать такому высокому образцу было бы не по силам человеку, если эти силы не подкреплялись особою благодатию Божиею.
По православно-христианскому пониманию, брак есть поприще нравственного подвига и великого христианского делания. Он налагает на людей настолько высокие обязанности по отношению к самим брачующимся и по отношению к их потомству, что венцы супругов в некотором смысле приравниваются к венцам мучеников, что и выражается в пении при венчании песни: "святии мученици, добре страдальчествовавшим и венчавшиеся, молитеся ко Господу помиловатися душам нашим". Брак есть основа семьи, а семья, по выражению слова Божия, есть домашняя церковь (Рим. 16, 3-4, I Кор. 18,19). Создание и устроение семьи, которое напоминало бы собою устроение Церкви, рождение и воспитание детей - будущих чад Церкви, взаимное вспомоществование супругов, как в деле собственного нравственного возрастания, так и в деле христианского воспитания детей - все это также высокие задачи христианского брака, осуществление которых возможно только при помощи благодати Божией, подаваемой в таинстве брака.
ТАИНСТВО ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ
Таинство Елеосвящения есть такое священнодействие, в котором при молитвенном помазании тела больного освященным елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая болезни телесные и немощи душевные. Когда именно было установлено таинство елеосвящения, в Свящ. Писании прямо не сказано. Некоторое предуказание на это таинство можно видеть в том повелении и власти, которые даровал Иисус Христос апостолам, посылая их на проповедь, сказав им: "болящие исцеляйте" (Мф. 10,8).
Евангелист свидетельствует, что апостолы, во исполнение повеления Господа "исшедше...проповедаху...и мазаху маслом многи недужные и исцелеваху"( Мрк.6, 12-13). С наибольшей же вероятностью можно полагать,что заповедь об этом священнодействии дана была Господом Иисусом Христом по Его воскресении, когда посылая Апостолов на проповедь Евангелия во всем мире, Он облекал их властию совершать необыкновенные знамения. Особая речь была тогда и об исцелении недужных, именно, что чрез возложение рук на недужных им будет подаваться здравие (Мр. 16,13). Во всяком случае в первенствующей Церкви несомненно уже существовало это священнодействие, что можно видеть из кн.Деяний Апостольских. Там читаем, что когда ап.Павел был в Мелите и узнал, что у начальника острова отец лежал больной горячкой, то "вошел к нему, помолился и возложив на него руки свои, исцелил его" (28, 8).
Не менее ясное указание на существование этого таинства во времена Апостолов находим мы в послании ап.Иакова, который дает верующим такое наставление: болит ли кто в вас, да призовет пресвитера церковных, и да молитву над ним сотворит, помазание - его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустится ему" (5, 14-15).
Необходимо отметить, что в этих словах Апостол заповедует христианам не что-нибудь новое и ранее им неизвестное, а только напоминает им исполнять то, что было всем известно, как установление божественное и спасительное, к которому, нужно обращаться всякий раз в соответствующих случаях. А так как св. Апостолы вообще ничего не проповедовали сами от себя (Гал. 1, 11-12), но учили только тому, что заповедал им Господь Иисус Христос (Мф. 28, 20) и что внушал Дух Святый (Ин. 16. 13), то ясно, что и елеопомазание, заповедуемое ап.Иаковым христианам, как таинственное врачевство от болезней телесных и душевных, установлено Самим Господом Иисусом Христом.
Видимая сторона таинства и невидимые его свойства.
Видимая сторона таинства елеосвящения кратко, но ясно указывается в словах Апостола Иакова:"да молитву сотворит над ним,помазаше его елеем во имя Господа".
Отсюда следует, что к видимой стороне таинства относятся: вещество для таинства (елей), действие (помазание)и молитва, сопровождающая помазание болящего. Веществом для таинства служит е л е й, т.е. масло, добываемое из плодов (маслин), оливкового дерева. Это вещество, было в широком употреблении в ветхозаветной Церкви. Оно приносилось как дар Богу и возжигалось в седмисвешнике скинии и храме, оно употреблялось, как символ даров Духа Божия при помазании царей и первосвященников. Естественной силе елея издавна усвоялись различные благотворные целебные действия, почему у евреев вообще распространено было помазание елеем с целью облегчения болезней. Такие свойства елея соответствуют действиям благодати таинства, исцеляющей и укрепляющей больного, и объясняют, почему оно избрано служить веществом для новозаветного таинства. Предварительно помазания болящего, елей таинства о с в я щ а е т с я. В молитвословиях таинства испрашивается ниспослание от Господа на елей Духа Святаго, дабы освященный "силою и наитием Св.Духа", елей был помазующимся от него во исцеление, в совершенное избавление грехов и "в наследие царства небесного.
2. Помазание болящего освященным елеем совершается с е м ь раз. Помазуется каждый раз крестообразно главнейшие части тела больного, чело, ноздри, ланиты, уста, перси и руки с обеих сторон. Так как число семь есть число священное и глубоко знаменательное: то это надо думать и послужило поводом к семикратному помазанию тела болящего.
3. Помазание болящего освященным елеем сопровождается м о л и т в о ю в е р ы, составляющею совершительные слова таинства. По чинопоследованию таинства православной Церкви молитва эта читается так: "Отче святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющего и от смерти избавляющего, исцели и раба Твоего (имя рек) от обдержащиеся его телесныя немощи, и оживотвори благодатию Христа Твоего и молитвами Пресвятыя Владычицы нашея", и проч.
Б л а г о д а т н ы е д е й с т в и я таинства елеосвящения простираются на тело и душу болящих: действиях на тело ап.Иаков говорит: "и молитва веры спасет болящего" (камнонта - страждущаго тяжко , удрученного немощию) и воздвигнет его Господь", а о действиях на душу тот же Апостол говорит: "и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему".
Первое благодатное действие таинства указывается выражением Господа "спасет" болящего, воздвигнет его. Слово СОАНН - спасать по отношению к болящему означает подавать здравие, избавлять от опасности потерять жизнь - спасать жизнь. Слово "егйрин" - воздвигать по отношению к болящему означает, восстанавливать больного, исцелять, одушевлять, подкреплять. Отсюда следует, что первое благодатное действие этого таинства есть уврачевание тела, общее восстановление сил больного, телесных и духовных, возбуждение их деятельности. Значит, благодать таинства простирается на все существо человека, так как среди болезней изнемогает тело и дух.
Дальнейшее действие благодати таинства елеосвящения указывается словами апостола: "аще грехи сотвори есть, отпустятся ему", и состоит в прощении грехов болящему. Но что же означает эта условная форма выражения "еще сотворил?" Ведь нельзя же думать, что апостол, который учил, что "много согрешаем вси" (Ин. 3, 2), почитал кого-нибудь безгрешным. Поэтому правильнее думать, что апостол здесь имеет в виду те грехи, от которых произошла болезнь больного и смысл его врачевания будет такой: Господь не только воздвигает больного, но если болезнь произошла от грехов его, то Он отпустит ему и эти грехи. Правда, для отпущения грехов существует другое особое таинство - покаяния и по чинопоследованию православной церкви, каждый приступающий к таинству елеосвящения, предварительно очищает себя от грехов таинством покаяния. Но так как во время тяжкой болезни, когда обыкновенно обращаются к таинству елеосвящения, человек не всегда бывает способен, изнемогая телом и духом, принести истинное раскаяние во грехах: так как некоторые грехи, по немощи, он может исповедать не вполне, а другие и вовсе не исповедать по забвению, так как, наконец, некоторые особенно тяжкие грехи, и после исповеди могут сильно беспокоить совесть болящего, то милосердный Господь, для такого рода больных даровал еще особое врачество к исцелению их немощей душевных в таинстве елеосвящения.
Здесь за изнемогающаго больного предстает пред Господом целый собор Его служителей, здесь от лица всей Церкви совершитель таинства умоляет премилосерднаго Бога даровать отпущение прегрешений немощному и очистить совесть его от всякой скверны.
Отсюда уже открывается различие елеосвящения от таинства покаяния. В покаянии отпускаются те грехи, которые кающийся сам исповедует. Елеосвящаемому же отпускаются и те греховные действия и состояния души, которые, быть может, никогда не были очищены исповедью, по забвению или по неведению, а также и те греховные случаи, которые утомленный тяжестью телесного недуга не мог хорошо изъяснить духовнику. Поэтому можно сказать, что отпущение грехов чрез таинство елеосвящения есть ничто иное, как в о с п о л н е н и е отпущения грехов в таинстве покаяния, восполнение не по недостаточности таинства покаяния для разрешения от всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачеством во всей его полноте.
О БОГЕ КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАТЕЛЕ
Последний отдел Догматики содержит православное учение о Боге, как Выполнителе Своих определений о мире и человеке. Творец мира указал различные цели Своим тварям: одни цели - миру вообще, другие - человеку. И должно наступить время, когда определения Божии о мире и роде человеческом окончательно исполнятся: когда и как это совершится, этого человеческий разум познать сам собою не может, потому что "Божия никтоже весть, точие Дух Божий". Поэтому познание о будущих судьбах мира и человека можно почерпнуть только в благооткровен-ной христианской религии и в такой мере, в какой это открыто нам Самим Богом. Богооткровенное учение о последних судьбах мира и человека называется э с х а т о л о г и е й (от "есхатос" " последний самый отделенный и "логос" слово учение) и разделяется на д в а о т д е ла: 1) учение о Боге, как Судии и Мздовоздателе каждого человека в частности и 2) учение о Боге, как Судия и Мздовоздаятеле для всего рода человеческаго.
О Боге,как Судии и Мздовоздаятеле для
каждого человека в частности
По отношению к каждому отдельному человеку определение Божие выполняется в том, что смерть полагает конец земной жизни каждого человека, после чего над бессмертной душой его совершается с у д, называемый ч а с т н ы м, на котором определяется временное состояние, как праведных , так и грешных до окончательного определения их судьбы на последнем, всеобщем суде.
Смерть телесная и бессмертие души. Гранью,отделяющей настоящую жизнь человека от будущей, служит телесная смерть человека. "О Адаме вси умирают", говорит Апостол (I Кор. 15, 22). Но смерть тела не есть окончательное уничтожение человека, потому что душа наша предназначена к бессмертию. Поэтому смертью не порывается окончательная связь между настоящим и загробным существованием, душа человека продолжает свое существование и вне своей телесной храмины.
Истина бессмертия души есть одна из основных истин Божественного откровения. Уже самые обозначения телесной смерти, как только "изведения души из темницы" - (Пс.101, 8), "разрешения ее от уз тела" (Филипп. 1, 23), "отшествия из настоящего временного мира в другой, вечный" (2 Тим. 4, 6-2; Кор. 5,1) - "возвращении души к Богу" (Еккл.12,7) - указывает на ее бессмертие, по крайней мере в смысле неразрушимости и самостоятельности бытия души. По словам Спасителя душа не может быть лишена жизни. "Не убойтесь от убивающих тело, души же не могущих убити" (Мф. 10,28). Из этих слов ясно, что и по смерти тела душа продолжает свое существование. Отпавшим бессмертие человека саддукеям Христос говорил: "несте ли... реченнаго вам Богом, глаголющим Аз есмь Бог Авраама, и Бог Исаакова, и Бог Иаковль: несть Бог мертвых, но Бог живых... Вси бо Тому живи суть" (Лк. 20,38).
Ясно возвещаемая в Откровении, истина бессмертия души является и требованием здравого человеческого разума, что подтверждается существованием в философии так назв. рациональных доказательств в пользу этой истины. Но бессмертие души часто понимают только в том смысле, что со смертию тела не уничтожается духовная часть - начало (субстанция) в человеке, что оно продолжает существовать, но не допускает при этом личного, индивидуального бессмертия. О такого рода бессмертии, бессмертии простой духовной сущности, говорится обычно в системах пантеистической философии. Но такого рода бессмертие в сущности есть отрицание того бессмертия, о котором говорит христианская религия. Христианское откровение учит о л и ч н о м бессмертии души человека. Поэтому под бессмертием в истинном и собственном смысле нужно разуметь бессмертие не просто духовной сущности, но личное, индивидуальное бессмертие в смысле сохранения душою всего ее духовного содержания, приобретенного ею во время связи ее с телом и на земле. Душа переходит из здешнего мирра в загробный с более или менее определившимся и законченным нравственным направлением и характером.Ее загробное существование есть продолжение ее земной жизни, так как по смерти тела душа сохраняет свои силы и способности, и является вполне способной к тому,чтобы вспомнить и сознать все свое прошедшее и отдать в нем отчет пред своею совестью и Богом.
На этом основывается возможность загробного воздаяния человеку за его дела и суда над ним.
Такое представление о загробном состоянии души определенно подтверждается евангельской притчей о богатом и Лазаре (Лк. 16, 19-31).
Евангельский богач, находясь во аде, помнит о своих братьях, говорит о Моисее, ясно представляет свою земную жизнь и сознает, что привело его в это место мучения. Ту же мысль о сознательности загробной жизни выражает ап.Петр, говоря о сошествии Иисуса Христа во ад. Проповедь Христа "сущим в темнице духовом" и принятие ее этими душами предполагает сознательность их загробной жизни (I Петр. 3, 18-20). К этому можно прибавить, что истина о личном бессмертии и личной загробной жизни души вытекает из учения о человеке, как образе Божием. Душа не могла бы быть образом Божиим, которому принадлежит вечное и нескончаемое бытие, если бы не имела бессмертного назначения. Впрочем само собой понятно, что бессмертие души и в последнем своем основании составляет дар милости и благодати Божией, так как "Бог един есть имеяй бессмертие" (I Тим. 6, 16).
Частный суд. Земная жизнь, по учению св.Писания, есть время подвигов для человека. Телесная смерть полагает предел этому времени подвигов и открывает время воздаяния. Вслед за смертию Бог совершает Свой праведный суд, называемый, в отличие от всеобщего и последнего суда, судом ч а с т н ы м. Действительность этого суда не подлежит сомнению в виду ясных свидетельств я нем Свящ. Писания. Так, Сам Спаситель говорит о нем в притче о Богатом и Лазаре. Блаженное состояние души Лазаря и мучительное - души богача предполагают действие Божие, которое определяет участь каждого человека сейчас же после смерти. Точно также Его слова разбойнику: "днесь со Мною будеши в рай" (Лк. 23, 42) содержат мысль о непосредственном воздаянии после смерти.
Главным образом св. ап.Павел выражает веру в непосредственное воздаяние за гробом, когда говорит, "желание имый разрешится и со Христом быти" (Филипп. I, 23). Но еще яснее говорит об этом когда учит "лежит человеку единое умрети, потом же мета до туто" (суд) (Евр. 9, 27). В этих словах суд представляется следующим непосредственно за смертию человека. Не полагая никакого промежутка между смертию и судом.
Апостол очевидно, разумеет здесь суд частный, а не всеобщий. Необходимость частного суда над человеком после смерти его понятен и для человеческого разума. Нельзя допустить какого то неопределенного состояния душ за гробом, в роде глубокого сна или мертвенной бездеятельности и бессознательности. "Такое состояние, справедливо говорит архиеп.Филарет Черниговский, непримиримо ни с непрерывностью управления Божия миром, ни с непрерывностью нашего самосознания. Первое (т.е. непрерывность промышления Божия) требует определенного бытия для свободного создания последнее (самосознание) не может оставаться без определенного отношения к Богу".
В чем же состоит и как происходит этот частный суд? Свящ.Писание ничего не говорит нам об этом, а Свящ.Предание дает образное представление этого суда в сказании о мытарствах.
Учение о воздушных мытарствах впервые встречаются и в "житии св.Антония Великого", творении св. Афанасия Александр. Наиболее же полное сказание о мытарствах изложены в "Слове о исходе души" св.Кирилла Александр. и в "Повествовании блаж.Феодоры о воздушных мытарствах". Повествование это находится в "Житии Василия Новаго" под 26 марта.
Сущность этих сказаний состоит в том, что души по разлучении от тела должны пройти в воздушных пространствах на пути в небесное царство несколько мытарств, т.е. своего рода застав, охраняемых злыми духами - мытарями. Здесь падшие души обличают каждую душу в различных грехах и не прежде пропускают дальше, чем сопровождающие душу ангелы докажут чистоту души от названных грехов или выставляют со своей стороны совершенные душой добрые подвиги.
При прохождении мытарства каждый грех -каждая страсть будут иметь своих мытарей или истязателей. Души добрые, оправданные на всех мытарствах, по приговору невидимаго Судии, возносятся ангелами в райские обители, а души грешные, задержанные на том или ином мытарстве, влекутся демонами в их мрачные обители.
Как смотреть на эти сказания о мытарствах?
Древние учители, приводя эти показания, отклоняли от буквального, чувственного понимания их и видели в них лишь "слабое изображение вещей небесных" (см. Макарий Египет.). Если в Свящ.Писании мы не находим прямого учения о мытарствах, то отдельные черты этого сказания имеют в нем несомненные параллели. Так, в сказании говорится, что добрые ангелы и злые окружают душу по разлучении ее от тела, и первые готовы бывают препроводить ее на небо, а вторые стараются увлечь ее в место гибели и мучений. - И в притче о Богатом и Лазаре, говорится, что когда умер Лазарь, то отнесен был ангелами на лоно Авраама, а о богаче сказано: "безумие, в сию нощь душу твою истяжут от тебе" (Лк.17, 20) - истяжут вероятнее всего злые и немилосердные духи. Далее в сказании говорится, что душа, по разлучении с телом, проходит путь в мир высший чрез воздушные пространства, где встречает злых духов. И откровение свидетельствует, что воздух как бы наполнен духами злобы поднебесной (Еф.2, 2).
Начальника, которого называет князем власти воздушным (Еф. 2, 2), в сказании, наконец, приводится мысль, что Бог не непосредственно творит частный суд над душею человека, по разлучении ее с телом, а допускает истязать ее духам злобы, делая их как бы орудиями Своего грозного правосудия, а в орудии Своей благости употребляя ангелов добрых. И эта мысль также отражает воззрения Свящ.Писания, в котором говорится, что даже при кончине мира Господь не Сам непосредственно будет совершать все, относящееся к суду над человечеством, а пошлет Ангелов Своих, которые соберут творящих беззаконие, отделят злых от среды праведных и ввергнут их в пещь огненную (Мф. 48-50).
Кроме того Свящ.Писание представляет всю вообще земную жизнь человека проходящею под таким или иным влиянием бесплотных духов. Тем более естественно представлять их такое или иное участие по освобождении души от тела, когда наступает для души время суда и воздаяния. "Если мы, переходя из города в город, рассуждает св.Иоанн Златоуст, имеем нужду в руководителях, то тем более будет нуждаться в путеводителях душа, исторгнутая из тела и представляемая в будущей жизни".
Таким образом, принимая во внимание указанные параллели, мы можем заключить, что сказание о мытарствах есть образное представление того суда, который совершается над душой после смерти человека. Конечно, для Бога нравственное состояние и достоинство человека всегда открыто - как до смерти человека, так и после его смерти. Но для собственного сознания и самооценки человека оно открывается удобнее и яснее по разлучении души с телом, по оставлении земных заботит и влияний.
"Тело - тленное, по слову Писания, отягощает душу, и земное жилище обременяет дух многопопечителен" (Премудр.9, 15). Это значит, что в условиях земной жизни, подавленная много различными заботами душа человека не в состоянии со всей ясностью осознавать свое состояние и верно оценить свое нравственное положение. Но вышедши из телесного земного жилища, в новом условии существования, где не будет материальных препятствий, душа наша может достигнуть полного самосознания. Поэтому "удобно есть пред Богом, в день смерти воздати человеку по делам его. Озлобление времене забвение творит сладости, и в скончание человека открытие дел его" - писал премудрый сын Сирах (II, 26-27).
Злоба времени вообще, временные страдания в частности, заслоняют в сознании человека значение и действительный характер его дел. За то они открываются ему и день смерти.
Теперь в душе умершего, развивается полное самосознание и самоопределение, и каждый, по словам св. Григория Богослова: "бывает искренним судиею самого себя, по причине ожидающего там судилища?"
Теперь душа может наиболее сознательно уяснить для себя, что из прошлого относится к собственному самоопределению человека, и что может быть отнесено на долю духовных сил света и тьмы, под влиянием которых проходила земная жизнь его. Значит, мытарства представляют самосуд души над собою, самосуд неподкупный, свободный от всех земных влияний.
Мздовоздаяние после частного суда. Загробная участь душ, отшедших из настоящей жизни, неодинакова, как неодинаково и их нравственное состояние. "Веруем, учат Восточные Патриархи, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали скорби, впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит на общем воскресении, когда душа соединяется с телом, в котором жила добродетельно или порочно". (Послание Вост. Патр. гл. 18).
Действительность мздовоздаяния праведником после частного суда подтверждается Свящ.Писанием. Так, в Притче о Богатом и Лазаре Господь показывает, что праведный Лазарь тотчас после смерти отнесен был ангелами на лоно Авраама, где он, получивший злое в земной жизни, ныне утешается. Пред Своими крестными страданиями Иисус Христос говорил Своим ученикам: "иду уготовати место вам. И аще уготовлю место вам, паки прииду и пойму вы к Себе, да идеже есмь Аз и вы будете" (Ин. 14,3).
Таким образом, Алостолы еще прежде всеобщего суда приобщились блаженству пребывания со Христом. Св.Иоанн Богослов в Апокалипсисе открывает нам, что он видел святых Божиих в славе, прежде чем открыт был последний суд Божий.
Блаженное состояние праведных душ изображается в Свящ.Писании, как состояние п о к о я или успокоения от трудов. Ап.Иоанн говорит: "блажени мертвии, умирающий о Господе, Ей, глаголет Дух да почию от трудов своих" (Ап. 16, 13). Ап.Павел сравнивает этот покой с тем покоем, который наступил для Творца по окончании дней творения "сшедый бо в покой Его, той почи от дел своих, якоже от Своих Бог" (4 ар. 4. 9-10).
Конечно, покой этот не есть безразличное состояние одного праздного ожидания и бездеятельности, как и покой Божий по скончании дел творения не есть состояние бездействия. Под покоем будущей жизни нужно разуметь не только свободу от трудов, забот, сомнений и страхов, свойственных земной жизни, но и внутреннее спокойствие души, состоящее в полном отсутствии страстей, довольство своим состоянием, радости от сознания близости ко Христу, и уверенности в светлой участи в будущем.
Тесное единение со Христом, приближение к Божеству, и совершение Его славы также составляют характерные черты состояния душ святых и загробной жизни. Сам Иисус Христос говорил ученикам Своим, "поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз и вы будете", и молился о них Своему Отцу: "Отче, их же дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою" (Ин. 17, 24).
Согласно с таким обетованием св.ап.Павел выражает живую уверенность, что для праведника разрешение от уз тела означает переход к более тесному единению со Христом, почему он говорит: "желание имый разрешитися и со Христом быти" (Филипп. 1, 23). Приближение к Божеству, конечно, будет способствовать душам праведных все больше возрастать в познании истины, добре и блаженства.
Единение с Господом душ умерших праведников будет сопровождаться также общением их с ангелами и между собою. По словам притчи, Лазарь по смерти отнесен был ангелами на лоно Авраама. Ап.Павел учит, что все усопшие во Христе с сонмами ангелов образуют небесную церковь, небесный Сион, град Бога живаго (Евр. 12, 22-24). Есть основания думать, что усопшие узнают друг друга на том свете.
Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, находившегося в недоступном для него лоне Авраамовом. Древние учителя с полной уверенностью Говорили, что по смерти не будем видеться с близкими нам. "Не видевшие друг друга здесь, говорит св.Ефрем Сирин, увидимся там - мать узнает,что это он - сын, а сын узнает, что это его мать". Подобным образом св.Киприан говорит: "Нас ожидает там (за гробом) великое множество любезных нам, ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще о нашем спасении".
Место, куда отходят души праведников после частного суда, называется в Свящ.Писании раем (Лк. 23, 43) лоном Авраама (Лк. 16,22), царством небесным (Мф. 8,11), Царством Божиим (Лк. 13, 28-29), домом Отца Небесного (Ин. 14,2) - градом Бога живаго, Иерумалимом небесным (Евр.12,12) - всеми этими наименованиями выражается идея близости праведных душ к Богу и блаженнаго едине-ния их с Ним, но вовсе не обозначается место пребывания душ в воздушных или мировых пространствах: "нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится.Где Христос, там и него", говорит св.Иоанн Златоуст.
Загробное состояние душ - грешников, по словам Свящ.Писания, совершенно противоположно блаженству праведных. Их ожидает за гробом осуждение, печаль и скорбь. В притче о богатом и Лазаре, душа грешника - богача тотчас по смерти поступает в ад и там подвергается мучениям. Самые мучения грешников в Писании изображаются более отрицательными, чем положительными чертами. Грешники будут удалены от Бога - Источника радости и блаженства всех тварей. "Идите от Мене проклятии" (Мф. 25, 4) - "Отыдите от Мене делающие беззаконие" (Мф. 7, 23), вот что изрекает Господь грешникам, чем и обрекает их на лишение всех благ, какие обусловливаются единением с Богом. Отсюда ясно, что души осужденных не будут и не могут иметь того блаженства и покоя, который отличает загробное состояние душ праведных. Так как неподкупный голос совести в загробной жизни пробудится со всей силой, то души осужденных, сохраняя сознание и память о прошедшей жизни, необходимо должны будут испытывать постоянные угрызения совести за свои грехи. В Свящ.Писании эти непрестанные угрызения сравниваются с червем неумирающим. Если в земной жизни грешник еще мог заглушить голос своей совести, находя временное забвение в удовлетворении своих плотских похотей и страстей, то в будущей жизни этим путем нельзя заглушить голос совести, ибо там нет ни плотских потребностей, ни предметов их удовлетворения. Отсутствие блаженного покоя, наполняющее душу, невыразимым мучением, будет усиливаться от сознания, что души праведников пребывают в блаженстве (см. Лк. 16,23) и что к этому же блаженству предназначена была Господом и душа грешника, но лишилась его по собственной вине. Самое место обитания душ умерших грешников называется в Св.Писании адом, преисподней, тьмою кромешною, темницею духов, каковые наименования также показывают, что это место лишено света и радости (адис - темное лишенное света место).
О БОГЕ, КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ДЛЯ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКАГО
Кроме суда частного, которому подвергается каждый человек, после своей смерти, Свящ.Писание учит еще о суде всеобщем, которому имеет подвергнуться все человечество.В отличие от частного суда, на котором получает мздовоздаяние только душа человека, на суде всеобщем определена будет участь и тел человеческих, с которыми совершала душа свои добрые или злые дела. После частного суда души праведников и грешников испытывают только предначатие заслуженного ими блаженства или мучения, причем для некоторых из грешников остается еще возможным облегчить свою участь по молитвам церкви, теперь же, т.е. на суде всеобщем последует окончательное определение участи каждого человека и вместе окончательное исполнение определений Божиих о роде человеческом и о всем мире. Это будет последний д е н ь. Есхати имера для всего рода человеческаго (Ис. 6, 39-40) и вместе день кончины в е к а и мира (Мф. 13, 39), день установленный Богом "онь же хощет судити вселенней в правде" (Деян. 17, 31). В Свящ.Писании этот необыкновенный день называется различно, днем великим (Иуд. 6), великим и славным (Деян. 2,20), по тем великим событиям, которые тогда совершатся. Днем судным (Мф. 11,22-4), днем суда и погибели нечестивых человек (2 Петр. 3,7), днем гнева и откровения праведнаго суда Божия (Рим. 2, 5) - по главному событию этого дня, а также - днем Господним (2 Петр. 3,10), днем Сына Человеческаго (Лк. 16,22-24-26), днем Христовым (2 Сол. 2,2) - днем Господа нашего Иисуса Христа (2 Кор. 1,14) - потому, что Он является днем, когда явится на землю Христос во всей славе Своей, чтобы судить живых и мертвых.
Неизвестность времени второго пришествия Христова и признаки Его пришествия.
Когда наступит этот великий предустановленный день, Господу не угодно было открыть нам. "О дни том и часе никтоже весть ни Ангелы небесные, токмо Отец Мой един" (Мф. 24,36) - сказал Христос Своим ученикам, вопрошавшим Его об этом. И когда ученики снова спрашивали Господа пред вознесением Его на небо: "не в сие ли время, Господи, восстановишь Ты царство Израилю?" Он опять ответил им: "несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи в Своей власти", (Деян.1,7). Эта неизвестность для второго пришествия Господа имеет нравственно-воспитательное значение, т.е. сокрытие этого дня до нашего ведения Господом обусловлено нашей нравственной пользой, что ясно открывается словами: Иисуса Христа "бдите, убо, яко не весте, в кий час Господь наш приидет" (Мф. 24, 42).
С указанием на неизвестность дня и часа Своего второго пришествия Спаситель соединяет указание на неожиданность, в н е з а п н о с т ь этого пришествия. "В онь же час не мните Сын Человеческий приидет" (Мф. 24, 44, Ср. Лк. 1,36). Св. ап. Петр и Павел, отмечали эту особенность второго пришествия, учат, сто "день Господень, яко же тать в нощи, тако приидет" (I Сол. 5, 1-2 ср. 2 Петр. 3,10). Сам Спаситель говорил, что как современники Ноя жили беззаботно - пили, ели, женились и выходили замуж ни о чем не думая, пока не пришел потоп и не потопил всех, так будет и в пришествие Сына Человеческаго (Мф. 24, 37-40).
Однако, как потоп наступил неожиданно лишь для людей беспечных, погруженных исключительно в житейские заботы, но не таков был для Ноя с его семейством, так и пришествие Господа будет неожиданным только для людей, живущих в беспечности. Это потому, что говоря о неизвестности дня и часа Своего пришествия. Господь Иисус Христос не оставил Своих последователей в совершенном неведении относительно вообще в р е м е н и наступления великаго и страшнаго дня Господня. Он указал некоторые п р и з н а к и, Своего второго пришествия и кончины мира, по которым истинные ученики Христовы могут узнать приближение этого славнаго и страшного дня.
В общих чертах эти признаки указаны в притче о пшенице и плевелах (Мф. 13, 23-30). По смыслу этой притчи, раскрытому Самим Спасителем, в мире одновременно растут пшеницы и плевелы - добро и зло. Кончина мира и славное пришествие Христово последует тогда, когда посеянное Сыном человеческим доброе семя, означающее,сынов царствия, возрастет до окончательной полноты своей, и когда посеваемые диаволы и ангелами его плевелы тоже достигнут полноты своего развития. Конкретнее эти общие признаки указываются Откровением в необычайном распространении и успехах добра на земле, а с другой стороны в необычайном усилении и распространении зла во всех областях человеческой жизни.
Распространение и успехи добра на земле стоят в неразрывной связи с распространением евангелия во всем мире. Второе пришествие Христа и кончина мира последуют не прежде, как (проповестся) "кирих Фисето - будет провозглашено, объявлено, сделается известным, сие евангелие царствия по всей вселенной, во свидетельство всем языкам, и тогда приидет кончина" (Мф. 24, 14).
Радостная весть о спасении будет пронесена по всей вселенной, по всей обитаемой земле, возвещена будет всем народам. Это не значит, что все услышавшие о спасении во Христа примут евангелие, многие из услышавших о спасении во Христа, даже возненавидят Его. Это значит, что оно будет возвещено, станет известным всем народам, чтобы никто не мог оправдаться пред Богом в своем неверии в евангелие тем, что не слышал евангельской проповеди. Когда учение о царствии Божием проповестется по всей вселенной "тогда приидет - икси", т.е. приблизится кончина, будет близка, но насколько близка - это еще неизвестно. По учению ап.Павла в это же время, т.е. пред вторым пришествием Христовым совершится обращение Израиля ко Христу (см. Рим. 11, 25-27). Ослепление или ожесточение Израиля, по Апостолу, произошло отчасти, т.е. не всего Израиля и не навсегда. В предназначенное время окончится ослепление Израиля и "весь Израиль", т.е. народ в большинстве своем спасется, т.е. вступит в Церковь Христову.
Тогда же войдет в Церковь полное число язычников.
Одновременно с распространением евангелия, обращением иудеев и внешними успехами добра отмечаются Свящ.Писанием и последние времена необычайные успехи зла, развития безбожия, расширение антихристианства и вообще умножение бедствий. Св.ап.Павел Богоотступничество и нечестие последних времен называет отступлением и тайной беззакония и изображает в следующих чертах. Появятся лжехристы и лжепророки, которые многих увлекут за собою. От них предостерегал еще Христос, говоря, что "многие придут во имя Его и будут говорить я Христос и многих прельстят" (Мф. 24,5). Ап.Петр, Иуда, Павел много говорят о лжеучениях лжеучителей последняго времени, называя их "наглыми ругателями" - поступающими по собственным своим похотям" (2 Петр. 3,3) учителями, которые слуху льстят (2 Тим. 4,2). Они будут иметь чрезвычайное влияние: прельстят многих (Мф. 24, 11), под влиянием отступят некоторые от веры" (I Тим. 4,1) - здравого учения принимать не будут" (2 Тим. 4,3) вообще усилится нечестие и умножатся беззакония: "иссякнет любя многих" (Мф. 24,12). Иссекновение любви примет в будущем широкие размеры.
Люди в последние времена "предадят друг друга и возненавидят друг друга" (Мф. 24,14), "предаст брат брата на смерть и отец чадо и восстанут чада на родителей и убиют их" (Мрк. 13,12 ср. Лк. 21,16). Особенно св.ап. Павел мрачными красками изображает нравственное состояние людей в последние времена. В последние дни, пишет он возлюбленному ученику своему Тимофею, наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестиви, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержаны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся" (2 Тим. 3,1-5).
Оскудение любви, развитие и широкое распространение зла, повлечет за собою общественные бедствия. Возникнут раздоры, соперничество, вражда между народами. Тогда в особенности"восстанет народ на народ, царство на царство". Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит тому всему быть. Но это еще не конец" (Мф. 24,6). С войнами соединятся и другие внешние бедствия: "и будут глады, и пагубы, и трусы по местам" (Мф. 24,7) - труси велицы (Лк. 21,11) и мятежи (Мр. 13,8).
Голод и болезни это естественное следствие войн: естественно и возникновение мятежей, как проявлений народного ропота и недовольства по поводу общественных бедствий - войн, эпидемических болезней,голода. Но как бы недовольствуясь всеми этими формами проявления зла нравственного и физического пред пришествием Христовым, диавол по попущению Божию, воздвигнет особенное, чрезвычайное орудие зла - в лице Антихриста, при котором отступление и бедствия достигнут полной силы.
Антихрист и его брань с царством Христовым.
Одним из яснейших признаков близости кончины мира вляется пришествие Антихриста. Слово "антихрист" в Свящ.Писании употребляется в двояком значении - общем и собственном. В общем смысле этим словом обозначается всякий: "кто отвергает, что Иисус есть Христос" (I Ин.2,22 т.е.Мессия Искупитель, или "кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша" (I Ин. 4,8 ср. 2 Ин. 7), т.е. Его богочеловечество и богосыновство. Таких антихристов, по словам Апостола, уже в его время появилось много (I Ин. 2,18) - есть они и теперь и будут и впредь. Но эти антихристы суть только предтечи антихриста в собственном смысле. Антихрист в собственном смысле есть такой последний, жесточайший противник и враг Христа и Его Церкви,который всеми способами будет стараться разрушить дело Христово и вместе с тем обманно выдавать себя за Христа (греч. "анти" означает и против и вместо).
Таким образом Антихрист в собственном смысле есть определенное лицо, "антихристос", где прилагается член,замечает св.Епифаний тем, без сомнения, утверждается, что речь идет о чем-либо одном определенном. По учению ап.Павла это будет человек, но только человек беззаконный, находящийся под особенным действием сатаны".
Открывается, говорит он, человек беззакония, сын погибели... беззаконник... егоже есть пришествие по действу сатаны" (2 Сол. 2,3,8,9). Он будет отличаться необыкновенной гордостью и выдавать себя за Бога, противник и превозносяйся паче всякаго глаголемаго Бога или чистилища, якоже ему сести в церкви Божией, аки Богу, показующему себе яко Бог есть" (2 Сол. 2,4). Подобным образом ап.Иоанн различает антихристов многих, которые были и в его время от антихриста, который еще "грядет", т.е. прийдет в будущем, показывая, что под будущем антихристом он разумеет некоторое определенное особенное лицо.
Таково было и вообще учение об антихристе древних учителей Церкви: Св.Иоанн Дамаскин, выражая это учение, говорит, что в "собственном смысле и преимущественно называется антихристом тот, который прийдет при кончине мира".
Отсюда ясно, насколько несправедливо, так называемое "коллективное" понимание антихриста, которое разумеет под ним не определенную личность, а отвлеченное понятие или злой принцип. Это именно было высказываемо еще во времена блаж.Августина, сделалось господствующим в протестанстве во времена реформации и теперь разделяется протестанствующими богословами, понимающими под антихристом господство злого, боговраждебного начала. У нас в России это понимание нашло себе сторонников среди раскольников, которые под антихристом понимают дух неверия и нечестия, совокупность ересей, утверждая, что антихрист в этом смысле уже явился в мире и духовно царствует в еретическом состоянии Православной Церкви. Столь же несправедливо и другое понимание антихриста - временно - историческое, которое разумеет под антихристом римскаго императора Нерона, или ряд римских пап, как думали реформаторы, увлекшись ненавистью к папству, или императора Петра Великаго, как думали у нас старообрядцы. Ложность этих мнений понятна сама собою.
Из общецерковного учения об Антихристе нужно еще отметить, что по общему мнению отцов и учителей Церкви антихрист произойдет из народа иудейскаго, а именно из колена Данова, что он родится от девицы иудеянки, впавшей в блуд, что он будет воспитан тайно, потом внезапно восстанет, возмутиться и воцариться. Как человек, он,конечно, будет иметь собственное имя, но это имя не известно и не открыто, а в Апокалипсисе указано только число имени зверя - антихриста. Об отношении антихриста к диаволу Св.Иоанн Дамаскин говорит: "не сам диавол сделался человеком... но родится человек от блудодеяния и примет на себя все действования сатаны. Ибо Бог, предвидя будущее развращение его воли, попустит диаволу поселиться в нем".
Время пришествия антихриста точно неизвестно.
Но принимая во внимание, что по словам ап.Павла "этого беззаконника Господь Иисус Христос убиет духом уст Своих и упразднит явлением пришествия Своего" (2 Сол. 2,8).
Можно заключить, что Антихрист явится незадолго до кончины мира. Можно даже думать, что он явится непосредственно пред кончиною мира, так как, имея обыкновенную человеческую природу, он не может существовать целые века или тысячелетия. Но в Свящ.Писании есть указания и на особенные признаки, имеющие предвозвестить людям пришествие антихриста. В послании к Солунянам, св.ап.Павел говорит, что пришествие антихриста произойдет в свое его время, т.е. в определенное ему изволением Божием время, в назначенный срок.
Непосредственно предваряющим пришествие Антихриста событием будут, по словам ап.Павла, взятие от среды удерживающего и держащего. Бог, следовательно, имеет в своей власти средство, которым Он задерживает явление антихриста. Этим средством для Него служит обозначенное апостолом в слове: "то Катехон - удерживающее" и в слове "катехон держай". По смыслу слов Апостола, есть какая-то благодетельная сила, которая препятствует открыться антихристу, и есть какая-то благодетельная личность, по устранении которой он может явиться. Что же эта за сила и что же эта за личность, устранение которой явятся необходимым условием явления и действования антихриста? Если солуняне знали об этом из устной беседы апостола, то для нас это составляет тайну. Одни видят в этой силе -силу религиозную, силу духовную, а в удерживающем - какого-нибудь религиозного деятеля, другие же признают эту силу силой политической, а в удерживающем видят политического представителя этой силы. Оба рода толкований восходят к глубокой древности.
На первый взгляд может показаться странным, каким образом внешняя политическая сила может задерживать потоки нравственного зла и не допускать открыться ему в личности антихриста. Но нужно иметь в виду, что политическая сила не есть только сила огня и меча, но она есть и сила внутренняя - нравственно-юридическая,поддерживающая в человеческом обществе право и нравственность. Как бы ни было устроено государство, кто бы ни стоял во главе его, но пока религия, нравственность, право, общественное благо, уважение к личности считаются коренными основами государства, до тех пор эта политическая сила действительно издерживает проявление зла, его рост и развитие и является таким образом началом, задерживающим явление антихриста.
Кроме того, по представлению Писания, в жизни каждого государства принимает участие чрез посредство ангела, высшая духовная сила, которая руководит ходом событий в царствах разных народов так, чтобы они служили целям царства Божия. Когда царства отказываются от руководства этой силы, тогда наступает простор для развития зла. Этому учит нас ветхозаветная история. Когда добрый ангел, по пророчеству Даниила, отстранился от царства Израильского, тогда и явился в этом царстве противник Народа Божия (Антиох Епифан) - прообраз последняго врага Христовой Церкви. То же может произойти и при конце мировой истории. Как видим, политическое понимание "удерживающего" в сущности не противоречит пониманию религиозно-нравственному, но и включает в себя это последнее в качестве составного момента.
Деятельность антихриста изображается в Свящ.Писании, как жестокая брань против Иисуса Христа, Его Церкви, учения, установлений Христовых. Спаситель учил, что антихрист будет принят иудеями за Мессию. "Им приидет во имя свое, говорил Он иудеям, того приемлете". Но для того, чтобы быть принятым за Мессию, антихристу самому прежде надо отречься от истиннаго Мессии, т.е. от Христа. Ап.Иоанн так и говорит, что антихрист есть "отметающийся Отца и Сына" (I Ин. 2,22), или, как учит ап.Павел "противник" не только Иисуса Христа, но и Бога вообще.
Во противоположность Сыну Человеческому, уничижившему Себя, антихрист будет превозносится паче всякаго Бога или чистилища, т.е. выше всякаго Бога, признаваемого христианством ли то или язычеством, и выше всех предметов благоговейного религиозного чествования...
В видении Иоанна Богослова о звере, вышедшем из моря, т.е. об антихристе говорится, что зверю даны были уста, говорящие гордо и богохульно... и отверз он уста свои для хулы Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе (Апок. 13, 5-6). Явно и отвергнув Христа и христианство, Божество и богопочитание.
Антихрист также открыто будет присвоять себе божеское достоинство и требовать себе божескаго служения и поклонения. Ап.Павел, называя антихриста противником и превозносящимся выше всего, называемаго Богом или святынею, говорит: "так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога" (2 Сол. 2,4).
Но не одно богоборство будет отличать антихриста, а и всякий грех.По словам ап.Павла это будет человек беззакония, беззаконник (о Амонос) - пребеззаконный, пропитанный беззаконием, сущность которого - беззаконие. Беззаконно он родился, беззаконно будет жить, беззаконствуя сам, будет всюду умножать беззаконие. Не признавая никаких законов - ни божеских, ни человеческих, будет попирать те и другие. "В нем, говорит Св.Ириней, повторится диавольское богоотступничество, соединится, сосредоточится вся сила отступничества. Свое мнимое божественное достоинство антихрист будет стараться подтвердить ложными знамениями и чудесами. О слугах антихриста -лжепророках Христос говорит, что "они дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избрании" (Мф. 24, 24).
Ап.Павел учит, что пришествие антихриста будет "во всякой силе и знамении и чудесах ложных" (2 Сол. 2, 9). Знамения и чудеса антихриста будут делом лжи, хотя по-видимости своей они будут подобны истинным. Кроме того, для обольщения людей, антихрист будет прибегать к лести, лжи, лицемерии в поведении, обману в словах и действиях. Пришествие его будет, по словам ап.Павла, "во всякой льсти неправды". Будучи внутри львом и волком, он по словам древних учителей, явится агнцем кротким, смирительным,доброжелательным. Ложь и насилие - вот отличительные черты действий антихриста, который явится нерелигиозной только, но и политической силой - царем. По воцарении своем он воздвигнет жестокие гонения на Церковь, дабы отторгнуть от нее слабых ее членов. У пр.Даниила антихрист изображается могущественным, страшным и все истребляющим завоевателем, который будет вести войны со многими царями и победит их и вместе жестоким гонителем непокорных ему (прообраз его - Антиох Епифан - см. гл.7,8 и 11). В Апокалипсисе антихристу и его лжепророку усвояется наименование зверя, чем указывается на его звериный нрав, звериную жестокость, на его плотоядность (Ап. 13,1,17,8). Указываются в Апокалипсисе и проявление этой звериной жестокости: гонения, мучения и смерть тех, которые не поклоняться образу звериному, а таже убиение двух свидетелей, которые будут посланы Богом на время царствования антихриста, чтобы свидетельствовать истину.
Насилие и жестокость дойдут до того, что непокорным антихристу, нельзя будет ни покупать, ни продавать ничего, а также нельзя будет пользоваться никакими гражданскими правами.
Церковь, гонимая и преследуемая, должна будет скрываться в пустыне, в тайных местах. Следствием всех этих насилий будет обольщение многих не твердых в вере и образование из них своего внешнего царства, противоположного святому граду (Апок. 20,7). Однако пагубные действия антихриста будут простираться собственно на погибающих, на тех, которые "любве истины не прияша, во еже спастися им" (2 Сол. 2,10) они погибнут потому, что они одного духа с антихристом, т.е. суть отпадшие от Бога и Господа Иисуса.
Однако, как не жестока будет брань антихриста против Церкви Христовой, но и врата адовы не одолеют ее. Церковь пребудет непоколебимой до скончания века, не прекратится в ней и служение Богу и принесение евхаристической жертвы пребудет до второго пришествия Христова (I Кор. 11,26), следовательно и Христос Спаситель и Дух Святый будет пребывать с Церковью во вся дни до скончания века". Верные последователи Христовы мужественно перенесут дни великой скорби и ради избранных сократятся те дни" (Мф. 24,22) Явлена будет верным во времена антихриста и особенная помощь Божия.
Тогда посланы будут на землю два свидетеля - пророка,которые будут совершать великие чудеса и отвлекать людей от обольщения антихристова. Один из тех свидетелей ясно указан в Свящ.Писании это в пророк Илия (Мф. 17, 10-11 ср. Мр.2, 11-12). Другим свидетелем древнее предание называет Эноха.
Безбожие и губительное царствование антихриста будет кратковременным. У тайнозрителей ветхаго и новаго завета время господства антихриста ограничивается тремя с половиной годами или 42 месяца. Так как царство антихриста - не человеческое только, но и сатанинское, то и сила для уничтожения его должна быть более мощная, чем человеческая. Откровение говорит нам, что явится Сам Господь Иисус Христос, Который и убиет антихриста духом уст Своих и упразднит явлением пришествия Своего" (2 Сол. 2,8), т.е. погубит антихриста одним духовением Своим -паче - легко сокрушит его силу и власть.
ПРИМЕЧАНИЕ: По учению Откровения кончина мира будет предшествовать тяжелый и мрачный период полного неверия и крайнего нечестия, что Сын Человеческий, пришедши на землю, едва обрящет на ней веру. Но соединим ли спрашивается, такой мрачный период на исход мировой истории с верою в Божественное промышление о мире вообще и о человеке в частности с надеждой на прогрессивное развитие человечества? Чтобы несколько уяснить этот вопрос, надо иметь в виду, что вследствие свободы человека добро и зло в человечестве развиваются параллельно. Мир, по слову Спасителя, подобен полю, на котором до жатвы растут вместе пшеница и плевелы. В силу повсеместного и всегдашняго историческаго закона одно движение вызывает другое. Зло противодействует распространяющемуся добру. Чем шире распространяется добро и чем больше средств предпринимается против царства зла, тем больше напрягает оно свои силы. Таким образом, христианство дает повод злому духу к самому крайнему развитию зла. Но при этом нельзя опасаться погибели христианства и прогресса человечества. В отличие от позитивного взгляда на прогресс, как на постепенное достижение миром всеобщего земного благополучия, христианство понимает прогресс не в количественном, а в качественном смысле.
Прогресс - это медлительная и мучительная дифференциация (расслоение, обособление добра и зла, постепенное разграничение смежных, но в сущности противоположных, начал на две определенные непримиримые области.)
При конце века сего с одной стороны, во главе со Христом, станет все, что готово соединиться с Богом - с другой стороны - все разоренное и самоутверждающееся в своей разоренности во главе с тем, кто будет абсолютным самоутверждением, т.е. антихристом. Цель Божественного мироправления та, чтобы дать злому духу свободу больше обнаруживаться и употребить свои силы к склонению на свою сторону возможно большего числа людей, так чтобы всякая неистинная вера, все мнимое христианство в этом огне очищения или одумалось и спаслось по милости Искупителя, или же погибло после того, как ни одно средство к спасению не оказалось действительным. Таким образом, цель допущения Бога пред вторым пришествием Христова того миропорядка, который можно назвать антихристианским, состоит по слову Апостола, в том да суд приимут вси неверовавшие истине, но благоволившии неправде, т.е. да будут осуждены все неверовавшие истине, но возлюбившие неправду (2 Сол. 2,12).
Но несомненно и то, что параллельно со злом и в противовес ему будет повсеместно распространяться евангелие. Проповедников его будут предавать на мучения и убивать, но как в первые века христианства, кровь их будет семенем новых христиан, как говорил некогда Тертуллиан о своем времени, и христиан истинных, которые написаны у Агнца в книге жизни".
ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ ХРИСТОВО
Христианская церковь с самого начала своего существования веровала и научала веровать в Сына Божия, Господа Иисуса Христа: "паки грядущаго со славою судити живых и мертвых". Под паки - пришествием "Перусиа" (или вторым пришествием Христовым, разумеется будущее действительное, чувственно видимое для всех пришествие Господа Иисуса Христа в воспринятой Им плоти и божественной славе, как Судии живых и мертвых, для окончательного и полного осуществления идеи царствия Божия. Это пришествие последует в определенный день, который Сам Спаситель называл "последним днем" (Ин.6,39-40,44-54; 12,48) днем судным (Мф.10,15; 11,22; 12,36), а апостолы - днем Господним" (2 Петр.3,10,1; Сол. 5,2) "днем Господа нашего Иисуса Христа" (I Кор.5,5; 2-1-14) - просто "днем Христовым" (Филипп. 1,10,2,16). Так как это пришествие будет окружено божественным величием и славой, то оно называется также откровением Господа нашего Иисуса Христа" (I Кор. 1,8; 2 Сол. 1,7). и одним из назначений его является именно откровение вселенной славы Искупителя. "Приидет Сын Человеческий, говорил Он, во славе Отца Своего, т.е. в славе, свойственной Ему, как истинному Сыну Божию" (Мф. 16,27) - во "славе Своей и сядет на престоле славы Своей" (Мф. 25,31).
В этом заключается одно из существенных отличий второго пришествия Христова от перваго, когда Он явился в смиренном образе Сына Человеческаго..."
Откровение указывает нам следующие частные черты славы и обстоятельства этого пришествия. Ему будет предшествовать явление знамения, "явится знамение Сына Человеческаго на небеси" (Мф. 24,30) - знамение определенное - то СИМИОН, такое знамение, которое ясно покажет, что идет Тот, который так часто называл Себя Сыном Человеческим, это знамение явится и фанисете, т.е. будет доступным для совершения чувственными очами. По разумению древних учителей таким знамением будет к р е с т, понесенный и претерпенный нашим Спасителем ради нас и нашего ради спасения. Так как евангельская проповедь к тому времени обнимет всю "вселенную, то для всех будет понятным значение явления этого знамения на небе. Для верующих и истинных последователей Христовых, удрученных скорбями и бедствиями последнего времени, явление этого знамения будет радостным удостоверением окончания их скорбей и страданий. Для неверующих и отвергающихся Христа оно будет грозным обличением их неверия и страшным указанием ожидающей участи их, почему при взоре на небо, на это знамение, "восплачутся вся колена земная" (Мф. 24, 30). Явится Сын Человеческий чувственно-видимым образом, в той светозарной и прославленной плоти, в какой по воскресении Своем Он являлся Своим ученикам, и с какою пред их глазами Он вознесся на небо. Эта истина открывается из слов Самого Спасителя, Который предвозвещал, что земнородные узрят "Опсонто" - воочию,на самом деле увидят Сына Человеческаго, грядущего на облацех небесных (Мф. 24, 30). - Та же самая истина подтверждается ангелами, которые при вознесении Спасителя возвестили апостолам: "сей Иисус, вознесийся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо" (Деян. 1,11).
Пришествие Сына Человеческаго последует на облаках небесных. Так как Сын Человеческий на облаках вознесся, то и будущее явление Сына Божия последует на облаках. "С силою и славою многою, т.е. сиянием необычайным. Еще Свящ. Писание отмечает, его быстроту и внезапность. "Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына Человеческаго" (Мф. 24, 27).
Описывая, так сказать, внешнюю обстановку второго пришествия Христова, Откровение говорит, что Сын Человеческий приидет "со ангелами Своими, с силою многою во тьмах ангел Своих" (Мф. 16,27; 24,30; Иуд.14).
Сопутствие Ему ангелов,как власть имущему, конечно, яснее всего будет свидетельствовать пред всем миром о Его божественном величии и славе. Ап.Павел, изображая это второе пришествие Христово, говорит: "Сам Господь в повелении, во гласе архангелов и в трубе Божии снидет с небесе" (I Сол. 4,16). "В повелении - Он Келе всмати." Это слово обозначало воинский приказ, который отдавался и голосом и трубою. В Ветхом завете, гласом трубы созывался народ, чтобы объявить ему волю Господню, чтобы возвестить о начале юбилейного года, а также и в воинских походах. Смысл употребленнаго апостолом образа будет таков: "пришествие Господа Иисуса Христа совершится в "повелении" Божием, т.е. когда Бог изречет определение о том, что повеление будет принято архангелом, как вождем небесных сил, и возвещено гласом архангела прочим воинствам небесным, которых посредством труб Божиих разгласят повеление Божие во все концы,почему все должны явиться пред грядущим с небес Господом. Но последний трубе снидет с небес Сам Господь (см. I Кор. 15,52).
Второе пришествие Господа на землю будет совершенно отличного от первого, как по своему характеру, так и по цели. Тогда Господь приходил в уничижении "смирил Себя, послушлив быв даже до смерти" (Филипп. 2, 8). Теперь же Он прийдет: "во славе Своей и вси святии ангели с Ним" (Мф. 25, 31): теперь вси земнородные ясно увидят, как "Бог Его превознесе и дарова Ему имя еже паче всякаго имене" (Филипп. 2,9).
Тогда Он приходил "не да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих" (Мф.20,28), теперь же придет - судити вселенной в правде" (Деян. 17, 31) и "воздать коемуждо по деянием его" (Мф. 16,27).
Учение Вселенской Церкви о втором пришествии Христовом, понимаемым в смысле видимаго, чувственно созерцаемаго, славного события показывает, как неосновательны мнения, будто учение Иисуса Христа и апостолов о втором пришествии нужно понимать в смысле невидимаго духовнаго пришествия Его к верующим. При этом одни это невидимое посещение Христа Своей Церкви усматривают в тех или иных событиях ее жизни, например, в разрушении Иерусалима, или в распространении евангелия, другие понимают его вообще в смысле победы царства Христова над всеми враждебными Христу и Его делу силами. Соответственно этому извращается ими и учение о всеобщем суде, под которым понимается суд истории, отделяющей жизненную силу. Так извращение одного догмата влечет за собой извращение и других догматических истин.
ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ, ЕГО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ВСЕОБЩНОСТЬ
Св.Церковь учит, что одновременно со вторым пришествием Иисуса Христа совершится общее воскресение мертвых. Воскресение мертвых есть плод освобождения человека от греха и примирения его с Богом по заслугам Искупителя. Поэтому учение о воскресении мертвых со всею подробностью предложено нам в Новом завете, т.е. когда искупление совершилось. Однако и Ветхому завету не была совершенно чужда мысль о воскресении. Страдалец Иов выражает ее в словах: "Я знаю что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию: и во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19,25-27). В книгах исторических повествуется о воскресениях, совершенных пророками Елисеем и Илией (3 Цар. 17,19; 4 Цар. 4, 29). В книгах пророческих еще яснее выражена вера в воскресение. Так и в песни пр.Исаия говорится: "воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех" (Ис. 26,19). Пр.Даниилу было открыто в видении: "многие из спящих во мраке земли пробудятся, един для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (Дан. 12,2). У пр.Иезекииля в видении поля, полнаго сухих костей, образно представлено и то, как произойдет воскресение (см. Иез.37, 1-10). Вера в воскресение мертвых в ветхозаветные времена была достоянием не одних богодухновенных писателей, но и вообще благочестивых иудеев. Так, мученики Маккавеи шли на смерть с верою, что "Царь мира воскресит их, умерших за Его законы, для жизни вечной" (2 Макк. 7,9). Во времена Спасителя вера в воскресение мертвых была общераспространенной среди иудеев.
Эту веру решительно исповедует Марфа, сестра Лазаря, говоря об умершем брате: "вем, яко воскреснет в воскресение в последний день" (Ин. 11,24). Неверие саддукеев, которые говорили, что нет воскресения (Мф.22,23; Мк. 12,10, Лк. 20,27) выставляется в евангелии, как, отрицание общенародной веры в воскресение мертвых.
Действительность телесного воскресения мертвых со всею ясностью возвещает Св.Писание Нового Завета, как одну из основных истин христианства и как драгоценный плод искупительных заслуг Богочеловека: Сам Спаситель неоднократно говорил Своим ученикам о будущем воскресении мертвых. Так, в беседе по случаю исцеления расслабленного при Овчей купели Он говорил иудеям: "грядет час, в онь же вси сущии во гробех, услышат глас Сына Божия", и изыдут сотвориши благая в воскресение живота, а сотвориши злая в воскресение суда (Ин. 5,28). В другой раз, беседуя по случаю чудеснаго насыщения пяти тысяч человек о Себе, как хлебе жизни, Господь говорил: "Се же есть воля пославшего Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный и Аз воскрешу его в последний день" (Ин. 6,40) и еще: "Ядый Мою плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день" (Ин. 6,54). Уверяя плачущую Марфу в том, что воскреснет брат ее Лазарь, "Господь опять говорит: "Аз есмь воскрешение и живот, веруяй в Мя, аще и умрет, оживет" (Ин. 11,25).
Как видно из этих изречений, Господь Иисус Христос не только утверждал истину воскресения мертвых, но и ставил это воскресение в непосредственную связь с определенным моментом мировой истории.
Из апостолов с особенной подробностью раскрывает учение о воскресении мертвых св.ап.Павел по поводу того, что в Коринфе появились некоторые, которые говорили, что "нет воскресения мертвых" (I Кор. 15,12).
Что воскресение мертвых действительно будет в этом, по мысли апостола, должна убедить верующих истина воскресения Иисуса Христа. "Аще Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют некии в вас, яко воскресения мертвых несть? И аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста. Аще же Христос ни воста, тще убо проповедание ваше: тща же и вера наша" (15, 12-14).
Апостол ставит в связь воскресение мертвых с воскресением Иисуса Христа, воспроизводя в этом случае связь, установленную Самим Христом в словах: "Аз живу и вы живи будете" (Ин. 14,19). Такое значение воскресения Христова для всех людей, такая причинная зависимость воскресения Иисуса Христа объясняется соединением в Иисусе Христе двух природ - истинной Божеской, с истинной человеческой. В силу этого соединения человеческая природа получила в Нем такое достоинство, какого она сама по себе не имела и иметь не может. Она стала природой Бога и в силу воскресения Христа из мертвых приобщилась вечности. Смерть Иисуса Христа, т.е. разлучение души Его с телом не прерывало этого единения человеческой природы его с Божеством, так как Христос воскрес, т.е. человеческую природу снова восприняли в ипостасное единение с Божеством Своим. (Восприняв в Своем воскресении человеческую природу в вечное единение с Собою, Христос этим самым приобщил вечности и весь род человеческий в полном его составе). Если бы Во Христе было две ипостаси Бога и человека, то в воскресении Его приобщалась бы вечности только индивидуальная человеческая личность, та личность, с которой соединялось - нравственно тогда бы Божество. А так как на самом деле Ипостась во Христе одна и человеческая природа в Нем не имеет своей ипостаси, а восприняла во единение Ипостасью Божественной, то и в воскресении Христос приобщил вечности не какую-нибудь индивидуальную человеческую личность, а именно всецелую, общую природу людей. Фактом воскресения Иисуса Христа введен в мир закон воскресения умерших. Подобно тому, как фактом порчи человеческой природы через преступление Адама введен закон неименуемой смерти. Поэтому апостол и говорит, ныне Христос воста от мертвых, начаток умерших бысть. Понеже бо человеком "смерть бысть, человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе все оживут" (I Кор. 15,22).
Таким образом, вечное богочеловечество Иисуса Христа делает понятным для нас закон воскресения о всеобщность его.Но если люди сделались во Христа собственниками вечной природы, то почему же они продолжают умирать? Где же реальная сила воскресения Христова? Наличность смерти объясняется тем, что теперешняя действительность не соответствует условиям вечной жизни. Чтобы увидеть жизнь, людям нужно выйти из настоящей жизни, т.е. умереть. Но смерть потеряла теперь свое страшное жало. Она стала не лишением жизни, а переходом к истинному вечному бытию. Поэтому праведники даже выражают желание разрешитися и со Христом быти (Филипп.1,23).
В о з м о ж н о с т ь воскресения мертвых еще издревле подвергалась сомнению. Припомним, что проповедь ап.Павла о воскресении мертвых в Афинах была встречена насмешками (Деян. 20,32). В Коринфе также были и отрицающие и сомневающиеся в возможности воскресения мертвых.
В объяснение этой возможности апостолы указывали на всемогущество Божие. "Бог и Господь воздвиже, говорил ап.Павел, и нас воздвигнет силою Своею" (I Кор.6,14). Объясняя эти слова апостола, св.Иоанн Злат. говорит: "не верь воскресению свойственно тому, кто не имеет совершенного понятия о непобедимой и вполне достаточной на все силе Божией. Ведь если Он сотворил сущее из несущаго, то тем более может воскресить разрушившееся".
Тот же апостол указывая на отношение к нам Духа Святаго животворящаго, учит: "аще дух воскресившаго Иисуса от мертвых живет в вам, воздвигни Христа от мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим духом Его в вас" (Рим. 8, 11).
Устраняя недоумение Коринфян относительно возможности воскресения мертвых, апостол обращается к явлениям природы и говорит: "речет некто, како восстанут мертвии коим же телом приидут?" Безумие, то еже сеяши; не оживет аще не умрет, и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно. Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело... Такожде и воскресение мертвых..." (I Кор. 15-36-42). Растение развивается внутри умершего зерна жизненною силою семеннаго зародыша, данного Богом. Так, когда наступит определенный час, Бог сообщит умершим людям жизненные силы, и души образуют себе материальные тела по образу земных. Но элементы теперешних тел, вследствие постояннаго круговорота физической жизни, могут совсем исчезнуть.
Тело умершего может войти в состав растений, а растение может взойти в состав животного и т.д. Как же возможно воскресение наших тел? Это недоумение устраняется тем соображением, что ведь пока человек живет на земле, телесный состав его не остается неизменным. Физическая жизнь совершается путем физиологического обмена веществ. Тело, которое получил человек в день рождения своего,уже не то, с каким он уходит в могилу. Между тем тождество человека сохраняется, потому что оно обусловлено исключительно единством его личности.
В Церкви христианской вера в воскресение мертвых по плоти со времен апостольских составляла существеннейший член веры. Исповедание этой истины вошло в символы древнейших церквей - иерусалимской, римской, кипрской, а позднее и в символ никео-цареградской. Эту веру исповедывали мученики, шли на вольную смерть, защищали апологеты христианства против язычников и лжеучителей, раскрывали пастыри и учителя.
Один из древнейших церковных писателей, Арновий Африканский (умер в 326 г. допускал, что воскреснут только праведники, а не достойные и неспособные к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению. Можно думать, что такое учение есть отголосок иудейскаго воззрения, которое распространено было среди иудейских книжников и фарисеев и вошло потом в раввинскую письменность.
Согласно этому воззрению, воскресение ограничится одними праведниками, а души нечестивых (язычников) будут удержаны в аду для вечных мук. Не мало сторонников этого воззрения, известнаго теперь под именем теории факультативного или условного бессмертия, и в настоящее время среди протестантов. Но это воззрение не имеет для себя оснований в Божественном Откровении. Откровение, наоборот, решительно утверждает в с е о б-щ н о с т ь воскресения без всяких ограничений, только не с одинаковыми последствиями, для праведников и грешников. Так Сам Иисус Христос говорил: грядет час, в оньже вси - пантос Сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут сотвориши благая в воскресении живота, а сотвориши злая в воскресение суда (Ин. 6, 28-29).
Изображение всесбщаго суда также предполагает всеобщность воскресения т.е. не одних праведников, но и нечестивых и неверующих. Ап.Павел в своей речи пред правителем Феликсом также высказывает твердое убеждение, что воскресение хощет быти (т.е. будет) мертвым, праведникам же и грешникам" (Деян. 24,15). Всеобщность воскресения, по учению апостола, имеет основание в том, что воскресший Христос есть Искупитель всего человечества якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут" (I Кор. 15, 22).
Победа Христа над врагами спасения была бы неполной без упразднения смертной державы и без умерщвления посладняго врага - самой смерти: а господство смерти не было бы уничтожено, если бы в ее власти остались тела неудостоенных воскресения.
По учению Св.Церкви воскресение мертвых мыслится событием не только всеобщим, но и одновременным. Это значит, что воскреснут не только все праведные и грешные, но и то, что совершится это в одно и тоже время, сразу, одновременно, а не постепенно. Это ясно открывается из слов Спасителя "грядет час, в онь же вси сущии во гробех, услышат глас Сына Божия, и изыдут сотвориши благая в воскресение живота, а сотвориши злая в воскресение суда" (Ин.5,28-29). Здесь воскресение добрых и злых представляется следствием одного мановения Сына Божия и ставится в непосредственную связь с судом, так что общее понятие воскресения разделяется на две частнейших - воскресение жизни для одних и воскресение осуждения для других.
ПРИМЕЧАНИЕ: Несмотря на столь ясное учение Откровения от глубокой древности идет именно, будто в Писании различают д в а отдельных по времени воскресения мертвых: сначала последует воскресение избранников Христовых, а затем через более или менее продолжительное время (у хилиастов через тысячу лет) будут воскрешены все - грешники и не христиане. Основание для такого мнения стараются найти отчасти в изречениях ап.Павла в (IКоринф. 15 гл.), отчасти в Апокалипсисе св.Иоанна Богослова .
Ап.Павел, уверив коринфян во всеобщности воскресения, прибавляет далее, начаток Христос, потом Христу веровавши, в пришествие Его. Таже кончина, егда предаст Царство Богу и Отцу. Последний же враг истребится смерть" (1 Кор. 15, 23-26). Эти слова, будто бы содержат указание на порядок, в каком будет идти воскресение, и на различие по времени воскресения различных групп, а именно, прежде всех воскрес Христос, как начаток воскресших, потом в пришествие Его воскреснут те, о которых можно сказать, что они Христовы, а остальные воскреснут тогда, когда наступит конец.
Но к такому толкованию необходимо внести поправку. Что выражения апостола содержат некоторые указания на временную последовательность событий - это верно, а именно, сначала воскрес Христос, как совершитель искупления, потом в пришествие Его воскреснут Христу веровавшие. Но этим и ограничиваются все указания на последовательность воскресения, так как далее идет речь не о воскресении, а о кончине мира, суде и царстве Бога и Отца. Если же апостол говорит о воскресении в пришествие Христово только веровавших во Христа, то не потому, что он исключает из числа имеющих воскреснуть грешников или не уверовавших во Христа, то не он направляет свое послание к уверовавшим и имеет в виду воскресение в жизнь вечную, т.е. то воскресение, причастниками которого будут только верующие во Христа или Христовы. Что апостол не исключает из имеющих воскреснуть и неверующих и вообще грешников, это видно из начального положения его речи, где он определенно утверждает, что как грех Адама повлек за собою смерть для всех людей, так воскресение Христово есть источник и начало воскресения всех умерших.
Но главное основание мнения о двух отдельных по времени воскресениях мертвых видят в Апокалипсисе 20-я гл. Тайнозритель видел, читаем мы здесь, как Ангел имеющий ключи ада, сошел с небес, связал и заключил диавола в бездну на тысячу лет и как после этого произошло первое воскресение, участниками которого были святые и не сторонники зверя, они воцарились со Христом на тысячу лет прочие же мертвецы не ожили. Это воскресение первое. По истечении тысячи лет разрешен будет сатана от темницы своея для господства на земле на малое время. Затем последует всеобщий суд. Тогда море отдаст мертвых, бывших в нем и смерть и ад отдадут мертвых, которые были в их власти и судим будет каждый по делам своим. И смерть и ад повержены будут в озеро огненное.
Это смерть - вторая. При чтении Аппокалипсиса особенно надлежит помнить, что эта книга пророческая и глубоко таинственная, изобилующая образами, буквальное понимание которых не всегда возможно. Авторитетные учители Церкви, так объясняют это видение св.Иоанна Богосл. Ангел, имеющий ключи ада - это Господь Иисус Христос, приходивший на землю, чтобы смертию Своею упразднить имущаго державу смерти - диавола. Под образом связания и заключения диавола в темницу разумеется ограничение и сокрушение Искупителем власти сатаны над людьми. Под тысячелетним царством Христа разумеется весь неопределенный период времени от основания Церкви Христовой на земле. Под именем первого воскресения разумеется обращение человека от греха и примирение его с Богом, его оправдание и возрождение, что действительно является восстанием и воскресением духа человеческаго от смерти духовной. Оно есть первое воскресение по отношению к будущему воскресению мертвых в день всеобщего суда. Царствование со Христом имеющих часть в духовном воскресении есть царствование на небе, блаженная жизнь души до воскресения по телу. Разрешение диавола из темницы на малое время, чтобы прельстить языки, означает явление на земле антихриста незадолго до кончины мира. Когда же эта сила зла окончательно будет побеждена, тогда наступит последний суд и совершится всеобщее телесное воскресение из мертвых (второе воскресение).
Для тех, которые будут осуждены, наступит смерть вторая, которая есть окончательное отвержение грешников от лица Божия.Такое понимание видения Тайнозрителя находит свое подтверждение в том, что хилиатическое воззрение не долго продержались в древней Церкви, хотя их держались иногда и видные отцы Церкви (Иустин, Ириней). В четвертом веке эти воззрения были осуждены и отвергнуты Церковью, как пустая мечта.
СВОЙСТВА ВОСКРЕСШИХ Д У Ш.
"Воскресение "Анастасис - означает собственно восстание, возвращение в прежнее состояние, воскресение тела есть восстановление тела, предаваемаго земле, возвращение тела, которым владела душа в течение земной жизни. Отсюда следует, что тела воскресших будут те же самые, которыми владели души во время земной жизни людей. Такое суждение подтверждается тем, что Иисус Христос воскрес из гроба в Своем собственном теле, которое было распято, прободено копием, пригвождено ко кресту и положено во гробе.Апостолы по воскресении Его видели Воскресшаго в этом самом теле. Ап.Павел ясно говорит, что подобает облекшись в бессмертии именно тленному сему... мертвенному сему"... т.е. тому именно телу, которым душа владеет в настоящей жизни, а не какому-либо другому.
Так учила о воскресших телах и древняя церковь, осудившая лжеучение Оригена с том, что по воскресении нам дано будет тело, совершенно не похожее на нынешнее наше тело, а тело эфирное, не подлежащее ни зрению, ни осязанию, не имеющее веса и тяжести. Пятый Вселенский собор предал анафеме это мнение оригенистов (широко распространенное в то время).
Но будучи тождественным по внешнему облику и виду с прежними земными телами, тела воскресших будут весьма отличны от прежних по своим свойствам и состоянию. Это отличие будущих воскресших тел от настоящих св. ап.Павел изображает следующими словами: "сеется в тление, восстает в нетлении, сеется не в чести, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе, сеется тело душевное, восстает тело духовное " (I Кор. 15, 42-44).
Таким образом, воскресшие тела будут н е т л е н н ы, т.е. способны не разлагаться на свои составные элементы, не обращаться в прах, способны противостоять разрушительно силе и смерти. Спаситель, указывая это свойство воскресших тел, говорит, сподобившиеся век он улучити и воскресение еже от мертвых... ни умрети бо к тому (могeт, равни бо суть ангелом" Лк. 25,35-36).
Отсюда можно заключить, что телам воскресших совершенно чужды будут всякого рода болезни - эти предвестники смерти и недомогания, столь свойственные нам в земной жизни. Тайнозритель говорит, что на новой земле, "ни плача, ни вопля, ни болезни не будет" (Апок.21,4), как не было их в райской жизни людей. Тела воскресших, очевидно, не будут иметь нужды ни в пище, ни в питии, равно сделаются причастны к другим телесным потребностям. Тот же Апокалипсис говорит, что удостоившиеся служить Богу в жизни будущей "не будет уже ни алкать, ни жаждать" (Апок. 7,16) и ап.Павел учит: "брашна чреву и чрево брашном". Бог же в силе и сия упразднит" (I Кор.6, 13). Если к этому еще прибавить, что по слову Спасителя в воскресение, ни женятся, ни посягают, то будет ясно, что тела воскресших будут существенно отличаться по своим свойствам от земных тел и в их настоящем состоянии.
В противоположность нашим телам, телам немощи, они будут сильны. Немощь наших тел выражается в том, что мы не можем выносить продолжительного напряжения своих сил, и нуждаемся для обновления и подкрепления их в сне, отдыхе, питании, а также в том, что плоть наша часто препятствует духу в исполнении его высоких начинаний. Отсюда следует, что с и л у тел воскресших надо полагать в полноте их жизненных сил и неиссякаемости их энергии. Тела воскресших не будут знать усталости и утомления, не будут нуждаться в сне, отдыхе, пище и питии. И хотя есть основание думать, что по воскресении не уничтожится различие пола воскресших, ибо пол женщин не есть недостаток, но богосозданная природа (блаж. Августин), но в воскресение "ни женятся, ни посягают, т.е. воскресшие тела не будут покорны требованиям животной жизни. Они будут носить в себе принцип Божественной жизни, жить ангелоподобной жизнью. По вопросу о том, сохранится ли после воскресения мертвых и различие возрастов, высказывались различные мнения,- одни в древности высказывались в утвердительном смысле,другие полагали, что все тела восстанут в возрасте полного совершенства. Во всяком случае можно думать, что в царстве славы не будет ни беспомощных старцев, ни слабых младенцев, нуждающихся в уходе других.
Воскресшие тела будут д у х о в н ы, а не душевны. Наше нынешнее тело есть по преимуществу тело душевное. Похоть сделалась неотъемлемым свойством человеческого тела, почему между духом и плотию идет непрерывная борьба: тело порабощает душу, заставляя ее подчиняться низким чувственным влечениям, короче оно есть тело с т р а с т н о е. Тело по воскресении будет духовное, бесстрастное, в нем прекратится указанная борьба, и оно явится покорным орудием духа. Вместе с этим оно сделается духовным в смысле легкости и тонкости. Явление Господа по воскресении Своим ученмиком " дверем затворенным" дает нам некоторое представление о том, в чем будет состоять одухотворение материи нашего тела. Оно потеряет свою грубость, сделается тонким и проницательным, а потому и более свободным от условий пространства. Однако оно не будет воздушным или эфирным. Св. Мефодий Патарский и блаж. Августин объясняют духовность воскресших тел не в том смысле, что люди будут ангелами или духами, т.е. перестанут быть телесными, а в том ,что они лишь приблизятся по своей жизни к ангелам. Тела их сделаются духовными, но не в смысле потери или ожив отворяемым духом, т.е. не будут подвергаться косности, тлению, потребности в пищи. Человек будет небесным не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому что оно по небесному дарованию, будет способно жить и на небе, вследствие неутраты своей природы, а изменению свойства.
Тела воскресших будут с л а в н ы. Господь Иисус Христос, учит св.Писание (ап.Павел): "преобразит тело смирения (уничтоженное тело, нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его" (Филипп. 3,21), Слава тел воскресших прежде всего будет состоять в том, что от них отнято будет "уничижение" т.е. все недостатки нашей телесной природы,тление,немощь, душевность и вместе с тем они одарены будут всеми доступными природе тела совершенствами. В чем внешне будет проявляться эта слава воскресших тел? Если принять во внимание, что Свящ.Писание часто предоставляет славу, как свет (Ис. 24,29; Мф. 17,2; Деян. 9,2-8, 2 Кор. 3,7) и что Спаситель дал обетование, что "праведницы просветятся, яко солнце во царствии Отца их" (Мф. 13, 43), то можно под славою тел воскресения понимать их светозарность и светоносность, подобную телу Христову, когда Он преобразился на Фаворе (Мф. 17,2).
Субъективное основание будущей славы воскресших тел, очевидно, надо полагать в нравственном совершенстве воскресших: отсюда сущность славы, которая будет принадлежать воскресшим телам, можно полагать в отражении степени нравственного совершенства духа на теле. Поэтому слава имеющая принадлежность воскресшим телам, будет неодинакова, как неодинаковы и нравственные совершенства отдельных людей. Апостол, выражая эту мысль, говорит: "ина слава солнцу, ина слава луне, и ина слава звездам. Звезда бо от звезды разднствует во славе. Такожде и воскресение мертвых" (I Кор. 15, 41-42).
Все указанные свойства тел воскресения будут принадлежать телам праведников. Однако должно думать, что и тела грешников будут обладать некоторыми из этих свойств, в частности, несомненно, они восстанут нетленны , сильны, духовны, бессмертны. Что же касается славы, то можно сказать, что и тела грешников, без сомнения, будут также способны отражать на себе нравственное состояние духа, иметь на себе вечное отражение их нравственного падения.
В древней Церкви против воскресения тех особенно восставали гностики,и в частности Маркиониты, отрицающие участие в христианском спасении человеческого тела исходя из всего дуалистического воззрения и рассматривая тело только, как орудие души. Поэтому и суд, рассуждали они, должен относиться только к душе, Учители Церкви настойчиво возражали против такого учения. Тертуллиан, например, говорил, что сосуд или орудие есть нечто стороннее в отношении к составу человека: а плоть не есть субстанция, чуждая человека, она из начала сроднена с душой и во всяком деле примешивается к ней.
Св.Иустин философ также находит странным, когда плоть и душа одинаково облагодетельствованы Богом, одну (душу) спасти, а другую (плоть) нет.
"Если, как знаем, говорит он, возможно, чтобы плоть участвовала в возрождении, отчего эта разность, что душа спасается, а плоть нет? Но с особенной полнотой, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о спасении тела св.Ириней. Христианство, учит он, сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой-то его составной части. Правда, цель и сущность этого спасения,- состоит в том, чтобы люди сделались духовными однако - это обстоятельство не означает, что из области спасения исключается тело.
Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют "залог Св.Духа". Условием же получения этого залога - служит не "отложения создания Божия, т.е. плоти, но отложение только похотей плотских. Тех, которые имеют залог Духа, не служат плотским похотям, но покоряются Духу, апостол называет духовными, потому, что Дух Божий живет в них". Таким образом, духовные люди не значит бестелесные.
Раскрыв насколько для нас нужно и полезно тайны будущего воскресения мертвых, Свящ.Писание открывает нам и другую тайну - относительно тех, которые останутся живыми до дня второго пришествия Христова. Согласно этого учения, тела оставшихся в живых, как и тела умерших и воскресших, также чрез мгновенное изменение сделаются нетленными. Св.Ап.Павел пишет коринфянам: "Се тайну вам глаголю, вси бо не успием, все же изменимся вскоре (вдруг) во мгновение ока, в последней трубе: вострубит бо, и мертвые восстанут нетлении, и мы изменимся: подобает бо тленному сему облешися в нетление и мертвенному сему облешися в бессмертие" (I Кор. 15, 51-52).
Из этих слов видно, что изменение живых в последний день совершится так же быстро, как и воскресение мертвых. Вскоре, во мгновение ока, в последней трубе, изменение живых последует от той же самой причины, от того же всемогущего гласа Христова, от которого воскреснут и мертвые, в одно и то же время, а не раньше, не прежде. В другом послании своем (к солунянам) апостол учит: мы живущии, оставшии в пришествие Господне, не имамы предварити умерших... Мертвии о Христе воскреснут первее, потом же мы живущии оставши купно с ними восхищени будем на облацех в Сретение Господне" (I Сол, 4, 15-17). "Вострубит бо, и мертвии восстанут нетлени и мы изменимся" (I Кор.15,52).
Высказывалось мнение, что изменение живых при втором пришествии Христа будет состоять в мгновенной смерти их и возвращении к жизни в теле нетленном, но такое мнение противоречит словам Апостола: "вси бо не умрем."Очевидно, слова Апостола, об изменении нужно понимать буквально, в том именно смысле, что изменение заменит как действие смерти, так и действие воскресения, так что при последней трубе и мертвые восстанут нетленными и оставшиеся в живых изменятся. А именно, нынешние тела наши тленные и смертные, преобразятся в нетленные и бессмертные. Как воскресение мертвых будет всеобщим, так и изменение будет простираться на всех оставшихся в живых, при втором пришествии, т.е. и на праведных и на грешных - независимо от нравственного достоинства человека.
ВСЕОБЩИЙ СУД, КОНЧИНА МИРА И БЛАГОДАТНАГО ЦАРСТВА ХРИСТОВА
Вслед за воскресением мертвых и изменением живых совершится всеобщий, открытый и торжественный, страшный и последний суд над всеми. Д е й с т в и т е л ь н о с т ь этого суда ясно удостоверяется учением Самого Иисуса Христа, Который учил: "приити имать Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы Своими, и тогда воздаст коемуждо по деяниям его" (Мф. 16,27). Во многих притчах, например, в притче о пшенице и плевелах, в неверном домоправителе, о талантах Господь раскрывал ту же истину, а в беседе с учениками на горе Елеонской Он картинно изобразил и самый суд со всеми его последствиями (Мф. 25 гл.). С неменьшею ясностью учили о великом и страшном суде и апостолы: так ап. Иуда говорит: "се приидет Господь во тьме святых ангелов Своих сотворити суд о всех, и изобличити всех нечестивых во всех делах нечестия их" (Иуд. 14-15). Ап.Павел в афинском ареопаге возвещает: "то Бог уставил есть день, в онь же хощет судити вселенней в правде" (Деян. 17,31) - Этот великий день он называет днем гнева и откровения праведнаго суда Божия (Рим. 2,5), и решительно заявляет: "всем бо явитися нам подобает пред судилищем Христовым, да приимет кийждо, иже с телом содела, или блага, или зла" (2 Кор. 5,10).
С о в е р ш и т е л е м этого страшного суда, по учению Откровения является Сам Господь Иисус Христос. Он Сам свидетельствует: "Отец дал Ему власть суд творити, яко Сын Человечь есть: (Ин. 5,22,27). Как дело искупления предназначено было совершить Сыну Божию, так Ему же дана власть совершить и суд над родом человеческим, ибо Он Сын Человечь есть. Ап.Петр учит, что Иисус Христос и есть нареченный от Бога Судия живым и мертвым" (Деян. 10,42). Конечно, Иисус Христос совершит этот суд в полном единении с волею Бога Отца. Поэтому ап.Павел учит, что Бог,то Сам Бог Отец будет судить тайная дела человеков, Иисус Христос - через Него. При совершении суда над миром Господь Иисус Христос, как Царь, пришедший потребовать отчета у рабов Божиих (Лк. 19,1-15), будет на престоле Славы Своея окруженный ангелами (Мф. 2,31) - так откроется царское достоинство Иисуса Христа пред всеми собравшимися для суда людьми.
И с п о л н и т е л я м и как Он соучастниками на суде воли Царя и Судии вселенной указываются Откровении в притче Спасителя о пшенице и плевелах говорится, что жатели (жнецы) это ангелы суть, что пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазна и делающих беззаконие (Мф. 18, 41) -ангелы же отлучат их злые от среды праведных они же при- ведут в исполнение и приговор грозного Судии - свергнут осужденных в пещь огненную (Мф. 13, 42).
Апостолам соучастие на суде обещал Сам Спаситель, говоря: аминь глаголю вам, яко вы, шедше ко мне в пакибытие, егда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своея, сядите и вы на двенадцати престолах, судяще обоменадесято колена Израилева (Мф. 19, 20), а об участии на суде святых пишет ап. Павел в послании к Коринфянам, с недоумением вопрошая коринфян: "Не весте ли, яко святии мирови имут судити" (I Кор. 6,2).
Конечно, это обетование о седении апостолов на двенадцати престолах есть лишь образное предуказание того, что апостолы при всеобщем суде будут, как ближайшие к Судии - Царю, лица, будут по преимуществу разделять с Ним славу суда и царства. Примером своей нравственной жизни и деятельности они будут обличать и судить своих современников и вообще неуверовавших сынов Израиля, равно как и вообще святые будут как бы живыми свидетелями возможности для человека достигнуть спасения, и тем обличая грешников в том, что к осуждению привела их злая их воля.
Таким образом, самое присутствие апостолов и святых на страшном судилище Христовом, не как объектов суда, а как живых свидетелей спасения, будет обличающим показателем для грешников и нечестивцев, судить же живых и мертвых Сам Богочеловек, Которому Бог Отец дал весь суд.
П о д с у д и м ы м и на всеобщем суде явятся все люди - живые и умершие, грешные и праведные, христиане и не христиане, и не только люди, но и падшие духи. На последний суд, говорит Иисус Христос, соберутся пред Ним все языцы (Мф. 25,32), все народы, существовавшие от начала мира - избранные от четырех ветр, от края небес до края их" (Мф. 25, 31), праведные и грешные -всем бо явится нам подобает пред судищем Христовым" (2 Кор. 5,10).На суд предстанут не только люди, но и падшие духи "ангелы" не соблюдение своего начальства и оставление свое жилище", которые по свидетельству Апостола "Бог не пощаде, но пленницами мрака связав, предаде на суд мучимым блюсти" (2 Петр. 2,4).
П р е д м е т о м суда будут добрые и злые дела представивших на суд, слова и мысли их, самые сокровенные расположения - вера и неверие. Апостол учит, что Господь в этот день "воздаст коемуждо по делам его", овым убо, по терпению дела благого; т.е. которые постоянством в добром деле ищут /славы и чести и нетления ищущим, живот вечный, а иже по рвению проявляхся (упорствует) истинно, повинуются же неправде прост и гнев (Рим. 2, 6-8). Всем, говорит Апостол, должно явится пред судище Христово, да приимет кийждо яже с телом содела /т.е. соответственно тому, что он делал, живя в теле, или блага или зла (2 Кор. 5, 10, ср. Гал. 6,7-9, Иуд. 15). Но не только за дела, но и за слова, каждый должен будет дать отчет: " глаголю же вам, учит Спаситель, яко всяко слово праздное еже аще рекут человецы, возрадят о нем слово - в день судный. "От словес бо своих оправдишися, и от словес своих осудишися" (Мф. 12, 36-37). Предметом суда будут также и сердечные намерения. Когда придет Господь, тогда Он во свете приведет тайны тьмы и объявит советы сердечныя и тогда похвала будет коемуждо от Бога" (I Кор. 4,5; Рим. 2,16). Каждый будет судим по своим силам и дарованиям и - "от всякаго, кому дано много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут" (Лк. 12, 48). Будут приняты во внимание и внешние условия, благоприятные или неблагоприятные для нравственного развития людей, в особенности же известность или неизвестность им откровения Божия, и неодинаково будут судимы люди в зависимости от этого. Елицы бо беззаконно согрешима, говорит св. ап. Павел, беззаконно и погибнут и елицы в законе согрешиша, законен суд приимут" (Рим. 2, 11-12). Те, которые жили, не имея писанного закона, а руководствуясь естественным законом, и судимы будут по закону, написанному в совести каждаго, а которые согрешали, имея писанный закон, по этому закону и судимы будут.
Р е з у л ь т а т суда изображается в Откровении как отделение праведных от грешных, "И разлучите их друг о друга, якоже пастырь разлучает овцы козлищ. И поставит овцы одесную Себе, а козлища - ошуюю" (Мф. 25, 32-33), и произнесение приговора. "Тогда речет Царь сущим одесную Его "приидите, благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира" (Мф. 25, 34). Тогда речет и сущим ошуюю Его "идити от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 41) - И идут они в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25, 46).
К О Н Ч И Н А МИРА
Сопутствующим всеобщему суду событием будет кончина мира. Под кончиною мира в Откровении разумеется не совершенное разрушение или уничтожение мира, а его п р е о б р а з о в а н и е или о б н о в л е н и е, т.е. такое изменение вселенной, в результате которого она явится в новом, лучшем, совершеннейшем виде, соответственном прославленному состоянию ее обитателей. По учению Откровения, судьбы и состояние мира вещественнаго, тесно связаны с судьбами и состоянием человека. Грехопадение прародителей расстроило первозданную гармонию мира и внесло начало физического зла в жизнь мира вещественного. В настоящем его состоянии мир "во зле лежит"полон зла и нестроений, доставляющих человеку множество скорбей и страданий. Но если зло мира есть следствие греха, то понятно ,что с уничтожением греха о смерти и возведением человека в состояние совершенства и по телу, должны быть потреблены и пагубные следствия, причиненные миру грехопадением человека. Тем более, что мир в настоящем его состоянии и не может быть блаженным и вечным жилищем для людей, которые воскреснут с прославленными телами. Вот почему учение о кончине существующего мира является, так сказать, постоянным элементом Откровения. Оно возвещалось еще в ветхом завете. Псалмопевец о настоящих, созданных Богом небе и земле, говорит, та погибнут. Ты же пребываеши и вся , яко риза, обетщают и яко одежду свиеши я, и изменятся" (Ио. 101, 27). Устами прор. Исаии Господь говорит: Я творю новое небо и новую землю и прежние уже не будет воспоминаемы и не приидут на сердцем" (Ис. 65,17). Но частнейшими чертами учение о кончине мира раскрывается в новом завете. Господь Иисус Христос говорит, например, что "небо и земля мимо идет"(Мф. 24,36), что "жатва - кончина века есть "(Мф. 13, 39) что "якоже убо собирают плевелы и огнем сожигают, тако будет в скончание века сего (Мф. 13,40). Утверждая действительность кончины мира, Иисус Христос предсказывал и те грозные и необыкновенные явления, которые произойдут на небе и на земле, пред кончиною мира, а именно "солнце померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с небесе, и силы небесные подвигнутся" (Мф. 24, 29). Что это не будет обычные астрономические явления, которые время от времени происходят согласно естественным законам, а события чрезвычайные, катастрофического характера и мирового масштаба, на это указывают слова "и силы небесные подвигнутся", т.е. придут в беспорядочное движение те космические силы, действием которых сохраняется мировая гармония и поддерживается отношения небесных тел между собою.
Подобным же образом учат о кончине мира и апостолы. Во времена апостолов появились "наглые ругатели", которые не верили ни во второе пришествие Христа, ни в кончину мира, ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же (2 Петр.4,3-4). Указав ругателям, что первый мир погиб в водах потопа, ап. Петр говорит, что "и нынешняя небеса и земля тем же словом сокровенна суть (содержимые тем же Словом) огню блюдома (сберегаются, сохраняются), на день суда и погибели нечестивых человек. Но "приидет день Господень яко тать в нощи, в онь же небеса с шумом мимоидет, стихии же сжигаемы (оспламенившись) разоряется, земля же и яже на ней дела сгорят" (2 Петр. 3,7 - 10).
Слова апостола показывают, что грозная перемена с миром произойдет в день Господень, в день суда и погибели нечестивых, т.е. в день последнего, решительного суда. Предметом изменения будут, небеса, стихии, земля и дела, яже на ней, т.е. вся вселенная, ничтожную часть которой составляет земля. Орудием будущаго обновления вселенной послужит о г о н ь. Действие этого огня будет состоять не в уничтожении окончательном вещественного мира, а только в обновлении, очищении мира. Поэтому апостол, указавши на страшную катастрофу говорит: "нова же небеса и нова земля, по обетованию Его, часы, в них же правда живет" (2 Петр. 3,13). Последние слова объясняют, для чего нужна эта мировая катастрофа - для того, чтобы очистить нынешний мир от неправды, от всего беспорядочного и зловредного, что привнесено было в него грехом человека.
Истину обновления мира возвещает и ап. Павел, когда говорит "преходит бо образ мира сего" (I Кор. 7,31), это значит, что мир в настоящем его виде и состоянии не вечен. Открывая будущее мира, ап. Павел учит: "что вся тварь, т.е. весь вещественный мир совоздыхает и соболезнует (с нами) даже до ныне, и ожидает откровения сынов Божиих, на уповании, что свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих, подобно тому, как и мы сами в себе воздыхаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8,21 - 23). Слова апостола показывают, что прославление природы будет состоять не в уничтожении мира, а освобождении от рабства тлению или от суеты, от той житейской суеты, которою полна жизнь настоящего мира и которая тяжелым гнетом тяготеет и над неразумной живой тварью.
Св. Иоанн Богослов в своем откровении также пишет, что он видел, как от лица Седящаго на престоле небо и земли и не нашлось ни места (Апок. 20,11), и как увидел он новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали (Апок. 21,1).
Вопрос о последней судьбе мира настолько важен для человека, что не было времени, когда бы человек не пытался разрешить этот вопрос. Опыты решения его мы видим и в естественных религиях, и в философских системах и в точных положительных науках. Так, в религиозных сказаниях браминиства, в персидской религии Зороастра, в египетской религии говорится о кончине мира и появлении новых миров, новых неба и земли. Необходимость мирового переворота для начала лучшего порядка вещей признавали еще и древние философы, причем некоторые из них разделяли мнение о том, что настоящий мир будет истреблен огнем, Гераклит, стоики, Платон, Сенека. Новейшему естествознанию также не чужда мысль о том, что вселенная должна или постепенно прийти к своему концу, или внезапно погибнуть от действия тех или других естественных сил, причем многими из них предполагается, что на место погибших могут возникнуть новое небо и новая земля.
КОНЧИНА БЛАГОДАТНОГО ЦАРСТВА ХРИСТОВА И НАЧАЛО ЦАРСТВА С Л А В Ы
По учению Священного Писания, благодатное царство Христово есть учрежденная Христом Церковь земная или воинствующая, с ея благодатными Дарами. Цель Церкви Христовой состоит, по Апостолу в созидании тела Христова (Еф. 4,12), т.е. обращение ко Христу неверующих и воспитании верующих "в мужа совершения, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4,13), или иначе в усвоении людям спасительных заслуг Иисуса Христа и приведении их в царство небесное. Домостроительство человеческого спасения совершается во времени, оно имело начало, будет иметь и конец. Настанет время, когда предуведенное число язычников и иудеев войдет в Церковь Христову и приобщится к числу спасемых, когда пшеница на ниве Христовой созреет и готова будет к жатве, когда возросшие вместе с нею плевелы исторгнуты будут, как чуждые и мешающие ее росту. Домостроительство человеческаго спасения и завершится. Понятно, что с завершением его должно окончится и существование благодатного царства Христова - Церкви, находящейся в состоянии непрестанных подвигов и борьбы с врагами видимыми и невидимыми. Наступит та кончина, о которой говорит Апостол Павел: "а затем т.е. после воскресения мертвых и пришествия Господня кончина да предаст царство Бога и Отцу, егда испразднит всякое начальство, и всяку власть и силу. Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногами Своими. Последний же враг истребится - смерть. Егда же Бог Отец покорит Ему всяческа, тогда и Сам Сын покорится покорному Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (I Кор. 15,24-28). В этих словах апостола разумеется царство, принадлежащее Христу по домостроительству, царство Христово- Церковь. Это царство Он предаст Богу и Отцу. Тогда во всей мере исполнится то определение предвечнаго совета Св. Троицы, о котором Сын некогда говорил Отцу: "се иду еже сотворити волю Твою Боже" (Евр. 10,7).
Но с преданием этого царства Богу и Отцу не окончится царствование Самого Христа. Тогда откроется во всей силе и славе то царство, которое уготовано для праведников от сложения мира, рождение и воспитание чад, для котораго составляло задачу Церкви земной. Это царство в Священном Писании называется различно.
Царством Божиим (Мрк. 9, 47; 10,14; Лк. 13, 28,29). Царством Отца (Мф. 26. 29), домом Отца (Ио. 14,2). Однако это царство не есть царство только Бога Отца, но и царство Христа, непосредственно Ему, как Искупителю, принадлежащее царство.Поэтому это же царство Господь называл царством Сына Человеческаго (Мф. 16,28, ср. 13, 41). Своим царством (Лк. 22,30). Также и апостолы называли это царство не только царством Божиим (I Кор. 6,9; 10,50; 2 Сол. 1,5) но и царством Господа нашего и Спаса Иисуса Христа (2 Петр. 1,11), царством Христа и Бога (Ефес. 5,5). Царством Его, имеющему открыться на обновленном небе и обновленной земле непосредственно после всеобщего суда, не будет конца (Лк. 1,32). С Ним, Господом Иисусом Христом, воцарятся и верующие в Него. "Верно слово, говорит св. ап. Павел, аще бо с Ним умрем, с Ним и оживем. Аще терпим с Ним и воцаримся" (2 Тим. 11,12).
МЗДОВОЗДАЯНИЕ ПОСЛЕ ВСЕОБЩАГО С У Д А
Мздовоздаяние после всеобщаго суда будет полное, совершенное и решительное. Полное, т.е. относящееся не только к душе человека, как после частного суда, но и к телу, охватывающее таким образом не часть человеческаго существа, а в с е г о человека, в новом его составе. Совершенное в том смысле, что это будет не предначатие только блаженства и мучения, как после частнаго суда, а всецелое блаженство для праведников и всецелое мучение для грешников. Р е ш и т е л ь н о е или окончательное, так как теперь ни для кого из грешников не остается никакой возможности освободиться от адских мучений, как остается эта возможность для некоторых после частнаго суда.
Блаженство праведных.Нам, находящимся в условиях земного существования, отягченных телом, омраченным грехами, трудно представить и изобразить блаженное состояние праведных на обновленной земле с прославленным телом. Апостол говорит: "Окно не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не приидоша, аще уготова Бог любящим Его" (I Кор. 2,9), а в другом месте он же заверяет: "Вам человека о Христе (Апостол имеет в виду самого себя( который восхищен бысть до третьего небесе... в рай, и слыша неизреченные глаголы, ихже не есть человеку глаголати" (2 Кор.12, 4,4).
Это значит, что у человека нет ни образования слов, ни силы воображения, чтобы представить, изобразить и пересказать на словах то блаженство, которое ожидает праведников в царстве небесном. Поэтому и данные Свящ. Писания позволяют нам только весьма слабо и неполно представить это состояние.
Наивысшим благом, уготованным праведникам в царстве славы, будет по указанию Откровения, непосредственное созерцание и ближайшее общение их с Господом и Спасителем Иисусом Христом, а чрез Него с Богом Отцом и Духом Святым. Спаситель обещал ученикам Своим взять их к Себе "да идеже есмь Аз и вы будете" (Ио. 14,3) и в молитве к Отцу Он взывал: "Отче ихже дал еси Мне, да идеже есмь Аз, и так будут со Мною, да видят славу Мою, иже дал еси Мне" (Ис. 17,24). Это упование блаженного видения и общения со Христом Спасителем более всего утешило и одушевляло апостолов. Ап. Павел выражает желание разрешится и со Христом быти (Филипп 1,23), и верующим обещает, что в будущей жизни они всегда с Господом будут (I Сол. 4, 17). Как близки бывают дети к своему отцу, живы в его доме, так близки будут праведники чрез Иисуса Христа, и Духа Святаго к Богу Отцу и тогда исполнится слова молитвы Господа Иисуса: "да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе... да и тии в нас едино будут" (Ио. 17,21). В Апокалипсисе св. Иоанна Богослова это единение верующих с Богом представляется под образом скинии Божией с человеки, в которую Он вселится с ними: "и тии людие его будут и Сам Бог (трипостастный( будет с ними" (21,Зст.).
Следствием особенного общения и единения праведников с Богом в царстве славы явится, по указанию Священ. Писания, полное удовлетворение всех высших стремлений человеческого духа. В частности они испытывают тогда полное удовлетворение ума, жаждущего истины и только отчасти находящего удовлетворение здесь. Ап. Павел говорит "видим ныне (Бога) якоже зерцелом в галании, как бы сквозь тусклое стекло гадательное(, тогда же лицем к лицу; ныне разумее отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых" (I Кор. 13,12). По смыслу слов апостола ведение будущего отличается от ведения настоящего в двояком отношении - количественном и качественном. Ведение, доступное человеку в настоящем веке есть ведение отчасти частичное, неполное, ведение которым человек обогатится в будущем, очевидно будет иным полным и совершенным, познаю, якоже и познан бых. Что же касается глубины будущего познания, то его превосходство апостол выясняет посредством двух сравнений. Познания младенца и мужа (ст. 11-П). И видения сквозь тусклое стекло и лицем к лицу. Знание в будущем веке будет настолько глубже и совершеннее знания настоящего, насколько знания мужа глубже и полнее знания младенца или по другому сравнению - насколько знание предмета, получаемое чрез непосредственное рассмотрение совершеннее знания того же предмета, получаемого чрез тусклое стекло. По другому выражению апостола, мы ныне верою ходим, а не видением (2 И. 5,7) - наше знание настолько несовершенно, что его нельзя и назвать знанием, поскольку человек должен усвоять открытие ему истины в е р о ю, не видя самого предмета. В жизни будущей упраздняется вера и надежда (I Кор. 13, 8-10), так как все то,во что мы веровали, мы будем видеть лицем к лицу; и на что надеялись мы будем переживать. Но само собой понятно, что при всем том наше знание не будет адекватным, всеисчерпывающим," Бог в существе Своем всегда останется непостижимым "( I Кор. 2,11),
В о л я праведников будет находиться в полном единении с волей Божественной. Ибо она будет свободна от всякой греховной нечистоты. Праведники насытятся, тогда правды, которой они здесь алкали и жаждали. Любовь к Богу, которая по апостолу "николиже отпадает" и которая стало быть будет сопутствовать праведникам и в будущей жизни, когда упраздняется вера и надежда, теперь раскроется в них совершеннейшим образом. А кто любит Бога, тот слово его соблюдает (Ио. 13, 28), так что праведники будут вне всякой опасности уклоняться от избранного и усвоенного ими направления к единому добру.
С е р д ц е праведников будет ощущать блаженство поскольку удовлетворены будут все высшие стремления свободно-разумной природы и устранены причины неизбежных в земной жизни духовных страданий и недовольства, происходящих от неудовлетворенности стремлений богоподобной души человеческой. В нагорной беседе Спаситель учит, что каждое из небесных благ в отдельности может доставить человеку блаженство. Какую же полноту его будут испытывать праведники, приобщившиеся всем небесным благам - это невозможно и представить.
Необходимо еще сказать, что блаженному состоянию праведников по душе будет соответствовать и прославленное состояние их по телу, а также та тварная среда, в которой они будут обитать. Прославленные тела праведников, изъятые от гибельного влияния стихий, болезней и смерти, не требуют теперь тех изнурительных трудов и забот, каких требовали некогда для своего сохранения, питания и одеяния. Все это прошло и всякие внешние поводы к страданию уничтожены. Апокалипсис в таких словах изображает состояние праведников в царстве славы. Они (праведники) не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной. Ибо Агнец Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод... И отрет Бог всякую славу от очей их, и смерти не будет, уже убо прежнее прошло (Апок. 7, 10-17; 21.4).
Немалым источником блаженства праведников будет ближайшее общение их между собою и с ангелами. Откровение изображает это общение под образом возлежания пришедших от восток и запад с Авраамом, Исааком и Иаковым в царстве небесном (Мф. 8,11) - а общение праведников с ангелами обещает ап. Павел, когда говорит, что праведники не только приступят, но и действительно приобщатся ко граду Бога Живаго "и Иерусалиму небесному и тьмам ангелов, торжеству и церкви первородных на небесех написанных" (Евр. 12, 22-23).
Такое общение не может быть источником блаженства для праведников подобно тому, как и для нас в условиях земной жизни общение с теми, с которыми мы связаны духовными узами господства, дружбы, единства убеждений, является источником радости и веселия.
Хотя все праведники будут наслаждаться блаженством в царстве славы, однако блаженство их будет иметь свои степени в зависимости от нравственного достоинства каждого и неодинаково раскрывшейся в самих людях способности к блаженству. Спаситель учил: "в дому Отца Моего обитель многи суть" (Ио. 14, 2). Слова эти можно понимать не в смысле только указания на количественную множественную обитель; но и как указание на качественное их различие. За это говорит то, что Сам Господь Иисус Христос различает например, награду пророков и праведников. "Кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка, и кто принимает праведника, во имя праведника, получит награду праведника" (Мф. 10,41). Столь же определены и слова ап. Павла: "кийжде свою мзду примет по своему труду" (I Кор. 3, 8) и еще "сеяй скудостию, скудостию и пожнет, а сеяй с благословения, о благословении и пожнет". (2 Кор. 9,6). Эта же мысль о различии степеней блаженства соответственно различию трудов и подвигов высказывается и св. отцами. "Если мало трудишься, говорит св. Кирилл Иерусалимский, то мало и приемлешь, а если сделаешь много, то велика и награда," но не потому, как поясняет Антоний великий, что трудами "ублажаешь" Бога, но потому, что "ими соделываешься способным вкушать благость Божию".
Блаженство праведников изображается в Священ. Писании как блаженство вечное, нескончаемое. Оно прямо и называется животом вечным. Спаситель Сам говорит: "И Аз живот вечный дам им (овцам стада Своего) и не погибнут во веки" (Ио. 10,28) или еще "и идут... праведницы в живот вечный" (Мф. 25, 46). Также ап. Иоанн учит: "и сие есть обетование еже Сам обеща нам, живот вечный" (I Ио. 2,35). Та же самая мысль выражается и в других названиях, прилагаемых к будущему состоянию праведных. Так, оно называется вечным спасением, когда о Христе говорится, что Он... бысть всем послушающим Его виновник спасения вечного" (Евр. 5,8), вечным наследием, когда апостол говорит: "обетование вечного наследия приимут звания" (Евр. 9,15); вечною славаю, в которую Бог призвал верующих о Христе Иисусе (I Петр. 5, 10). Косвенно та же самая мысль выражается и том, что и самое царство славы называется вечным царством. Так, ап. говорит: "сице бо обильно преподастся, вам вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа" (2 Петр. 1,11). Та же черта вечности царства славы выражается, когда оно представляется как сокровище неоскудевающее на небеси (Лк. 12,33), как мнение пребывающее, постоянное на небеси (Евр. 10,34), как наследие нетленное и неувядаемое (I Петр. 1,3-4), как всегдашнее пребывание со Христом (I Сол. 4,17). Прямо вывод отсюда, что и блаженство праведных в этом царстве будет вечным и нескончаемым.
ПРИМЕЧАНИЕ: Наши понятия о сверхчувственном мире вообще и о вечной жизни в частности страдают антропоморфным характером. На этот мир и на вечную жизнь мы невольно переносим некоторые образы и черты настоящей и идя отрицательным путем представляем вечную жизнь временно жизни в смысле потусторонней, совершенно противоположной земному существованию, жизнь. Получить вечную жизнь, по обычному пониманию, это значит перейти из одной области бытия в другую противоположную по условиям внешним и отличную от настоящей и по существу. Но при этом в большинстве случаев забывает, что вечная жизнь есть прежде всего известное состояние души человеческой, не зависящее от условий пространства и времени, не приуроченное только к загробному миру, а обусловленное нравственным развитием человека, следовательно могущее начаться и в здешней жизни. Вечная жизнь вечна не в смысле бесконечности времени, а в смысле своего внутреннего богатства, постоянства содержания, неизменности душевного состояния. Поэтому то она и не зависит от условий пространства и времени. Господь Иисус говорил: "царствие Божие внутрь вас есть" (Лк. 17, 21), т.е. оно начинается и возрастает здесь на земле, представляя внутреннее состояние человека. Отсюда - получить вечную жизнь не значит перейти из одной области бытия в другую, а значит приобрести известное душевное расположение. Потусторонность не есть необходимое условие вечной жизни, христианин еще здесь на земле должен начать вечную жизнь и стремиться стать гражданином небесным, чтобы насколько возможно здесь же предначать и небесное вечное блаженство.
Но если вечное блаженство и вечная жизнь, так сказать в начальной стадии, возможны здесь на земле, то какой же смысл имеют все изречения Свящ. Писания означают, что здесь на земле нет и не может быть полного раскрытия вечной жизни. Причина этого заключается не в существе вечной жизни, а в состоянии теперешняго мира и человека. В этом мире живет зло, вражда, себялюбие и смерть. Жизнь мира является отрицанием вечной жизни. Не сообразно, значит блаженную жизнь иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем. В человеке также начало греха всегда остается в той или другой степени и искушает его. Поэтому и восприятие человеком в себя вечного блаженства не может быть совершенным. В будущем же веке, но совершенном обновлении теперяшняго мира, когда не будет греха и смерти, вечное блаженство раскроется во всей полноте.
"Но вечная жизнь" не есть только субъективное состояние человека, известным образом настроенного. Она существует и объективно, реально, поскольку "Бог даровал нам вечную жизнь, и сия жизнь в Сыне Его" (I Ио. 5,11). Значит каждый человек должен приобщиться в этой жизни, чтобы быть участником ее. Но это участие может осуществляться только путем сознательно-свободного подвига самого человека здесь на земле, поскольку этим подвигом человек вырабатывает в себе соответствующее душевное настроение. Загробное воздаяние состоит в совершенном раскрытии, и более полном осуществлении тех начал, которые заложены были человеком в земной жизни. Награждение человека происходит не тем, чтобы нравственное развитие являлось лишь основанием воздать человеку известную долю блаженства, как что-то, внешнее, а так, что самое это развитие дает человеку возможность и способность воспринять высшую степень блаженства. Этим именно различием в степени восприимчивости по благу объясняется и различие степеней блаженства в царстве небесном. Если мало трудишься, говорит св. Кирилл Иерусалим., то мало и приемлешь, а если сделаешь много, то велика и награда, не потому, как поясняет Св. Антоний Великий, что трудами "ублажаешь" Бога, но потому, что "имя соделываешься способным вкушать благость Божию". Еще обстоятельнее говорит об этом нам отечественный богослов - еп. Феофан. "Удел блаженства, рассуждает он, каждому присудить в дан будет такой, сколько кто может вместить в себя сего блаженства, вместимость же сия определяется тем, кто как раскрыл свое естество для принятия небесных благ, а раскрытие это зависит от трудов над собою. Если разны сии труды, разно раскрытие естества, если раскрытие сие разно, разна вместимость, разна и степень блаженства".
Мздовоздаяние грешникам. Участь нераскаянных грешников после всеобщего суда представляется в Свящ. Писании противоположною участи праведников. Грешников ожидают нескончаемые мучения. Изображая состояние осужденных, Слово Божие говорит, что они будут лишены всех тех благ, наследниками которых явятся праведники, и не войдут в царствие Божие. Значит они будут находиться в удалении от Бога и пребывать под действием Его гнева или проклятия. "Идите от Мене проклятии" (Мф. 25,41), скажет им грозный Судия, не всем вас:.. отступите от Мне вси делатели неправды" (Лк. 13, 27). И это удаление от Бога, Источника жизни и проклятие будет для грешников само по себе величайшим наказанием. Тяжела для человека потеря света естественного, но еще тяжелее удаление от Источника духовного света и жизни. Без сияний света вечного нет ни просвещения для ума, ни добра для воли, ни покоя для сердца. Поэтому духовное состояние грешников есть состояние мучительного ощущения пустоты и томления духа не развлекаемого более ни миром, ни плотию.
Кроме мучений, вызываемых лишением небесных благ, Св. Писание говорит и о положительных мучениях грешников. Эти мучения представляются под образами червя неумирающего и огня неугасающего. Господь скажет осужденным на страшном суде: "идите от Мене проклятии в огнь вечный" (Мф. 25,41). В притче о богатом и Лазаре, Бог изображается страждущим в (Лк.16,24). Предостерегая от соблазнов Христос говорил, что лучше войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геену, во огнь неугасающий, идеж червь их не умирает и огнь не угасает" (Мрк. 9,45-46). Образы огня неугасающего и червя неумирающего указывают на постоянство, на непрерывность страданий, а выражение Спасителя о том, что во тьме кромешней будет плач и скрежет зубов (Мф. 22, 13).
Указывют на силу страданий, как и выражение апостола что "скорбь (душевная мука) и теснота (мука телесная), ожидает всяку душу человека, творящего злое, (Рим. 2-9). Воспоминание протекшей жизни, которую так безрассудно погубили они на порочные дела, непрестанные укоры совести за все, когда-либо сделанные беззакония, позднее сожаление о том, что не воспользовались Богодарованными средствами ко спасению, тягостнейшее сознание, что уже нет возможности покаяться, исправиться и спастись - все это будет терзать несчастных непрестанно. Но к этим внутренним душевным мучениям присоединяется и внешние мучения, положительные наказания правды Божией - как толковали большинство древних учителей, образы огня неугасимого и червя неумирающего.
Эта мысль о безотрадной, мучительной участи грешников, полной скорби, от..... ожесточенной злобы, хулы, ругательства и скрежета зубов выражается и в названиях самого места или области обитания отверженных грешников. Она называется гееной или геенной огненной (Мрк. 9,45; Мф. 5,22), пищею огненною (Мф. 13,40), озером огненным и купельным, т.е. горящим серою (Апок. 19,20), бездною страшною и для самих демонов (Лк. 8; 31), тьмою кромешною (Мф. 8,12; 25,30),адом, отделенным пропастью от жилища праведных (Лк. 16,24). Все эти наименования имеют образный характер и хотя не могут быть понимаемы буквально, но несомненно содержат указания на то, что место пребывания грешников представляет собою совершенную противоположность блаженному жилищу праведников. Это особая, отдельная - от местопребывания праведников область, отделенная великой и непроходимой пропастью от жилища праведных (Лк. 16,26), лишенная света и в тоже время полная жгучаго и мучительного пламени.
Лишение лицезрения Бога, осужденные грешники вместо Бога и чинов ангельских будут зреть только исконнаго виновника греха и смерти - диавола с ангелами его (Мф. 25,41). Вместо святых Божиих сии - будут находится в общении с одними, подобными себе же терзаемыми муками и отчаянием нечестивцами (ибо вне града небеснаго) псы и чародеи, любодеи и убийцы и идолослужители, и всяк любой и творяй лжу" (Апок. 22,15). Усиливающимся определить, где именно в новом мире будет находиться назначенное для грешников место, св. Иоанн Златоуст преподает такое наставление. "Спрашиваешь", где и в каком месте будет геенна? Но какое тебе до этого дело? Необходимо знать только то, что она есть, а не то,где и в каком месте она скрывается. По моему (впрочем) мнению, продолжается... она будет где-нибудь вне этого мира, как царские темницы и рудокопии бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной".
Хотя все грешники подвергнутся адским мучениям, однако мучения эти не для всех будут одинаковы. Как различны степени блаженства праведных, так различны будут и степени мучения грешников. Свящ. Писание не оставляет в этом сомнений. Сам Господь Иисус Христос говорил, что "раб, ведевый волю господина своего и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много, неведевый же, сотворив же достойная ранам, бием будет мало" (Лк. 12,47-48). Изрекая горе жителям Хоразина и Вифсаиды, которые не покаялись, Спаситель говорил, что Тиру и Сидону отраднее будет в день судный, не же вам? (Мф. 10,32) и отраднее будет земле Содомстей и Гоморстей в день судный, неже граду тьму, который не примет апостолов (Мф. 10,15). О фарисеях, которые снедают домы вдовиц и лицемерно подолгу молятся. Он говорил, что "сии приимут лишнее осуждение" (Лк. 47,20).
Но различаясь между собою по степени, мучения грешников будут одинаковы в том отношении, что для всех они одинаково будут вечны и нескончаемы. Вечным называет их сам Спаситель, изрекая Свой приговор: "идите от Мене проклятии во огнь вечный... и идут они в муку вечную" (Мф. 35,41-46). Ап. Павел говорит, что грешники муку приимут погибель вечную от лица Господня (2 Сол. 1.9). В Апокалипсисе читаем, что дни мучения грешников "во веки веков восходит" и не имут покоя день и нощь" (Апок. 14,11). Та же мысль о вечности мучений выражается в изображении этих мучений, под образами огня неугасающего и червя неумирающего.
Эту веру в нескончаемость мучений грешников св. Церковь выразила в символе Афанасиевом в таких словах: "благая содеявши пойдет в жизнь вечную, злая же в огнь вечный".
ПРИМЕЧАНИЕ:. Учение Церкви о вечности мучений - грешников возбуждает много вопросов и недоумений, правильное решение которых необходимых для более глубокого понимания церковного учения. Еще в глубокой древности многим казалось невероятным, чтобы за кратковременную жизнь ,Господь подвергал вечным мучениям. Поэтому и в древности были и в настоящее время есть немало противников церковного учения, причем одни из них усиливаются обосновать учение и так называемом ипокатастасисе, другие являются сторонниками мнения о совершенном уничтожении не призванных к блаженной жизни. Сущность учения об апокатастасисе состоит в следующем: грешники, падшие ангелы и даже сам диавол будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от грехов своих, так как самые мучения назначаются им правдою Божиею не для назначения только, но и для нравственного их уврачевания. Очистившись от зла мучительным действием геенского огня, все грешники и демоны сделаются участниками вечной жизни. Таким образом рано или поздно, но в конце концов совершится восстановление: апокатастасис (все твари в состоянии совершенства и блаженства). Тогда и будет достигнута последняя цель домостроительства и Бог будет всяческая во всех (I Кор. 15,28). Такого мнения держались в древности Ориген и Григорий Нисский. Допуская возможность спасения Христом даже диавола. Встречаются защитники этого мнения и в настоящее время. Другие же из противников церковного учения о вечности мучений грешников утверждает, что не призванные к блаженной жизни подвергнуться совершенному уничтожению или внешней силой, т.е. силой Божиею или же через внутреннее саморазложение души, самоугасание в ней жизни, как не имеющей в себе залога бессмертия. В древности этого мнения держался Арновий фарик, в новейшее время его разделяют социниане и многие из протестантских богословов.
Сторонники апокатастисиса стараются обосновать свое мнение на том, что слова "век", "вечный", "во веки" не всегда имеют в Свящ. Писании буквальное значение и в приложении к будущим мучениям они означают вообще неопределенно-продолжительное время. Вечный, по их толкованию, значит вековой или многовековой. В Свящ. Писании слово "век" действительно иногда употребляется в таком значении (см. Быт. 13, 15; Исх. 12, 14; Лев. 3,17 и др.) неопределенно-продолжительного периода времени. Поэтому, единственным средством определить, как нужно понимать это слово в том или ином случае, является контекст речи. Но оказывается, что в тех местах свящ. Писания, где говорится о продолжительности адских мучений, контекст речи не благоприятствует пониманию слова "вечный" в значении ограниченного времени. В приговоре Грознаго Судии на всеобщем суде в словах ап. Иоанна об адских мучениях и других подобных выражениях вечное мучение нечестивых противополагается вечному блаженству праведников, для которого нет основания предполагать конец.
Но если блаженная жизнь праведников будет продолжаться бесконечно, а это не усматривается никем, то и мучения грешников вечны в том смысле. Если будет когда-нибудь конец вечному мучению, говорит св. Василий Великий, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если же смеем думать сего о жизни, то какое имеем основание полагать конец вечному мучению? и о мучении и о жизни употреблено одно и тоже слово - вечный.
Но если нет возможности обосновать учение об апокатастасисе на свящ. Писании, то может быть больше силы имеет рассуждение о том, что адские мучения, как и всякое другое наказание, должны иметь исправительное значение для грешников, и следовательно, должны иметь конец. Вечные мучения, как наказание, не имеющие целью исправление наказуемых, есть бесцельная жестокость и мщение, недостойное Бога, но в этих рассуждениях опускается из виду, что адские мучения собственно не есть возмездие, внешнее по отношению к наказываемым наказание, а необходимый результат их грешной жизни. Как рыба не может жить без воды, пищи и без воздуха, так и грешник не может жить вне атмосферы зла. Но эта родная стихия грешника становится за гробом мучительной для него, страшным наказанием, потому что тогда раскрывается нравственное сознание его, которое с ясностью обнаруживает пред ним, что грех, зло не соответствует его первоначальному идеальному назначению. Но при полном сознании этого он не будет иметь силы воли отвергнуть грех, изменить свое внутреннее настроение. Мучение грешников будет состоять в невозможности для них, по своей внутренней настроенности, воспользоваться божественным благам. По сравнению св. Иринея, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце, он так на веки и останется слепым. Подобно сему останется на веки в мучении и духовный слепец - грешник. Наказания и страдания имеющие вразумляющую и исправляющую силу по отношению к людям, не загрубелым во зле, а глубоко порочных оно ожесточает. Если же разумное существо может на всю вечность оставаться в состоянии нераскаянной злобы и непримиримой вражды с Богом, то как существо не способное к блаженному единению с Богом, оно должно быть удалено от Него, а как существо злобное должно быть ограничено в своей злой деятельности, заключено в темницу, и притом на всю вечность, потому что и злоба такого существа есть нераскаянная и непримиримая, которая будет продолжаться и усиливаться целую вечность. Таким образом, вечность мучений есть логическое следствие непримиримой ненависти и ожесточенной озлобленности грешников, а не проявление жестокости и мщения со стороны Божества.
Ввиду вышеизложенного понятно, почему Церковь отнеслась к учению об апокатастасисе, т.е. о спасении злых духов и восстановлении их и нечестивых людей в первобытное состояние - отрицательно. Твердо исповедуя, как непреложную истину, что мучения нераскаянных грешников, как и падших духов, будут вечными, она на V Вселенском соборе осудила лжеучение Оригена в следующих словах: "кто говорит или думает, что мучение демонов или нечестивых людей временно и после некоторого времени будет иметь конец, а затем последует восстановление злых духов и нечестивых людей в первобытное состояние да будет анафема".
Учение о вечности мучений многих кажется недопустимым потому, что оно будто бы стоит в противоречии с учением о цели творения и плодах искупления, а также с правдою и благостию Божиею. Свящ. Писание говорит, что Бог предназначил человеку высшую цель - богоподобие и вечное блаженство - общение с Собою и ради этого Сын Божий воплотился и совершил Свой искупительный подвиг. Как же можно говорить о достижении этой цели, если известная часть человеческого рода будет осуждена на вечные мучения? Что человеку указана высокая цель и даны все средства для ее достижения - есть это несомненно. Но верно также и то, что сотворив человека свободным, Бог поставил достижение поставленной цели в зависимости от свободы тварей. При осуществлении своих целей о человеке Бог сообразуется с свободной волей людей. Достаточно здесь припомнить знаменательные слова Христа.
Сколько раз хотел и собрать детей своих, как птица собирает птенцов своих под крылья и вы не захотели" (Мф. 23, 37). Следовательно, если свободная тварь не хочет идти к предназначенной ей цели, если она отвергает все средства ко спасению и блаженству, данные человеку премудростию Божиею, то вину за это никак нельзя слагать на Божие Всемогущество. Равным образом нет никакого умаления для верховного владычества Божия, если человеку приписывается способность противодействовать Его воле.
Что планы и предначертания Божии о мире и человеке осуществятся и мучения грешников не воспрепятствуют открытию царства Божия, это ясно из следующего. Богу свойственно такое царство, в котором Он мог бы царствовать чрез любовь, а не при помощи одной только всемогущей силы. Это и осуществляется в царстве славы и селении праведных, где разумные существа наслаждаются блаженством потому, что для этого в сердце их есть соответствующая почва, восприимчивость к благу, свободно и с любовию ими осуществляемая. Но дух человеческий, сотворенный способностью к нескончаемому развитию, может обращать эту способность не только к добру, но и ко злу. И настоящая жизнь, действительно, обнаруживает пред нами потрясающий закон, по которому зло во многих людях принимает печать второй природы. Человек доходит до такого ожесточенного состояния, когда смотря глазами, не видит, слушая ушами не слышит, и не разумеет сердцем. В человеке может быть полная невосприимчивость к добру когда он является лишенным нравственного чувства, мертвым ко всему высшему и благородному. Ко всякому высокому побуждению, когда он в нравственном отношении становится подобным трупу. Но это только пассивная сторона ожесточения. Активная сторона есть эгоистическое самоутверждение во зле, когда человек единственно старается о том, чтобы водворить господство ала и царство зла и разрушить царство добра, когда человек живет так, как будто нет ни Бога, ни будущей жизни. Вынесшая на этой жизни глубокое и закоренелое стремление ко злу, душа и за пределами этой жизни будет продолжать и постоянно усиливать это свое стремление. Пока мы находимся в настоящем мире, и противоположность между добром и злом не созрела, до тех пор и совершенное нечестие может осуществляться между людьми только приблизительно. Страшные проявления нечестия достигнут своего полного развития только за гробом, в царстве тьмы. Несомненно благость Божия спасла бы грешников, если бы только они хотели принять спасение. И если последние погибнут, то значит отвергают благодать.
Несообразно говорят с правдой Божией за грехи краткой земной жизни осуждать на вечные мучения. Но справедливо замечает на это св. Иоанн Златоуст: "Не по времени согрешения судимы бывают, но по естеству прегрешений. И маловажные грехи часто совершаются в течение длительного времени, и тяжкие - мгновенно. Кроме того, в вечных мучениях вменяются не только временные грехи краткой земной жизни, и вообще не отдельные его проступки, а его общее нравственное состояние, нераскаянная злоба и непримиримая ненависть ко греху.
Несообразны, говорят далее, с благостью Божией вечные мучения тварей, по благости вызванных к бытию. Ведь Сам Бог свидетельствует, что любовь Его к человеку сильнее, чем любовь матери к своему младенцу (Ио. 39,15), или любовь отца к своему сыну (Мф. 7.9,10). Все это правда. И по благости Бог дал человеку и все средства спасения. Но при всем этом найдутся существа, которые отвергают эти средства. Следовательно, не от Бога зависит их погибель: благость Божия спасла бы их, если бы они не только захотели принять спасение. Если же они гибнут, то потому что отвергают спасение. Можно ли ставить их гибель в упрек благости Божией? Можно ли укорять любовь отца, если он дал сыну все средства для благоустроенной жизни, а сын изжил все свое состояние блудно и впал в нищету.
Еще спрашивают, если Бог знал несчастную судьбу, ожидающую отверженных, то зачем Бог создал их? Не лучше было бы совсем не давать им бытия, чем осуждать на вечные мучения? Конечно, Бог знал еще до творения мира число людей, которые вместе с диаволом и ангелами его подвергнуться вечным мучениям, но от вечности же Бог знал и о бесчисленном сонме праведных, которые будут наслаждаться блаженною жизнию. Если бы провиденная Богом гибель ожесточенных грешников могла остановить творческую благодать, восхотевшую создать разумных тварей, то почему же и блаженство праведных, также провиденное Богом, не могло бы подвергнуть Его к творению. Неужели хотят, чтобы из-за злых Бог отказал в бытии и во всех его радостях и добрым? Но "в таком случае, справедливо, замечает св. Иоанн Дамаскин -зло победило бы благость Божию".
Но если блаженство некоторой части разумно-свободных существ по причине их греховности должно остаться недоступным во всю вечность, то не лучше ли им совсем перестать существовать, чем находиться в вечных мучениях? В этом смысле разрешаются возражения против вечных мучений древними и новыми сторонниками мнения об уничтожении бытия душ, неспособных к блаженству. По поводу этого мнения необходимо сказать следующее. Душа сама по себе, в самой природе своей носит залог бессмертия: в ней нет задатков к собственному разложению, она не может умертвить себя (Апок. 9,6). Как имеющая бытие от Творца, она могла бы и прекратить свое существование ( лишь волею, ибо "Страдавшему возможно уничтожить и бессмертие. Однако недопустимо, чтобы Бог разрушил Свое собственное создание, образ Его совершенства. Поэтому благость Божия оставляет им бытие, но они сами наполнили его муками бессильной злобы и страданиями. Вечные мучения приготовлены самим человеком и есть естественный плод нравственного состояния каждого. Кто не позаботиться об одежде, тот необходимо страдает и от холода в своей обнаженности. Грешники находятся в подобном состоянии. Они сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на мучения. Обвинять в этом промысл Божий было бы несправедливо. Многих смущает мрачная жестокость адских мучений их, так сказать, материальный характер: огонь неугасающий, червь неумирающий. Но совершенно справедливо говорит об этом св. Иоанн Златоуст "нестерпима геенна и мучение в ней, но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с несчастием лишиться блаженной славы (общения с Богом)"... Подобную же мысль выражает известный наш писатель психолог Достоевский: "не исследую сию тайну и страшусь, но мысли, что если бы и был пламень материальный, то воистину обрадовались бы ему. Ибо мечтаю так, что в мучении материальном хоть на миг бы позабылась ими страшнейшая мука духовная" (Братья Карамазовы).
О Г Л А В Л Е Н И Е
УЧЕНИЕ О БОГЕ-СПАСИТЕЛЕ, НЕОБХОДИМОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ СПАСЕНИЯ
ПРИГОТОВЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА К ПРИНЯТИЮ СПАСИТЕЛЯ
СРЕДСТВО,ИЗБРАННОЕ БОГОМ ДЛЯ СПАСЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
СУЩНОСТЬ ДЕЛА СПАСЕНИЯ ИЛИ ИСКУПЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О БОГЕ-СПАСИТЕЛЕ
КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ДОГМАТА О ЛИЦЕ ИИСУСА ХРИСТА
УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ О ЛИЦЕ ИИСУСА ХРИСТА УЧЕНИЕ 0 ДВУХ ЕСТЕСТВАХ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ЕСТЕСТВО ИИСУСА ХРИСТА
ОСОБЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЕСТЕСТВА ИИСУСА ХРИСТА
О ЕДИНСТВЕ ИПОСТАСИ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ
ОБРАЗ И СЛЕДСТВИЯ ИПОСТАСНОГО СОЕДИНЕНИЯ ЕСТЕСТВ ВО ХРИСТЕ
СЛЕДСТВИЯ ИПОСТАСНОГО СОЕДИНЕНИЯ ЕСТЕСТВ ВО ХРИСТЕ
О ПРИСНОДЕВСТВЕ БОЖИЕЙ МАТЕРИ О СОВЕРШЕНИИ ИИСУСОМ ХРИСТОМ ДЕЛА СПАСЕНИЯ ПРОРОЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА ДАННЫЙ СПАСИТЕЛЕМ ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ЗАКОН
ОТНОШЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКОГО ЗАКОНА К ЗАКОНУ ВЕТХОЗАВЕТНОМУ
ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА ЗЕМНАЯ ЖИЗНЬ СПАСИТЕЛЯ КАК ИСКУПИТЕЛЬНЫЙ ПОДВИГ СМЕРТЬ ИИСУСА ХРИСТА КАК ИСКУПИТЕЛЬНАЯ ЖЕРТВА ВСЕОБЩНОСТЬ ИСКУПИТЕЛЬНОЙ ЖЕРТВЫ СЫНА БОЖИЯ
ВМЕНЕНИЕ ИСКУПИТЕЛЬНОГО ДЕЛА ИИСУСА ХРИСТА ВСЕМ ЛЮДЯМ
ЦАРСКОЕ СЛУЖЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА
ПРОЯВЛЕНИЕ ЦАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ ХРИСТА ВО ДНИ ЕГО УНИЧИЖЕНИЯ
СОШЕСТВИЕ ИИСУСА ХРИСТА В0 АД И ПОБЕДА НАД АДОМ
ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА И ЗНАЧЕНИЕ ЭТОГО СОБЫТИЯ
ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА НА НЕБО
ВЕЧНОЕ ЦАРСТВОВАНИЕ ХРИСТА ПО ВОЗНЕСЕНИИ НА НЕБО
УЧЕНИЕ О БОГЕ-ОСВЯТИТЕЛЕ О БЛАГОДАТИ,КАК СИЛЕ ОСВЯЩАЮЩЕЙ
УЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ О БЛАГОДАТИ ЕЕ ВИДАХ И ДЕЙСТВИЯХ
БЛАГОДАТЬ ПРЕДВАРЯЮЩЕ-ПРОСВЕЩАЮЩАЯ ОБРАЗОВАНИЕ ВЕРО-ПОКАЯННЫХ ЧУВСТВ В ЧЕЛОВЕКЕ ОБРАЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ОПРАВДАНИЕ И ОСВЯЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
УЧЕНИЕ ОТКРОВЕНИЯ О НЕОБХОДИМОСТИ БЛАГОДАТИ ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА
О ВСЕОБЩНОСТИ БЛАГОДАТИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
БЛАГОДАТЬ БОЖИЯ И СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА В ДЕЛЕ СПАСЕНИЯ
УЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ О СУЩНОСТИ ОПРАВДАНИЯ
ЗНАЧЕНИЕ ВЕРЫ И ДОБРЫХ ДЕЛ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ
ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ ИИСУСОМ ХРИСТОМ ЦЕЛЬ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ ХРИСТОС ГЛАВА ЦЕРКВИ ДЕЙСТВИЕ В ЦЕРКВИ ДУХА СВЯТАГО
СОСТАВ ЦЕРКВИ И БОГОУЧРЕЖДЕННОСТЬ ИЕРАРХИИ СВОЙСТВА ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ СОБОР КАК ВЫСШИЙ ОРГАН ЦЕРКОВНОЙ ВЛАСТИ НЕОБХОДИМОСТЬ ПРИНАДЛЕЖАТЬ К ЦЕРКВИ ДЛЯ СПАСЕНИЯ СОЮЗ МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ ЗЕМНОЙ И НЕБЕСНОЙ МОЛИТВЫ ЦЕРКВИ ЗА УМЕРШИХ МОЛИТВЕННОЕ ПРИЗЫВАНИЕ И ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ
ПОЧИТАНИЕ МОЩЕЙ СВЯТЫХ УГОДНИКОВ БОЖИИХ О ПОЧИТАНИИ ИКОН
ТАИНСТВА,КАК СРЕДСТВА ОСВЯЩЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА ЧИСЛО ТАИНСТВ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ДЕЙСТВЕННОСТЬ ТАИНСТВ ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ ТАИНСТВО КРЕЩЕНИЯ ТАИНСТВО МИРОПОМАЗАНИЯ ТАИНСТВО ЕВХАРИСТИИ
ТАИНСТВО ПОКАЯНИЯ,ЕГО ВСЕЕСТЕСТВЕННОЕ УСТАНОВЛЕНИЕ
ВИДИМАЯ СТОРОНА ТАИНСТВА ПОКАЯНИЯ И НЕВИДИМЫЕ ЕГО ДЕЙСТВИЯ
ЭПИТИМИИ,ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ В ЦЕРКВИ И ЗНАЧЕНИЕ ТАИНСТВА СВЯЩЕНСТВА
ВИДИМАЯ СТОРОНА ТАИНСТВА И ЕГО НЕВИДИМЫЕ ДЕЙСТВИЯ
ТАИНСТВО БРАКА ТАИНСТВО ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ О БОГЕ,КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАТЕЛЕ О БОГЕ,КАК СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ ДЛЯ ВСЕГО РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ ХРИСТОВО
ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ, ЕГО ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И ВСЕОБЩНОСТЬ
СВОЙСТВА ВОСКРЕСШИХ ДУШ
ВСЕОБЩИЙ СУД, КОНЧИНА МИРА И БЛАГОДАТНАГО ЦАРСТВА ХРИСТОВА
КОНЧИНА МИРА
КОНЧИНА БЛАГОДАТНОГО ЦАРСТВА ХРИСТОВА И НАЧАЛО ЦАРСТВА СЛАВЫ
МЗДОВОЗДАЯНИЕ ПОСЛЕ ВСЕОБЩАГО СУДА