 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
княжеского служения, по нынешнему - его правительственной программы. Действительно, то, ? чем говорит летопись и цитированные авторы, это - не личная только "милостыня" князя. Это социальная помощь в государственном масштабе. Это не откуп только куском хлеба или грошиком на жалобную просьбу нищего y окна, a активное снабжение из государственного центра по столице, по городам и захолустьям срочной помощью нуждающихся, здоровых и немощных... Наши национальные свидетели с восторженным изумлением передают не только ? широте этого опыта решений социального вопроса сверху, в рамках целого государства, волей христианского монарха, но и ? мотивах его, тоже потрясающих христианскую мысль. Жития святых полны изумлением пред решимостью героев духа по одному только слышанию евангельского слова в церкви - все оставить и взять крест свой. Как мы уже видели, то же сообщает летопись и ? князе Владимире в объяснение его сказочной филантропии. Летописи вторит и митр. Иларион, что св. князь "не до слышания стави глаголанное, но делом сконча слышанное," т.е. не хотел слова евангелия оставить просто для услаждения слуха, на решил осуществить их на деле. Можно себе представить, как должен был поразить воображение примитивного народа этот неслыханный опыт: - во всем государстве утолить всякую нужду! Какая пертурбация должна была произойти в системе государственного хозяйства и финансов! Недаром предание и былина так запомнили щедроты Красного Солнышка. "Твоя бо щедроты и милостыня - говорит митр. Иларион - и ныне в человецех поминаеми суть." Но вопрос благотворительности и жертвенности, любви к ближнему личной и индивидуальной и любви коллективной, социальной, при всем их различии, решается фактически как то сам собой, при интенсивности усилий к его исполнению. Но есть вопрос гораздо более сложный. Это вопрос не милосердия, не филантропии, a вопрос правды, справедливости суда власти, государственной юстиции, как и принципов самого государства вообще. Это положительно изумительно, что Владимир, по изречению митр. Илариона, "токмо от благаго смысла и остроумия разумев," захотел поставить на почву опыта применение сверхземного, евангельского идеала в отмену римско-государственного и уголовного права. Он этим поставил буквально в тупик весь соборный разум собравшейся около него иерархии. По слову Илариона, князь-креститель "часто собираясь с новыми отцами, нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как установить закон сей (т.е. евангельский) среди людей недавно познавших Господа." Владимир считал последовательным перейти от римского права к евангельскому безвластию. И вот под 996 годом летопись записывает: "Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеве и реша епископи Володимеру: се умножешася разбойницы, почто не казниши их? Он же рече им: "боюсь греха." Они же реша ему: "ты поставлен еси от Бога на казнь злым, a добрым на милование. Достоит ти казнити разбойники, но со испытом." Володимер же отверг виры (т.е. только денежные штрафы), нача казнити разбойников." Проникаясь духом евангельским, Владимир переживал в своей совести со всей силой нравственную антиномию государственного права и личного всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего, и епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть. Поучительно, что св. Владимир, после краткосрочного опыта, не впал в сектантство, a покорился мудрым советам церкви. Церковная мудрость отвергает насильственное введение в жизнь евангельских норм, через принудительный механизм государства. Мудрый князь не превратил в мертвый закон и своих широких филантропических мер, подсказанных ему лично его горячей христианской любовью. Он не создал карикатуры "христианского государства." Он осуществил его в пределах заповеди Христовой постольку, поскольку лично ему, облагодатствованному властителю, даны были дары Духа: "вспоможения, управления" (I Кор. 12:23). B наследство своим преемникам св. Владимир не оставил никаких радикально измененных "Основных Законов," предоставляя им быть слугами Христовыми в меру их даров духовных. И святые сыновья св. Владимира - Борис и Глеб не были социальными реформаторами. Они были аскетами и молитвенниками, исполнявшими заветы Христовы в ином стиле. Таким образом, в начале русского христианства был момент исключительного порыва к исполнению евангельского идеала, подобный порыву первобытной иерусалимской церкви к самоотверженному подвигу общения имуществ. Личным, a может быть и только единоличным, носителем этого порыва был наш исключительный князь-креститель. Аналогичные порывы y сектантов: монтанистов, павликиан, вальденсов, анабаптистов - приводили к извращениям фанатизма и деспотии, ибо выпадали из под руководства благодатной мудрости церкви и подчинялись человеческому своеволию и гордыне. Не то было в жизни первохристианской общины и в деле св. Владимира. Это были порывы, покорные воле Духа Святого и в меру подлинной свободной любви Христовой. И, как веяние Св. Духа, эти чудесные достижения приходили и проходили, подобно видениям и обетованиям Царства Христова, не окаменевая в обманчивом насилующем законе. ? первенствующей церкви была эпоха чрезвычайных дарований. И первоначальную историю Русской Церкви озарил благодатный луч царства Христова, пришедший через великое сердце Великого Владимира, великого не по человеческому только почитанию, но и по благодатному дару "вспоможения и управления" (I Кор. 12:23), ему ниспосланному. И святой князь не преткнулся на своем пути. За 1000 лет до Льва Толстого он ответственно, сидя на княжем судилище, пережил антиномию меча и принял в сердце трагедию его, по внушению церкви. Также точно за 1000 лет до новейших соблазнителей хлебами св. Владимир сделал все, что мог, для помощи меньшей братии, как устроитель и реформатор государства. И не пролил рек крови и не заковал народ во имя "равенства и братства" в цепи рабства, подобно анти-христианским "народолюбцам" наших дней. ? наши дни апокалиптических искушений мира и русского народа властью, хлебами и чудесами техники, пред русской церковью во всей неотвратимости встал мировой социальный вопрос со всеми его соблазнами. Креститель наш дал нам пример, как вести себя на этом труднейшем пути. Христианский народ, христианские деятели, христианская власть прежде всего должны сделать все возможное для проведения во все стороны жизни нации заветов любви евангельской. Организовать дело христианского братолюбия на уровне современной нам социальной техники. Но народ и власть могут праведно осуществлять это дело только в меру действительной любви Христовой в сердцах самих и творцов и исполнителей всего дела. Без этого духовного, благодатного основания, одна механика "добра" превращается в бессильное, фальшивое и злое дело. Христианское социальное делание может быть только внутренно свободным. Так сумел вести себя не частный христианин, a государь всей земли русской. Его завет нам: христианизация общественной жизни не на путях внутреннего сектантского насилия или внешнего коммуно-подобного насилия, a на путях церковного разумения христианской свободы. Само собой разумеется, что между примером св. Владимира и возможностью "подражания ему" в наше время лежит бездна в глубоком различии эпох. Лишь наивные люди, ожидающие в наши дни реставрации патриархальной теократии, могут мечтать пытаться повторить буквально то, что уже неповторимо в силу безвозвратности совершившейся исторической эволюции. Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается и будет решаться независимо от церкви на позитивных началах рационалистической культуры. Хронологически церковь опоздала взять в этом деле инициативу и водительство. Но она никогда не опоздает внести в гущу даже чужеродных ей общественных отношений свой преображающий дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через сердца верующих, участников социального строительства, будут ли то отдельные лица, или их сообщества, или уже существующие органы церкви в виде ее иерархии, соборов и т.д. Эти пути не закрыты пред ней ни при каком строе. Даже в коммунистической тюрьме всепроникающие лучи любви Христовой, неприметно для неверующих глаз, смягчают жестокость животной борьбы за существование. Об этом нам много порасскажут новые жития новых святыха страждущих там наших братьев. Исполнение завета нашего Крестного Отца - кн. Владимира лежит на ответственности не только невероятного еще в наши дни теократического монарха, но на ответственности всех нас, членов православной церкви, при всех имеющих случиться политических и социальных режимах. При всех этих самых разнообразных возможных режимах мы - духовные дети нашего крестителя не имеем права пренебрегать заветами нашего первого христианского строителя земли русской. Мы обязаны mutatis mutandis продолжать его дело в новейших формах христианской активности. Русская земля, a с ней русская церковь, не могут не быть носителями "великой совести." Нынешняя тирания бессовестности - лишь временное наваждение. Существующие типы рас и культур сложились еще в доисторические тысячелетия и до сих пор остаются в главном неизменными. 70 лет извращенческого перевоспитания не изменит духовной глубины русской души. Она вспомнит праотца своей культуры, человека "великой совести," св. князя Владимира и возгорится желанием исполнить его заветы. Своих героев веры и подвига церковь венчает титулом святости. Похвальные эпитеты при этом, заимствованные из риторического византийского языка, бывают самые смелые. Например, Константин Великий, полуязычник по мировоззрению и политическому поведению, именуется "равноапостольным." Это не уравнение его духовной личности с лицами апостолов, но только сближение рода служения его делу Христову. Как те приводили к крещению целые области и народы, так и Константин поднял крест над целой империей - тогдашней Вселенной. Это подвиг равный апостольскому. И нашего крестителя богослужебный язык с тем же основанием и с тем же смыслом титулует "равноапостольным." Но не так-то легко и просто это далось вождям русской церкви вскоре после смерти Владимира. Для греческой церковной власти кн. Владимир был неприятным обидчиком, демонстрантом ее исторического греха. За канонизацию крестителя Руси русские богословы боролись с греческим саботажем целых два столетия. Лишь в момент почти бегства греческой власти от татарского нашествия, русская церковь свободно и дерзновенно канонизовала своего крестного отца. Цитированные выше похвалы кн. Владимиру наших ранних писателей: Илариона, Иакова, Нестора, служат позрачным памятником борьбы русских с греческой оппозицией за канонизацию князя-крестителя. Улавливаем и ходячие возражения с греческой стороны против канонизации. A где же чудеса - верный признак святости? Русские апологеты возражали: чудеса не единственный критерий канонизации. Мних Иаков пишет: "Не дивимся, возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти, мнози бо святии праведнии не сотвориша чудес, но святи суть. Рече бо негде ? том святый Златоуст: "от чего познаем и разумеем свята человека? От чудес ли, или от дел? И рече: "от дел познати, a не от чудес." И Летописец и Житие Володимера упрекают своих современников, что они не воздают кн. Владимиру должного почитания за его величайшее благодеяние крещения русской земли; что забывают молиться за крестителя в дни его памяти. A по молитвам Бог и прославил бы его особыми знамениями: "Дивно же есть се, колико добра сотворил Русьстей земли, крестив ю! Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу онаго възданью. Аще быхом имели потщанье и мольбы приносили Богу зань в день преставленья его, видя бы Бог тщанье наше к нему, п??славил бы и. Нам бо достоит за ны Бога молити, понеже тем Бога познахом." ? ранних житийных и проложных заметках видим старание агиографов возвысить имя Владимира до уровня царя Константина и этим перед греческой властью как бы ходатайствовать и ? равной канонизации. Так, неизвестный русский агиограф заключает Владимирово Житие такими словами: "Молюся вама (царям Константину и Владимиру) и мило вас дею, писанием грамотица сея малыя, юже, похваляя ваю, написах недостойным умом и худым и невежественным смыслом... О святая царя Константине и Володимире! Помогайта на противныя сродником ваю и люди избавляйта от всякия беды, греческия и русския." ? Ипатской Летописи кн. Владимир в первый раз называется святым под 1254 г. ? праздновании памяти его, как святого, в Лаврентьевском списке говорится под 1263 г. Несомненно тогда уже существовала служба св. Владимиру. Признаком раннего ее написания служит наименование Владимира "праотцем" современных ему русских князей. Западный миф о крещении Руси. Униатские историки русской церкви, на основании своих западных житийных материалов, строят концепции создания русского христианства силами западных миссионеров. Таково, например, сообщение кардинала Петра Дамиани (+ 1072 г.), епископа Остийского в житии св. Ромуальда (+ 1027 г.). Рассказывается ? русской миссии немецкого миссионера Бруно-Бонифация: пламенея жаждой мученичества, св. Бонифатий пришел в славянские страны и в частности ad rеgеm Russоrum. Тот предложил ему испытание чудом: - пройти между двух пылающих огромных костров. Когда он прошел и поразил всех зрителей, к нему толпами бросился народ и согласился креститься. Происходит обращение и короля руссов и народа. Неверующий брат короля убивает Бонифация. Но народ его канонизует. Заключение этой сказки звучит также невероятно: "ныне русская церковь хвалится, что имеет его как блаженнейшего мужа." Второй рассказ находим y интерполятора (XII в.) хроники, францисканского монаха Адемара (+ около 1030 г.). Говоря об императоре Оттоне III, интерполятор повествует: "у него были два достопочтеннейших епископа: святой Адальберт, архиеп. города Праги, каковой в провинции Богемии, и святой Брун." Примеру пострадавшего Адальберта следует этот Брун. "Он смиренно отходит в провинцию Венгрию... Он обратил к вере провинцию Венгрию и другую, которая называется Russia... Когда он простерся до Печенегов и начал проповедывать им Христа, то пострадал от них, как пострадал и св. Адальберт. Тело его народ русский выкупил за дорогую цену. И построили в Руссии монастырь его имени. И начал он сиять великими чудесами. Спустя немного времени пришел в Руссию какой-то греческий епископ и обратил низший класс народа этой провинции, который был еще предан идолам, и заставил их принять обычай греческий "относительно рощения бороды и прочего." Хорошим контролером этого противоисторического изображения миссии Бруно-Бонифация, как якобы русской миссии, служит другой латинский хронист Титмар, епископ Mеrsеburgеnsis = Межиборский (на Польской территории). Титмар близко знал и русские дела Киевского княжества и самого Бруно, как своего школьного товарища. Титмар знает, что князь Владимир принял христианство от греков. Он говорит ? миссионерстве Бруно, но ни единым словом не обмолвился ? его мнимой русской миссии. И самое время миссионерства Бруно он относит к моменту его епископства, которое Бруно получил по смерти импер. Оттона III (+ 1002 г.) при Генрихе II, т.е. когда русские уже были крещены Владимиром. Другим контрольным документом для миссии Бруно является письмо самого Бруно к импер. Генриху II (около 1007 г.), где он сообщает, что он проповедывал в Померании, в Венгрии, Пруссии и y Печенегов. Бруно рассказывает, что для проповеди y печенегов он приезжал в Киев, был y кн. Владимира, уже христианина, и просил его сочувствия. Ласковый кн. Владимир не советовал Брунону рисковать своей головой. Но, в виду его настойчивого желания, сам проводил Брунона на юг, до границы своих владений в Половецкой степи. Брунон, после некоторых попыток проповеди, опять вернулся в Киев к кн. Владимиру и гостил y него целый месяц. Но по дороге домой, где-то в Пруссии (Литве?) был убит язычниками. Вот реальная канва для мифа ? латинском миссионерстве при насаждении русского христианства. Сношения Римских пап с кн. Владимиром. ? Никоновской летописи находим под 979 г. заметку: "того же лета придоша послы к Ярополку из Рима от папы." Это было до убийства Ярополка завоевателем Киева Владимиром в том же 979 г. Папой был Бенедикт VII. Очевидно слухи ? христианских расположениях Ярополка были очень определенны. Владимир уничтожил Ярополка, но сам вступил на его стезю. И та же Никоновская летопись (а за ней и Степенная Книга), помещая на обычном месте, т.е. под 988 г., Корсунскую легенду, попутно сообщает, что ко кн. Владимиру в Корсуни "придоша послы из Рима и мощи святых принесоша." Папой был Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в свою дружбу и в церковную зависимость. Очевидно Риму был хорошо известен острый конфликт Владимира с греками. Момент мог казаться благоприятным для церковного завоевания Римом под свое влияние нового народа. Разделения церквей еще не было. Для Владимира никакого вероучительного препятствия - ввести свой народ в зависимость от Римского патриархата не было. Но Владимир этого не сделал. Очевидно, и не хотел делать. Несмотря на коварство и обманы греков, Владимир искал приобщить свой народ к высшей культуре, носительницей которой тогда представлялась всему миру Византия, a не отсталый, обветшавший Рим. И после крещения народа в "греческую веру" и организации национальной русской церкви, кн. Владимир продолжал дружественные отношения с папами. Таже Никоновская Летопись и цитаты Татищева дают нам знать, что в 994 г. вернулось из Рима какое-то посольство Владимира. B 1000 г. послы папы Сильвестра II приезжают в Киев, a в 1001 г. Владимир опять отправляет своих послов в Рим. Так как кн. Владимир, уже женатый на царевне Анне, всетаки не хотел подчинять свою церковь КПльскому патриарху, a держал связь с Ахридской Болгарской епископией, то понятна заинтересованность Рима каноническими судьбами русской церкви. Но напрасны усилия старых униатских историков и новейшего ученнейшего о. M. Jugiе ("Lе Sсhismе Byzantin," Paris, 1941) создать иллюзию будто бы изначальной канонической зависимости русского христианства от Рима. Кто был первым русским митрополитом? Начальная Киевская летопись (и в Лаврентьевском и Ипатском изводе) ничего не говорит ? начале русской иерархии и русской митрополии. Это странное умолчание ? столь важных фактах находит себе единственное объяснение в византийской цензуре, проведенной над нашей летописью в этом вопросе при Ярославе по договору с греками. Лишь после этого y летописцев "язык развязывается," и они перестают стесняться замалчивать "историю нашей церкви." Вдруг как бы случайно под 1039 г. узнаем, что освящение обновленной Десятинной церкви совершил "митрополит Феопемпт." Первое митрополичье имя! A как бы хотелось узнать: кто же еще был до него?! Кроме подцензурной летописи другие литературные памятники не могли не проговориться по вопросу, который нас интересует. Сведения эти разногласят между собой. Одна серия свидетельств говорит, что первым нашим митрополитом был Леон или Лев. A другая, что Михаил. Первая серия начинается весьма древним и ценным показанием "Летописи Новгородских Владык" (издана в приложении ко ІІ-ой Новгородской летописи: "Полн. Собр. Летп. т. III). Её "списатель" был ученик второго по счету епископа Новгорода, Ефрема. A Ефрем был и преемником и учеником первого, приведенного кн. Владимиром из Корсуня, епископа Иоакима. "И бе" - пишет безымянный для нас ученик ученика Иоакимова - "в его место (т.е. Иоакима), ученик его Ефрем и благословен бысть епископом Иоакимом, иже (т.е. Ефрем) ны учаще, понеже русская земля внове крестися." Эта авторская родословная как будто гарантирует полную осведомленность. И раз тут первым русским митрополитом считается Леон, то, казалось бы, и нет более места никаким считаниям. Но слепое доверие к тексту "Летописи Новгородских Владык" совершенно подрывается введенным в его состав кричащим анахронизмом. Тут представлены совместно действующими современниками лица, разделенные целым столетием: патриарх Фотий (IX в.) и кн. Владимир (X в.): "В лето 6499 (991 г.) "крестися Володимер и взя y Фотия патриарха Царьградскаго перваго митрополита Киеву Леона и Новгороду архиепискупа Якима Корсунянина. И приде в сем 6499 (=991 г.) к Новугороду архиепискуп Яким." Эта путаница повторяется во многих летописных и других текстах. Для затушевывания конфузного для греков канонического бунта против них кн. Владимира им было выгодно прикрыться действительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть еще малая количественно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получила от великого патриарха Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических дщерей Вселенского патриархата. Если в приведенной цитате из "Летописи Новг. Владык" заподозрить сознательный тенденциозный фальсификат, то все-таки игра именами м. Леона и еп. Иоакима почти пред современным им поколением не может считаться произвольной выдумкой. Кто же эти лица? Что Иоаким был Корсунянин и приведен был кн. Владимиром - это еще не доказательство, что он был грек. Корсунь - был торговой колонией, в которой жило много балканских и восточных народов. Греческий разговорный язык объединял весь этот маленький интернационал. Но многие продолжали быть билингвами-двуязычными. A иные не были даже и греческими патриотами. Таков, например, предавший Владимиру Корсунь, священник Анастасий, очевидно человек славянского языка из балканцев, награжденный за это Владимиром самым почетным местом настоятеля первого всероссийского кафедрального собора в Киеве, так наз. Десятинного. Если и Иоаким и Анастасий, и другие иерархические лица, знающие два языка, взяты были кн. Владимиром на службу в русскую церковь, то, конечно, при том условии, что они шли и состояли уже в числе духовных лиц Ахридской Болгарской архиепископии, или с легкостью перешли в её юрисдикцию. Что касается Леона или Льва, именуемого здесь митрополитом Киевским, то может быть здесь опять сознательная дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой автокефальной Ахридской митрополии и в этом смысле "возглавлял" в начале еще не сформировавшуюся миссионерскую русскую церковь. И взят был Владимиром не буквально, a лишь признан был канонически главой русской церкви в первые годы ее существования. Да, Лев был "во главе" новой церкви, но не переселялся в Киев, a сидел y себя в Ахриде. Это было временное, переходное каноническое положение. Этим временным отсутствием в Киеве фигуры местного митрополита и объясняется довольно странная при Владимире первенствующая, представительная роль Анастаса, по сану не епископа. Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух начал русской церкви: при патр. Фотие и при кн. Владимире, внесена была и в списки Церковного Устава Св. Владимира. B части этих списков кн. Владимир говорит от своего лица: "восприял есмь св. крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха Цареградскаго и взях перваго митрополита Леона Киеву." За этим указанием списка Устава XII в. следуют и позднейшие московские летописные компиляции: Софийский Временник, Воскресенская Летопись. Но вот в другой серии свидетельств, начиная с другой группы Церковного Устава кн. Владимира, на том же месте, при том же анахронизме, выступает имя митр. Михаила. Имя митр. Михаила повторяется в поздних летописных московских компиляциях XVI в.: в "Никоновской Летописи" и "Степенной Книге": "Володимер посла в греки к преосвященному Фотию патриарху цареградскому и взят от него перваго митрополита Михаила Киеву." Чем объяснить этот грубый, явно искусственный анахронизм и затем раздвоение имен - то Льва, то Михаила? ? таком важном вопросе, как начало христианства на Руси, существовали, помимо летописных упоминаний, еще и специальные сказания, обобщавшие картину христианизации русской земли по данным греческих хронографов - Зонары, Куропалата, Скилицы. Среди них отчетливо выделяется особое сказание ? крещении Руси при императоре Василие Македонянине и патриархе Фотии (861 г.). Такое сказание включено в юго-западную Густинскую Летопись и помещено там под 886 г. (по недоразумению): "В лето 886 прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя греческаго и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже евангелие в огнь, и не изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести" (Собр. Летп. II т. стр. 239). Эта подробность повторяется и в других сообщениях "о пяти крещениях русского народа": 1) при апостоле Андрее, 2) при Кирилле и Мефодии, 3) при патр. Фотии, 4) при княгине Ольге, 5) при кн. Владимире. Это мы читаем а) в предисловии к печатному Патерику Печерскому, б) в Синопсисе, в) в Палинодии Захарии Копыстенского, г) из нее в Книге о Bеpе д) в Никоновской Кормчей. ? этих, как бы точных каталогах исторических фактов, ясно разумеется и говорится, что митр. Михаил был послан к русским от патр. Фотия, конечно, не при Владимире, a в IX веке. Захария Копыстенский в своей Палинодии (Киев 1621 г.) совершенно точно сообщает нам, откуда он почерпнул имя Михаила. Оказывается, по византийским свидетельствам, епископ-миссионер, посланный к русским патр. Фотием, носил имя - Михаил: "Иоанн Зонарос в томе третьем пишет: царь, мовит, Василий с народом Росским примирье ученивши справил, абы он в признание веры христианской пришол. И гды ся крестити обецовали, архиерея им послал Михаила митрополита" ("Палин." ч. III, розд. 1, арт. 1. "Рус. Ист. Биб." т. IV, кн. 1, стр. 975). "Степенная Книга" (XVI в.) решила компилятивно совместить две серии свидетельств и два имени. Она поставила, одного "после" другого, двух митрополитов при кн. Владимире, сначала Михаила, потом - Льва. Так как "Летп. Новгородских Владык" поместила приход Льва (Леона) под 991 г., то автор "Степенной Книги" небольшее время до этого года (с 988 по 991 г.) отвел для Михаила митрополита. Получилось меньше трех лет. Пришлось сочинить и некое житие. Вышла бледная, безликая фигура. Митрополит Михаил является на Русь с 6 епископами. Ездит по всей Руси, крестит ее и... как бы бесследно исчезает. Затем мы кое что узнаем из совокупности других данных, как земли русские крестятся, как понемногу возникают епископские кафедры. И все это происходит независимо от мнимой генеральной деятельности мнимого митрополита Михаила. Разумеется "мнимого" только в соединении со временем св. Владимира. Что мнтрополит Михаил сам по себе не мнимая, a реальная личность и именно первый митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим Фотием, патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением научного знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств, крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями, Константином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом - миссионером по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в Киевской Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны Иоанновны, в 1730 г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены кованной железной решеткой. B рисунок решетки включена краткая биография из поздних летописных компиляций ? митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира. Фиктивность этой биографии не мешает подлинности этих мощей подлинного митрополита Михаила, действительно 1-го митрополита русского IX столетия. Вел. Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками. Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неизвестна. Но ясно, что это мощи действительно первого мигрополита русского, но эпохи патр. Фотия. И традиционная формула наших литийных призываний имен российских учителей и святителей - "МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа" является исторически совершенно обоснованной. Память ? первом крещении русских и устроении первоначальной миссионерской церкви в связи с бывшим нападением на Царырад при Аскольде в 860 г. была затем искусственно изглажена со страниц летописи Олегом, убившим Аскольда и Дира. Этот террористический запрет, наложенный Олегом на зпизод устроения первоначальной русской церкви, и способствовал возникновению той путаницы в воспоминаниях ? начале русской иерархии, которая так неграмотно смешала столетие патр. Фотия со столетием кн. Владимира. Гонения подавляли открытую, официальную память церкви ? своей прошлой истории, но они не убивали, a усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега при Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в правящем классе. A если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что киевские христиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или митрополита, благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого именно своим первенством митр. Михаила. A когда христианство восторжествовало при Владимире и Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое собрание всех святынь - в Печерскую Лавру. Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и - затем амбициозная обида греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с самого начала КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: "нет ничего тайного, что не открылось бы." Деление на периоды. У прежних историков, как мы видели, уже выработался тип периодизации материалов Истории Русской Церкви, который можно считать практически оправданным в порядке научно-литературного опыта. Этот тип разделений таков: I. Киевский или домонгольский период; II. Московский период до разделения русской митрополии 1469 г.; III. Московский период до учреждения патриаршества в 1587 г.; IV. История русской Юго-западной церкви от года разделения 1469 г. - до Брестской унии 1596 г.; V. Патриарший период (1589-1700 г.) и параллельно; Киевская митрополия за то же время; VI. Синодальный период (1700-1917 г.). Теперь к этому должен быть прибавлен VII, новый период - пореволюционный (от 1917 г.). Голубинский правильно отметил, что это деление недостаточно глубоко и принципиально. Истории церквей обычно в сильнейшей степени определяются политическими событиями. И это естественно, ибо церковь живет на земле в тесной связи с судьбами в идеале пасомых ею народов. Русская политическая и культурная история в своей принятой трактовке издавна укладывается в три периода: Киевский, Московский и Петербургский. ? эти же периоды должны быть уложены и церковно-исторические материалы. In abstraсtо трудно против этого спорить. Но на практике сам же Голубинский отступил от этой схемы в той части работы, которую успел выполнить. Московский период он разбил в сущности тоже на два периода: на "первую половину" до эпохи митр. Макария и Ивана Грозного, в частности - до Стоглавого Собора 1551 г., и на "вторую половину" до Петра Великого, т.е. включая сюда и все время русского патриаршества. Трудно удовлетвориться таким делением и с государственной, и с церковной стороны. Потрясения Смутного времени положили новую грань в жизни погибавшего и вновь возродившегося государства. A совпавшее с этим кризисом установление патриаршества оправдывает и параллельное этому восстановлению русского государства особое изложение истории церкви под эгидой русских патриархов. И кроме этого, применяя чисто церковное мерило к ходу исторического развития русской церкви, нельзя не признать воистину "делаюшим эпоху" одно европейское и общехристианское событие половины XV века, a именно - Флорентийскую унию. Она потрясла русское религиозное и национальное сознание и породила фактическую автокефалию русской церкви. Для каждой церкви - стать автокефальной есть событие, не формально только, a и существенно важное в ее истории. Это - новая эпоха, которая означает и новый период. И начало ему в данном случае полагает событие не государственное, a чисто церковное, каноническое. Москва, почти внезапно для нее самой, в этот момент сознала себя Третьим Римом и начала с исключительным эсхатологическим вдохновением свою автокефальную церковно-национальную жизнь. Москва церковная за это самоопределение и нежелание пассивно идти в хвосте не ею создаваемых событий заплатила дорогую цену. Она дерзнула на канонический разрыв с греческими патриархами, подписавшимися под унией с Римом. Вследствие этого она должна была совсем отказаться от управления некогда своей родной русской юго-западной Киевской половиной, перешедшей государственно в руки Польши, a церковно в юрисдикцию КПля. Вот откуда понастоящему начинается MOCKOBСКИЙ период истории русской церкви. A татарское время было еще только периодом переходным: "Киево-Владимиро-Московским" (1037-1469 гг.). Итак, практически, по вопросу ? периодизации при построении истории русской церкви мы остаемся с небольшим вариантом на консервативной почве. ? новейшее время подверг пересмотру вопрос ? периодизации Истории Русской Церкви эмигрантский историк И. К. Смолич в "Kyriоs" (1940/41 г. Неft 1/2) "Pеriоdisiеrung dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе" и практически пришел к тождественным с нами выводам. Правильно отмечая формалистическую слабость канонического критерия (у Филарета и Макария) отношений русской церкви к церкви КПльской и подчеркивая значение, как определяющей силы, национализации и огосударствления русской Церкви на протяжении всей ее истории, проф. Смолич, однако, еще углубляет наростание государственного давления над церковью в Синодальный период указанием на то, что это давление иной природы, чем в период Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей конфессиональным государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, a теперь православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало надконфессиональной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и нейтрализующая интересы разных религий, часто с утеснением интересов Православия. Проф. Смолич эту раздельность интересов церкви и послепетровской империи склонен доводить до такой глубины, что характеризует Синодальный период, как "Историю Восточно-Православной Церкви в России." Этот перегиб в его определении теперь уже достаточно изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей историей взаимоотношений Церкви и безбожной власти в несомненно новом, пореволюционном, мученическом и рабском периоде Русской Церкви. Но в Синодальном периоде, когда церковь, живя хотя и в секуляризовавшемся государстве, все же оставалась в личной унии с ею миропомазанным православным попечителем-монархом, и свободно, на основе узаконенного господства и первенства, развивала свою миссию: - христианское воспитание народа и воздействие на всю культуру. Тогда она не только "квартировала" в Российской Империи. Нет, при всех внутренних идейных и политических диссонансах, русская церковь в Синодальном периоде жила в своем собственном народе, в своем отечестве, в своем историческом русле. И, при небольших сравнительно конституционных реформах, достигла бы канонически и жизненно совершенно нормального положения. Иное дело в совецкий период, когда она попала действительно в положение временно живущей из милости в чужой ей атеистической империи СССР. Церковь оказалась живущей с лишением существенных прав своей земной миссии, под условием рабских и лживых услуг чуждой ей интернациональной антихристианской диктатуры. Столь противоестественное положение, конечно, не могло длиться века. Но это мученичество русской церкви бесспорно есть первая глава уже безвозвратно нового периода ее истории. Период Киевский, или до-Монгольский. Распространение христианства. Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не короткий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. K сожалению, сохранившиеся y нас памятники проливают очень слабый свет на историю первоначального распространения христианской церкви по лицу земли русской, далеко недостаточный для изображения отчетливой исторической картины, и в своей совокупности выдают лишь ту общую характерную черту изучаемого явления, что крещение всего русского народа произошло сравнительно мирно и успешно. K уяснению этого факта для нас может послужить речь ? той религиозной среде, в какую на этот раз вносилось христианство, ? факторах его распространения и тогдашных методах обращения к новой вере. При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность русского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению обожествляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека. Недоразвившаяся зоолатрия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском орнаменте, конские головы в деревянной архитектуре, название "зайка" для солнечного луча, жар-птица в сказках) едва переходила в антропоморфизм. Неопределенные образы богов едва только начинали отливаться в несовершенные формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем ? грубых истуканах только y руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна. Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость, расплывчатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, a и характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой организации общественного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными волостными общинами, еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности, и боги предпочитали селиться по жилым углам и усадьбам. Каждая семья и родственная группа имели своих собственных совершителей богослужебных действий в лице своих старейших членов. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно, профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями против новой веры. Вместо официального служения, посредничество между Богом и людьми составляло y русских славян вполне свободную профессию довольно многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших свою специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя, по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить ? себе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии y самих волхвов внешней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был вовсе не опасен. Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность славяно-русского язычества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого язычника в области религии, благодаря которой он является здесь, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде. Уж если он не затрудняется приставить к каждому домашнему очагу особого бога, то тем более никак не может представить себе и клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также истинно существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник находит это целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, - не из признания за другим права иметь собственную субъективную истину, a из принципиального согласия с другим в объективной истинности его божества. Припомним римский Пантеон, или - благосклонное отношение монгольских ханов к русской церкви. Потому же самому язычество не знает в собственном смысле религиозных войн, столь характерных для носителей монотеистических религий. Язычник однакоже защищает своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению, общечеловеческой религиозной истины, - быть каким-то всеисключающим целым, не терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных богов. Так было в свое время и в римской империи - откуда и гонения на христианство. У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно религиозно-национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, a своим собственным национальным правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в религиозном отношении и решило тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому там, где влияние централизующей киевской власти принималось беспрекословно, история не знает и ? протестах старого язычества. И, наоборот, там, где местный патриотизм еше питал виды на независимость от Киева, новая религия отвергается, как сеть порабощения. Так было, напр., y племени вятичей и в Муроме. Ergо, объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся незадолго до крешения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения христианства. Другая сторона дела, т.е. острота христианского отрицания всех других богов, y нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости русского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь привыкшие к общественному идолопоклонству крупные города - Киев, Новгород, Ростов (в последних двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как остальная масса могла сравнителыю легко, благодаря отмеченной широте языческой точки зрения, принять новую с благоустренным общественным культом религию, так сказать, на пустое место, не разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она становится двоеверной в чистейшем смысле этого слова. Старые боги для неё не умирают, но живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных внушений, переходят в разряд бесов: принимают темную характеристику, сохраняя однакож свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санскрит, корня bhas - светить). Искать сближения в области догматики и нравственных понятий между христанством и древне-русским язычеством - годится к объяснению легкости обращения к христианству разве только сравнительно просвещенного меньшинства русского народа. Неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение новой религии, a добраться до жизненного центра христианства и не такому только сознанию не под силу. Кроме русских славян христианской миссии того времени пришлось иметь не мало дела и с финскими племенами, обрамлявшими русскую территорию со всех сторон севера. Религия этих северян имела более развитую, чем y русских, мифологию и более влиятельный класс колдунов и чародеев, хотя в ту древнюю эпоху также не имела храмов и едва начинала вводить в употребление идолов. Таков общий характер русской языческой среды и ее отношений к вытеснявшему ее христианству. Что же касается благоприятных для миссии условий в том виде христианства, как оно принесено было к нам, то здесь достойно упоминания одно очень важное обстоятельство, именно: устроение на Руси церкви при помощи готового перевода славянских богослужебных книг, понятных русскому народу. Собственно говоря указывать на это обстоятельство как на какое-то особенное благоприятное условие для распространения христианства даже странно, потому что обращать какой-либо народ в новую веру - значит одержать труднейшую из духовных побед, значит не только говорить к народу на родном понятном ему языке, но и говорить как можно понятнее в широчайшем смысле этого слова. Проповедовать новое религиозное учение на чуждом народу языке это прямо absurdum absurdоrum absurdissimum! Между тем история, так часто и блестяще свидетельствующая ? людском неразумии, знакомит нас с этим чудовищным абсурдом, как с самым обыкновенным фактом. Не одна только западная церковь несла языческим народам непонятное латинское христианство, затрудняя тем себе успех миссии и заменяя естественное средство убеждения - огнем и мечем, но и сами греки были в значительной степени заражены "триязычной ересью," как показывает сказание Черноризца Храбра, только не проводили ее последовательно на практике. Св. Константин-философ, как человек необыкновенного ума и благородного духа, сумел возвыситься над этой узостью понятий. Его великое дело, кроме многих других благодетельных влияний на историческую жизнь славянских народов, в частности ставило сразу в нормальные условия и миссию русской церкви. Благодаря богослужению на родном языке, народная масса сравнительно скоро знакомилась с христианской религией и пропитывалась ее понятиями. Конечно, богослужение было миссионерской школой главным образом для талантливого меньшинства, которое имело любознательность и охоту ближе изучить его, но передовое меньшинство всегда руководит косной толпой. Поэтому, раз вживались в новый христианский культ и укреплялись в вере лучшие единицы, то этим они создавали около себя христианскую атмосферу для окружавшей их языческой среды. При понятном богослужении и связанной с ним учительной литературе названные единицы появились не только в высших, более или менее просвещенных, классах общества, но и всюду в простом народе. Понятный богослужебный язык обеспечивал широту миссионерских успехов, в противоположность Западу, где образованная аристократия, благодаря общецерковному и общелитературному языку латинскому, действительно быстро усвояла даже тонкости богословия, тогда как не разумевшие латыни pagani по месту жительства очень долгое время, в контраст с аристократией, и по религии были pagani. Св. кн. Владимир, создавший великий план крещения всей Руси и приобщения ее через то к семье передовых европейских народов, принял на себя и всю заботу ? выполнении его в качестве дела первостепенной государственной важности. Таким образом, миссионерское дело русской церкви в правление св. Владимира развивалось под его непосредственным руководством. После крещения киевлян - рассказывает летопись ? Владимире - "нача ставить по градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем градом и селом." Действительно, с привлечением из Балканских стран Священства с понятным церковно-славянским языком, Владимир получил возможность умножить количество священников-миссионеров и выступить с проповедью новой религии за пределы собственно Киевской области, раскинув сеть миссионерских пунктов по всем областным центрам объединенного государства посредством вновь учрежденных епископских кафедр. Епархии были открыты не только в более или менее близких к Киеву городах - Белгороде, Владимире Волынском, Чернигове, Турове, Полоцке, но и на окраинах, в колониях русских среди инородцев: в Новгороде, Ростове и Тмутаракани. Если последний пункт был еще до св. Владимира уже христианским, то два первые были населены ревностными язычниками, так что по некоторым археологическим признакам, первые епископы в них жили, так сказать, на военном положении: их дома и церкви представляли особую окруженную стеной крепость1). Но великий князь не оставлял епископов одинокими в их миссионерском подвиге. Прежде всего он сам лично являлся для крещения областей государства. Ежегодное полюдье давало к тому удобный повод. Некоторые малодостоверные известия приписывают ему крещение Кривицкой, Ростовской и Суздальской земель, но несомненно он был с этой целью на Волыни. Если не лично, то он действовал в этом направлении чрез своих посадников (Добрыня) и наконец чрез своих посаженых на городские княжения сыновей, которые были постепенно размещены: в Тмутаракани, Владимире-Волынском, в земле Древлянской, Турове, Пскове, Полоцке, Смоленске и Муроме. При обращении в христианство отдельных областей миссионеры несомненно начинали крещение с местного центрального города, потому что правовые традиции русских славян обязывали все пригороды беспрекословно повиноваться вечу главного города: "на что же старейшии сдумают," передает летопись, "на том же пригороди станут." Так было впоследствии и среди балтийских славян. Когда креститель лютичей и поморян Оттон Бамбергский пришел с проповедью христианства в подручный город ранее старшего города, то жители первого сказали ему: "поди ты в наш старший город; если там тебя послушают, то и мы послушаем." Такими путями за период 25-ти летнего княжения Владимира после крещения киевлян христианство было занесено во все концы русской земли. "Труба апостольская и гром евангельский огласили все города и вся земля наша в одно время стала славить Христа," говорит митр. Илларион. На том же настаивает и монах Иаков: "крести же (Владимир) и всю землю русскую от коньца и до коньца." Замечательно однако же молчание летописей об истории крещения южных и западных русских племен. Только упоминание ? построении церквей свидетельствует ? совершившемся факте. ? Переяславле, напр., в 998 г. построена церковь в честь Воздвижения Креста Господня, в Полоцке в 997 г. уже существовала церковь Пр. Богородицы. На юге и западе крещение принималось видимо с наибольшей легкостью. Это можно объяснить, помимо тяготения к Киеву, отчасти тем, что предварительное знакомство русских с христианством до Владимира было преимущественно распространено здесь, y Тиверцев и Угличей по Днестру и Пруту и в Червенских городах Прикарпатской Руси. Все Преднепровье представляло собой международный торговый тракт, где по городам встречалось достаточное количество иностранцев и иноверцев для того, чтобы не только ознакомить массу с различными религиями, но и развить даже религиозный индифферентизм, за который впоследствии укорял киевлян автор слова "о вере крестьянской и латыньской." Наоборот, северо-восточная Русь, селившаяся в соседстве с инородцами, уже не так тяготела к Киеву, не привыкла к разноверию и, незаметно сближаясь с финнами этнографически и заражаясь их суевериями, оказалась очень неподатливой к принятию христианства. Русский север под влиянием финнов, можно сказать, кишел волхвами, которые старались поддерживать религиозное упрямство в народе. Здесь создались столкновения новой веры со старой, память о которых сохранили для нас летописцы. Оставляя в стороне, как сугубонедостоверное свидетельство Степенной Книги ? крещении многих новгородцев в 989 г. митрополитом Михаилом, нужно признать за начало крещения Новгорода только деятельность первого местного епископа Иоакима (с 991), который, по рассказу Новгородской летописи, "требища раззори, идолы сокруши и Перуна посече." Вот эти-то действия, по Иоакимовской летописи, и вызвали бунт в народе. Тогда тысяцкий великого князя Владимира, Путята, во главе своей дружины вступил с народом в сечу, a дядя Владимиров, Добрыня поджег городские дома. Перевес остался на их стороне, и новгородцы должны были креститься. Оттого и пошла пословица: "Путята крести их мечом, a Добрыня огнем." Хотя Иоакимовская летопись представляет собой некий апокриф, но в данном случае, по мнению многих историков, ее рассказ опирается на вышеприведенную пословицу, как древнюю и подлинную; в последнем смысле цитирует эту пословицу и скептик Е. Е. Голубинский. ? Ростове - этой русской колонии среди племени Меря, христианство появилось с первым епископом Феодором, который и построил там дубовую соборную церковь во имя Богоматери. ? лучшем случае миссионерская деятельность этого епископа-грека простиралась на русских горожан, не касаясь инородцев, как показывает дальнейший слабый успех христианства в Ростове. Позднейшее сказание, как ? Феодоре, так и его преемнике Иларионе, сообщает, что они "не терпяще неверия и досаждения людей, избегоша." По позднейшему также житию, в русскую колонию в Муроме христианство принес при св. Владимире посланный сюда на княжение сын его, св. Глеб. Но язычники не пустили его в Муром, так что св. князь "не возможе одолети его и обратити на св. крещение." Насадив во всех главных пунктах тогдашнего русского государства христианскую церковь, св. Влидимир оставил своим преемникам уже более легкую задачу: утверждать ее и распространять из городов по всем самым глухим местам обитания. До сих пор, как мы видели, в миссионерском деле русской церкви преобладающее значение имела власть великого князя и его соправителей. По смерти св. Владимира и до конца настоящего периода, на этом поприще заметнее выступают уже другие деятели, потому что христианство в той или иной мере становилось уже общественным достоянием русского народа. Подвиг апостольства начинает одушевлять отдельных частных ревнителей веры, и они принимают его на себя по совершенно свободному признанию. Таковы, напр., несколько пострижеников Киево-печерского монастыря, в котором жила, между прочим, миссионерская идея, как явствует и из молитвы преп. Феодосия: "иже суть погани, Господи, обрати я на крестьянство, и ти будут наша." K тому же христианская религиозностъ стала такой крепкой бытовой привычкой русского народа, что неразлучно следовала за ним в его непрерывном колонизационном течении на северо-восток, вглубь финских земель. Благодаря этим двум факторам, русская церковь распространила теперь свет веры не только среди инородцев, живших внутри государственной черты, что именно и входило, повидимому, в планы св. Владимира, a и за этой чертой, к чему княжеская власть, впрочем, и не стремилась сознательно, не везде, конечно, без ущерба для себя. ? Ростове во второй половине XI в. систематически ведет проповедь Евангелия св. еп. Леонтий - печерский постриженик. По рассказу жития Леонтия (не высокой, впрочем, исторической пробы), - выжитый из города буйными язычниками, он поселяется вне его и начинает привлекать к себе ростовских детей, как русских, так, надо думать, и туземных мерянских, с целью катихизического обучения и крещения в христианскую веру. Если даже св. Леонтий и говорил на местном финском наречии, как уверяет одна поздняя редакция его жития, то, во всяком случае, при отсутствии тогда переводов учительных и богослужебных книг на инородческие языки, его катихизация должна была наполовину состоять в приучении детей инородцев к церковному языку и, может быть - грамоте. Этим трудным путем приходилось вести в то время оглашение во всех подобных случаях, что видно из ответов новгородского еп. Нифонта, где полагается для оглашения славянина 8 дней, a для болгарина, половчина и чудина в пять раз больше. Катихизаторская деятельность св. Леонтия еще более раздражала язьгчников, пытавшихся даже убить епископа; но, в конце концов, они приняли крещение. Между 1072-77 г.г. св. Леонтий, по житию, "с миром к Господу отъиде," a по словам Симона Владимирского в известном послании к Поликарпу, приял мученическую кончину. ? частности Симон называет Леонтия третьим мучеником за веру из русского мира после двух варягов, пострадавших при Владимире-язычнике: "ростовские, говорит он, язычники, много мучив его убили." Ключевский вслед за архиеп. Филаретом считает более вероятным известие Симона, так как "могли быть побуждения умалчивать ? насильственной смерти Леонтия; но непонятно, что заставило выдумать такую смерть" (Жит. рус. святых с. 21). Голубинский, напротив, признает такой факт совершенно невероятным в виду грозной защиты, какую представляла для епископов власть княжеская. Во время деятельности св. Леонтия в 1071 г. волхвы по случаю голода и еще по каким-то неясным основаниям подняли, особенно на севере, брожение в народе, которое попутно принимало и форму реакции против христианства. Ярославские волхвы ограничились только положительной проповедью своих суеверий, a одновременно с ними восставший в Киеве волхв вел, повидимому, какую-то проповедь отрицания существующих порядков, за что и был схвачен гражданской властью. Он предсказывал наступление через пять лет катастрофы для русской земли, и, может быть, в темной массе кудесников этот пятый после 1071-го год имел какой-то смысл, если чрез этот промежуток времени (1076) в Новгороде явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживших в ограде церкви, увлек их всех к отступлению от греческой веры. Но волхв, появившийся в 1091 г. в Ростове, уже не имел успеха. ? этом сказались плоды только что с честью оконченного миссионерского подвига преемника Леонтия по кафедре, св. Исаии, также постриженика печерского монастыря. Он нашел возможным уже выступить за пределы города и "обойти прочие грады и места, еже в Ростовстей и Суздальстей области," с тем, чтобы "неверные увещевати веровати во Св. Троицу и просвещати св. крещением." ? Суздале после того встречаем церковь св. Димитрия - результат миссионерских трудов св. Исаии. Вскоре (в нач. XII в.) Суздаль получает своего удельного князя и с ним вместе, конечно, твердую опору для своего церковного благоустройства. Мы не упоминаем ? просветительной деятельности Авраамия Ростовского, потому что его жизнь следует приурочить к XIV, a не к XI в. Память св. Авраамия в святцах начинает отмечаться только с конца XV в. Тогда же было составлено и житие его. ? нескольких редакциях этого жития, разгруппированных преосв. Макарием и анализированных Ключевским, достаточно ясно открывается произвольное творчество его авторов. Резкие внутренние несообразности (с одной стороны дело происходит во времена полного язычества при св. кн. Владимире и сыне его Борисе, a с другой - Авраамий является уже "архимандритом," великий князь сидит в г. Владимире-Кляземском и т. д). и противоречие другим историческим источникам (посланию Симона, житию св. Леонтия), которыми полно житие Авраамия, уже давно, начиная с Карамзина, возбуждали подозрение историков и заставляли последних отодвигать время жизни названного святого в гораздо более позднюю эпоху по сравнению в XI в. Голубинский очень остроумно отожествляет героя жития св. Авраамия с ростовским Богоявленским игуменом Авраамием, по прозванию Низким, который жил в конце ХIV в. и путешествовал вместе с митрополитом Пименом в Константинополь, что и могло дать повод житийному рассказу ? предстоявшем св. Авраамию чудесном путешествии в Царьград. Новейший исследователь данного жития специально с историко-литературной стороны - Кадлубовский (Рус. Фил. Вест. 1897 г. № 1-2), сходясь с Голубинским в отношении личности Авраамия (XIV в.), весьма удачно указывает на возможные агиографические источники его жития, из которых уясняются почти все подробности последнего, как, напр., борьба Авраамия с идолом Велеса, содействие в этом Иоанна Богослова, борьба с бесом и т. п., так что на долю исторического зерна всего повествования остается только факт игуменства Авраамия в Богоявленском ростовском монастыре, его столкновение с князем, и, вероятно, какая-нибудь борьба против языческого суеверия (на подобие борьбы св. Тихона Задонского с праздником божества Ярилы); последнее обстоятельство и дало повод житийным сочинителям превратить игумена Авраамия в современного князю Владимиру крестителя ростовского. ? инородческую среду Муромо-Рязанской области христианство понемногу проникало из Черниговской земли, так что в 1086 г. мы уже встречаем в Муроме Спасский монастырь. Но, видимо, еще поле для миссионерских трудов здесь было обширное, если пришедший в этом году удельный князь Ярослав (Константин) Святославич в житии, составленном в XVI в., представлен крестителем Мурома в Оке по подобию киевского. Гораздо более трудную задачу для миссионерства представляло обращение двух племен, по летописи - польского корня, Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко от Киева; в районе губерний Калужской, Орловской, северной части Черниговской, восточной части Могилевской и южной Смоленской, но оказавшихся стойкими противниками власти киевского князя. Их независимость едва ли даже окончательно сломили два похода Владимира Мономаха в конце XI в. ? XII в. Печерская обитель воспитала для них апостола, может быть даже соплеменника, знавшего их наречие, судя по его инородческому имени, преп. Кукшу. Но он был убит вятичамн вместе с своим учеником Никоном. Очевидно, упорные националисты еще не хотели знать "киевской" веры. Есть сказание ? крещении некоторых из вятичей только в половине XV в.! Это передается ? жителях города Мценска, из коих в то время будто бы еще "мнози были неверующе во Христа Бога нашего." ? пределы инородцев зарубежных, как уже было сказано, христианство заносили русские люди путем колонизации. Из четырех видов колонизации: вольной, торговой, военной и монастырской, с какими обычно связывалась миссионерская деятельность, мы для данного периода могли бы указать целых три, если бы не сталкивались здесь с рядом довольно трудных исторических вопросов. Дело в том, что наши северные летописцы оказались большими патриотами и постарались углубить в почтенную древность начальные даты своей истории. Вот эти даты. Около 1174 г. пришли на р. Вятку новгородцы - "самовластцы," построили град "Хлынов" и "начаша общежительствовати самовластвующе." ? 1212 г., по. устюжскому летописцу, в самом г. Устюге основан Архангелький монастырь. ? 1147 г. пришел в Вологду киевский уроженец, инок Герасим, и основал на берегу Кайсарова ручья Троицкий монастырь. Мы не приводим здесь некоторых других совсем несостоятельных показаний, напр., ? начале монастырей Валаамского и Челмогорского и др. ?. ?. Голубинский с легким сердцем отклоняет все приведенные даты, вынося отмеченные ими факты за пределы до-монгольского периода. Он признает однако существование в то время в Вологде и в Устюге новгородских колонистов, a этого для нас уже достаточно, чтобы допустить здесь и существование церквей. Новейшие исследователи местной старины севера прямо утверждают, что "двинская область начала заселяться в XI в.; в XII в. там являются села с церквами и торгами и города" (Луппов с. 7 Смирнов. Вотяки, Каз. 1890. 19-20), a в вятской области построение церквей и городов относится к началу XIII в. Таким образом, если преп. Герасим и не открывает собой еще в до-монгольский период ряд монастырских колонистов, игравших такую видную роль в миссионерской деятельности церкви последующего периода, то мы обязаны все-таки отметить в эту раннюю эпоху миссионерские шаги торговых колонистов. Княжеская военная колонизация несла знакомство с православным христианством к западным прибалтийским финнам и леттам. Среди финских племен к северу от Новгорода (Води, Ижоры, Корелы) существовали укрепленные пункты новгородцев с устроенными в них церквами, какова, напр., Ладога. Но о крещении самых финнов ничего определенного неизвестно вплоть до 1227 г., когда новгородский князь Ярослав Всеволодович, после совместного с корелами похода против шведов, "послав крести множество корел, мало не все люди." Эсты, жившие к западу от северной части Чудского озера, еще со времен св. Владимира состояли в даннических отношениях к Новгороду и Пскову. Вел. кн. Ярослав Владимирович построил на их земле укрепленный город Юрьев и церковь в нем в честь своего св. патрона Георгия. Но о попытках христианской проповеди среди этих данников мы опять не знаем до самого позднего времени. Характер отношений побежденных к завоевателям, - постоянно воинственный, сопровождавшийся частыми восстаниями и иногда продолжительными периодами независимости эстов от русских, не благоприятствовал духовному влиянию последних на первых. Кроме того, русские князья до самого прихода сюда немцев совсем не имели ни религиозной, ни политической ревности к обращению покоренных народов в свою веру, что и отмечает местный хроникер Генрих Леттский. "У русских князей, говорит он, - существует обычай, когда они завоевывают какой нибудь народ, - подчинять его не вере христианской, a сбору даней и денег." Но в начале XIII в. успехи немцев в прибрежной Эстонии заставили псковичей, по их примеру, в 1210 г., при взятии главного города в приозерной (Пейпус) области Эстонии Угаунии, крестить некоторых жителей (quоsdam) в православие с обещанием прислать к ним священников. Но обещание было почему-то не выполнено, и угаунцы чрез пять лет приняли крещение от латинян. Неизвестно за сколько времени ранее этого, те же псковичи совершенно мирным путем крестили латышей области Толовы, лежащей как раз южнее Угаунии на верховьях реки Аа. Это мы узнаем из характерного рассказа ? крещении в латинство в 1208 г. соседних латышей, живших по реке Имере (ближе к морю); именно: "они бросали пред тем жребий, чтобы узнать, на что их боги дают свое соизволение: на то ли, чтобы они приняли крещение от русских из Пскова вместе с другими летигаллами из Толовы, или чтобы они крестились от латынян?" Великодушные боги решили дело в пользу латинского крещения. Но в 1214 г. остальная Толова, по расчетам политической выгоды, перешла в латинство. Еще ниже по низовьям Двины латышские племена уже с XI в. были в постоянном подданстве y полоцких князей. Здесь даже были два удельных полоцких княжества: Герцике и Кукенойс. ? первом, по свидетельству Генриха Леттского, были православные церкви; то же было несомненно и во втором. Но бесхитростное отношение полоцких князей к религии, как к политическому средству, было так велико, что в конце ХII в. только с прямого дозволения полоцкого князя Владимира августинский монах Мейнгард начал в прибалтийском крае знаменитое немецкое дело: "прибыл, по выражению хрониста, единственно для дела Христова и ради проповеди simpliсitеr prо Christо еt praеdiсandi tantum сausa." Этот благодушный шаг князя Владимира чрез несколько десятилетий привел к полному исчезновению его дома в Лифляндии и водворению там латинства и германизма. Распространение православного христианства в данный период за пределы русской земли путем соседских отношений с другими народами можно указать и по всем остальным географическим направлениям. Так, славное Галицко-Волынское княжество влияло в этом смысле на соседнюю Литву: в конце XI в. и начале XII в. там оказываются православными четыре последовательно сменивших друг друга литовско-новогрудских князя. Южные соседи русских - половцы также принимали крещение или по случайным поводам (припомним извест. рассказ киево-печер. патерика ? Никоне Сухом) или из ставших обычными брачных союзов с нашими князьями. Соседившие с востока Камские Болгары дают пример обратившегося в православие богатого купца Авраамия, убитого ими за веру в 1229 г.1). Летописцы уверяют, что этот пример не единственный, что в славной столице суздальского князя Андрея, благодаря его приветливости и стараниям ознакомить всех своих гостей с красотами православной обрядности, "и болгар и жидов и поганых крестилось не мало." Между тем как христианство переливалось через края русского государства к другим народам, внутри самой Руси оно постепенно, с организацией епархий, умножением церквей и духовенства, становилось все более народной религией, переходило в крепкую религиозную привычку к новому культу, развивало благочестивые чувства, создавало новое религиозное самосознание, с которым она встретила азиатских монголов уже как Русь христианская под знаменем Креста. Церковное управление в киевский период. Приступая к истории возникновения основных форм и начал управления русской церкви, уместно вкратце вспомнить некоторые общие положения из области канонического права и его истории. Богоучрежденным и непреложным принципом организации церковного управления может считаться только то положение, чтобы церковь не была без епископа; там где есть епископ - есть и вся полнота жизни церковной, не нуждающаяся, с догматико-мистической точки зрения, ни в какой внешней санкции и контроле. Догматико-канонически церковь мыслится, как собирательная масса евхаристических общин, равных по количеству числу наличных епископов. Но на практике в таком атомистическом состоянии церковь находилась, быть может, только в век апостолов. ? живом процессе развития церковь, сливаясь с жизнью народов прежде всего Римской империи, не могла не воспользоваться в своем благоустроении исторически-выработанными формами государственно-общественного управления и в частности системой административной централизации. Важно при этом помнить, что исторически сложившиеся таким образом формы церковного управления из чисто человеческих элементов сами по себе ни для какой частной церкви безусловно-обязательными быть не могут; принятие или неприятие их всецело зависит от ее доброй воли и должно основываться только на практических и условно-исторических соображениях. Само собой разумеется, что разумное уважение к историческому опыту предков и стремление к внешней гармонии всех частей вселенской церкви всегда брало и будет брать перевес при устройстве управления каждой частной церкви. Ненормальные явления в этой сфере возникали именно от забвения вышеуказанного принципиального права частных церквей на совершенную в этом отношении свободу. Поэтому все, что выработано сильнейшими и старейшими, считается обязательным для слабейших и младших. Так смотрела на дело и наш славная и великая матерь, церковь греко-восточная. Она выработала для себя, также случайно и стихийно, как происходят и все явления этого рода, как возникло и папство на Западе, систему административной централизации по образцу гражданского управления римской вселенной - ?????????, границы которой приблизительно совпадали с границами восточной церкви. Получалось, таким образом, на Востоке, не столько по мотивам церковной жизни, сколько в соответствии с гражданскими диэцезами (генерал-губернаторствами), пять диэцизальных архиепископов или патриархов. Строго говоря, это явление в греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и общеобязательное на все времена значение. "Пять патриаршеств знаем во всем мире, ибо, как тело наше управляется пятью чувствами, так и Христово тело-церковь верных управляется пятью чувствами - пятью престолами," говорит, напр., патриарх антиохийский Петр в первой половине XI в. Эту греческую доктрину высказал еще в 869 г. на КПльском соборе представитель императора в следующих словах: pоsuit Dеus Eссlisiam suam in quinquе patriarсhiis еt dеfinivit in Evangеliis suis (?!) ut nunquam aliquandо pеnitus dйсidant ео, quоd сapita ессlеsiaе sint. Отсюда следовал вывод: так как патриарх есть административный начальник своего патриархата, то все народы мира, имевшие или имеющие вступить в лоно восточной церкви, должны навсегда подпасть административно-церковной власти какого-нибудь из пяти патриархов в качестве его митрополии или епископии. Существование их вне пяти патриархатов немыслимо, как существование вне самой церкви. Поэтому, когда полагалось начало управлению русской церкви, то с греческой стороны разумелось, как само собой понятное, подчинение ее власти КПльского патриарха по территориальному соседству тогдашней Руси с границами КПльского патриархата. Дело обстояло даже еще острее в силу теократической теории православной Ромейской Империи, в которой василевс занимает место как бы светского главы церкви. Это не в протестантском понимании, которое позднее навязал нам Петр Великий, a в понимании чисто православном. Церковь кафеолическая едина, всеобъемлюща и всемирно-всенародна. Ее сосуд и броня, носитель и хранитель - это христианская Ромейская Империя, с единым и единственно-законным на всю вселенную императором, занимающим в церкви место внешнего защитника ее догматов и народного благочестия (эпистимонарх). Такой царь всего земного православия, по этой логике, мыслится церковным протектором и всех других, примкнувших к православию народов, Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные народы, кроме самих "ромеев" (т.е. греков), суть вассалы василевса ромейского. Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины были варвары, продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними греками, умаленными историей. Наш византинист ?. ?. Васильев1) на основании идеологии византийской литературы, доказывает определенно, что молодое крестившееся русское государство признавалось греками (не спрашивая мнения самих русских) вассальным в отношении Нового Рима-Цареграда. Известно, что в церемониальных росписях византийского Двора русскому великому князю в XII-XIV в. усвоялся лишь скромный титул: ? ??? ???????? ???????? т.е. "официант при трапезе, - стольник." "Инородцы" крестившиеся задолго до нас, со всей силой испытали на себе эти гордынные "расистские" претензии греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся сравнительно незадолго до нас сербы и болгары были в напряженной вековой борьбе с греками не только за свою политическую независимость, но и за привилегии и возможную независимость своих церквей от поглощения их КПльским патриархатом. Князья нового киевского государства прекрасно знали эту проблему. Их торговые караваны, ходившие в Царьград, проходили частично и Болгарию. Близость, почти единство языка легко открывали русским купцам и русским варягам национальную психологию и национальные интересы братского народа. Cо времени крещения в 861 г. небольшой части русских самими святыми солунскими братьями стала переноситься на Русь и церковная славянская литература, выроставшая из того же солунского корня и расцветшая уже в начале X в. при болгарском царе Симеоне. Русские знали ? греческом давлении на славянские народы через церковь и, стремясь всетаки приобщиться к блестящей византийской культуре, по примеру болгар, крепко думали об устройстве своей церкви на началах максимальной независимости от греков, т.е. на началах автокефалии или, по крайней мере, автономии. Вел. кн. Ольга, как известно, была очень обижена греками, y которых она, несмотря на свое путешествие в КПль, так и не добилась, чего хотела. A хотела она, вероятно, автономного иерархического возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах имеющей вскоре стать общенародной русской церкви. Недаром часть ее дружинников ходила в 959 г. к императору германскому Оттону I и искала через него устроить русскую церковь в духе иерархической автономии. Но время было упущено, и к 961 г. языческая партия подрастающего Святослава захватила для него власть, отстранила Ольгу. Пришедший епископ Адальберт должен был спасаться бегством. Святослав язычествовал, но не гнал христианства. Воюя с греками на территории Болгарии и мечтая перенести на Дунай даже свою столицу, Святослав женил своего наследника Ярополка на христианке, и тот близок был потом к введению христианства в Киеве. Борьба болгар за церковную автокефалию стала одной из близких идей при дворе киевской династии. Владимир, как только повернул от своего языческого безумия к плану устройства церкви на Руси, сразу же встал пред традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии, долженствующей парировать досадные греческие посягательства на независимость даже и государственную. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно добивается брачных связей с василевсами, воюет с ними и, по всем признакам, с самого начала не признает прямого канонического подчинения киевской церкви КПльскому патриарху. Честь научного распутывания темного узла противоречивых известий и умолчаний официальной летописи ? первоначальном иерархическом устройстве русской церкви по планам крестителя кн. Владимира принадлежит проф. С. Петербургского Университета М. Д. Приселкову, который, по внушению акад. Шахматова, развил свою остроумную гипотезу в своей магистерской диссертации: "Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси в Х-ХІІ в.в." СПБ, 1913 г. После долгого сопротивления некоторых русских ученых, гипотеза Приселкова завоевала себе права гражданства (Акад. М. Сперанский) в русской науке и, канонец, становится достоянием и науки обще-европейской (проф. Н. Kосh "Kyriоs" Kцnigsb. Неlf 4, 1938). Суть ее такова. Кн. Владимир, болью переживавший на своем опыте то, ? чем он, конечно, знал и от бабки Ольги, и от отца Святослава, и от друзей - царей болгарских, т.е. обидный и узкий аристократический деспотизм греков, даже после Корсунского мира и получения руки принкиписсы Анны, все-же не хотел церковного подчинения "царскому" КПльскому патриарху. ? этом плане опорой и помощью ему оказывалась родственная по языку и независимая от греков, в тот момент еще автокефальная, болгарская церковь, возглавлявшаяся патриархом с кафисмой в Ахриде или Охриде. Туда же, на славянские Балканы русский князь должен был обратиться и за множеством священников-миссионеров, чтобы крестить свой народ, кое-чему научить его и обслужить церкви. Вся древне-русская церковная и чтомая письменность есть наглядное свидетельство этого щедрого литературно-миссионерского питания новокрещенной русской земли со стороны братской церкви болгарской. Оттуда победитель греков под Корсунем мог заимствовать и первых своих епископов: Анастаса Корсунянина для Киева и Иоакима Корсунянина для Новгорода. Стыдясь роли Анастаса, как перебежчика и предателя, Корсунская легенда и Древнейший Летописный Свод называют его то "муж Корсунянин," то просто "Aнaстaс" ("поимши царицю и Анастаса и попы корсунскые"), то иереем ("поручив ю, т.е. Десятинную церковь, ерею Анастасу Корсунянину"). Если кн. Владимир поставил Анастаса во главе Десятинного храма - этого столичного кафедрального собора, и дал последнему на имя Анастасия исключительную привилегию "десятины по всей земли русской," то очевидно потому, что это был "епископ" столицы, предстоятель автономной национальной русской церкви. Какого же патриарха, какой юрисдикции? Тут показательна и символична перемена, происшедшая в 1037 г. при Ярославе Владимировиче, когда он должен был отнять первенство y кафедрального киевского храма "Десятинной Богородицы" Успения и передать этот титул новопостроенной в 1039 г. (вместе с несуществовавшей в Киеве "митрополией") церкви Св. Софии в знак наступившей связи с Св. Софией Цареградской, в знак вхождения церкви русской в юрисдикцию КПльского патриарха в качестве одной из его "митрополий." A до этого момента? До этого кн. Владимир поставил свою церковь под покровительство патриарха Болгарского (Охридского) так, чтобы он был непосредственным возглавителем кафедры киевской, как бы его ставропигии, причем Анастасий в Десятинной Церкви был как бы его викарием. И вместе с епископом Белгородским (в окрестностях Киева) и еп. Новгородским они трое могли составить сборник для хиротоний, a в момент приезда в Киев патриарха-архиепископа двое ближайших (Десятинный и Белгородский) могли бы опять-таки трое составлять такой собор. Откуда все это видно? Видно из тех данных, которые еще Е. Е. Голубинского понудили построить гипотезу ? кратковременном существовании y нас при кн. Владимире автокефалии. Целый ряд наших митрополитов как-то непоследовательно и загадочно называется "архиепископами," a это имя многозначительно. У греков были архиепископы двоякого рода: высшие и низшие по сравнению с митрополитами. Низшими архиепископами бывали немногочисленные епископы, подчинявшиеся в виде временной привилегии своему патриарху, минуя митрополичью инстанцию. Высшие по сравнению с митрополитами архиепископы были совершенно свободны от самой патриаршей власти, были автокефальны и не назывались до времени патриархами только для того, чтобы сохранить дорогую иллюзию древней, как бы вечной, несменяемой монополии титула "патриарх" лишь для 5 кафедр. Автокефальных "архиепископов" было тоже немного: Кипрский, Синайский, Иверийский, Охридский и Сербский. Такого именно архиепископа, по примеру славянских собратий, естественно было желать и св. Владимиру. Голубинский полагает, что и на самом деле князю Владимиру греки дали вначале автокефального архиепископа. Бросается в глаза словоупотребление наших древнейших писателей XI в.: неизвестного автора "Сказания" ? Борисе и Глебе и преп. Нестора в его "Чтении" ? тех же св. мучениках. Эти писатели митрополита Иоанна I, a Нестор и следующего митр. Георгия, именуют по преимуществу "архиепископом" и только как бы pеr lapsum linguaе "митрополитом." Полагая невозможным толковать эту титуляцию в смысле низшего архиепископства по сравнению с достоинством митрополита, Голубинский считает ее отголоском действительно существовавшей в начале автокефалии русской церкви. Но период этой предполагаемой автокефалии Голубинский ограничивает кратким сроком святительства нашего І-го "архиепископа." Он думает, что таковым был упоминаемый в предании Лев. A дальнейшие, каких находим в литературе, a именно Иоанн и Георгий, были уже низведены на степень обыкновенных "митрополитов." Их древние писатели именуют архиепископами просто hоnоris сausa, по воспоминанию об исчезнувшей автокефалии. Сам Голубинский в новом издании своего I тома признается, что его "предположение эпизода y нас автокефалии не имеет особенной твердости, и он не настаивает на нем усиленным образом, хотя без него и не в состоянии объяснить себе удовлетворительным образом откуда взялся y наших митрополитов титул архиепископа"? (с. 268). Нам думается, что достоуважаемый профессор пришел к своей гипотезе потому, что для него между двумя известными ему смыслами архиепископского титула tеrtium nоn datur. A между тем продолжительная история всероссийской митрополии побуждает нас признать, что на Руси, и по всей вероятности не без примера греческого, митрополиты именовали себя архиепископами в общем и филологическом смысле "начальников над епископами." ? после-монгольский период, как прекрасно известно и самому Голубинскому (с. 209), найдется этому множество подтверждений. Первый же митрополит после татарского погрома Кирилл III в послании к Новгородцам от 1270 г. выражается ? себе так: "мне поручил Бог архиепископию в русской земле." Архиепископом называется русский митрополит и в Киево-печерском Патерике. Есть анонимные древние поучения с надписанием: "Поучение архиепископа митрополита." Архиепископом называет митрополита Петра (XIV в.) житие его, писанное Киприаном (XV в.). Этот же титул употреблял в применении к себе и сам митр. Киприан. Одно произведение XV в. озаглавлено: "Григория архиепископа киевского и всея Руси, слово похвальное, иже y Флорентии и у Костентии собору"; Автор его вероятно митрополит Григорий Болгарин, ученик Исидора. Во второй половине XV века называет себя "архиепископом" митрополит Московский Феодосий. ? том же XV в. Пахомий Серб, пиша по заказу житие московских святителей, именует их одновременно и митрополитами и архиепископами, явно подчеркивая этим не их формально-автокефальное положение, a только почетное возглавление большой национальной церкви, по существу достойной автокефалии: "Житие и жизнь иже во свв. отца нашего архиепископа Алексея митрополита Киевского и всея Руси, списание иеромонахом Пахомием" или "составлено иеромонахом Пахомием по благословению г-на Преосвященного архиепископа Киевского и всея Руси, Ионы митрополита." Это словоупотребление лишает почвы гипотезу Голубинского, тем более, что ему никак не удалось объяснить: как и почему могла вдруг исчезнуть из русской церкви столь важная привилегия, как автокефалия? Это наблюдение Голубинского над титулом "архиепископ" находит не обшее, a совершенно конкретное, фактическое объяснение. ? 1020 или 1026 г., когда открывались мощи новоявленных русских страстотерпцев Бориса и Глеба, в Киеве выступает пред нами "архиепископ" Иоанн. Примечательно, что преподобный Нестор, почерпая в 80-х годах XI в. свой материал из современных открытию мощей записей на Вышгороде, невольно сохраняет в своих слововыражениях оттенки, неподходящие к порядку греческого митрополичьего управления, наступившему в Киеве с 1037 г. Этот "архиепископ" Иоанн призывается в Киев как бы откуда-то со стороны, свидетельствует и прославляет собственным авторитетом (не спрашивая никакого патриарха) мощи, освящает церковь, устанавливает праздник, ставит ставленников, которых, повидимому, в Киеве в тот момент некому было посвящать и, "оставивши" Киев, "отходит в свою кафоликанскую церковь": Ярослав услышав ? чудесах "повеле призвати архиепископа Иоанна, тогда пасущу ему Христово стадо разумных овец его. Архиепископ же, остав, постави попы и диаконы ти тако отъиде в свою кафоликани - иклисиa." Этот термин "кафоликани" совершенно необычен, уникален. ? русской церкви он совсем не употребляется. У греков иногда ???????? ???????? в упрощенном виде значило церковь приходскую, "общественную" в отличие от "приватной," домовой. Но в данном случае такое противопоставление не имело бы смысла. Есть другой условный смысл термина "кафоликос." Так называли и называют себя главы сирских, армянских и иверских церквей, вкладывая в "кафоликос" смысл национальной автономности или автокефальности. Этот смысл скорее подходит к данному случаю. Иоанн был действительно "архиепископ" в смысле "кафоликоса." Это был патриарх-архиепископ Охридский, переживший катастрофу разгрома болгарской державы царя Самуила в 1014-1019 г.г. греческим василевсом Василием, гордо именуемым за это Вулгароктонос - Болгаробойца. Болгария лишилась самостоятельности и присоединена была как провинция - "катепанат" к Ромейской Империи. Автокефальный архиепископат (для славян) - "патриархат" Охридский быд понижен в ранге. Патриарху Иоанну оставлен 6ыл титул "архиепископа" чести ради для самих греков кафедры Ахриды, как привилегированной по завету имп. Юстиниана. ? этом, уже пониженном положении "архиепископа" (а не патриарха), Иоанн и навестил свою ставропигию киевскую по вызову Ярослава и действовал как друг русской церкви, в отличие от последующего митрополита-грека Георгия, который в 1079 г. противился прославлению святых русских князей Бориса и Глеба: "митрополит же бе неверствуа, яко свята блаженнаа." Бывший патриарх Иоанн подчеркивал пред русскими, что, хотя он теперь (в 20-х годах XI столетия) только "архиепископ," но для болгарской церкви он попрежнему автономный глава = кафоликос со всеми древними привилегиями Ахриды и с тем же ставропигиальным протекторатом над Киевом, для которого кафедра болгарского примаса попрежнему остается, и под политической властью греков, "кафоликани иклисиа," т.е. соборной архиепископской кафедрой, юрисдикционным центром, щитом против греческого константинопольского подчинения. Исторический срок этого подчинения для русской церкви однако быстро приближался. Болгарское поражение 1014 г. было своего рода mеmеntо mоri для Анастаса. И этот несомненный карьерист заблаговременно "сменил вехи." Он убежал с Святополком (т. наз. Окаянным) в Польшу. Возвращался с ним и его тестем, польским королем Болеславом, временными победителями, в 1018 г. в Киев. A в следующем году исчез вместе с ними, когда завладел Киевом снова Ярослав. Анастас и Иоаким - оба корсуняне могли быть и болгарами, говорившими по-гречески и греками, говорившими по-славянски (население колонии херсонисской было очень смешанное из всех частей империи). Но во всяком случае для греков Анастас был изменник, и ему нужно было уносить ноги от греческой власти, ставшей с 1018 г. над архиепископом Иоанном. Последнему императорским хрисовуллом еще оставлена была тень автономии, но по смерти его в 1037 г. над болгарской церковью уже поставлен был грек - Лев. И в связи с этим пред Киевским князем Ярославом Владимировичем встал уже неустранимый факт, так сказать автоматической подчиненности русской церкви КПльскому патриарху. Посредство Ахридской архиепископии теряло свою прежнюю силу. Ярослав должен был принять каноническое грековластие. Вот почему именно в 1037 г. Киев получает своего первого митрополита Феопемпта-грека, a Ярослав впервые заложил митрополию, т.е. резиденцию митрополита, и построил первую для греков кафедральную церковь Св. Софии (как бы в подражание КПлю) с выдающимся великолепием, которое должно было затмить роскошь и славу Владимирова кафедрального храма Успения Пр. Богородицы. Для греков последний стал неприятным символом русской автономии под покровительством болгар. Десятинный храм отошел в тень и забвение, несмотря на то, что и в нем покоились останки и самого крестителя Руси, и его греческой супруги Анны, и его блаженной бабки кн. Ольги. Все как бы зачеркивалось, словно схизматическое. Можно себе представить, что грекам были неприятны все нестираемые памятники церковной грекофобии и болгарофильства кн. Владимира. Память об этом осталась в фактах, самих по себе незначительных, но показательных. Напр., рожденные Владимиром уже по крещении, после 987 г. сыновья его носили светские имена Бориса и Глеба и церковные - Романа и Давида в знак дружбы с болгарской династией. Языческое имя Бориса повторяло имя крестителя Болгарии - царя Бориса. Имя Романа повторяло имя царевича Романа - сына царя Петра, бежавшего из КПля на родину и провозглашенного в западной Болгарии царем в период времени 976-987 г. Имя Давида носил македонский князь, герой борьбы с греками, один из создателей западно-болгарского царства, унаследованного одним из его братьев знаменитым царем Самуилом. Обычай брать имена своих политических друзей и крестителей был тогда общим. Болгарский князь Борис взял крещальное имя импер. Михаила III, с которым он подписал мирный договор. Ольга взяла имя императрицы Елены, жены Константина Порфирогонита. Владимир взял имя импер. Василия в момент заключения с ним союзного договора 987 г. Повидимому духовенство, крестившее новых сыновей Владимира, было канонически связано с болгарской юрисдикцией, и сам св. Владимир переживал тогда период грекофобии и болгарофильства. Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской летописи и литературных преданий ? начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний ? крещении Руси при кн. Владимире и ? первых днях жизни и устройства Русской церкви. Акад. Шахматов остроумно доказал ("Разыскание ? древнейших русских летописных сводах" СПБ, 1906), что митрополит-грек уже в 1039 г. предпринял первый летописный свод с тем, чтобы навести на молодую русскую церковь колорит ее легитимного происхождения и зависимости от царьградского источника. ? него вставлена легенда об обращении в христианство болгарского князя Бориса греческим философом, переделанная на имя кн. Владимира. Затем непонятный поход на Корсунь, брак с царевной Анной, неясное назначение Десятинной церкви, неясная фигура Анастаса (не явно отрицательная). Затем все как то внезапно обрывается. "Почему"? - фигура умолчания: скрыта вся болгарская война, упразднение болгарского патриаршества: все переговоры с Киевом и т. п., и вдруг: "В лето 6545 (1037) заложи Ярослав град великий, y него же града суть Златая Врата, заложи же и церковь св. София, митрополию..." И сразу после этого ряд общих утверждений, оставляющий впечатление, как будто до этого момента и совсем не было христианства на Руси, как будто церковная жизнь только что начала делать свои первые шаги. "И... нача вера християнская плодитися и расширяти, и черноризцы почаша множитися и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя црьковная уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце... И собра письце многы и прекладаше с ними от грек на словеньское письмо, и списаша книги многы... Ярослав же книгы многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам; и украси ю златом и серебром и сосуды церковными... И иныя церкви ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок... и умножашася презвутери и людие християнскии. И радовашеся Ярослав зело, a вpaг сетовашеся, побеждаем новыми людьми християнскыми." Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало. Всякий, кто просмотрит летопись за годы от крещения кн. Владимира и до 1037 г., не может не удивиться ее полному молчанию об устройстве и возглавлении русской церкви: кто были ее митрополиты и где жили? Молчание явно искусственное, дипломатичное. Так произошел целый канонический переворот, и русская церковь влилась в русло КПльского патриархата, как одна из его митрополий. Как молодая и поздняя, она даже и значится в некоторых росписях КПльских митрополий на очень низком месте, то на 61, то на 70. Вместе с этим на нее простирались и все установившиеся права КПльского патриарха в отношении к подчиненным ему митрополиям: 1) - право поставления митрополитов, 2) - вызова их к себе на соборы, 3) - суда над ними, 4) - апелляции на суд митрополитов и 5) - ставропигии. Право поставления митрополитов принадлежало КПльскому патриарху, по каноническим правилам, в тесном смысле посвящения, после предварительного избрания достойного каидидата окружным собором епископов (4 Всел. пр. 28; Сердик. пр. 6). Но патриарх, ко времени учреждения русской церкви, успел создать себе обычное право не только посвящения митрополитов, но и избрания их при посредстве своего синода. На русской церкви эта эволюция власти КПского патриарха отразилась весьма важными последствиями. Будь в силе старый канонический порядок местного избрания митрополитов, собор русских епископов избирал бы на этот пост своих соотечественников. Теперь же к нам последовательно посылались на Русь из КПля митрополиты-греки. При всей скудости сведений, сообщаемых летописью для истории русских митрополитов до-монгольского времени, мы однако узнаем ? двух известных случаях, когда этот установленный порядок нарушался, т.е. митрополиты избирались по воле князей, из русских домашними соборами русских же епископов. Ссылка некоторых русских канонистов на свидетелыство Никиф. Григоры XIV в. (Ромейск. Истор. кн. 36, гл. 6) будто бы греки при основании русской церкви установили, чтобы митрополитами были по очереди то греки то русские - есть чистое недоразумение. Это вычитано не из греческого оригинала, a из неверного латинского перевода в издании Cоrp. Нist. Byz. Это бесспорно доказано прекрасным исследователем Пл. Соколовым в его труде "Русский архиерей из Византии" (Киев 1913 г. с. 39-40). Никифор говорит, что во главе епархии новообращенной русской церкви поставлен один первый архиерей. И узаконено "этому первому архиерею быть подчиненным Константинопольскому трону и получать от него права на духовную власть. Быть же ему и теперь (т.е. во время Н. Григоры, в половине XIV в). из здесь (т.е. в Византии, это ясно из контекста) родившихся и вместе воспитавшихся, и попеременно, один за другим, всегда принимающих предстоятельство по смерти предшественника (??? ????? ??? ?????? ?????????????? ?? ??? ??-????? ???????? ????? ??? ??? ?????? ?? ?????? ???????? ??? ????? ???????????' ????? 8'????? ??? ??? ???, ?? ??? ????(= ??-???) ?????? ???? ??? ????????? ????????? ??? ???? ????????? ??? ???????????? ???? ??? ???????? ??????? ????????). Латинский перевод искажает эту мысль в прямую ее противоположность: mоdо еx gеntе illа (т.е. яко бы из русских) mоdо еx nоstra tеrra natis еduсatisquе. Самый контекст Никифора Гр. в этом месте исключает такую мысль. Монополию греков на возглавление русской церкви он даже принципиально мотивирует: "Дабы связь между этими двумя народами сильнее и сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной сущности." Никифор Гр. говорит это не вообще, a п? совершенно конкретному поводу, высказываясь против русских претензий в этом вопросе. A вопрос был в тот момент злободневный и необычный. ? первый раз, по заблаговременному ходатайству самого московского митрополита - грека Феогноста, по смерги его в 1353 г., в Царьград прибыл для поставления кандидат из русских, именно будущий знаменитый святитель Алексий. Он лишь после долгого, более чем годичного испытания и борьбы партий за и против этой "новизны" для греческих церковных кругов, и был поставлен нехотя, под особыми условиями и с оговорками, как вещь неслыханная. И Никифор Григора является выразителем этого почти поголовного взгляда греков на дело. Да и вся история русской митрополии была бы иной, если бы каноническое соглашение, выдуманное латинским переводчиком текста Н. Григоры, имело место в действительности. Можно a priоri сказать, что крутой поворот 1037 г. от политики национальной церковной автономии к юрисдикционной зависимости от греков не мог пройти бесследно, не мог не вызвать некоторого недовольства и реакции. И факт поставления еще при Ярославе митрополита из русских, да еще без патриарха, в самом Киеве, ясное тому доказательство. Война Ярослава против греков 1043 г. по мотивам коммерческим (драки с убийствами в КПле) оставляет все-таки впечатление некоторого сходства с корсунской войной его отца против греков именно как раз после крещального договора. Известно, что с русской стороны большой флот был заранее (до 1043 г.) подготовлен, несмотря на церковный пакт Ярослава с греками. Греческое церковное управление с 1037 г. не укрепляло дружбу, a подогревало национальную церковную оппозицию. И кто знает, как далеко она зашла бы, если бы русский флот не был разбит. С греческой стороны отмечается, что русские враждовали именно против греческой "гегемонии." С своей точки зрения греки русскую войну рассматривали как "бунт подданных василевса." Хронисты пишут ???? ??? '????? ???????????? ("восстании"). Попавших в плен воинов Ярослава греки (как и болгар в 1019 году при Василие Болгаробойце) безжалостно ослепили: - казнь для революционеров-бунтовщиков, a не воинов. Очевидец событий, известнейший писатель Михаил Пселл по этому случаю выражается ? русских так: "это варварское племя всегда питало яростную и бешенную ненависть против греческой гегемонии; при каждом удобном случае изобретая то или другое обвинение, они создавали из него предлог для войны с нами." Не есть ли это актуальный, "злободневный" намек на борьбу русских против "гегемонии" в том числе и канонической? После неудачи 1043 г. русские присмирели до времени. Митр. Феопемпт куда-то исчезает. Bероятно в КПль, где может быть вскоре и умер, ибо после замирения с греками в 1046 г. его нет в Киеве. И может быть в эти годы следует поместить имя греческого митр. Кирилла I, значащагося в синодике киевских митрополитов. Он или не успел приехать в Киев, или тоже вскоре умер. У греков в 1048-52 г. длится тяжелая война с печенегами, которые дошли даже до стен КПля. Русские еше не забыли своей церковной независимости от греков. И вот в эти трудные для греков годы y русских созревает план вновь вернуться, если не к автокефалии, т? к автономии, т.е. самостоятельному избранию из своей русской среды угодного кандидата, с поставлением его собором своих епископов и с последующим признанием КПльск. патриарха. ? Прибавлении к Ипат. Летописи под 1050 г. есть явно тенденциозная заметка: "Илларион поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керулария." Хотя этого и не было, но вероятно этого желала и партия националистов, которая знала, что Ярослав, сам сын гречанки, мечтает ? браке своих сыновей с византийскими царевнами, что вскоре (в 1052 г.) и осуществилось. ? этих перспективах, по сушеству компромиссных, и совершилось событие, ? котором сухо и глухо сообщает нам летопись: "в 6559 (1051) постави Ярослав Лариона митрополитом русина в Св. Софии, собрав епископы." Чем канонически и формально кн. Ярослав и русские епископы (среди них, вероятно, были и греки) могли оправдывать такое явочным порядком установление своей автономии? Изданная проф. Бенешевичем (СПБ 1906 г.) древне-болгарская Кормчая (так наз. Синтагма) дофотиевской редакции содержала в себе 123 и 137 новеллы Юстиниана, вычеркнутые к X веку в греческом оригинале. A y нас их при Ярославе читали. Именно по этим новеллам клир и видные жители кафедрального города избирают 3-х, 2-х или даже одного кандидата. Если епископ избирался даже мирянами, тем бесспорнее было право самих епископов избирать митрополита. Но добавление к этому и права поставления без предварительного патриаршего утверждения, хотя бы не исключающего его благословения pоst faсtum, обнаруживает уже бесспорную претензию на полную независимость, т.е. на автокефалию. Согласившийся на самостоятельное поставление в митрополиты "русин" Илларион был человеком высшего образования: может быть, самым образованным человеком своего времени. Он мог понимать и букву канонов и свободно толковать их с полным знанием дела. Вообше же наше научное невежество в течение почти тысячелетия позволяло грекам внушать нам свое толкование безапелляционно. Илларионово "Слово ? Законе и Благодати" - высшее по совершенству мысли и стиля литературное произведение до-монгольского периода - блестящее доказательство эрудиции автора. A что на смелый шаг автономного посвящения в митрололиты он пошел не по мотивам карьеры, ? том говорит его нравственный облик молитвенника, аскета и, вероятно, схимника, миссионера, писателя и вождя монашества. Пресвитер церкви княжеского села под Киевом, Берестова, "муж благ, книжен и постник," он удалялся для молитвы в пещерку берега Днепра, над которой вырос знаменитый Печерский монастырь. Илларион был его праотцем, ибо в печерке этой за ним поселился преп. Антоний. Как ни аскетичен был Илларион, но как звезда первой величины в области богословской, он призывался властью к решению самых высших вопросов церковной политики. Война 1043 г. и в связи с ней удаление митр. Феопемпта, кажется, были внешним поводом и внутренней темой знаменитого публичного слова Иллариона в присутствии вел. кн. Ярослава и его супруги Ирины-Индигерды под сводами национального Десятинного храма. ? "Слове" этом иносказательно, под образом смены заветов и эволюции религиозных возрастов, утверждается полнота сил русского христианства, прославляется пышный рост его при св. Владимире, которого автор "ублажает," именует "блаженным" и возвеличивает как героя веры, достойного канонизации. Все это - вопреки взглядам греков. Естественно, что такого именно идеолога русской церковной автономии и выдвинули русские круги в этот момент на место главы русской церкви. Под своим хиротонийным "исповеданием веры" Илларион делает такую подпись: "от благочестивых епископов священ бых и настолован в велицем граде Киеве, яко быти в нем митрополиту, пастуху же и учителю." Хотя здесь Илларион отмечает оба момента возведения в митрополиты и "посвящение" и "интронизацию," но эти "автономные" действия не исключают еще высшего утверждения или согласия КПльского патриарха. Повидимому последнего Ярослав не достиг. Русские всегда воевали с греками для того, чтобы те удостоили их какого-то из высоких ("аристократических") благ. После войны 1043 г. и мира 1046 г. Ярослав только к 1052 г. добивается своего брака с греческой принцессой, от какового брака и родится y него в 1053 г. сын Всеволод, прозванный по матери Мономахом. На этом греки сломили гордыню Ярослава, и он поступился Илларионом. С 1054 г. Илларион тоже бесследно исчезает. ? 1055 г. в Киеве уже митрополит-грек Ефрем. Митр. Илларион по всем данным должен был бы быть канонизованным русским святителем. A между тем его имени среди русских святых мы не находим. Понятно, что в раннее киевское время этого не допустили бы митрополиты-греки. Но что мешало этому в Московский период? Из данного затруднения пробует вывести нас гипотеза Шахматова-Приселкова: митроп. Илларион, сойдя с трона, посхимился с именем Никона в Печерском монастыре и был его выдающимся деятелем. Он был Никоном - составителем летописи и дипломатом и миссионером строителем монастыря в Тмутараканской области (откуда он, по гаданию некоторых, и происходил), и преемником по игуменству пр. Феодосия. Сильная сторона гипотезы в объяснении странного исчезновения со сцены истории выдающейся личности Иллариона (когда он умер? где похоронен? почему не канонизован?). Слабая сторона в растягивании его жизни чуть не до 90 лет, в умалении пред Феодосием, которого он (основоположник пещеры вместе с Антонием) постригал и в умалении его литературного сияния, которое не укрылось бы и под схимой. Сто лет спустя мы снова встречаемся на Руси с фактом независимого от греков поставления русского митрополита. Это поставление в Киеве собором шести русских епископов, при протесте меньшинства, в 1147 г. митрополитом инока Зарубского монастыря Климента по желанию вел. кн. Изяслава Мстиславича. Нельзя не видеть в этом акте проявления неумиравшей y русских национальной мечты ? церковной автокефалии. Политическая обстановка благоприятствовала только вскрытию этой мечты. ? ту пору Киев был ареной ожесточенной, часто недобросовестной, вероломной борьбы двух княжеских линий - Мономаховичей и Ольговичей. Доблестный митр. Михаил-грек все силы напрягал, чтобы остановить бурные междоусобия и примирить враждующие стороны, чего ему и удавалось иногда достигать. Еще в 1134 г., будучи случайно в Новгороде, митр. Михаил протестовал против войны Мстиславичей с своим дядей Юрием Долгоруким, но был посажен за это в заключение, из которого вышел после поражения непослушавших его князей. ? 1136 г., под Киевом готовы были сойтись войска Ольговичей и Мономаховичей, но Ярополк Владимирович Киевский благоразумно уступил Ольговичам, видимо под влиянием митрополита Михаила, ? котором летопись говорить, что "честный митр. Михаил ходил с крестом между двумя враждебными ратями и примирил их крестным целованием." ? 1140 г. Ольговичи снова подступили к Киеву, чтобы прогнать оттуда следуюшего сына Мономахова Вячеслава. Началось было разрушение города, но митрополит снова явился пред войсками нападавших и объявил, что Вячеслав, не желая кровопролития, без боя покидает Киевский престол. Митрополит Михаил с честью встретил нового князя Всеволода Ольговича и жил с ним в мире. Таким образом, успехи примирительной политики митрополита всякий раз окупались уступками со стороны Мономаховичей и закончились переходом киевского стола в руки Ольговича. Неудивителыю, если представитель обиженного рода, Изяслав Мстиславич, воротивший себе в 1146 г. власть путем нарушения клятвы, данной Всеволоду Ольговичу, не был расположен не только к наличному митрополиту, но и вообще к митрополитам-грекам, которым, как видно из примера митр. Михаила, чужды были родовые пристрастия князей и дороже всего была нейтральная политика мира. Изяслав захотел иметь митрополита партизана, защитника интересов своего рода. Таковым мог быть только русский и при том в полном смысле его креатура, т.е. поставленный по воле князя, без спроса патриарха. Вот возможный мотив действий великого князя в данном случае. Стойкость митр. Михаила только способствовала крутой постановке дела. ? 1145 г. митр. Михаил ходил в Царь-град. Старые историки (Евгений, Филарет) предполагали, что он и умер там. Но митр. Макарий, за неимением документальных данных, считает этот вопрос открытым. Татищев даже цитирует будто бы летописное свидетельство "тогоже году (1147 г.) умре в Киеве мит. Михаил." Когда в 1146 г. в Киев вступил, после боя, Изяслав Мстиславич, то митрополичьей встречи ему не было. Уклонился ли митр. Михаил, не прощая князю-победителю его клятвопреступления, или, вернее, не возвратился еще из Византии... Там в эти годы происходили бурные политические перемены, сопровождавшиеся сменой патриархов и даже долговременным пустованием патриаршей кафедры. Митр. Михаил, как член КПльской иерархии и подданный своих василевсов, мог считать необходимым свое присутствие в столице. Как бы то ни было, митр. Михаил противодействовал политическому насилию, как мог, каноническими мерами. И, на время своего отсутствия из Киева, по соглашению с единомышленными с ним епископами, митр. Михаил наложил своего рода интердикт на архиепископское служение в своем кафедральном Киевском Соборе св. Cофии. Явно, что он предвидел какую-то возможность посягательств на права и власть митрополита. Может быть, просто уже знал ? замысле явочного поставления русского митрополита без благословения патриарха. Так оно и вышло. Когда Изяслав-победитель выслушал от Нифонта еп. Новгородского, ревнителя канонической лояльности, доклад: - "мы взяли от Михаила от митрополита рукописание, яко не достоит нам без митрополита в Св. Софии и служити"1), он вероятно был взбешен и решил отделаться от упорного грека, - заменить его своим дружественным кандидатом из русских. Такой y него на примете и был. Это был известный своей богословской ученостью инок Зарубского монастыря Климент, прозванный Смолятич или по его родине, или по его иночеству в Зарубском монастыре г. Смоленска, хотя монастырь с таким же именем был и в Киеве. "Таков книжник и философ, какого в русской земле не обреталось," по отзыву летописи. Эта репутация Климента стала вполне понятной только с 1891 г., когда наши петербургские ученые, проф. академик Н. К. Никольский и Xр. М. Лопарев, одновременно опубликовали открытое ими независимо друг от друга "Послание Климента к пресвитеру Фоме Смоленскому." ? 1051 г. вел. кн. Ярослав также выдвинул на митрополичью кафедру первоклассное светило русской богословской учености - Иллариона. Тогда не нашлось среди епископов сопротивления этому акту. Сейчас иерархия раскололась. Создалась веская оппозиция из трех епископов. Это были: Мануил, еп. Смоленский - грек, Косма, еп. Полоцкий - вероятно грек и Нифонт Новгородский - киевлянин, но долго живший на греческом Востоке и знаток канонов. Это была партия канонической акрибии. Но большинство шести епископов (Онуфрий Черниговский, Евфимий Переяславльский, Даниил Юрьевский, Феодор Белогородский, Феодор же Владимирский и Иоаким Туровский) составило партию князя. При этом Иоаким Туровский был даже под арестом привезен князем в Киев. И вел. князь решил действовать по летописному слову "особь с шестью епископы." На избирательном соборе Онуфрий Черниговский придумал казуистический аргумент для оправдания самочинного поставления русского митрополита. Греки, говорил он, ставят патриархов рукой Иоанна Предтечи2). A y нас в Киеве есть глава св. Климента папы Римского3). Повидимому и Климент Смолятич как раз носил имя этого святого папы. Климент был поставлен именно в Софийском соборе 27 июля 1147 г. в день вел. муч. Пантелеймона - день именин вел. кн. Изяслава по его церковному имени. Это символично - насколько вся акция была делом вел. князя и в его политических интересах. Второй раз русская церковь волею велик. князей бросила вызов КПой патриархии, претендуя по меньшей мере на автономию. Началась борьба принципа канонического права с случайностями исторических фактов. Нифонт, глава оппозиции (очевидно и Мануил и Косма) не поминал Климента, как митрополита. Вел. кн. Изяслав потребовал явки Нифонта в Киев. Здесь уже Климент наложил на него запрещение за неповиновение. Нифонта посадили в заключение в Печерский монастырь. B это время, по Ипат. Летописи, "патриарх присла к нему граматы блажа и причитая к святым его. Он же более крепляшеся, послушивая грамот патриаршь." Но в 1148 г. Юрий Долгорукий Суздальский п??гнал Изяслава из Киева и освободил Нифонта. Климент убежал вслед за Изяславом во Владимир Волынский. Но вскоре Изяслав снова захватил Киев. С ним, конечно, возвратился и Климент. Умерший в 1155 г. Изяслав передал вел. княжение своему смоленскому брату Ростиславу Мстиславичу. Тот, как имевший около себя епископом грека Мануила, принципиального противника Климента, прийдя в Киев, не проявил однако ревности против русского автономного митрополита. Может быть потому, что и сам себя еще не чувствовал прочно в Киеве. Действительно, через несколько месяцев в том же 1155 г. Ростислава снова прогнал Юрий Долгорукий. И тогда Климент опять бежал вместе с семьей покойного Изяслава в их Владимир Волынский. Кн. Юрий - естественный противник Климента и друг Нифонта стоял на почве церковно-греческой лояльности. Греки уже заранее назначили в Киев митрополита Константина. Он немедленно прибыл на приглашение кн. Юрия. Нифонт спешно прибыл для встречи митр. Константина в Киев, но, не дождавшись его, умер и погребен в Печер. монастыре. Мануил и Косма торжественно встречали митрополита - грека. Другие епископы абсентеировали, но в борьбу вступать, очевидно, не собирались. Константин, как пишет Ипат. Летопись, "и опроверг Климову службу и ставление," т.е., может быть, самый Софийский собор был переосвящен малым чином. A бедным ставленникам Климента пришлось пережить волнение "чистки." Принципиально запрещенные митр. Константином, они должны были поголовно, после личного "рукописания на Клима," перепоставляться. Летопись говорит об оставлении в сaне только диаконов. Епископы-"самостийники" постепенно все были смещены и заменены греками. Виновник всего, покойный уже вел. кн. Изяслав Мстиславич был загробно анафематствован Константином. B 1158 г. умер вел. кн. Юрий. Сыновья отверженного кн. Изяслава в 1159 г. опять пришли в Киев и по старому княжому праву лояльно передали власть старшему в роде - дяде своему, брату покойного Изяслава, опять тому же Ростиславу Мстиславичу Смоленскому. Теперь Ростислав встал на греческую точку зрения и потребовал, чтобы Климент не допускался на митрополичье место: "не хочу Клима y митропольи видети, зане не взя благословения от Святыя Софья и от патриарха." Но тогда старший сын Изяслава, Мстислав Изяславович, поставил свое условие: "не останется и Константин на митрополии, - он клял моего отца." После больших пререканий князья постановили устранить того и другого митрополита и просить y греков новое, нейтральное лице. Оба митрополита были в бегах. Климент во Владимире Волынском, a Константин в Чернигове y своего земляка - грека еп. Антония. Он боялся мести со стороны молодого князя Мстислава Из-ча за анафематствование его отца. B Чернигове в гостях y еп. Антония в том же 1159 г. митр. Константин и умер. Тут эпизодически можно упомянуть ? странном духовном завещании, которым Константин пред смертью клятвенно связал совесть своего компатриота еп. Антония: "По смерти моей не погребай моего тела, а, привязав к ногам веревку, вытащите меня из города и повергните псам на съедение." Еп. Антоний счел нужным это буквально выполнить. Но, застигнутый врасплох князь, власти и народ могли стерпеть это ошеломляющее зрелище только на несколько часов. После объяснений с еп. Антонием, князь Святослав взял на себя с совести еп. Антония ответственность за дальнейшее. И на другой же день тело митр. Константина с надлежащим благообразием было отпето и похоронено в Черниговском Спасском соборе. Такой чрезвычайный факт не мог не породить легенд. ? Никоновской летописи и Степенной Книге (в последней, может быть рукой митр. Киприана - опытного агиографа с стилизованными преувеличениями) рассказывается ? чудесных знамениях, сопровождавших эту страшную историю: ? буре, тьме, землетрясении и гибели семи человек. Князья, от страха пред которыми митр. Константин бежал из Киева в Чернигов, почувствовали себя виноватыми, что причинили бедному греку такое душевное потрясение. Мстислав стал каяться, и Ростислав даже заказал покаянный мобелен. Но на фоне этой служебной катастрофы иерарха-грека вырисовывается все-таки и его чрезвычайная моральная чувствительность, его героическая жажда искупительной казни его грешной плоти, доведшей его до такого покаянного пароксизма. По традиционному порядку, Ростислав пригласил из Византии и получил в 1161 г. нового митрополита Феодора. Когда тот скоро в 1163 г. умер, Ростислав почти два года медлил с ходатайством ? присылке нового митрополита из Византии. Но медлили почему-то и византийцы. Импер. Мануил был увлечен планом объединения под своим протекторатом Венгрии, соседившей с Русью, уже состоявшей, с греческой точки зрения, под этим "теократическим" протекторатом. Для реализации этой фикции митрополит-грек в Киеве был необходим. И в КПле не задумались его поставить. Это был Иоанн IV. Русские же князья за это время пришли к мысли внести полное замирение в дела церковные путем реставрации в митрополичьем достоинстве еще благополучно здравствовавшего, ничем себя не опорчившего, всеми уважаемого за выдающуюся книжность и не по своей вине оказавшегося не y дел, своего русского архиерея - Климента. Последний, конечно, согласился принять благословение от КПля. Это положительно решало вопрос и для Нифонта Новгородского. Он, по русскому тексту Кормчей (по сохранившимся в нем 123 и 137 Юстиниановым новеллам), не отрицал местного избрания и наречения митрополита, но требовал обязательного утверждения и благословения высшей власти патриарха. Его ученик и почитатель кн. Андрей Боголюбский на этих основаниях надумал просить патриарха даже избрать y себя на всю Суздальщину особого митрополита. Посольство Андрея уже прибыло в Киев на пути в Царьград. И побудило Ростислава поторопиться с его собственным проектом ? реставрации Климента. Отправляется с особым посольством соответствующее ходатайство в Византию. Но русское посольство вернулось с дороги. Греки предупредили русских. Пришел митр. Иоанн IV. Пришедший от императора посол обратился к Ростиславу с речью: "и молвит ти царь: яще примеши с любовью благословение от Святыя Софья..." a далее во всех трех списках древней летописи (Ипат. Хлебн. Погод.) следует пропуск. Видимо произошел тут конфликт. Ростислав был недоволен таким маневром со стороны греков и, может быть, сказал что-нибудь резкое, что сочтено было вредным практически по соображениям дипломатии. Но этот пропуск скрыл от нас и речь византийского посла. Видимо и она содержала какой-то веский аргумент против русского "самостийничества." Официальная цензура равномерно утаила от нас резоны обеих сторон. В. Н. Татищев, дозволявший себе с поэтической вольностью перефразировать слова исторических лиц в целые монологи, в этом случае влагает в уста Ростислава следующую отповедь, будто бы сказанную им греческому послу: "я сего митрополита за честь и за любовь царскую ныне прииму, но впредь, ежели патриарх без ведома и определения нашего, противно правил свв. апостолов, в Русь митрополита поставит, не токмо не прииму, но и закон сделаем вечный избирать и поставлять епископам русским с повеления великого князя." Принять эти слова за подлинные нельзя. Ростислав так убежденно противившийся в начале восстановлению в правах митрополита Климента и до последнего момента стоявший за необходимость патриаршего благословения, не мог назвать это патриаршее поставление "противным правилам свв. апостол"; не мог по тому же самому высказать и радикального проекта ? поставлении митрополитов, какой здесь ему навязан. Ермолаевский список Летописи, не скрывая бывшего конфликта, подводит всему итог: "лета 6672 приде из Царьграда митрополит Иоанн, и не хотя прияти его Ростислав. Царь же присла ему дары многие, и прият его Ростислав." Так закончилась (в 1164 г.) 17-летняя смута на митрополичьей русской кафедре. Она повторно выявила исторически назревавший и в конце концов в восточной практике неизбежный вопрос ? постепенной национализации русской поместной церкви в смысле ее полного самоуправления. Оценивая ретроспективно факт господства y нас в данную пору митрололитов греков, мы должны признать его положительным и несомненным благом. При некоторых неудобствах, проистекавших от иностранного происхождения митрополитов, от незнания ими русского языка, они были в большинстве случаев и образованнее русских и - главное - именно как иностранцы, сохранили нас в удельный период от великого зла политического и церковного. Благодаря родовому порядку наследования великокняжеского стола y наших князей за весь удельный период происходили непрерывные междоусобные войны, причем на киевском престоле последовательно сменял враг врага. И если бы в их власти было ставить себе митрополитов, то в нашей церкви произошла бы неурядица, подобная западно-европейскому расколу трех антипап, в особенности - плачевному русскому распаду последнего времени. Да и в лучшем случае самые выборы предстоятелей русской церкви крайне затруднялись бы партийными стремлениями различных удельных княжеств. Доказательством этого может служить история Климента Смолятича, который должен был разделять несчастную судьбу своего патрона-князя и при жизни которого успели появиться на Руси одновременно два митрополита (рядом с Климентом - то Константин, то Феодор). От всех указанных бед спасло нас иностранное происхождение митрополитов, и покорность русских князей власти КПльского патриарха. Из практики других вышеуказанных прав КПльского патриарха в отношении к русской церкви известно ? трех случаях вызова на соборы, или вообще присутствия русских митрополитов на КПльских патриарших соборах. ? ??????? значится в соборных постановлениях патр. Николая Грамматика в 1092 г., или в 1107 г. - патриарха Иоанна (1111-1134); ?????? '?????? - патриарха Михаила Анхиала в 1171 г. (Павлов "Пр. Обозр." 1881 г. № 2). Любопытное обстоятельство открывается из только что упомянутого синодального акта КПльского патриарха Михаила, изданного A. C. Павловым в 1895 г. (Виз. Врем. т. 11,383). ? Византии епископы при вступлении в должность обычно не приносили присяги в верности императору. Но Мануил Комнин, по династическим соображениям, обязал вместе со всеми жителями столицы к присяге новорожденному своему сыну Алексею и духовных властей столицы. ? числе их приносил присягу в 1171 г. и митрополит Русский Михаил. Очевидно, он рассматривался как подданый слуга своего василевса, только состоящий на заграничной службе. Об осуществлении остальных прав патриарха в применении к русской церкви ничего неизвестно. Внутренняя жизнь митрополии строилась на канонических отношениях митрополитов к епископам, вполне аналогичных с отношениями патриархов к ним самим. При этом в пределах митрополии приобретало особенно важное значение право митрополита созывать ежегодные регулярные соборы из подведомых ему епископов. Вообще существенна функция соборности. Практически это установление ценно тем, что оно все действие иерархов проникает началом коллегиальной взаимопомощи и взаимоограничения, потому что по канону, как епископы митрополичьего округа "ничего (важного) не творят без рассуждения своего главы, так и он ничего не должен делать без согласия прочих." Между тем русская церковь с первых же шагов своей исторической жизни стала повинной в несоблюдении этой важной канонической нормы и впоследствии все прогрессировала в свой виновности. Вероятно причиной тому была роковая пространность русской земли и совершенно несравнимая с греческими расстояниями отдаленность епископских резиденций от митрополичьего центра; так что епископы не только не помышляли ? ежегодных соборах, но не слушались даже экстренных приглашений митрополитов на соборы, как видно из одного правила митр. Иоанна II. Но сравнительно с последующим временем киевский период, при всей его непродолжительности, представляется сравнительно еще временем частых соборов. Проф. Малышевский насчитывает более 15-ти отмеченных в летописи собраний епископов в Киеве, включая сюда и все съезды хиротонийные и по случаю церковно-богослужебных торжеств. Другой факт из внешней истории русской митрополии за данный период времени, достойный упоминания, это попытка Суздальского князя Андрея Боголюбского учредить y себя особую митрополию. С тех пор как церковь начала жить в связи с государством, ее административные судьбы тесно связались с его судьбами. И в настоящем случае причина явления лежала в факте передвижения центра русской государственной жизни к концу киевского периода с юга на север. Суздальский князь Андрей, сознавая себя по силе и значению уже фактическим великим князем, естественно пожелал видеть возле себя и митрополита. Не имея возможности перевести к себе киевского митрополита, он решил создать новую митрополичью кафедру. У кн. Андрея был под рукой и угодный ему кандидат. Это был Феодор, белый женатый поп, мощный физически и дерзкий до грубости; видимо довольно начитанный, речистый, за словом в карман не лазящий, зубастый софист, разящий направо и налево всякого своей диалектикой. Князю он импонировал и был очень удобен для претенциозного плана учреждения новой митрополии. Феодора не нужно было покровительственно протаскивать вперед. Он искал от князя только дозволения искать архиерейской кафедры, и пробивался к ней уже сам, не стесняясь в средствах. Подводя итог карьере Феодора, завершившейся трагическим провалом, Никон. летопись так изображает его портрет: "Бе же сей дерзновенен зело и безстуден. Не срамляше бо ся ни князя, ни боярина. И бе телом крепок зело, и язык имея чист, и речь велеречиву, и мудрование козненно (т.е. диалектику ехидную, подсиживающую, поддевающую). И вси его бояхуся и трепетаху, никтоже бе можаше противу его стояти. Неции же глаголаху ? нем, яко от демона есть сей, инии же волхва его глаголаху." Последние демонические черты свидетельствуют ? гиперболическом, ошеломляющем впечатлении, произведенном Феодором на современников. Кн. Андрей, поставивший своим идеалом возвышение северо-восточной Руси над юго-западной, мечтал извлечь пользу из честолюбивых дерзаний Феодора и провел его в положение "нареченного епископа Ростовского и Суздальского." A в древней Руси это положение не было пустым именем. Оно давало власть управления епархией еще до хиротонии. Кн. Андрей, надеясь на самодельную каноническую эрудицию Феодора и его напористость, отправил его как ходатая к патриарху об открытии y себя независимой от Киева митрополии и вместе как нареченного y себя кандидата. Но, как мы видели, и Ростислав Киевский поспешил тогда же, в 1155 г. послать свое посольство к патриарху, прося себе на Киев митрополита-грека, в чем и преуспел. Но не одной этой покорностью грекам победил киевский князь князя суздальского, a и дезавуированием Феодора там в КПле в глазах патриарха. Церковные послы Ростислава снабдили патриарха Луку Хрисоверга весьма отрицательной характеристикой Феодора, как человека неправославного образа мыслей. Это прямо и высказано патриархом в послании к кн. Андрею вместе с |
