Московская духовная семинария

 

Сектор заочного обучения

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ИСТОРИЯ ПРОПОВЕДНИЧЕСТВА

РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

 

 

Учебное пособие для студентов 4-го класса

 

 

Составлено протоиереем А. Ветелевым,

дополненное и переработанное преподавателем М. Е. Козловым

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Сергиев Посад

2006

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

Введение………………………………………………………………………4

 

ПЕРИОД I. РУССКАЯ ПРОПОВЕДЬ В СФЕРЕ

ВИЗАНТИЙСКОГО ВЛИЯНИЯ…………….…………………5

 

Глава I. Из истории византийской проповеди…………………………...…5

 

Глава II. Начало христианской проповеди на Руси и возникновение

древнерусской литературы…………………………………….…9

 

Глава III. Домонгольский этап в развитии русской церковной проповеди

(Х-ХII вв.)………………………………………………………….11

 

Епископ Новгородский Лука Жидята…………………………………..……..15

Преподобный Феодосий, игумен Киево-Печерский……………………..…..16

Иларион, митрополит Киевский………………………………………………18

Святитель Кирилл, епископ Туровский…………………………………..…..21

 

Глава IV. Монгольский этап в истории русской церковной проповеди

(ХIII-ХV вв.)……………………………………………………..…23

 

Святитель Серапион, епископ Владимирский………………………….….…25

Святитель Алексий, митрополит Московский……………………….………27

Фотий, митрополит Киевский ………………………………..……………….29

 

Глава V. Послемонгольский этап (ХV-ХVI вв.)……………………...……..30

 

Даниил, митрополит Московский…………………………………….………33

 

ПЕРИОД II. РУССКАЯ ПРОПОВЕДЬ

ПОД ЛАТИНО-ПОЛЬСКИМ ВЛИЯНИЕМ………………….36

 

Глава VI. Проповедь юго-запада Руси в ХVI-ХVII вв. …………………….36

 

Митрополит Киевский Петр Могила……………………………………...…..40

Архимандрит Иоанникий (Голятовский)……………………………………..41

Архиепископ Лазарь Баранович …………………………………………...….43

 

Глава VII. Период распространения влияния схоластической проповеди

на северо-восток Руси (ХVII – начало ХVIII вв.)………………45

 

Иеромонах Епифаний Славинецкий…………………………………….…..47

Иеромонах Симеон Полоцкий……………………………………………….49

Святитель Димитрий, митрополит Ростовский………………………...…..51

Митрополит Стефан Яворский……………………………………...……….54

 

ПЕРИОД III. РУССКАЯ ЦЕРКОВНАЯ ПРОПОВЕДЬ

С ХАРАКТЕРОМ САМОСТОЯТЕЛЬНОСТИ……………..58

 

Глава VIII. Освобождение от латино-польского влияния

в русской церковной проповеди……………………………...58

 

Феофан Прокопович, архиепископ Новгородский и Псковский……...…59

Русская церковная проповедь во второй четверти ХVIII века…………...62

Эпоха нравственно-практической проповеди 2-й половины ХVIII в. ….64

Святитель Тихон, епископ Воронежский…………………………….……65

Протоиерей Иоанн Леванда……………………………………………...…68

Платон Левшин, митрополит Московский………………………..………70

 

Глава IX. Русская проповедь в первой половине XIX века……………..…73

 

Филарет Дроздов, митрополит Московский………………………..………..74

Иннокентий Борисов, архиепископ Херсонский……………………….…….83

Протоиерей Родион Тимофеевич Путятин…………………………….……..88

 

Глава X. Общественно-публицистическое направление в проповеди

второй половины XIX века……………………………………..…89

 

Епископ Смоленский Иоанн (Соколов)…………………………………...….91

Архиепископ Херсонский Никанор (Бровкович)………………………...…..93

Архиепископ Херсонский Димитрий (Муретов)………………………..……97

Архиепископ Харьковский Амвросий (Ключарев) ………………………….99

 

Глава XI. Нравственно-аскетическая и пастырско-душепопечительная

проповедь конца XIX и начала XX вв. ………………………....103

 

Св. Феофан Говоров, Вышенский Затворник……………………………….104

Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Кавказский………………….108

Святой Прав. протоиерей Иоанн Кронштадский…………………………...112

Протоиерей Валентин Амфитеатров………………………………………...116

 

Глава ХII. Новейший период отечественной церковной проповеди…….118

 

Экзаменационная программа по гомилетике для учащихся

4-го класса Московской духовной Семинарии

сектора заочного обучения ………………………………………………124

ВВЕДЕНИЕ

 

В программу семинарского курса гомилетики наряду с изучением теоретических основ церковной проповеди входит и рассмотрение истории проповедничества в Русской Православной Церкви.

Цель настоящего учебного пособия двоякая: с одной стороны, ознакомить учащихся с русской церковной проповедью в ее историческом становлении и развитии, указав как на особенности в плане содержания и формы в каждом из исторических периодов ее существования, так и на те особые влияния, которым она подвергалась; с другой стороны, предложить лучшие образцы отечественного проповедничества, подобрав их таким образом, чтобы они практически могли быть использованы в деле обучения приготавливающихся к проповедническому служению (часть II – хрестоматия).

В пределах хронологических этапов частные характеристики и биографические сведения о проповедниках предварялись общим обзором периода или определенного направления церковной проповеди. Нам казалось, что отрывки проповеди, к тому же помещенные среди биографических данных, не могут дать представления о проповеднической манере или особенностях того или иного автора, поэтому мы посчитали целесообразным сгруппировать целые, хотя бы и краткие, проповеди в отдельной части пособия – хрестоматии, лишь в отдельных случаях ограничившись значительными отрывками.

Историю отечественной проповеди в самом общем виде можно разделить на четыре основных периода:

I. Период византийского влияния – X-XVI века, который в свою очередь разделяется на этапы – Домонгольский (X-XII вв.), эпохи монгольского ига (XIII-ХV вв.) и Послемонгольский (XV-ХVI вв.).

2. Период латино-польского влияния – XVI-ХVII века.

3. Период относительно самостоятельного развития русской церковной проповеди (XVIII-XIX вв.).

4. Период современный (с 1917 г.), в рамках которого выделяются два этапа:

а) с 1917 по 1945 гг. ;

б) с 1946 г. по настоящее время.

ПЕРИОД ВИЗАНТИЙСКОГО ВЛИЯНИЯ

 

ГЛАВА I

 

ИЗ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ ПРОПОВЕДИ

 

Византийским периодом в истории греческой литературы обычно называется время от правления Юстиниана до падения Константинополя (525-1453 гг.). Но в истории церковной проповеди этот период начинается раньше, практически с начала V в. Дело в том, что, в основном византийский литургический календарь и система, а соответственно, главные типы христианского красноречия, складываются в течение IV в. прежде всего, трудами великих каппадокийцев: святых Василия Великого, Григория Богослова (Назианзина), Григория Нисского и Иоанна Златоуста. Именно на время их активной архипастырской деятельности приходится окончательное утверждение христианства как государственной религии Византийской империи, завершающий этап победоносной полемики с язычеством, напряженная борьба с еретическими движениями, стимулировавшая как разработку догматических вопросов, так и развитие содержания церковной проповеди. Проповедь разнообразится по типам и видам: полемическая, экзегетическая, догматическая, нравоучительная. В эти же десятилетия приобретает всецерковное оформление почитания святых и мучеников, требовавшее особого вида панегирических проповедей, особых выразительных форм, развития и углубления гомилетики в целом.

Все эти задачи во многом были решены великими каппадокийцами, в силу чего их гомилетические творения стали классическими образцами церковного красноречия на многие столетия и оказали огромное влияние на развитие богословской мысли и проповедничества. Особенно следует выделить святителя Иоанна Златоуста, который более других проповедников преуспел в изяществе обработки своих проповедей и глубине изложения в них христианской нравственности, христианского чувства. Многие из позднейших проповедников шли по проложенным им и его современниками путям. Например, святители Прокл Константинопольский, Евлогий и Кирилл Александрийские, Епифаний Кипрский и другие, настолько сходны между собой и по направлению, и по выбору предметов, и по системе образов, что мы подчас можем найти у них одни и те же толкования, одни и те же доводы, даже одни и те же выражения. Отчасти это связано с характером византийского образования, которое основывалось, с одной стороны, на изучении отцов и учителей Церкви предшествующего периода, преимущественно IV века, а, с другой стороны, на изучении греко-римской классической литературы, как образцов для подражания.

Кроме того, 19 правило VI Вселенского собора, потребовав от предстоятелей Церквей слов назидания для клира и народа во всякое время, особенно же в воскресные дни, одновременно предписывало, в целях предохранения от заблуждений в вопросах вероучения, чтобы они «извлекали понятия истины и свои суждения из Священного Писания и не преступали уже положенных пределов и предания богоносных отцов».

Как видим, этим предписанием указывался, и основной источник для богословской мысли проповедника – Священное Писание, и источник для его толкования – уже сложившаяся святоотеческая экзегеза.

Когда после VII Вселенского собора были в основном завершены догматические споры и борьба с еретиками, византийские проповедники, в большинстве не сумев переориентироваться на актуальные потребности современной им народной жизни, стали спокойно и самоудовлетворенно пользоваться уже определившимся кругом богословских идей и их словесных выражений. Не имея в себе силы святоотеческой веры и подлинного апостольского духа, они не откликнулись должным образом на духовно-нравственные нужды современников (а именно здесь для них открылось бы обширное поприще для одушевленной, живой, действенной проповеди), но стали превращать живоносное евангельское учение в отвлеченную, сухую, рассудочную схоластику. Создалась отчужденность проповеди от окружающей жизни, она замкнулась в узком кругу абстрактных идей, витиеватых фраз, школьной риторики. Так оформилось направление, называемое в истории проповедничества византийским. Укажем его характеристические черты. Это, прежде всего, внешний библеизм как противоположность библеизму внутреннему, делающему литературное произведение верным изображением духа и буквы Библии. Таковы творения святых Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и др. На все предметы своих исследований они смотрели взором библейским, говорили ли они словами Библии или нет: и в том и в другом случае Священное Писание было отправной точкой и критерием для рассуждения на самые различные темы.

Не то было у церковных проповедников византийского периода. Здесь обилие цитированных текстов (случается, что целые страницы состоят из слов и выражений Священного Писания) представляло собой иногда довольно искусно, но почти всегда искусственно подобранную мозаику. Нередко эти тексты излишне нагроможденные являются лишь данью своеобразной традиции, не служа ни для подтверждения мысли, ни даже для ее иллюстрации.

Чужд византийскому направлению в проповеди оказался внутренний символизм, присущий святоотеческим творениям. Символизм утверждает таинственную внутреннюю связь человека с Богом через видимую природу, которая является одушевленным выражением зиждительной мысли и силы Творца, родственным душе человека и неразрывно соединенным с его внутренним миром. Природа живет и изменяется как человек; жизнь и того и другого совершается не случайно, но по воле и мысли их Творца, по высшему замыслу, раскрывающемуся с одинаковой непреложностью и в явлениях природы, и в судьбе человека. У писателей византийского периода замечается нечто совершенно иное: они ищут связи между природой и человеком не в целом, а в частях; отдельные явления природы и частные, несущественные, случайные их признаки рассматриваются не как символы, а как эмблемы, аналогии явлениям духовной жизни человека. Таким образом, вместо символизма, вместо внутренней связи реальностей, здесь имеет место аллегоризм, где один предмет изображается посредством другого лишь на основании внешнего сходства, а не подлинной сопричастности. Византийскому направлению свойственно также излишнее богословствование в проповеди. Оно выражалось в том, что проповедь, принимая отвлеченный, абстрагированный от конкретного слушателя характер, превращалась подчас в пространный богословский трактат, может быть, удобный для домашнего чтения, но мало подходящий для слушания и усвоения в храме из уст проповедника. Внутренняя искусственность, касающаяся содержания проповеди, имеет своим следствием и искусственность построения формальной структуры. Язык византийских проповедей весьма изыскан, у них мы найдем все разнообразие риторических приемов: синонимы и эпитеты, метафоры и аллегории, тропы и антитезы, анафоры (одинаковые начала фраз) и гомиотелевты (одинаковые окончания), риторические вопросы и экскламации (восклицания), обращения к историческим лицам и даже предметам неодушевленным. Все эти приемы можно встретить и у отцов IV века, но там они имеют характер подчиненный, служебный по отношению к содержанию, являются естественным способом выражения и, придавая совершенство форме, только способствуют лучшему усвоению содержания. У византийских же проповедников они употребляются как специальные, самоценные украшения речи; если автор применил одно синонимическое понятие, то затем нанижет их без меры, хотя бы в них не было существенной надобности; если ему понадобилось для ясности сопоставить или противопоставить два предмета, он растянет это на целые страницы: если он уподобляет один предмет другому, то постарается с нарушением истинности и естественности, доказать, что сходство между ними простирается до мельчайших подробностей. Но особенно резко бросается в глаза искусственный драматизм изложения.

Когда антиохийцы ниспровергли царские статуи, то святитель Иоанн Златоуст, возвышая голос, драматически восклицал: «Что мне сказать, и о чем говорить? Теперь время слез, а не слов; рыданий, а не речей; молитвы, а не проповеди. Так тяжко преступление, так неизлечима рана, так велика язва...».

Пламенный пафос обличения, лирика скорби и священного гнева соответствуют и драматизму событий, и пастырскому духу великого святителя. Здесь все происходит по закону строгой внутренней правды: и в оценке событий, и в пастырской душепопечительной взволнованности этими событиями. Здесь нет никакой фальши, никакой искусственности.

У византийских проповедников тоже имеется драматизм и лиризм, но он обычно лишен сердечной убедительности и силы, а также чувства меры и внутренней связи с духом и всем содержанием проповеди. Драматизм в виде диалога нередко вводится ими в проповедь в ущерб библейской истине, приписывая деятелям библейского прошлого свойства и качества деятелей настоящего времени.

«Простые, некнижные люди, которые в большей части были свидетелями библейских событий, рассуждают в византийской проповеди как ученые богословы и философы, выражаются текстами Священного Писания и церковно-богослужебных книг».[1]

Существенным недостатком византийской проповеди является также некое игнорирование своего слушателя, дела его спасения. Тот как бы выпадает из поля зрения проповедника, не является его главной заботой и задачей. Проповедь стремится завладеть более внешним, чем внутренним вниманием своего слушателя, более услаждать, чем назидать, проповедник более занят своим творением, его успехом, чем слушателем и его спасением. Поэтому и нравственное приложение, которое составляет важнейшую принадлежность церковной проповеди, у византийских проповедников является редкостью, впрочем, было бы несправедливостью утверждать, что таковы решительно все проповеди византийского периода. Преимущественно в монастырях сохранялась проповедь святоотеческая по духу, а по содержанию нравственно-практическая и аскетическая. Средоточием такой проповеди был, например, Студийский монастырь, где подвизался преподобный Феодор Студит (759-826 гг.), создатель «Студийского устава» и творец знаменитых кратких, духоносных проповедей – «оглашений». Здесь же протекала деятельность преподобного Симеона Нового Богослова (1032), вдохновенного мистика, богослова и проповедника. Нельзя здесь не упомянуть и монастырей горы Афонской.

В таком состоянии находилась византийская литература и проповедь, когда Русь познакомилась с христианством через греков. Естественно, что эта литература, перешедшая к нам как образец для наших книжников и проповедников, вызвала у нас проповедь в таком же роде, с тем же характером. Со Студийским Уставом на Русь стали рано проникать и «оглашения» преподобного Феодора, а впоследствии и творения преподобных Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Отец русских иноков преподобный Антоний Печерский, живший до поселения в Киеве (1051 г.) на Афоне, принес с собой со Святой горы дух тех нравственно-аскетических назиданий, традиция которых уже издавна сложилась в египетских и греческих монастырях. С другой стороны, приезжавшие на Русь греческие иерархи и священнослужители, привносили в проповедь привычные для них риторические, византийские начала. Обе эти тенденции, как мы увидим ниже, нашли свое отражение в отечественном проповедничестве.

 

 

ГЛАВА II

 

НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ ПРОПОВЕДИ НА РУСИ

И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

Начало христианской проповеди на Руси относится к середине IX века по Р.Х. В 867 г. греческий епископ, знавший славянский язык, и, вероятно, посланный из Болгарии, уже с успехом проповедовал христианство в Киеве. О его проповеди так свидетельствовал Патриарх Фотий (820-891 гг.): «Руссы переменили свою нечистую языческую веру на чистое христианство и, приняв епископа, ведут себя как послушные дети». Указанное событие произошло при князьях Аскольде и Дире. В княжение Олега (882-912 гг.) существовала на Руси уже особая епархия, подчиненная Константинопольскому патриарху. При князе Игоре (912-942 гг.) была построена в Киеве церковь в честь святого пророка Илии. Христианская вера особенно распространилась после смерти Игоря, при его жене мудрой княгине Ольге (879-969 гг.), утвержденной в вере и крещенной в Константинополе Патриархом Полиевктом. При ней христианская вера распространялась проповедью епископов и священников, знавших славянский язык и прибывших преимущественно из Болгарии. Но все эти попытки распространить на Руси христианскую веру носили, так сказать, предварительный, частный характер.

Они подготовляли, «разрыхляли почву» для предстоящего массового «посева». Официальное обращение (крещение) Руси в православную веру произошло при князе Владимире в 988 г. Он долго испытывал разные вероисповедания, пока, наконец, не остановился на православии. По его повелению священники (прибывшие из Константинополя в Киев) ходили по улицам Киева и по домам, наставляя жителей в вере, и многих, таким образом, приготовили к крещению. Первый митрополит на Руси Михаил (+992 г.) с шестью епископами насадили христианство в Новгородской области, а потом с четырьмя епископами – в Ростовской. По повелению князя Владимира, сыновья его вместе с духовенством отправились в разные места (уделы) страны проповедовать христианскую веру. Благодаря таким мерам, за 27 лет княжения святого Владимира почти вся Русская Земля была обращена в христианство, как об этом свидетельствуют русские летописи. Население Руси принимало христианскую веру через устную миссионерскую проповедь своих первопросветителей. Чтобы закрепить их богоугодное дело необходимо было интенсивное развитие письменности, необходимо было создание определенной системы образования, нужны были грамотные люди и те школы, которые могли бы готовить этих грамотных людей из среды новообращенного населения. Древнейшая русская летопись «Повесть временных лет» сообщает под 1037 г., что князь Ярослав Мудрый «книгам прилежа, и почитае е часто в нощи и в дне». По его приказанию, в 30-е годы XI в. в Киеве работают «писцы многи», которые не только переписывают книги, но и переводят их с греческого языка на «словеньское письмо». Он же строил церкви по городам и селам и пастырям велел учить народ. Естественно, что среди переписываемых и переводимых текстов преобладали книги Священного Писания и богослужебные книги, однако практически одновременно с ними начинают переводиться и творения святых отцов, в том числе и гомилетические творения, из которых особенно широкое распространение получили сборники «Слов» святителя Иоанна Златоуста: «Златоструй», составленный под руководством болгарского царя Симеона; – «Златоуст» – подборка проповедей на недельные евангельские зачала; «Слова» святителя Иоанна входят в состав «Торжественников», а в более позднее время сборников «Маргарит»; отдельные извлечения из его «Слов» содержал сборник уже упоминавшегося царя Симеона, который в XI веке был переписан на Руси и получил название Изборника Святослава 1073 г. Из творений святителя Василия Великого на Руси был известен «Шестоднев» (цикл проповедей о сотворении мира) в переводе Иоанна Экзарха Болгарского. Довольно рано распространился на Руси сборник «Паренесис» («Увещевание» – свод наставлений для оглашенных и новокрещенных); куда, среди прочего, входили «Слова» св. Ефрема Сирина «о злых женах», «о страшном суде и антихристовом пришествии» и др. Также были переведены творения святителя Григория Богослова, св. Афанасия Александрийского, «Лествица» преподобного Иоанна Синайского, «Слово о правой вере» (т. е. «Точное изложение православной веры») преподобного Иоанна Дамаскина. Творения святых отцов сыграли важную роль в формировании этических принципов новообращенного населения Руси и в освоении его сознанием основ христианской догматики. В то же время эти творения и сочинения византийских богословов способствовали совершенствованию ораторского искусства русских церковных писателей и, в частности, проповедников.

Со своей стороны, пастыри Х-ХII вв. живо сознавали необходимость просвещения и проповеди. По указанию летописца, первый Киевский митрополит Михаил был «учителен зело и премудр»; митрополит Иоанн II (+1089 г.) был «муж искусен в книгах, весьма ученый философ, сладкоречив и часто поучал народ»; св. Леонтий Ростовский (XI в.) «учил в Церкви отступать от лести идольской и веровать во Святую Троицу». Подобное же говорится в летописи и о св. Исаии Ростовском. В первое время по принятии христианства преобладало на Руси греческое (отчасти и болгарское) духовенство. От него должны были получить обучение русские священнослужители, особенно для сельских местностей, отдаленных от городов и монастырей.

Естественно, что русская церковная проповедь должна была находиться в прямой зависимости от проповеди болгар и греков, а такие от греко-византийской и болгарской письменности.

Это влияние ослабело лишь в ХIII веке, когда на Русь обрушилось величайшее бедствие – монгольское иго, задержавшее развитие просвещения и проповеди на ряд столетий. Однако уже в этот ранний период русская проповедь дала такие значительные по содержанию и вполне самобытные по национальному колориту произведения, как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, как дидактические «слова» преподобного Феодосия Печерского и Новгородского епископа Луки Жидяты. В ХII веке древнерусская литература обогащается такими шедеврами торжественного красноречия, как проповеди святителя Кирилла Туровского.

 

 

ГЛАВА III

 

ДОМОНГОЛЬСКИЙ ЭТАП В РАЗВИТИИ РУССКОЙ ПРОПОВЕДИ

(XI – середина ХIII вв.)

 

Поскольку одной из главных тем русской проповеди в XI-ХIII веках была борьба с язычеством и порожденными им явлениями духовной и материальной жизни, необходимо упомянуть о языческих верованиях славян.

В дохристианскую эпоху наши предки обоготворяли предметы и явления природы: солнце, молнию, ветер и т. д. Ими почитались соответствующие божества: Перун (бог молнии и грозы), Дажбог или Хорс (бог солнца), Волос (бог скота), Купало (бог света), Ярило (бог весны), Коляда (начало ее) и др. В честь этих богов совершались праздники. Самый шумный и беспутный праздник совершался в честь Купалы и Ярилы (23-24 июня), с зажиганием костров, прыганьем через огонь, купанием в реках и в чувственных наслаждениях. Все это связывалось с верой в чудодейственную, очищающую силу стихий. Второй праздник, в честь Коляды, совершался в конце декабря (начало усиления света солнца). Обряд праздника состоял в прославлении божества и собрании подаяния для жертвы. Третий праздник, совпадающий иногда с масленицей, – праздник весеннего света и поминовения умерших предков. В это время живые здоровались с умершими на могилах, плакали и веселились. Души умерших считались живыми покровителями дома и семьи. Земля, как ближайшая стихия и кормилица, была священной для нашего языческого предка. Он обращался к ней с молитвами, просьбами, как к живому существу, и боялся ее гнева. По мере развития сознания древних славян поклонение предметам и стихиям внешней природы все более и более заменялось поклонением духам этих предметов и стихий. Это свидетельствовало о наступлении второго этапа в развитии религиозного сознания славянина. Духи делились на добрых и злых, т. е. приносящих добро или зло людям. Соответственно месту своего пребывания, духи назывались домовыми, лешими, водяными.

В период, последовавший за Крещением Руси, языческие суеверия примешивались к христианским праздникам, к именам святых, ангелов, к обычаям, обрядам и пр. Так праздник Купалы придвинулся ко дню святого Иоанна Крестителя, праздник Коляды – к Рождеству Христову. Языческий Волос соединился со св. Власием, покровителем скота, Перун – с пророком Илией.

Языческие суеверия, опираясь более на чувства, чем на ум славянина, так укоренились в его нраве, что сделали русского человека двоеверным. Суеверие перешло на многие церковные предметы, приписав им (например, ладану, свечам, дыму) таинственную силу.

Из бытовых суеверий следует указать на встречи (встреча с чернецом, кошкой). Много и других суеверий хранилось и даже и доселе хранится в русском народе. О некоторых из них будет сказано ниже, при разборе отдельных поучений.

В поучениях домонгольского периода Х-ХIII вв. отражено и осуждение проповедниками языческих праздников, и преобладание в первое врем языческих нравов и обычаев, и постепенное сближение в сознании людей того времени языческих праздников с христианскими, когда последние выступали на первый план, а первые стали подлаживаться под них.

В самых древних поучениях XI века упоминаются языческие празднества и бесчинства и осуждаются как дьявольское служение.

В поучениях ХII-ХIII вв. сопоставляются бесчинные языческие торжества со святостью христианских праздников, но они (эти поучения) не содержат в себе еще и намека о сближении языческих торжеств с праздниками христианскими.

«Многие невежды, – говорил безымянный проповедник ХII в. – скорее спешат на игры, нежели в церковь, и любят сквернословие и кощунство более книг... Многи козни лукавого диавола – иных устремляют на позорища и игры, иного на пляску, пьянство, блуд, иного на кощунство, рукоплескание, песни и гусли, а иных скрадывает леность, чтобы не приходили в церковь».

«Не слушают божественных слов, – говорит другой проповедник. – Но если плясуны и гудцы, или игрец позовут на игрища, или какое-либо идольское сборище, то все идут туда с радостью, и весь тот день проходит на позорищах... На позорищах нет покрова (крыши), ни затишья, а ветер шумит, но все переносят, радуясь. А в церкви покров и затишье, но не хотят идти на поучение».

Подобных поучений в то время было много: к этому разряду относится одно из лучших слов святителя Кирилла Туровского, в котором он жалуется на леность своих слушателей к церкви и поучениям. В более поздних проповедях отражено сближение языческих праздников с христианскими. В них обличаются обряды праздников Купалы, радуницы, семика (седьмой от Пасхи четверг), но уже подчеркивается преобладание христианства над язычеством и усилие язычества отстоять свою самобытность.

«Многие христиане, – говорит некий проповедник, – все еще приносят жертвы идолам и бесам... И примешивают к идольской жертве (радуницы) тропарь Богородицы».

Как видим, язычество нехотя сдавало свои позиции христианской вере, стремясь прикрыться ее же щитом.

Однако отсюда не следует делать вывод, что в начале христианской эры (с 988 г.) на Руси положение язычества было господствующим. Следует помнить, что по проповедям трудно судить о подлинном уровне религиозности народа в ту или иную эпоху его жизни. В частности, сам жанр поучения подразумевает преобладание обличения недостатков общества по сравнению с указаниями на положительные стороны религиозной жизни народа. Поэтому следует привлечь иные документальные и фактические свидетельства. Показательной в этом смысле является личность самого князя Владимира и его ближайшего окружения. Князь Владимир как бы сконцентрировал в себе все те духовные изменения, которые принесла в душу славянина христианская вера. По свидетельству летописи, князь Владимир, приняв крещение, духовно

* Сборник «Златая цепь». Очерк Буслаева, II, 125,

переродился. Летописец Нестор так пишет об этом: «Аще прежде на скверную похоть желая, но после же прилежа к покаянию, якоже апостол вещевает: идеже умножится грех, ту изобилует благодать». Летописец отмечает милосердие князя Владимира, его личные заботы о неимущих и нуждающихся. Кротость его духа доходила до того, что он даже сомневался в том, может ли он, христианский князь, наказывать смертной казнью преступников. Он отпустил своих жен, прекратил кровопролитные походы, выкупил должников, освобождая содержащихся в рабстве. На смертном одре святой князь завещал свое личное имущество раздать нищим и слугам. Главное же его завещание – хранить всем святое крещение. Имея это в виду, преподобный Нестор говорит: «Сего в память держать рустии людие, поминающе святое крещение».

Велико было влияние «Красного Солнышка» (так в народе называли князя Владимира) на русский народ и окружающих людей. «Должно быть новая вера лучше, – говорили они, – недаром князь ее принял». Мы уже знаем, как горячо и энергично принялся великий князь за распространение веры Христовой, как строил храмы, школы, получал из Греции книги. В то время страна наша уже была в живом, плодотворном общении и с Западной Европой.

После крещения Руси оно особенно усилилось. По выражению митрополита Илариона (в «Слове о законе и благодати»), Киевская Русь «ведома и слышима есть всеми концы земли» и пользовалась большим весом в Европе.[2]

Надо думать, что домонгольское духовенство, князья и все приближенные их в первую очередь освоили воззрения греческих епископов и образ мышления, запечатленный в книгах. Около святого Владимира, а потом и Ярослава, группировался кружок настолько уже духовно образованных лиц, что к ним тот же Илларион (митрополит Киевский с 1051 г.) обращает свое знаменитое «Слово», называя их «преизлиха насытившимися сладости книжной». А сам он где мог получить высокое богословское образование? И как смог подняться на такую высоту духовных созерцаний и размышлений, что «Слово» его оказалось, по заключению митрополита Макария, «перлом всей нашей духовной литературы первого периода»?

При быстром распространении христианства в Киевской Руси и созидании храмов, даже в отдаленных от Киева городах и селениях, вскоре же организовалось и книжное учение. Так в юные годы преподобный Феодосий (в начале XI века), живя в г. Курске, просвещался не только православным богослужением, но и изучением Священного Писания.

И вот, озаренные благодатным светом нового учения, стали вскоре появляться на Руси такие люди, как святые равноапостольные Ольга, Владимир, как преподобные Феодосий, Антоний, Нестор и многие другие неизвестные по именам подвижники благочестия.

Профессор Голубинский в своих суждениях о влиянии христианства на славян домонгольского периода приходит к выводу, что «о домонгольских предках наших необходимо думать, что в деле благочестия они были свободны от отрицательных крайностей позднейшего времени..., что они были выше, чем позднейшие наши предки».[3]

И это произошло потому, что при принятии христианства заявила о себе основная истина жизни: все новое духовно-высокое, жизнеутверждающее сразу же завоевывает жизнь, восходит звездой, вовлекающей на свою орбиту все честное, духовно-здоровое и жизнеспособное, что только есть в человеческой природе и обществе.

И вот, вчерашний язычник становится христианином: конечно, не все домонгольские предки наши сразу же в одинаковой степени прониклись истиной христианства и отрешились от чувственных удовольствий плоти и мира. Одни двинулись в духовный путь раньше, другие позже, одни прошли больше, а другие меньше, но, однако, пошли все...

В свете всего выше сказанного обратимся теперь к рассмотрению наследия наиболее крупных проповедников домонгольской эпохи: епископа Луки (Жидяты), преподобного Феодосия, митрополита Иллариона и святителя Кирилла Туровского.

 

 

ЕПИСКОП НОВГОРОДСКИЙ ЛУКА ЖИДЯТА

(1035-1058 гг.)

 

Одним из первых известных нам проповедников домонгольской эпохи является Лука Жидята. Сведений о жизни и личности епископа Луки сохранилось немного. Известно, что первым из русских он удостоился в 1035 г., епископского сана по воле великого князя Киевского Ярослава, вероятно, знавшего образованность и благочестивую жизнь Луки Жидяты. В бытность епископом Лука заботился о духовном просвещении вверенной ему паствы, занимался переводом духовной литературы с греческого языка, являлся одним из инициаторов сооружения новгородского собора святой Софии. В 1055 г. мирная и плодотворная деятельность епископа Луки была нарушена. Он был оклеветан своим слугой Дудиком перед Киевским митрополитом Ефремом (якобы он говорил «неподобные речи» про митрополита), был вызван на суд в Киев, признан виновным и 3 года провел в заточении. После пересмотра дела добился оправдания и опять принял звание Новгородского епископа, но на обратном пути в свою епархию скончался 15 октября 1059 года. От Луки Жидяты до нас дошел самый первый письменно зафиксированный памятник русского проповедничества – «Поучение к братии». В нем в лапидарной форме излагаются самые общие наставления об истинах христианской веры и правилах жизни. По содержанию «Поучение» может быть разделено на 4 части: в 1-й проповедник указывает на главные обязанности христианина по отношению к Богу; во 2-й – к ближним; в 3-й – к самому себе; в 4-й называет еще несколько правил христианской жизни в быту церковном, гражданском и семейном, которые были соотнесены с нравственным состоянием новгородской паствы ХI-го столетия.

На основании содержания можно предположить, что поучение было произнесено при вступления на епископскую кафедру (1035 г.). Оно носит огласительный, духовно-просветительский характер и отличается совершенной безыскусностью и простотой построения, полным отсутствием риторики и последовательных логических конструкций. В поучении нет единого плана, нет законченной системы, но везде чувствуется биение подлинной христианской жизни, ее животворность. Иначе говоря, «Поучение» вполне соответствовало потребностям времени и места и было как нельзя лучше приспособлено к религиозному уровню и понятиям тех младенцев в вере, которыми несомненно являлись совсем недавно принявшие христианство новгородцы. Для них и требовалось «словесное млеко», т. е. самые простые, бесхитростные, первоначальные наставления в вере и жизни христианской. При этом епископ Лука нисколько не обходит актуальные для его времени греховные язвы, не только ясно видит языческие наклонности своей паствы, но именно с них и начинает рассуждение, желая противопоставить им христианское отношение к жизни и к самим себе, заложить в слушателях основы христианского мировоззрения, что было столь важно для недавних язычников.

Литература:

1. Евсеев И. Е. Поучение Луки Жидяты, архиепископа Новгородского. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб, 1894, вып. I.

2. Добромыслов В. И. Лука Жидята, второй епископ Новгородский. Странник. 1865, октябрь.

 

 

ПРЕПОДОБНЫЙ ФЕОДОСИЙ, ИГУМЕН КИЕВО-ПЕЧЕРСКИЙ

(1057-1074)

 

Преподобный Феодосий относится к тем проповедникам, у которых слова не расходятся с жизнью и учение с делами. В своей жизни преподобный Феодосий вполне осуществил те высокие идеалы святости, которые составляли главный предмет его проповедей и наставлений. Преподобный Феодосий родился около 1036 г. в городе Васильеве (под Киевом), но детство провел в Курске, где и упросил родителей отдать его на «учение книжное». Изучая Божественное Писание, обогащая ум познаниями, Феодосий заботился и об «образовании сердца», о духовном самовоспитании: он стремился взрастить в себе дух благочестия, отличался скромностью и покорностью не только учителю, но и своим сотоварищам. Не любил участвовать в детских играх и носить светлых одежд, но как можно чаще старался бывать в церкви, усердно молился, дополнял свое образование чтением житий и отеческих творений. В юношеские годы Феодосий надевает на себя железную цепь, от которой на теле появляются раны, стойко переносит побои матери за попытку уйти из дома в монастырь. В поступках он тверд, в стремлении «датися» Богу последователен. Аскетизм становится определяющей чертой его характера.

В 1055-56 гг. Феодосий тайно удалился в Киев и, поселившись в пещере преподобного Антония, со всем усердием предался подвигам благочестия, так что уже в молодые годы удивлял старших послушанием, воздержанием и благонравием. Около 1062 г. он стал иеромонахом, а со временем игуменом Киево-Печерской обители. Для того, чтобы успешнее развивать в братии дух подлинного подвижничества, он ввел в монастыре Студийский Устав и в течение многих лет поучал братию не только примером своей жизни, но и назидательным словом.

От преподобного Феодосия до нашего времени сохранились 10 поучений к инокам и два к мирянам, приходившим в Печерский монастырь для молитвы и назидания. Из поучений к инокам четыре сохранились только в отрывках, остальные шесть, из которых одно обращено к новопоставленному келарю, известны в полном составе. В них преподобный игумен Печерский говорит о тех христианских добродетелях, которые всего теснее связаны с иноческими обетами: о воздержании телесном и духовном, о смирении, нестяжательности, самоотвержении, о любви к Богу и ближним, о милосердии, о молитве церковной и келейной. Руководством для него были в данном случае творения святого Феодора Студита: и содержание, и тон проповедей, и обороты речи – все так «яко же богоносный Феодор учит, или якоже в Уставе пишет». Свидетельствуя о понимании иноческой жизни самого преподобного Феодосия, поучения эти характеризуют и современное ему состояние этой жизни в монастыре, указывая и на некоторые ее слабые стороны. Еще важнее для характеристики эпохи два поучения преподобного Феодосия, обращенные к мирянам: «О казнях Божиих» и «О тропарях и пьянстве».

Первое, вероятно, было сказано по случаю нашествия половцев в 1067 г., когда три князя потерпели от них поражение и в Киеве произошел мятеж. Поучение начинается раскрытием той мысли, что великое бедствие, постигающее народ, есть бедствие, посылаемое Богом за грехи. Затем проповедник указывает на нравственные недостатки русского народа: на остатки языческого сознания, суеверие (веру во встречу, чох), неблагоговейное стояние в церкви и особенно на пьянство. Другое поучение также говорит о пьянстве, но не обыкновенном, а приуроченном к пению, тропарей за трапезой. Дело в том, что на Руси стала складываться традиция, последователи которой оправдывали свою склонность к пьянству благовидным предлогом: пели за трапезой множество тропарей, сопровождая каждый тропарь винным возлиянием. Резкими и самыми мрачными красками рисует преподобный Феодосий образ пьяного человека, применяя тем самым сильные средства против сильно укоренившегося в народе порока.

Таким образом, по содержанию поучения преподобного Феодосия относятся в основном к разряду нравственно-практических (дидактических), хотя и содержат элементы общественно-публицистического направления. Каждое поучение содержит в себе несколько мыслей, которые не всегда находятся в тесной внутренней связи, хотя по внешней форме довольно последовательны. Проповедник говорит от всего сердца и с любовью к поучаемым, поэтому и самые сильные обличения дышат отеческой сердечностью. По внешней форме поучения преподобного Феодосия отличаются простотой и краткостью и поэтому вполне доступны пониманию всех слушателей. Тексты Священного Писания обычно цитируются не буквально, но, по традиции византийского проповедничества, передается их общий смысл.

Вообще, на проповедничество преподобного Феодосия большое влияние оказали переводы святоотеческих творений. Так, например, начало его поучения «О казнях Божиих» почти буквально совпадает с поучением, помещенным в «Златоусте» болгарского царя Симеона под заглавием «Слово о ведре и казнях Божиих». Однако, признавая проповеди Печерского игумена не вполне самостоятельными, никак нельзя считать их и целиком заимствованными, столь яркий национальный колорит они носят и столь удачно они применены к современной преподобному Феодосию русской действительности.

Литература:

1. Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Печерского. – «ТОДРЛ», М. -Л., 1947, т. V. (Тексты поучений и посланий).

2. Чаговец В. А. Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения. Киев, 1901.

 

 

ИЛЛАРИОН, МИТРОПОЛИТ КИЕВСКИЙ

(1051-1054)

 

Биографических сведений об Илларионе сохранилось немного. В летописном сказании о начале Печерского монастыря сообщается, что Иларион, родом «русин», «муж благ и книжен и постник». До поставления в митрополиты был священником церкви Святых апостолов в с. Берестове под Киевом (в этом селе находился великокняжеский дворец). Из Берестова он ходил молиться к Днепру на холм, покрытый лесом, где выкопал небольшую пещеру и сделался родоначальником пещерного иноческого подвига на Руси. Сочетая незаурядный ум, широкую образованность с обретенными в подвигах поста и молитвы христианскими добродетелями, Иларион выделялся среди современного ему духовенства. И в 1051 г. Ярослав Мудрый, собрав епископов, возвел его в Софии Киевской на митрополичий престол. Достойно примечание, что до Илариона киевскими митрополитами были греки, присылаемые из Византии, он же стал первым митрополитом из русских. О деятельности Илариона как митрополита достоверно известно следующее: во-первых, он был соавтором Ярослава Мудрого в составлении церковного Устава, во-вторых, как сообщается в проложном «Сказании об освящении церкви Георгия в Киеве пред вратами святой Софии», освящение было совершено митрополитом Иларионом. Сопоставление «Слова о законе и благодати» с Начальной летописью показывает, что митрополит Иларион принимал участие в летописании, но мера и характер этого участия пока не выяснены.

Иларион был митрополитом не более четырех лет. В 1055 г. после смерти Ярослава его преемник был вынужден пойти на уступки Византии, откуда и прибыл на митрополичью кафедру грек Ефрем. Иларион же удаляется в Киево-Печерский монастырь. О дальнейшей его судьбе и годе смерти летописи ничего не сообщают. Бесспорно принадлежащими Илариону памятниками проповедничества являются: «Слово о законе и благодати», «Исповедание веры» и «Поучение священникам о пользе душевной». «Слово о законе и благодати» было составлено Иларионом до настолования, между 1037 и 1050 гг. и, очевидно, произнесено либо в Десятинной церкви, либо в Софийском соборе. Оно является первым известным нам памятником русского церковного торжественного красноречия. По своей исключительности и уникальности «Слово» сравнимо лишь со «Словом о полку Игореве» – древнейшим памятником русской поэзии конца ХII века.

«Слово» Илариона построено по строгому, логически продуманному плану, который сообщается автором в заглавии произведения: «Слово о законе, данном чрез Моисея, и о благодати и истине, пришедших чрез Иисуса Христа; и о том, как закон прешел, а благодать и истина наполнили всю землю, и вера распространилась между народами и достигла нашего народа русского; также похвала нашему кагану Владимиру, которым мы крещены, и молитва к Богу от всей земли нашей».

В первой, богословской части показывается превосходство веры Христовой, благодати Нового Завета, просвещающей все без исключения народы, принявшие христианство, перед законом Моисеевым, установленным для одного лишь иудейского народа. Иларион несколько раз возвращается к этой мысли; для ее подтверждения приводит цитаты из Священного Писания, напоминает изречения святых отцов, разными доводами и аргументами доказывает тезис о превосходстве христианства над иудаизмом, о высоком призвании христианских народов.

Описывая во второй части распространение веры Христовой по Русской земле, Иларион восхваляет святого князя Владимира, совершившего «великое и дивное» дело – крещение Руси. Владимир – «учитель и наставник» Русской земли, благодаря которому «благодатная вера» и «до нашего языка (народа) доиде». Роль святого Владимира как крестителя Руси вырастает до вселенского масштаба: он «равноумен», «равнохристолюбец» самому Константину Великому, имеет одинаковое с тем право на титул равноапостольного. Более того, деятельность князя Владимира сравнивается с миссионерскими трудами святых апостолов. В третьей, заключительной части проповедник обращается с молитвой к Богу от лица всей новопросвещенной земли Русской, прося милости новообращенному народу и высказывая покорность Богу и надежду на Него.

«Слово» обращено к слушателям не «неведущим», а «преизлиха насыщьшемся сладости книжныя». И в самом своем авторе оно показывает глубокое познание догматов веры, обширную начитанность в Священном Писании, сильное христианское чувство, зрелость ума и вообще великого духовного оратора. Автор облекает свое произведение в изысканную риторическую форму, что свидетельствует о глубоком усвоении им византийской проповеди. Стиль «Слова» изобилует олицетворениями отвлеченных понятий, символическими параллелями, антитезами и другими приемами византийского риторического красноречия. Так, в первой части Иларионом последовательно соблюдается принцип антитезы – излюбленный прием византийских проповедников: «Прежде закон, потом благодать; прежде тень, потом истина». Широко использует Иларион символы и метафорические сравнения: Закон – это «иссохшее озеро», язычество – «мрак идольский», «тьма служения бесовского», благодать – это «наводнившийся источник». Он нередко употребляет риторические вопросы и восклицания, при помощи которых достигается большая эмоциональность речи в патетических местах «Слова», например, при обращении проповедника к святому Владимиру: «Встань от гроба, честная главо!». Этой же цели служит и ритмическая организация «Слова». Илларион часто прибегает к повторам, глагольным рифмам: «... ратныя прогони, мир утверди, страны укроти, глад угобзи, боляры умудри, грады разсели, церковь твою возрасти, достояние свое соблюди, мужи и жены и младенцы спаси».

Таким образом, видно, что русский митрополит был хорошо знаком со святоотеческими и позднейшими византийскими проповедническими произведениями и старался подражать им. В свою очередь, глубокое богословское содержание и высокое художественное мастерство «Слова» определили его воздействие на позднейшие памятники древнерусского проповедничества и вообще древнерусской письменности: преложную похвалу святому князю Владимиру (ХII-ХIII вв.), житие св. Леонтия Ростовского (ХIV в.), житие св. Стефана Пермского (ХV в.). В ХIII в. «Слово» стало известно южным славянам и повлияло на сербские жития святых Симеона и Саввы, написанные афонским хилендарским монахом Доментианом. Молитва же, приведенная в конце «Слова», читалась в церквах в праздник новолетия до конца ХVI в.

Произведение первого русского по национальности Киевского митрополита и ныне является прекрасным образцом для учащихся при изучении ими содержательных и формальных особенностей слова, как вида церковной проповеди.

Литература:

1. А. М. Молдован «Слово о законе и благодати» Иллариона. Киев, 1984.

2. Лихачев Д. С. Великое наследие. М., 1975, с. 10-21.

3. Калугин Ф. Г. Илларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения. В кн.: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1894, вып. I.

 

 

СВЯТИТЕЛЬ КИРИЛЛ, ЕПИСКОП ТУРОВСКИЙ

(около 1130-около 1182 г.)

 

Сведения о святителе Кирилле дает его проложное житие. Сын богатых и знатных родителей, уроженец города Турова на реке Припяти, он рано увлекся «почитанием книжным» и получил хорошее по тому времени образование, учась у отечественных и иноземных книжников, в совершенстве овладел греческим языком. В зрелом возрасте святой Кирилл отказался от наследства и принял постриг в Туровском монастыре. Он много подвизался в посте и молитве и учил иноков полному послушанию игумену. Через некоторое время святитель Кирилл удалился в затвор на столп, где подвизался не только в аскезе, но и в составлении назидательных сочинений. Святость жизни и высокая просвещенность святителя Кирилла обратили на него всеобщее внимание, и его избрали на Туровскую кафедру (около 1162 г.). По любви к уединению святитель Кирилл примерно через 20 лет оставил кафедру и полностью посвятил себя писанию духовных сочинений. Точный год его кончины неизвестен (1182 или 1183).

Говоря о проповеднической и писательской деятельности святителя Кирилла, житие отмечает: «... Другий златословесный учитель нам в Руси воссия паче всех». Авторитет творений святителя Кирилла был настолько велик, что многие его «слова» включались в сборники «Златоуст» и «Торжественник» наряду с произведениями святителя Иоанна Златоуста. Из дошедших под именем святителя Кирилла произведений ему несомненно принадлежат обличение ректорского епископа Феодора («Притча о душе и теле»), два поучения, около тридцати молитв, два канона и восемь «слов» на праздники и воскресные дни.

Слова Кирилла Туровского составлены по самым высоким канонам византийского проповедничества. Главной задачей каждого из них является раскрытие символического, таинственного, духовного смысла воспоминаемых евангельских событий. Чтобы вызвать внимание у слушателей к проповеди и сильнее воздействовать на их религиозно-нравственное сознание, проповедник широко пользуется картинной образной речью, вкладывает в уста действующих лиц целые диалоги. Святитель Кирилл в каждом из своих «Слов» напоминает слушателям о вечном смысле происходящего, о священном круговороте праздничного годового цикла. Он приглашал своих слушателей воспарить умом и сердцем, взглянуть на совершающийся праздник с точки зрения вечности, т. е. стремился раскрыть смысл праздника, «воспети», «прославити», «похвалити» его. Каждое из «слов» святителя Кирилла – яркий образец праздничного, торжественного проповедничества. Автор в совершенстве владеет риторическим искусством, расчетливо учитывает устное произнесение проповеди в церкви при большом стечении молящихся: он то обращается к слушателям, то излагает евангельский сюжет или сложную богословскую концепцию с помощью красочных аллегорий, то вопрошает и тут же отвечает сам себе. Характерная особенность «слов» святителя Кирилла – своеобразный лиризм и драматизм. Он часто вводит монологи и диалоги, плачи. Использует Кирилл и символическое толкование отдельных явлений природы. Таково, например, его «Слово на антипасху»: «Ныне солнце красуяся к высоте восходит и радуяся землю огревает: взыде бо нам от гроба праведное солнце Христос и вся верущия Ему спасает».

«Слова» Туровского святителя необычайно четки по композиции, в них всегда три части: вступление, изложение и заключение. Задачи вступления – привлечь внимание молящихся, создать определенное духовно сосредоточенное эмоциональное настроение, подготовить к восприятию последующего изложения. С этой целью святитель Кирилл прибегает к афористическим «зачинам». Таково, например, вступление к «Слову в неделю о расслабленном»: «Неизмерима высота небес, неизследима глубина преисподней, непостижимо и таинство Божественного смотрения. Велика и неизреченна милость Божия к роду человеческому...».

В главней части – изложении – святитель Кирилл широко использует риторический прием, именуемый «амплификацией».[4] Этот прием заключается в том, что тема непрестанно словесно варьируется, распространяется включением все новых персонажей и цитат, привлекаются все новые ее обоснования, – до тех пор, пока содержание темы не будет полностью исчерпано; она развертывается во всех смысловых и эмоциональных оттенках – необычайно картинно, с использованием точной детали, в многозначности слова, которым святитель Кирилл владел как никакой другой проповедник домонгольского периода. Святитель органично сливает свои «Слова» с праздничными песнопениями и иконописью, он переносит действие из прошлого в настоящее, в сегодняшний день, призывает присутствующих стать свидетелями событий, происходящих «днесь» и «ныне».

Заключительная часть «Слов» святителя Кирилла – похвала празднику или молитва.

Исследователи творений Кирилла Туровского давно установили, что и в аллегориях, и в приемах их истолкования, и в самих риторических фигурах он не всегда оригинален: он опирается на византийские образцы, цитирует или пересказывает фрагменты из «слов» прославленных византийских проповедников, в том числе святителя Прокла Константинопольского, святителя Григория Богослова, святителя Кирилла Александрийского, святителя Епифания Кипрского.

Но в целом «Слова» туровского епископа не просто компиляции из чужих образов и цитат – это свободная переработка традиционного материала, в результате которого являются новые, своеобычные, совершенные по форме произведения, приспособленные духовным потребностям своего времени и нравственному уровню паствы. (Сравним ее с паствой святителя Луки Жидяты – сколь многое успела насадить Русская Церковь за прошедший век!).

Творчество святителя Кирилла Туровского свидетельствует, что древнерусские проповедники ХII в. достигли высот гомилетического совершенства, свободно владели всем многообразием приемов, выработанных к эпохе святоотеческой проповеди и развитых классическим торжественным красноречием Византии, умели успешно сочетать чистоту православной веры и ее евангельскую простоту с глубокой образованностью и искусством риторики.

Литература:

1. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского «ТОДРЛ», М. -Л., 1956, т. ХII; 1957, т. ХIII; 1958, т. ХV.

2. Он же. Ораторское искусство Кирилла Туровского. В книге Еремин И. П. Литература Древней Руси. Этюды и характеристики. М. -Л., 1966.

3. В. Виноградов. О характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского. 3 кн.: Сборник статей в память столетия МДА. С. -Посад, 1915.

 

Общее заключение о проповеди домонгольского времени

Рассмотрев творения наиболее выдающихся русских гомилетов домонгольской эпохи, можно с уверенностью утверждать, что проповедь этого периода сыграла свою важную роль в развитии религиозной жизни древнерусского общества и сумела ответить его самым насущным религиозным потребностям.

 

 

ГЛАВА IV

 

МОНГОЛЬСКИЙ ЭТАП В ИСТОРИИ РУССКОЙ ПРОПОВЕДИ

(середина ХIII – конец ХV вв.)

 

В 1223 г. на Калке, небольшой реке в половецких степях, недалеко от Азовского моря, произошло первое столкновение русских с монголо-татарами. Из-за несогласованности действий русских князей, принимавших участие в этом сражении, русские войска потерпели поражение.

Зимой 1237 г. огромные силы монголо-татар под предводительством внука Чингисхана Батыя вторглись в Рязанское княжество. Поочередно, одно за другим, были захвачены сначала княжества Северо-Восточной Руси, а позже и Юго-Западной (в 1240 г. пал Киев).

Завоевание Батыем русских земель, проходившее в кровопролитных сражениях, сопровождалось разгромом и уничтожением городов и селений. Исключительно велики были людские потери. Многие города Северо-восточной и Южной Руси были разрушены или сожжены. Враги поголовно уничтожали население тех из них, которые оказывали сопротивление, и уводили к себе в Орду всех ремесленников. На время прекратилось всякое каменное строительство (первая каменная церковь после захвата Руси была построена в Новгороде в самом конце ХIII в.).

Эпоха монголо-татарского ига была временем тяжкого бедствия для нашего народа. Вот как говорил о нем в 1274 г. митрополит Кирилл II: «Не рассеял ли нас Бог по лицу всей земли? Не взяты ли города наши? Не пали ли наши сильные князья от острия мяча? Не запустели ли святые Божии Церкви? Не томимся ли мы каждый день от безбожных и нечистых язычников?».

Такую же картину рисует святитель Серапион Владимирский: «Не завоевана ли земля наша, не взяты ли города, не пали ли в битвах отцы наши и братья, не отведены ли жены и чада в плен, не порабощены ли оставшиеся горьким рабством? Разорены Божии Церкви, осквернены священные сосуды, святители преданы мечу, крепость князей и воевод изчезла, труд наш наследовали поганые, земля наша обратилась в достояние иноплеменников».

Кроме внешнего бедствия, опустошения городов и сел, разорения страны, монголо-татарское иго отозвалось различными пагубными последствиями и во внутренней жизни русского народа, способствовало развитию деспотизма в высших слоях общества и рабской покорности в низших, надолго задержало просвещение в России, усилило невежество и укрепило грубое суеверие и пороки. Однако, несмотря на все перенесенные испытания, духовно русский народ не был ни уничтожен, ни порабощен. Борьба с захватчиками вызвала подъем патриотизма. И патриотическая тема становится основной темой всей древнерусской литературы ХIII-ХIV веков и гомилетики, в частности. Необходимость верности вере отцов, любовь к родной земле, скорбь по погибшим, боль и сочувствие ко всем, кто подвергается унижениям со стороны поработителей, – все это нашло отражение и в летописании, и в агиографии, и в памятниках церковного красноречия.

Иго иноплеменников определяло задачу пастырей-проповедников и давало содержание для их проповедей. Их обязанностью было – стать выразителями христианского взгляда на несчастья, порожденные монголо-татарским нашествием, возбуждать народ к нравственному исправлению. Выражая христианский взгляд на это бедствие, как на наказание Божие, посылаемое за грехи, пастыри-проповедники ХIII-ХV веков естественно являлись обличителями пороков и недостатков. Однако самих проповедников было очень мало. Архипастыри, живо сознавая обязанность и необходимость проповеди, старались и другим пастырям внушить это сознание и указывали на проповедь, как на непременную их обязанность в тогдашних тяжелых условиях.

Так, митрополит Кирилл II на соборе 1274 г. в особом поучении наставлял пастырей учить свои паствы, в себе самом показывая им пример учительства: «Вас, – говорил Кирилл, – поставил Бог пастырями и сторожами словесных овец своих, блюдите порученных вам людей, как научить их и представить непорочными на суд пред Богом, разумейте, как учить людей духовных».

Первый Московский митрополит святитель Петр в своем окружном послании напоминает пастырям о важности их сана и необходимости выполнять обязанности и к себе и к пастве.

«Будьте, дети, в дому Божием, как маслина плодовитая... Упражняйтесь, дети, в чтении святых книг и в учении день и ночь».

Митрополит Алексей в своем окружном послании, прежде всего, указывает на свою обязанность учить. «Дети, я должен вас учить и пасти порученную мне паству». В другом послании (к пастырям Новгородской епархии) святитель Алексей обязывает «иереев учить своих духовных детей страху Божию».

Митрополит Фотий и другие митрополиты рассылали грамоты духовенству с увещанием учить народ. Сознавая необходимость проповеди, пастыри действительно проповедовали. На это указывают свидетельства древних летописцев. Так многие из архиереев заслужили от летописцев похвалу, как пастыри-учители. Например, о Кирилле, епископе Владимирском, говорится в летописи: «Не отста Кирилл ничем же от прочих епископов, следуя нравам их и учению». Говоря о смерти Кирилла, летописец прилагает к нему эпитет «учительный». О Симеоне Тверском известно из летописи, что он «бяше учителен в книгах Божественного Писания». То же говорится в летописи и о святителе Серапионе, епископе Владимирском. Да и сам святитель Серапион в своих поучениях свидетельствует о своих проповеднических трудах: «многажды глаголах вам», и т. д.

Таким образом, даже в суровое время монгольского нашествия на Руси не прерывалась традиция живой проповеди.

 

 

СВЯТИТЕЛЬ СЕРАПИОН, ЕПИСКОП ВЛАДИМИРСКИЙ

(1274-1275 гг.)

 

Сведений о епископе Серапионе сохранилось немного. Известно, что до 1274 г. он был архимандритом Киево-Печерского монастыря, а с 1274 по 1275 г. епископом Владимирским. На Владимирскую кафедру святитель Серапион был поставлен по инициативе митрополита Кирилла II, высокообразованного иерарха, принимавшего участие в составлении «Летописца Даниила Галицкого» и жития блаженного князя Александра Невского. И епископ Серапион, и митрополит Кирилл II относятся к кругу тех деятелей ХIII в., которые осуществляли связь духовных и культурных традиций Юго-Западной Руси с Русью Северо-восточной. Под 1275 г. летописи говорят уже о смерти святителя Серапиона, называя его «зело учительным и сильным в Божественном Писании».

До нас дошло пять «Слов епископа Серапиона, но из вышеприведенной характеристики летописца и из сочинений самого святителя Серапиона видно, что им было написано гораздо больше «Слов» и «Поучений». Основная тема «Слов» епископа Серапиона – бедствия, постигшие Русскую землю в результате нашествия монголо-татар, которое является Божией карой, возмездием за грехи людей. Святитель Серапион убеждает своих слушателей, что только покаяние, нравственное самоусовершенствование могут спасти Русь. Наглядность описанных в «Словах» бедствий, постигших Русскую землю, глубина душевной скорби автора, переживающего вместе со всей паствой тяготы своей родины, придавали «Словам» святителя Серапиона несомненную проповедническую убедительность и большую патриотическую значимость.

Первое «Слово» «о казнях Божиих и ратях» было составлено вероятнее всего вскоре после разгрома Киева Батыем в 1239-1240 гг., остальные четыре – во Владимире в 1274-1275 гг.

Все «Слова» епископа Серапиона представляют собой как бы единый цикл, в котором автор с болью в сердце описывает бедствия вражеского нашествия и призывает людей перед лицом такой напасти оставить междоусобные распри, освободиться через покаяние от собственных пороков и страстей. И общая центральная тема – нашествие иноплеменников, и частные вопросы, на которых владимирский епископ останавливается в своих «Словах», раскрываются им не в отвлеченных риторических рассуждениях, а в жизненно-убедительных картинах и образах. Вместе с тем везде видны высокая книжная культура святителя Серапиона, его писательское искусство и проповеднический талант, соединенные с глубокой церковной верой, простотой и непосредственностью. Святитель Серапион относится к категории тех писателей Северо-Восточной Руси ХIII в., которые, являясь соединительным звеном между северо-востоком и Киевом, придерживались традиций киевской школы, в частности поучений преподобного Феодосия Печорского, но жили новой жизнью, черпая из нее материал для своих сочинений.

Высокий нравственный пафос, торжественность, проповедническая убедительность достигаются в плане формы, чередованием синтаксически параллельных кратких предложений, составляющих длинный синонимический ряд, построением фраз в виде вопросов, что придает «Словам» особую ритмичность. Вот, например, как изображает епископ Серапион приход «языка немилостивого» в 1-м «Слове»: «... и землю нашу пусту сотвориша, и грады наши плениша, и церкви святыя разориша, отцы и братию нашу избиша, матери наши и сестры наши в поруганье быша».

Во 2-м «Слове» говорит о гневе Божием и вспоминает прошлое в форме риторических вопросов: «Не пленена ли бысть земля наша? Не взяты ли быша грады наши? Не вскоре ли падоша трупием на земли? Не ведены ли быша жены и чада наша в плен? Не порабощены ли быхом оставшем горькою си работою от иноплеменник?»

Бедствия, постигшие Русскую землю, изображены и в 3-м «Слове», 4-е и 5-е «Слова» посвящены обличению народных суеверий, они направлены против испытания волхвов и ведьм водой и огнем и против откапывания из могил утопленников, которые по народному поверью вредили урожаю. Святитель Серапион убедительно, с обличительным пафосом показывает бессмысленность и богопротивность подобных действий: «Из каких книг или из какого писания узнали вы, что от волхования бывает голод на земле и снова волхованием умножаются жита? Если сему верите, то почему сжигаете волхвов? Молитесь им и чтите их и приносите им дары: пусть благоустрояют мир – пускают дождь, приводят тепло, повелевают земле давать плоды!».

«Слова» святителя Серапиона – образцы высокого гомилетического искусства, продолжающие традиции таких мастеров проповеди как митрополит Иларион и святитель Кирилл Туровский. Но в отличие от произведений этих проповедников ХI-ХII вв. в «Словах» святителя Серапиона Владимирского сильнее выражены непосредственные впечатления от событий его времени, они отличаются простотой и ясностью изложения.

Литература:

1. Петухов Е. Серапион Владимирский – русский проповедник ХIII века. СПб., 1888.

2. Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского? – «ИОЛЯ», т. XI. М., 1952. вып. 5.

 

 

СВЯТИТЕЛЬ АЛЕКСИЙ, МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ

(1354 – 1378 гг.)

 

Святитель Алексий (в миру Елевферий) родился 1300 г. в Москве в семье боярина Феодора Бяконта. Еще в детстве он «изучился всей грамоте и всем книгам извыче». С двенадцати лет будущий святитель часто посещал церковь и в 15 он решил стать иноком. В 1320 г. поступил в Московский Богоявленский монастырь, где в течение более 20 лет предавался иноческим подвигам и чтению книг, так что «всякое Писание Ветхого и Новаго Завета пройде». Затем, по повелению митрополита всея Руси Феогноста, святитель Алексий в течение 12 лет был Митрополичьим наместником, т. е. правителем всех церковных дел.

В конце 1350 г. митрополит Феогност хиротонисал Алексия во епископа Владимирского, а после кончины митрополита епископ Алексий стал его преемником (1354 г.). В 1356 г., дабы положить конец имевшим тогда место церковным смутам и тревогам, святитель Алексий отправился в Константинополь, где Вселенский Патриарх даровал ему право считаться архиепископом Киева и великой России за «добродетельное житие и прочия духовныя доблести», как сказано в патриаршей грамоте. Во время пребывания в Константинополе святитель Алексий выполнил новый перевод Святого Писания Нового Завета с греческого языка.

Когда скончался Московский князь Иван Калита, святитель Алексий взял под свою опеку его малолетнего сына Димитрия Донского, став фактическим правителем государства. Он несколько раз ездил в Орду по делам церковным и государственным и до самой смерти был постоянным помощником князя Димитрия как в деле возвышения Москвы, так и в деле подготовки решительного сражения с монголами. При всем том святитель не упускал случая назидать свою паству и устно, и письменно. Из его письменных поучений до нас дошли два окружных послания: одно ко всей пастве, а другое под названием «Христианам области Нижегородской и Городецкой».

Наиболее интересным и важным является первое поучение, полное название которого «Поучения Алексия митрополита из апостольских деяний к христолюбивым христианам». По содержанию оно может быть разделено на три части. В первой – святитель, сказав о своей обязанности учить духовных чад, предлагает им разъяснение двух притчей – о семени и винограднике. Во второй говорит сначала о любви, страхе Божием и других общехристианских добродетелях, а потом дает частные наставления князьям, боярам и простым людям, и, наконец, внушает почтение к пастырям церкви и проповедует о покаянии, милостыне и добрых делах. В третьей части святитель Алексий говорит о важности церковной молитвы, о том, с каким настроем следует входить в церковь и стоять в ней. В заключение святитель Алексий снова упоминает о своей обязанности наставлять паству, желает ей успеха в добрых делах и возбуждает надежду на получение Небесного Царствия. (В Хрестоматии приводятся части 3 и 4).

Святитель Алексий выражает свои мысли языком простым и удобопонятным, пишет послание в тоне благостном и спокойном. Это именно не столько поучение, сколь окружное послание, предлагающее не одну (как обычно в поучении), а несколько тем по актуальным, насущным для паствы всей страны и всех пастырей темам. Как окружное послание, это сочинение святителя Алексия разрешало недоуменные и животрепещущие вопросы того времени: где и как молиться, как и перед кем каяться, как исполнять всем сословиям свой общественный долг перед страной, народом и Богом. Послание показывает, что в ту эпоху религиозно-нравственные проблемы были неотделимы от вопросов общественных и переплетались с ними в единстве личной и общественной жизни каждого русского человека. Свои мысли святитель везде подкрепляет свидетельствами Святого Писания или святоотеческих творений, которые митрополит Алексий изучал в подлиннике на греческом языке.

Как и вся церковно-общественная деятельность Святителя, так и его послания оставили глубокий след в русской церковной и гражданской истории.

Литература:

1. Горский А. В. Святой Алексий, митрополит Киевский и всея Руси. Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 6-й. М., 1854.

2. Каменский А. Святитель Алексий. Странник, 1894, №№ 8-12.

 

 

ФОТИЙ, МИТРОПОЛИТ КИЕВСКИЙ

 (1409-1431 гг.)

 

Митрополит Фотий был греком. С юности воспитывался в пустыне под руководством опытного старца и привык к пустынножительству. Старец, однако, направил его к Константинопольскому патриарху, а тот поставил его в митрополиты Русской Церкви. Не зная хорошо славянского языка, митрополит Фотий взял с собой на Русь болгарина, иеромонаха Пахомия.[5] В это время Русь переживала тяжкие годы. Кроме продолжавшихся еще внутренних междоусобий[6] и опустошительных набегов татар, она много страдала от голода, засухи, чумы, известной под названием черной смерти. Трупы умерших валялись на улицах, оставались без погребения и заражали воздух.

Все это ужаснуло митрополита Фотия. О своих впечатлениях он так говорил впоследствии в одном из своих поучений: «Ни в писании убо, чада моя, толики казни обретохом, ниже прежде где слышахом таковую казнь, какая грехов наших ради нам бысть». Однако новый митрополит не впал в малодушие. Он с успехом начинает бороться с недостатками и затруднениями русской жизни. Так он примиряет князей, утешает духовенство и народ, призывая к покаянию и исправлению. Рассылает послания и грамоты, пишет проповеди.

Оставшиеся от него 8 проповедей делятся на три группы: 1) праздничные поучения на Благовещение, Сретение, неделю Православия; 2) предпостовые (в недели о Блудном сыне и Страшном суде); 3) три поучения о казнях Божиих, написанные по поводу народных бедствий. Первая группа поучений отражает преимущественно византийское влияние, вторая и третья – святоотеческое влияние с добавлением личных взглядов проповедника.

Сюда относится, например, беседа святителя Василия Великого «Во время голода и засухи», использованная митрополитом Фотием.

Сам Фотий не владел свободно церковнославянским и русским языками и, придерживаясь к тому же витиеватости поздневизантийского стиля, выражал свои мысли «темно, и запутанно». Разнообразность мыслей, путаность языка делают затруднительным чтение его проповедей. (В хрестоматии мы приведем отрывок его поучения «О бездождии»).

Остановимся подробнее на третьем разряде проповедей митрополита Фотия – «о казнях Божиих», ибо они, как имеющие отношение к жизни современников, отвечающие на запросы времени, имеют более важное значение не только со стороны литературной, но и со стороны исторической. Однако те красноречивые описания и художественные картины, которые проповедник предоставляет, рисуя современные ему бедствия, на самом деле принадлежат не ему, а святителю Василию Великому. Беседа последнего «о бездождии» служила для митрополита Фотия не столько даже образцом, столько источником, из которого наш проповедник заимствовал и мысли, и порядок их изложения, и способы выражения. Самостоятельность митрополита Фотия сказалась лишь в том, что он выпустил кое-какие места из беседы святителя Василия Великого, не соответствующие русской природе и народной жизни, а также поместил в ее начале изъяснение евангельской притчи о двух должниках (Мф., ХVIII, 27-35). Причем сделал это не слишком искусно, так что первая половина проповеди оказалась совершенно не соотносящейся с последующей.

В заключение укажем, что проповеди митрополита Фотия, а равно митрополитов Григория Самвлака и Киприана, на которых мы специально не останавливаемся, являются примером переноса на Русь традиций византийского риторизма ХIV-ХV веков.

Литература:

1. Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Прибавления к изданию святых отцов в русском переводе. 1852, ч. II.

 

 

ГЛАВА V

 

ПОСЛЕМОНГОЛЬСКИЙ ЭТАП

ХV-ХVI веков

 

Монгольское владычество, отразившееся отрицательно на всем ходе русской общественной и церковной жизни, отрицательно сказалось и на развитии проповеди. Правда, кроме известных поучений епископа Серапиона, митрополита Фотия и его современника митрополита Григория (Самвлака), до нас дошло немало и безымянных проповеднических произведений. Однако многие из них представляли из себя переделку писаний святоотеческих и русских старых проповедей, и переделку не всегда удачную.

Недостаток проповеднической деятельности мало-помалу перешел в оскудение живого церковного слова. Об этом свидетельствуют иностранцы, бывшие в России в то время и писавшие о ней.

В первой половине ХVI века Иовий писал, что «москвитяне не позволяют говорить в церкви проповедей». О том же говорили и другие иностранцы – Ульфельд, Маржерет, а А. Герберштейн указывает и причину этого: «Думают тем избежать разности во мнениях и ересей». По отзыву преподобного Максима Грека, хорошо знавшего Россию, «нет ни одного прилежно учащего народ, ни одного наказывающего бесчестие». Неудивительно, что народ, по замечанию князя А. Курбского, «леденел от нечестивых обычаев».

Вместо живой проповеди введены были за богослужением уставные чтения из святоотеческих писаний, которые, конечно имели благотворное влияние на верующий народ, но не могли вполне заменить живую проповедь. Еще большее значение имели чтения в церкви житий святых, любимые народом и весьма полезные для него. По свидетельству одного писателя, народ с особой охотой собирался в церковь, «еже утешатися чтением и ради похвалы подвигов святых». Через это чтение житий святых поддерживалось в народе религиозное чувство и воспитывалось желание жить по-христиански. Но к началу ХVII в. и оно не стало выполняться. Патриарх Иоасаф I так жаловался на это обстоятельство: «Чтения, яже учинено прочитати на праздники, святых отец поучения и святых отец жития, то все сие священники оставляют, а православным христианам того ничего не прочитают... И видя то православнии христиане иже в церквах Божиих и в наставниках неисправление, и от того их смущается ум и скудеет вера».

Причин этого явления (прекращения проповеди и учиненных чтений) много. Существенной из них является уменьшение числа училищ и вообще упадок образования.

Во время монгольского ига училища, так быстро распространившиеся в первые два века христианства на Руси, закрывались и вновь не открывались.

Была и другая причина пастырской «немоты» и безмолвия. Она заключалась в том, что не было перед рядовыми пастырями живого примера, не было побуждения к духовному самопросвещению и к просвещению народа. Таким примером и побуждением могла бы быть проповедь епископская.

«Но у епископов, – говорит Е. Голубинский, – вовсе не вошло в обычай сказывать церковные проповеди и проповедники между ними были исключением».[7]

Не проповедуя сами, они не имели морального права требовать проповедничества у еще менее грамотного клира. Поэтому церковная кафедра в городах и селах очень долго безмолвствовала, покорно ожидая лучшего будущего.

О неграмотности духовенства того времени Геннадий, архиепископ Новгородский (1485-1505 гг.), говорил так: «Вот приводят ко мне мужика. Я приказываю ему читать апостол, а он и ступить (приступить) не умеет. Приказываю дать ему псалтирь, а он и по той едва бредет. Я отказываю ему, а на меня жалобы: «Земля, господине, такова, не можно добыть, кто бы умел грамоте». Неграмотные простолюдины и составляли основную часть духовенства, особенно провинциального, сельского. От оскудения просвещения и развилась та глубокая привязанность к букве богослужебных книг, которая послужила одной из причин раскола.

Все это содействовало тому, что народ, отвыкая от проповеди, стал подозрительно относиться к тем редким церковным поучениям, которые не сводились лишь к чтению «божественных писаний». Народу казалось, что в поучениях обычного, – и к тому же столь редкого, – проповедника человеческого суемудрия больше, чем голоса Божия и святоотеческого учения. Как мог народ довериться случайному редкому поучению, когда он совсем не слышал живой, духоносной убедительной проповеди?

Другой особенностью этого времени (ХV-ХVI вв.) явилось брожение умов в Западной Европе, порочившее реформацию, и появление лютеранства. Это брожение, хотя и в слабой степени, передалось в Россию. У нас появились недовольные современным течением дел – и в русском гражданском обществе, и в Церкви. Попытка исправления церковных правил, Стоглавый собор, приглашение Максима Грека, – все это свидетельствовало о недовольстве современным ходом дел духовных и общественных. Требование нововведений выразилось также в вольнодумстве и появлении еретических учений. Среди них особо заявила о себе ересь жидовствующих. По их ложному учению, Бог един, и не троичен, Мессия еще не пришел, а Христос был простым человеком. Ибо, – учили они, – если бы Он был Богом, то недостойно было бы Ему принять на Себя человеческую плоть и умереть на кресте.

Другой крайностью было учение Вассиана Косого, появившегося около того времени. Он ложно учил о нетленной плоти Иисуса Христа, которая только казалась подобной плоти человеческой, не будучи на самом деле таковой.

Все эти ложные учения тоже создавали предпосылки к возобновлению живой церковной проповеди. Нужны были просвещенные проповедники подлинной Христовой истины. Много их требовалось, но суровое время выдвинуло на первое место только одного из них[8] – Даниила, митрополита Московского.

 

 

ДАНИИЛ, МИТРОПОЛИТ МОСКОВСКИЙ

 (1522-1539 гг.)

 

Биографические сведения о митрополите Данииле довольно скудны. Он был учеником преподобного Иосифа Волоцкого и еще при жизни последнего был избран в игумены за трудолюбие, пост, молитву и начитанность в Священном Писании. Известность его вскоре перешагнула монастырскую ограду, и в 1522 г. он был определен великим князем Василием Иоанновичем на митрополичью кафедру. Пребывание его у кормила высшей церковной власти многими авторами характеризуется нелестно: он приобрел великую силу, угождая во всем великому князю, в том числе и в том, где это вряд ли было допустимо (санкционировал развод князя с первой супругой); жестоко преследовал преподобного Максима Грека, необоснованно обвинив его в ереси и сослав в заточение (1525 г.). Не безупречно вел себя в борьбе двух боярских партий после смерти правительницы Елены Глинской (в 1538 г.). В результате он был вынужден отказаться от митрополии и поселился в Волоколамском монастыре, где и скончался.

Однако было бы неверно представлять себе митрополита Даниила только лицеприятным и злобным человеком. В истории Русской Церкви митрополит Даниил оставил о себе память и как о строгом ревнителе православной веры и церковных уставов, обличителе вольнодумства и ересей, а также недостатков общества и духовенства. В историю же древнерусской литературы митрополит Даниил вошел в качестве одного из видных писателей ХVI в., как по количеству произведений и образованности, так и по значимости общественных вопросов, затронутых в них. Сам преподобный Максим Грек указывает на митрополита как на «изящного разума» богослова, искусного в толковании Священного Писания и святоотеческих книг. Им составлен крупнейший памятник историографии ХVI в. – Никоновский летописный свод, обширный «Сборник» из 16 «Слов» и множества посланий к отдельным лицам.

Остановимся подробнее на указанном сборнике. Входящие в него «Слова» посвящены вопросам догматическим, обрядовым и нравственно-бытовым. «Сборник» составлен по образцу «Просветителя» преподобного Иосифа Волоцкого и из тех же побуждений – дать руководство против заблуждений и недостатков современного общества, дать необходимое оружие в борьбе с еретиками. Проповеди митрополита Даниила носят, таким образом, практический характер, преследуя цель нравственного назидания и исправления. Называя свои «Слова» «наказаниями», митрополит Даниил подчеркивает их дидактическое назначение. Он адресует их непосредственно обличаемым. Митрополит Даниил с горечью укоряет преступающих нормы христианской морали, требует неукоснительного исполнения Евангельского закона. Его возмущает возникшее в обществе равнодушие к Священному Писанию и церковной службе. Вот с каким праведным гневом он изображает поведение в церкви человека, равнодушного к богослужению: «И егда срама ради внидеши в божественную церковь, и не веси, почто пришел еси, позевая, и протязаяся и ногу на ногу поставляеши, и бедру выставляеши и потрясаеши, и кривляешися, яко похабный». В нравственно-дидактических целях митрополит Даниил создает в своих «Словах» собирательный образ пьяницы, развратника, чревоугодника, щеголя, лживого «пророка» и «учителя». Вот, например, яркий образ развратника и модника из 12-го «Слова»: «Велий подвиг твориши, угодная блудницам: ризы изменяеши, хождение уставляеши, сапогы велми червлены и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты сгнетения их, сице блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши, уподобляяся жеребцу... Власы же твои не точию бритвою и с плотию отъемлеши, но и щипцем ис корене исторзати и щипати не стыдишися, женам позавидев, мужеское свое лице на женское претворяеши».

В отличие от своего оппонента – преподобного Максима Грека, митрополит Даниил не придерживается правил риторики, для него характерно свободное обращение с языком, так что он смело вводит в свои «слова» просторечную лексику. По внешней форме его проповеди однотипны. Они состоят из трех частей: первая содержит в себе не только вступление, но и краткое содержание слова, представляя собой законченное целое; иногда оно даже оканчивается словом «аминь»; во второй части тема проповеди обстоятельно, очень подробно раскрывается цитатами из Священного Писания и святых отцов. Эти цитаты следуют подряд одна за другой без всяких объяснений со стороны проповедника; третья часть, именующаяся обычно «Наказание», заключает в себе нравственные уроки, обличения, убеждения и составляет то, что мы называем нравственным приложением. При произнесении в храме такой проповеди, обычно возглашались только первая и третья части, а вторая предназначалась для сосредоточенного домашнего прочтения. Таким образом, первая и третья части вполне самостоятельны по языку и мысли проповедника, вторая же не столько даже отражает влияние, сколько является прямым заимствованием из святоотеческой и византийской литературы. В плане отечественной традиции можно обнаружить некую преемственность от «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона.

Историки Русской Церкви в особую заслугу митрополиту Даниилу ставят все то, что он сделал для поднятия значения проповедничества в духовном просвещении народа. Как отмечает Е. Е. Голубинский (И. Р. Ц., т. II, ч. 2, с. 156), «для исполнения пастырской обязанности учить словом, митрополит Даниил сделал столько, сколько никто из митрополитов. В этом отношении он решительно выдается из прочих митрополитов».

Литература:

1. Жмакин В. Митрополит Даниил. М., 1881. (Здесь же в приложении сочинения митрополита Даниила).

***Даниил, Московский митрополит, как проповедник

Рязанские епархиальные ведомости. 1874, № 6.

 

 

РУССКАЯ ПРОПОВЕДЬ ПОД ЛАТИНО-ПОЛЬСКИМ ВЛИЯНИЕМ

 

ГЛАВА VI

 

ПРОПОВЕДЬ ЮГО-ЗАПАДА РУСИ В ХVI-ХVII вв.

 

О латино-польском влиянии на русскую церковную проповедь можно говорить, начиная с ХVI века, когда литовское княжество, включавшее в себя одну из двух частей, на которые в результате монголо-татарского ига распалась Русь, – а именно ее Юго-Западные земли, – соединилось с польским королевством. Латинское духовенство приняло все меры к возможно скорейшему окатоличеванию православного населения. Одним из главных средств к достижению этой цели служило воспитание юношества под руководством католического духовенства. В главных городах юго-западной Руси, в Вильне, Полоцке, на Волыни стали появляться иезуитские коллегии. Сознавая всю опасность для православия от воспитания русского юношества в подобных школах, ревнители отеческой веры стали заботиться об учреждении собственных учебных заведений. Главная роль здесь принадлежала некоторым аристократическим фамилиям и православным братствам. Из школ, основанных братствами, наиболее известны Львовская и Киевская, особенно последняя (учреждена в 1589 г. при братской Богоявленской церкви, в 1631 г. получила название Киево-Могилянской коллегии, в 1701 г. – Духовной академии). В тяжелое для православной веры время, в ХVII веке, эта школа дала многих защитников православия, преимущественно в лице духовенства, и служила центром не только религиозного, но и светского просвещения. История Киевской школы неразрывно связана с именем Петра Могилы, сначала настоятеля Киево-Печерской Лавры, а потом и митрополита Киевского. Сын молдавского князя, образованнейший человек с большими материальными средствами Петр Могила, задумав устроить школу для противодействия католической иезуитской пропаганде, за собственный счет отправил несколько иноков в заграничные академии для приготовления их к должности наставников, построил здания для школы, снабдил коллегию учебными пособиями, пожертвовал вотчины на ее содержание и открыл в ней курсы философии и богословия. Так как сам он учился в заграничных католических школах, которые тогда признавались лучшими, то понятно, что и свою коллегию он устроил на католический манер. Все ее устройство, разделение на классы, курсы наук, метод преподавания, язык, на котором шло преподавание, – все заимствовано было от католиков через Польшу.

Из языков самым главным был латинский, на котором шло преподавание всех главных предметов; а из наук – риторика, философия и богословие. Характер преподавания был схоластический, т. е. подчинявший содержание форме, заключавший все содержание в известные рамки определений, разделений, различий, доказательств.

Риторика преподавалась по сочинениям Аристотеля, Цицерона и Квиптилиана. При ее изучении главное внимание было обращено на искусство сочинять разного рода речи – поздравительные, приветственные, прощальные, надгробные и т. д. Церковные речи или проповеди входили в состав ораторской речи вообще и подчинялись всем ее требованиям. Лишь впоследствии на них было обращено большее внимание и были написаны специальные руководства для составления проповедей. При этом риторические правила не ограничивались одними общими указаниями, а касались самых частных случаев. Присвоив церковной проповеди форму древней ораторской речи со всеми ее частями: введением, разделением, изложением, патетической частью и заключением, схоластическая риторика указывала воспитанникам не только источник, из которого они должны были заимствовать свои мысли, так называемые общие места (Lосi соmmunes), но и давала готовый формальный материал самого разнородного свойства. Строго определен был также образ выражения мысли, от которого не позволялось отступать. Воспитанники были обязаны заучивать наизусть слова и обороты, которые должны были придать речи должную красоту. В ряду этих украшений первое место занимали мифологические термины, заимствованные из античных представлений. Далее следовали изречения древних мудрецов, исторические примеры, символические описания, надписи и т. д. Предлагались особые списки слов, служащих для похвалы или для порицания, указывалось, как можно хвалить человека, город, реку, поле, здание и т. п. Воспитанники должны были все это заучивать, а потом, при случае, употреблять по своему усмотрению. Понятно, что при таком схоластическом подходе проповедь составлялась механически, из заранее предоставленного разнородного материала, и не имела ни внутреннего единства содержания, ни приложения к действительной, практической жизни слушателей. Таковы были проповеди схоластических авторов вообще и русских в частности.

Что касается частных особенностей схоластической проповеди в том ее виде, как она была воспринята и усвоена на юго-западе Руси, то их можно видеть преимущественно в формальной стороне: в выборе тем и способах построения проповеди, в источниках и приемах изложения, в слоге, тоне и т. д. В этом аспекте мы и рассмотрим особенности юго-западной схоластической гомилетики.

 

ПОСТРОЕНИЕ ЮГО-ЗАПАДНОЙ ПРОПОВЕДИ

 

Все разнообразие употреблявшихся способов построения и выбора тем можно свести к четырем способам или планам:

Первый способ состоял в том, что проповедник брал тему из учебников догматического или нравственного богословия и по рубрикам этого учебника строил проповедь. Получалось обычно сухое, школярское сочинение, не столько проповедь, сколько отвлеченный богословский трактат. Желая, например, предложить учение о Таинствах, проповедник (архимандрит Иоанникий Голяторский) говорит: «Так как Господь крестился для того, чтобы установить Таинство Крещения, то я хочу говорить о всех Таинствах. Итак, я покажу, какая у каждого Таинства материя, какая форма и какая польза». Отсюда уже видно сколь однообразны и схематичны будут все его проповеди на эту тему.

Второй способ выбора тем и построения проповеди заключался в использовании так называемых общих мест (Lосi соmmunеs). План проповеди заимствовался из формальной логики и сводился к последовательному разделению этого общего на части. Решив рассмотреть избранный предмет по известному плану, проповедник не отступал от него, хотя в иных случаях и выходила очевидная нелепость. Так архиепископ Лазарь Баранович, строя проповедь на слова тропаря: «Рождество Твое, Богородице Дево, радость возвести всей вселенней», решил проанализировать слово «вселенная» со стороны состава предметов, обнимаемых этим понятием и показать, какую радость принесло Рождество Богородицы всем им, в частности земле, огню, воздуху, воде, пророкам, апостолам, мученикам, вдовам, гробам, деревьям, птицам и т. д.

Или другой пример: уже упоминавшийся архимандрит Иоанникий Галятовский, составляя похвальное слово в честь Креста Христова, берет причинность как логическую категорию и говорит «о четырех причинах, без которых ничего не бывает на свете: действующей (причине), материальной, формальной и конечной (финальной)». И далее он принимается хвалить крест по этим четырем причинам «Действующая причина креста – Сам Христос, материальная – древо кипарисовое, формальная – его таинственная четырехконечная форма, конечная – отверзение нам неба».

В ХVI и ХVII веках подобное построение проповеди казалось очень остроумным, хотя очевидно, что это не более чем схоластическая игра в понятия.

Третий способ заключался в постановке схоластических по существу, но неожиданных, занимательных по воздействию на слушателя вопросов. Как бы священный писатель ни выразил свою мысль, ученый проповедник непременно постарается объяснить почему так, а не иначе сказано; почему в данном слове столько букв, а не больше и тому подобное. Например: «Почему при потопе не погибли рыбы, когда все другие животные потонули? – спрашивает польский проповедник Фома Млодзяновский (католик), – и отвечает, – Потому что они заключались в имени Богородицы, ибо Мария (Маriа) созвучно со словом море (mаrе) во множественном числе». Из этого примера видно, что на надуманные, искусственные вопросы и ответы давались надуманные, искусственные, случайные, к существу дела не относящиеся. Все это имеет характер игры в загадки, где степень занимательности (но никак не душеполезности!) зависит от находчивости и остроумия проповедника.

Четвертый, самый распространенный у схоластических проповедников способ построения проповеди, основывался на использовании сравнений, метафор и аллегорий имен. Так, много было похвальных слов в честь Пресвятой Девы, которые строились на сравнении – уподоблении Пресвятой Девы морю, небу, вратам, жезлу Ааронову, зеркалу, лилии и проч. Недостаток здесь заключался в том, что проповедники часто сравнивали и уподобляли предметы, которые не имеют между собой ничего общего, т. е. говорили о сходстве не действительном, а вымышленном.

Далее – они обращали внимание не на общие, существенные черты предмета, а на частные и случайные. Кроме того проповедники той эпохи часто забывали, что сходство предметов духовного и вещественного мира обычно ограничивается какой-нибудь одной стороной или чертой, но распространяли это сходство на весь предмет и все его стороны и даже более, – иногда рассматривали один предмет как копию другого.

Например, когда проповедник (Голятовский) сравнивает Пресвятую Деву, хранившую в душе Своей чистое отражение Божества, – с зеркалом, то здесь еще можно видеть сходство; но когда он уподобляет девственности Божией Матери стеклу, а смирение – ртути, то здесь чистый произвол автора. «Зеркало состоит из ртути и стекла, – говорит Иоанникий (Голотовский), – так и Пресвятая Дева являет в себе девственность и смирение».

Таким образом, проповеди схоластических проповедников по их строению и плану можно разделить на: 1) построение по рубрикам учебников догматического или нравственного богословия; 2) формально-логические; 3) диалектико-софистические и 4) аллегорические.

Источники, использовавшиеся юго-западной гомилетикой, – это не только Библия и творения Святых Отцов, жития святых и церковно-богослужебные книги, но и апокрифы, анекдоты из истории древней и новой, фантастические сказания из области естествознания (о птице-фениксе и т. п.). К этому еще присоединялось (как следствие возрожденческого духа) пристрастие к античным языческим писателям. Отсюда в проповедях южнорусских проповедников многочисленные цитаты из греческих и римских авторов, из которых самым большим авторитетом пользовался Аристотель Его сочинения цитировались наряду со Священным Писанием и отеческими творениями и даже служили для их подтверждения. Вообще нужно заметить, что схоластики чрезвычайно дорожили репутацией людей ученых и поэтому всемерно заботились, чтобы проповедь была испещрена множеством самых разнообразных цитат.