 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Сын не есть собст-венное рождение Отчей сущности, но произошел из
небытия, то и Троица составилась из небытия, и было, когда не было Троицы... Но это не так. Да не будет сего! Троица не со-творена, но вечное и единое Божество в Троице, и единая слава Святой Троицы... Вера христианская знает неизменяемую, совершенную и всегда ту же блаженную Троицу, и ни-чего большего не прилагает к Троице, и не представляет, что когда-либо Она была недос-таточной... поклоняется же Ей, сохраняя нераздельность и единство Ее Божества. Святитель Афанасий Великий Надо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, при-том каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единой Причине... Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слияния... Соблю-дутся и личные свойства, когда будем представлять и называть Отца безначальным и на-чалом - началом как Причину, как Источника, как присносущный Свет, - а Сына - не безначальным, однако же и началом всяческих. Когда говорю "началом," ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным... Итак, Отец безна-чален, потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал свое бытие. А Сын, если представишь Отца Причиной, не безначален, потому что началом Сыну являет-ся Отец как Причина, если же представляешь себе начало относительно времени - безна-чален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени... Но спросишь: "Если Сын рожден, то как рожден?" Чем кто больше и подробнее хочет видеть, тем больше повреж-дает чувство, и в какой мере рассматриваемый предмет превышает объем зрения, в такой человек теряет самую способность зрения, если захочет увидеть целый предмет, а не та-кую часть его, какую мог бы рассмотреть без вреда. Ты слышишь о рождении: не допыты-вайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит. Святитель Григорий Богослов Если Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?.. У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог: и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся... Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему, когда имеем в мысли Божество, Первопричину и Единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от Первопричины, и Су-щих от Нее довременно и равночестно, тогда поклоняемых - три. Святитель Григорий Богослов Эта Божья природа есть Единство в трех Лицах, Есть единое Царство, Божество же и Сила, Есть Единство в Триаде, и Триада в Единстве. Бог один, а не три их, но один Он в трех Лицах, Однородных друг другу в существе и природе, Равносильных всецело и всегда равносущных, В единенье неслитно остающихся вместе, В разделенье, напротив, нераздельных и слитных... Триединство святое есть Едино в трех Лицах, То есть три есть Едино, а едино есть Троица. Разумей, поклоняйся и всегда в это веруй! То Единство, явившись, воссияв, озарив все, Преподавшись, отдавшись, всяким благом бывает. Потому это благо называем мы часто Не одним только словом, но по-разному: светом, Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою, Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом, Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью, И огнем, и водою, и источником жизни, И рекой, и потоком, и богатством для верных, Хлебом нашим насущным, наслаждением тайным, Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою, И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно. Преподобный Симеон Новый Богослов Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь излагает учение вместе об Отце и Единородном Сыне Его, рожденном от Него вневременно... и бесстрастно и непостижимо, как знает один только Бог всего, подобно тому, как существуют одновременно огонь и происходящий от него свет, и не сначала огонь, а после него свет, но вместе: и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда в нем находится, никаким образом не отделяясь от него, так и Сын рождается от Отца, вовсе не разлучаясь с Ним... Веруем равным образом и в Духа Святого, Господа и Животворящего, от Отца исходящего и в Сыне почивающего, со Отцом и Сыном поклоняемого и славимого как единосущного и совечного... Не гово-рим, что Дух от Сына, а только называем Его Духом Сына... и исповедуем, что Он через Сына открылся и раздается нам... подобно тому, как из солнца солнечный луч и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света. Преподобный Иоанн Дамаскин 4. Творение. Бог Творец. Одним из основных догматов христианства является учение о Боге-Творце, Кото-рый, в отличие от платоновского Демиурга, устраивающего космос из некоего первичного вещества, созидает Вселенную из ничего. Об этом так сказано в Ветхом Завете: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" (2 Мак. 7:28). Все существующее получило бытие благодаря свободной воле Творца: "Он сказал - и сделалось, Он повелел - и явилось" (Пс. 32:9). В творении участвовали все три Лица Святой Троицы, о чем пророчески сказано уже в Ветхом Завете: "Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его - вся сила их" (Пс. 32:6). О творческой роли Бога Слова говорит апостол Иоанн в начале Евангелия: "Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть" (Ин. 1:3). О Духе сказано в Биб-лии: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над во-дою" (Быт. 1:2). Слово и Дух, по образному выражению святого Иринея Лионского, суть как бы "две руки" Отца. Речь идет о со-действии, совместном творчестве Трех: Их воля одна, но каждому присуще свое действие. "Отец есть предначинательная причина всего существующего, - говорит святитель Василий Великий. - Сын - причина созидатель-ная, Дух Святой - причина совершительная, так что волею Отца все существует, дейст-вием Сына все приводится в бытие, присутствием Духа все совершается." Иными слова-ми, в творении Отцу принадлежит роль скорее Первопричины всего, Сыну-Логосу (Слову) роль Демиурга-Творца, а Святой Дух довершает, то есть доводит до совершенства, все созданное. Не случайно, говоря о творческой роли Сына, Отцы Церкви предпочитают назы-вать Его Словом: Оно являет Отца, открывает Отца, и, как всякое слово, Оно обращено к кому-то, в данном случае ко всему творению. "Бога не видел никто никогда: Единородный Сын, сущий в недре Отчем - Он явил" (Ин. 1:18). Сын явил Отца тварному бытию, бла-годаря Сыну любовь Отца излилась на тварное бытие, и оно получило жизнь. Уже у Фи-лона Александрийского Логос является посредником между Богом и тварью, а христиан-ская традиция прямо говорит о созидательной силе Логоса. В этом же смысле толкуются слова из Книги пророка Исаии: "Слово Мое, Которое исходит из уст моих - Оно не воз-вращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал Его" (Ис. 55:11). Вместе с тем Логос - это тот замысел или закон, по которому все сотворено, то разумное основание вещей, благодаря которому все обладает целесообраз-ностью, осмысленностью, гармоничностью и совершенством. Однако тварное бытие иноприродно Богу, оно не является эманацией - излиянием Божества. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в ней. Бог явля-ется Художником, а творение - Его картиной, в которой мы можем узнать Его "кисть," Его "руку," увидеть отблески Его творческого ума, но Художник не исчез в Своей карти-не: Он остался Тем, Кем был и до ее создания. По какой причине Бог сотворил мир? На этот вопрос святоотеческое богословие отвечает: "по преизбытку любви и благости." "Как только благой и преблагой Бог не удо-вольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости захотел, чтобы про-изошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из небытия в бытие и творит все," - пишет преподобный Иоанн Дамаскин. Иными словами, Бог захотел, чтобы было еще что-то или кто-то, участвую-щее в Его блаженстве, причастное Его любви. Ангелы. "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1). В этих первых строках Библии указывается на сотворение Богом мира невидимого, духовного, умопостигаемого и мира видимого, материального. Как мы говорили, в библейском языке нет абстрактных поня-тий, и духовная реальность часто выражается словом "небо." Христос говорит о Царстве Небесном, и в молитве, которую Он дал, мы читаем: "Отче наш, Иже еси на небесех... Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли" (Мф. 6:9-10). Речь здесь не идет о видимом ма-териальном небе. Царство Божие - это духовное, а не материальное Царство, в котором Бог живет, будучи по природе Духом. И когда говорится "сотворил небо," речь идет о ду-ховном мире со всеми населяющими его существами, то есть ангелами. Бог сотворил ангельский мир прежде видимой Вселенной. Ангелы - служебные духи, бесплотные, обладающие умом и свободной волей. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о легкости, пламенности, пылкости, весьма большой проницательности и стреми-тельности, с которой ангелы желают Бога и служат Ему, об их подвижности, постоянной устремленности вверх и свободе от всякой материальности. Он также называет ангелов "вторыми светами, имеющими свет от первого безначального Света." Находясь в непо-средственной близости к Богу, они питаются Его светом и передают его нам. В Библии многократно упоминаются ангелы, однако отсутствуют подробные опи-сания ангельского мира, нет рассказа о его сотворении (кроме упоминания о "небе"). К моменту сотворения видимого мира ангелы уже существовали: "Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все ангелы Мои" (Иов. 38:7, по переводу LXX). Сами же ангелы сотворены, как указывает преподобный Исаак Сирин, "в молча-нии," потому что первое слово Бога - "да будет свет" относится к видимому миру. В молчании - то есть в тайне, прежде слов и прежде видимого мира. Главным делом ангелов является непрестанное восхваление Бога. Пророк Исаия описывает видение Господа, вокруг Которого стояли серафимы и восклицали: "Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!" (Ис. 6:1-3). Но ангелы являются также вестниками, посылаемыми от Бога людям (греч. aggelos означает "вестник"): они прини-мают живое и деятельное участие в жизни человека. Так, например, архангел возвестил Марии о рождении от Нее Иисуса (Лк. 1:26-38), ангел объявил пастухам о рождении Мес-сии (Лк. 2:8-20), ангелы служили Иисусу в пустыне (Мф. 4:11), ангел укреплял Иисуса в Гефсиманском саду (Лк. 22:43), ангел возвестил женам-мироносицам о воскресении Иису-са (Мф. 28:2-7). У каждого человека есть свой ангел-хранитель, который является его спутником, помощником и покровителем (см. Мф. 18:10). Не все ангелы равны по своему достоинству и по своей близости к Богу: между ними существуют различные иерархии, находящиеся во взаимном соподчинении. В трак-тате "О небесной иерархии," приписываемом Дионисию Ареопагиту, его автор насчиты-вает три ангельских иерархии, каждая из которых делится на три чина. К первой и высшей иерархии относятся серафимы, херувимы и престолы, ко второй - господства, силы и власти, к третьей - начала, архангелы и ангелы. Все названия девяти ангельских чинов заимствованы из Священного Писания и имеют, по святому Исааку Сирину, следующие значения: "Серафимы - согревающие и сожигающие (букв. "огненные"), херувимы - обильные знанием и мудростью, престолы - Божья опора и Божий покой... именуются также господства как имеющие власть над всяким царством, начала - как устрояющие эфир (воздух), власти - как властвующие над народами и над каждым человеком, силы - как крепкие силою и страшные видением своим... архангелы - как бодрые стражи, ан-гелы - как посылаемые." О херувимах, кроме того, говорится, что они имеют много очей, а о серафимах - что у них шесть крыльев (вспомним Пушкина: "и шестикрылый серафим на перепутье мне явился"). Крылья и очи, однако, нужно понимать в духовном смысле (как и "глаза," "лицо," "руки" у Бога), поскольку ангелы не имеют материальной плоти. В небесной иерархии высшие чины получают озарение Божественным светом и приобщение к тайнам Божества непосредственно от Самого Творца, а низшие - через по-средство высших: "Каждый чин принимает (тайну) от другого чина с соблюдением стро-гого порядка и различения в сообщении от первого чина ко второму, пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине и не простираются на другие чины, потому что, кроме этого первого чина, все прочие не могут вместить в себя величие тайны. А некоторые из тайн, исходя от первого чина, открывают-ся только второму чину, который сохраняет их в молчании... и некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина" (Исаак Сирин). Ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в земную церковную иерархию (епископы, священники, диаконы), которая приобщается к Божественной тайне через по-средство небесной иерархии. О количестве ангелов говорится обобщенно - их "тысячи тысяч" и "мириады мириад" (Дан. 7:10). Их во всяком случае больше, чем людей: святи-тель Григорий Нисский в образе заблудшей овцы видит все человечество, а под девяносто девятью незаблудившимися (ср. Мф. 18:12) понимает ангельский мир. Происхождение зла. На заре существования тварного бытия, еще до создания Богом видимого мира, од-нако уже после сотворения ангелов в духовном мире произошла грандиозная катастрофа, о которой мы знаем только по ее последствиям. Часть ангелов, воспротивившись Богу, отпала от Него и сделалась враждебной всему доброму и святому. Во главе этого отпав-шего воинства стоял Эосфор, или Люцифер, само имя которого (букв. "светоносный") по-казывает, что первоначально он был добрым, но затем по своей собственной воле "и по самовластному произволению изменился из естественного в противоестественное, возгор-дился против сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле" (Иоанн Дамаскин). Люцифер, которого также называют диаво-лом и сатаной, принадлежал к одному из высших чинов ангельской иерархии. Вместе с ним отпали и многие другие ангелы, о чем иносказательно повествуется в Апокалипсисе: "...И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику... и поражена была... тре-тья часть звезд, так что затмилась третья часть их" (Апок. 8:10-12). Некоторые толковате-ли видят в этих словах указание на то, что вместе с денницей отпала треть ангелов. Диавол и демоны оказались во тьме по собственной воле. Каждое разумное живое существо, будь то ангел или человек, наделено от Бога свободной волей, то есть возмож-ностью выбора между добром и злом. Свобода воли дана разумному существу для того, чтобы оно, преуспевая в добре, могло онтологически приобщаться к этому добру, то есть чтобы добро не оставалось только чем-то, данным извне, но стало и его достоянием. Если бы благо было навязано Богом как необходимость и неизбежность, ни одно живое суще-ство не могло бы стать полноценной свободной личностью. "Никто никогда не стал доб-рым по принуждению," - говорят Святые Отцы. Через непрестанное возрастание в доб-ре ангелы должны были восходить к лестнице нравственного совершенствования все больше и больше уподобляясь своему Творцу. Часть из них, однако, сделала выбор уда-литься от Бога, выйти из повиновения Ему, тем самым предопределив и свою судьбу. С этого момента Вселенная стала ареной конфликта и борьбы двух полярных (хотя и нерав-ных между собой) начал: доброго, Божественного и злого, демонического. Учение о добровольном отпадении диавола от Бога является ответом на извечный вопрос философии о происхождении зла. Вопрос о происхождении зла стоял весьма остро перед христианской богословской мыслью, так как ей постоянно приходилось сталкивать-ся с явными или скрытыми проявления дуализма, то есть такой философской доктрины, согласно которой в мире от вечности действуют две равные силы - добрая и злая - управляющие миром и как бы раздирающие его на части. В конце III века на Востоке ши-роко распространилось манихейство (названо так по имени своего основоположника Ма-ни), просуществовавшее под разными именами (павликианство, богомильство, альбигой-ство) вплоть до позднего Средневековья: в этой ереси отдельные элементы христианства переплелись с элементами восточных дуалистических религий. По учению манихеев, вся совокупность бытия представляет собой два царства, которые всегда существовали вме-сте: царство света, наполненное многочисленными добрыми эонами (ангелами), и царство тьмы, наполненное злыми эонами (демонами). Богу света подчинена вся духовная реаль-ность, а бог тьмы (сатана) безраздельно господствует над материальным миром. Сама ма-терия создана злым началом. Поэтому человек должен умерщвлять свое тело, подавлять его желания, чтобы, освободившись от материи, возвратиться в нематериальное царство добра. Христианское богословие говорит о природе и происхождении зла совсем иначе. Зло не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение от добра, противление добру, которое произошло в мире разумных существ, созданных сна-чала добрыми. В этом смысле оно вообще не может быть названо "сущностью," потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не являются самостоятельным бытием, но лишь отсутствием света, так и зло есть лишь отсутствие добра. "Зло, - пишет святи-тель Василий Великий, - не живая одушевленная сущность, но состояние души, против-ное добродетели и происходящее... через отпадение от добра. Поэтому не ищи зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый пусть при-знает самого себя виновником собственного злонравия." Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и материальный мир - все это по природе является добрым и прекрас-ным. Но разумным личным существам (ангелам и людям) дана свобода воли, и они могут направить свою свободу против Бога и тем самым породить зло. Так и случилось: свето-носец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от Источника добра. Не будучи ни сущностью, ни бытием, зло, однако, становится активным разруши-тельным началом, оно ипостазируется, то есть становится реальностью в лице диавола и демонов. По сравнению с Божественным бытием активность зла иллюзорна и мнима: диа-вол не имеет никакой силы там, где Бог не позволяет ему действовать, или, иными слова-ми, он действует только в тех границах, в которых ему допущено Богом. Но, будучи кле-ветником и лжецом, диавол употребляет ложь как свое главное оружие: он обманывает свою жертву, показывая ей, будто в его руках сосредоточены могучая сила и власть, тогда как на самом деле у него нет этой силы. В. Лосский отмечает, что в молитве "Отче наш" мы не просим "избави нас от зла," то есть от всякого зла вообще, но "избави нас от лука-вого" - от конкретной личности, воплощающей в себе зло. Этот "лукавый," не будучи изначально злым по своей природе, является носителем того мертвящего не-бытия, той не-жизни (ср. славянское слово "нежить"), которая ведет к смерти и его самого, и того, кто становится его жертвой. Бог является абсолютно добрым, совершенным и святым. Зло совершенно чуждо Ему, однако находится под Его контролем, так как именно Бог определяет границы, в ко-торых Он попускает злу действовать. Более того, по неисповедимым путям Своего Про-мысла, в педагогических или иных целях Бог иногда допускает зло в качестве орудия ис-правления разумных существ. Это видно из тех мест Библии, где Бог представлен насы-лающим на людей зло: так, например, Бог ожесточил сердце фараона (Исх. 4:21; 7:3; 14:4); Бог послал злого духа на Саула (1Цар. 16:14, 19:9); Бог дал народу "недобрые заповеди" (Иез. 20:25, по еврейскому тексту и переводу LXX); Бог предал людей "нечистоте," "по-стыдным страстям" и "превратному уму" (Рим. 1:24-32). Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы Бог был источником зла, но о том, что, будучи всецело властным над всем, что происходит в мире, Он иногда допускает зло для исправления людей и избавле-ния их от еще большего зла. Страдания неизбежны в этой временной жизни. Они, с одной стороны - следствие нашей личной греховности, нравственной испорченности других и общего несовершенст-ва этого временного мира. С другой стороны, в руках премудрого промысла Божия скорби становятся орудием вразумления и исправления. Два разбойника, распятых с Христом, олицетворяют две категории людей. Все люди грешны и поэтому страдают в большей или меньшей степени. Но одни из них, подобно разбойнику ропщущему, распятому по левую сторону от Христа, чем больше страдают, тем больше озлобляются, и скорби не приносят им пользы. Другие же, подобно благоразумному разбойнику, сознают, что они заслужи-вают наказания и смиренно просят у Бога прощения и помощи. При таком настроении их житейские скорби вменяются им в страдания ради Господа, и их личный крест преобразу-ется в Крест Христов. Это служит к их духовному обновлению и спасению. И таков духовный закон, что не только терпеливо принимаемые страдания, но всякое духовное усилие вообще, всякое добровольное лишение, всякий отказ, жертва - транс-формируются в наше духовное богатство. Парадоксально, но действительно так: чем больше мы теряем внешне, тем больше приобретаем внутренне. Вот почему "трудно бога-тым войти в Царствие Небесное," - потому что в них не совершается этой замены на не-бесные, нетленные блага. Мужественные души инстинктом ищут подвига и крепнут в от-речениях. Это замечали еще древние философы. Радостями надо уметь пользоваться. Они, как и богатство или слава, расслабляют, де-лают человека самонадеянным, легкомысленным, надменным. При этом скорби и радости - это чисто субъективные состояния. Праведник страдает, когда видит гибель грешников, сами же грешники радуются, получая удовольствие. Безбожник скорбит, видя успех веры, праведник же радуется этому. Блаженны мы, если страдаем по тем же причинам, по кото-рым страдал Господь наш Иисус Христос, Его апостолы и святые, потому что станем уча-стниками и их радости. Существуют страдания, которые можно назвать суетными и излишними, которые возникают от маловерия, от неправильного образа мыслей. Иногда человек сам измышля-ет себе страхи и волнения и ходит расстроенным даже при самых благоприятных услови-ях. Необходимо все в жизни поставить на правильное место, научиться отчетливо отли-чать главное от неглавного, основное от менее ценного. Для этого необходимо понять и прочувствовать, что Бог есть высшее благо и источник всякого блага. Есть и высокая радость. То радость о Господе, радость апостолов и святых. Это не мирская радость. Мирская радость начинается удовольствием, а кончается скорбью, ра-дость же святых начиналась скорбью, а кончалась удовольствием. Апостолы и мученики были бичуемы и радовались о Господе; были заключенными и благодарили; были поби-ваемы камнями и проповедовали. Радующийся мирскому не может радоваться о Боге. Земное счастье: любовь, семья, молодость, здоровье, наслаждение жизнью, природой - это тоже "добро есть," и не надо думать, что Господь осуждает людей за это. Плохо только стать рабом своего удовольствия, пренебрегая высшими духовными благами. Страдания, с точки зрения внутреннего роста, ценны не сами по себе, а только по своим результатам. Теряя земное счастье, человек становится лицом к лицу с высшими ценно-стями, начинает иными глазами смотреть на себя и на свою временную жизнь, обращается к Богу. Отсюда следует, что земное счастье, связанное со всегдашней памятью о Боге, не исключающее напряженной духовной жизни, - есть безусловное добро. Подобным обра-зом и страдания, если они озлобляют или принижают человека, не преображая его, не да-вая благотворной реакции, - есть сугубое зло. Благо нам, если мы сами вовремя внутренне освободимся от широких путей мира се-го, если ни радости жизни, ни богатство, ни удача не заполнят наше сердце и не отведут его от главного. В противном случае Господь в гневе Своем сокрушит идолов наших: бо-гатство, комфорт, карьеру, здоровье, жажду земного счастья - чтобы мы поняли, нако-нец, что они - ничто! Вселенная. Видимый мир, согласно Библии, сотворен Богом в шесть дней (см. Быт.1). Как по-нимать эти "дни"? На языке Библии слово "день" означает некий промежуток времени, иногда очень продолжительный. Так, например, сорокалетнее странствование евреев ме-жду Красным морем и Ханааном Давид называет "днем искушения в пустыне" (Пс. 94:8). В другом псалме он говорит: "пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний" (Пс. 89:5). И апостол Петр говорит, что "у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3:8). Кроме того, о седьмом дне не сказано "и был вечер, и было утро," как о других днях, из чего можно заключить, что седьмой день еще не завершен и про-должается теперь. "Восьмым днем" христиане издревле называли будущий век и Царство Небесное. Все это говорит о том, что библейские шесть дней - это шесть последователь-ных этапов творения, которое разворачивается постепенно, как грандиозная картина вели-кого Художника. Первые слова Библии - "в начале." Бог созидает время, но "начало" времени, как говорит святой Василий, не есть еще само время. Начало - это тот первый и краткий миг, который приобщает тварное бытие к вечности, потому что с того момента, как потечет время, Вселенная должна будет подчиниться его законам, согласно которым прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть неуловимое и всегда ускользающее мгно-вение, которое, не успев начаться, уже кончается. И хотя время появляется одновременно с Вселенной, все-таки тот краткий миг "начала," когда времени еще не было, а Вселенная уже должна была начаться, является как бы залогом того, что тварное бытие приобщилось к вечности и когда-нибудь после завершения своей истории, опять войдет в вечность. Ибо вечность - это отсутствие времени, а вне времени есть только сверх-бытие или небытие. Вселенная, вызванная творческим словом Бога из небытия во временное бытие, после окончания времени не исчезнет, не канет в небытие, но приобщится к сверх-бытию и ста-нет вечной. Платон говорит о сотворении Вселенной во времени: "Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если насту-пит для них распад." А Библия говорит о "начале," которое было до времени, и если для времени наступит "распад," то Вселенная останется. Время, являющееся иконой вечности ("первообразом для времени послужила вечная природа," по Платону ), сублимируется в вечность, а Вселенная - в Царство будущего века. "В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1:1-2). По другим древним переводам Библии, Земля представляла собой "нечто пустое и ничтожное" (Феодотион), "нечто праздное и неразличимое" (Симмах), то есть бесформенную праматерью, из которой предстояло сотворить мир. "Земля" первого дня - это, по выражению митр. Филарета, "изумляющая пустота," хаотичное первовещество, имеющее в себе залог будущей кра-соты, гармонии, космичности. "Тьма" и "бездна" подчеркивают неорганизованность и безвидность материи, а "вода" - ее пластичность. О Святом Духе сказано, что Он "но-сился" над водою. Этим глаголом в другом месте Библии обозначается полет птицы над гнездом с птенцами: "Орел покрывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распро-стирает крылья свои, берет их и носит на перьях своих" (Втор. 32:11). То есть Святой Дух формировал и оживотворял материю, "носясь" над ней и вдыхая в нее жизненное начало. "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1:3-4). Свет первого дня не есть свет Солнца и Луны, появившихся на четвертый день, а есть свет Божества, отобразившийся в тварном бытии. "Сказал" и "увидел" - антропо-морфизмы, имеющие, однако, глубокий смысл. Выражение "сказал" указывает на дейст-вие Слова Божьего, Второй Ипостаси Святой Троицы, а "увидел" говорит о сознательно-сти и целесообразности творческого процесса, об удовлетворении Художника от того, что созданный им Космос действительно прекрасен. Нельзя не отметить черты известного сходства между космогонией Библии и дру-гими древними космогониями, например месопотамской и древнегреческой. Очевидно существовало общее предание, которое от наших прародителей передавалось устно из по-коление в поколение. "Из хаоса родились мрак и темная ночь," - пишет Гесиод в "Теого-нии." Слово "хаос" происходит от глагола, означающего "открытием рта выражать изумление," и как нельзя лучше соответствует библейской "изумляющей пустоте" перво-зданной материи. Платон называет Космос, в отличие от "вечносущего" Бога "богом, ко-торому предстояло быть." Он говорит о разумности и одушевленности Космоса: "Поже-лав, чтобы все было хорошо и чтобы ничего, по возможности, не было дурно, Бог позабо-тился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в беспорядочном не-стройном движении: Он привел их из беспорядка в порядок... Он устроил ум в душе, а душу в теле, и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение пре-краснейшее и по природе своей наилучшее... Наш космос есть живое существо, наделен-ное душой и умом, и родился он поистине с помощью Божественного провидения." Космос, по Платону, есть икона Бога: он "воспроизводит Первообраз и являет собой подо-бие настоящего Образа." Во второй день Бог создает "твердь" - пространство, обладающее прочностью, ста-бильностью, твердостью. В третий день Он создает сушу и море и отделяет одно от друго-го. Когда поверхность земли достаточно остыла, вода стала оседать в виде дождя и обра-зовались моря и континенты. Потом, благодаря воде и солнечному свету, на земле стали появляться растения. Первобытная гигантская растительность (а также микроорганизмы, жившие в воде) стали очищать земную атмосферу от углекислых газов, выделяя кислород. До этого вре-мени, если бы кто-нибудь с поверхности земли смотрел на небо, он не мог бы видеть очертаний солнца, луны или звезд, потому что земля была окутана непрозрачными газами. Так, например, до сих пор с поверхности Венеры нельзя увидеть неба, потому что она окутана такими же плотными газами. Вот почему появление солнца, луны и звезд приуро-чено Моисеем ко "дню" после появления растений, т.е. к четвертому. Не зная этого факта, безбожники-материалисты в начале этого столетия высмеивали повествование Библии о сотворении солнца после появления растений. По Библии же рассеянный солнечный свет достигал поверхности земли с первого дня творения, хотя очертаний солнца не было вид-но. Появление чистого кислорода в атмосфере послужило в свою очередь к возникнове-нию более сложных форм жизни - рыб и птиц (в пятый "день") и, наконец, животных и человека (в шестой "день"). Наконец, в шестой день появляются животные и человек. С такой последовательностью появления живых существ согласна и современная наука. Исследователи отмечают геоцентризм библейского повествования: сказав о сотво-рении Вселенной в первый и второй день, автор книги Бытия начиная с третьего дня об-ращается к Земле и тому, что происходит на ней. В этом есть глубокий символизм. "Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекопер-никовской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно цен-тральна, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объеди-няет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека" (Вл. Лосский). Библейская картина сотворения мира являет нам Бога во всем Его творческом мо-гуществе. Сотворив духовный мир и населив его ангелами, Бог затем создает материаль-ный космос как отображение-икону Своей превышающей всякую мысль красоты. В цен-тре Вселенной Бог поселяет человека. Все живое, по предвечному замыслу Творца, при-звано восхвалять Его: "Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звез-ды и свет. Хвалите Его, небеса небес, и вода, которая превыше небес. Да восхвалят имя Господне, ибо Он сказал - и сделалось. Он повелел - и совершилось... Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны: огонь, град, снег, лед, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, деревья плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пре-смыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы... Хвалите Его на тверди си-лы Его... Все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 148:1-150:6, по переводу LХХ). Сотворенная Богом Вселенная является книгой, открывающей тем, кто умеет чи-тать, величие Творца. Неверующие, наблюдая материальный мир, не видят в нем отобра-жение высшей нематериальной Красоты: для них в мире нет ничего чудесного, все - ес-тественное и обыденное. Книга Божьего чуда прочитывается очами веры. К авве Анто-нию, египетскому отшельнику IV века, пришел знаменитый философ и спросил: "Авва, как ты можешь жить здесь, лишенный утешения от чтения книг?" Антоний, указав рукой на небо, пустыню и горы, отвечал: "Моя книга, философ, есть природа сотворенных ве-щей, и когда я хочу, я могу читать в ней дела Божьи." Антология. Благослови, душа моя, Господа! Господи Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием... Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее; на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят... Ты послал источники в долины: между горами текут, поят всех полевых зверей; дикие ослы утоляют жажду свою. При них оби-тают птицы небесные, из среды ветвей издают голос. Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произрастаешь траву для скота и зелень на пользу человека... Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во время ее бродят лесные звери; львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои логовища. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро: земля полна произведений Твоих. Это море - великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, жи-вотные малые с большими. Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотво-рил играть в нем. Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Да-ешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благостью... Буду петь Гос-поду во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь... Благослови, душа моя, Гос-пода! Аллилуиа! Псалом 102 Солнце склонилось на запад. Полнеба в золотых огнях. Даже у маленьких сиреневых ту-чек золотые края. Под небесами печальные просторы полей. Какая глубина печали в рос-сийских полях... Она зовет душу в страну, далеко-далеко лежащую от земли. Двери в храм открыты. Оттуда слышно пение вечернего псалма: "Благослови, душе моя, Господа. Бла-гословен еси, Господи. Дивна дела Твоя, Господи"... Из окон церковных видно, как на по-ля, на пашни и дальний лес ложится вечерняя благость и покой... Мы призваны видеть другие зори и зарницы, которые несравненно прекраснее земных, мы должны еще пойти туда, где обретается истинный покой и мир сердцу. "Воспоминания пастыря" Когда волнуется желтеющая нива И свежий лист шумит при звуке ветерка, И прячется в лесу малиновая слива Под тенью сладостной зеленого листка; Когда росой обрызганный душистой, Румяным вечером иль в утра час златой, Из-под куста мне ландыш серебристый Приветливо кивает головой; Когда студеный ключ играет по оврагу И, погружая мысль в какой-то смутный сон, Лепечет мне таинственную сагу Про мирный край, откуда мчится он, - Тогда смиряется души моей тревога, Тогда расходятся морщины на челе, - И счастье я могу постигнуть на земле, И в небесах я вижу Бога... М. Лермонтов И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живо-писная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз... Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и не-большие между горами кое-где видневшиеся полянки, покрытые зеленью... Во всем про-странстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было от-сутствие всякой житейской суеты. Здесь природа вдали от мира праздновала свое успо-коение от суеты и являла таинство будущего века... Это был нерукотворенный храм Бога Живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу.., проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество... Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали... следы Божии и через рассматривание твари познавали невидимые Божии совершенства (Рим. 1:20)... Безмолвие гор и долин порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и по-коя... то была тихая и духовная радость - был "глас хлада тонка, идеже Господь" (3 Цар. 19:12)... И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом пи-тали сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, переполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к воспри-ятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшей любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего обогащения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия. "На горах Кавказа" Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Того, Кто превосходит красотой всех, и из величия этих чувственных вещей сделаем вывод о Бесконечном, превышающем всякое величие и по множеству силы Своей превосходящем всякое знание. Святитель Василий Великий Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть, - мертв. Знать, что су-ществует сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая Красота, знать и ощущать это - вот ядро истинной религиозности. Альберт Эйнштейн Рассмотри разнообразие и богатство плодов... рассмотри силы корней, соков, цветов, за-пахов... рассмотри также драгоценность и прозрачность камней. Природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все.... чтобы ты, сверх прочего, из самих благодеяний познал Бога... Обойди морские заливы, соединяемые друг с другом и с сушей, красоту лесов, ре-ки, обильные и неиссякаемые источники... Скажи, как и откуда все это? Что значит эта великая и безыскусственная ткань?.. Разум не находит, на чем бы утвердиться ему, кроме Божьей воли... Разыскивай, человек, если можешь что исследовать и найти! Кто прорыл реки на равнинах и в горах? Кто дал им беспрепятственное течение?.. Кто разлил воздух - это обильное и неоскудевающее богатство?.. Положим, что постигнуты тобою круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все, за что превозносишь ты чудную науку свою... Знаем, что есть ка-кие-то ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопрекло-няемые ко злу, непрестанно ликующие вокруг Первопричины... Сии умы приняли каждый одну какую-либо часть Вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ве-домо сие было все Устроившему и Распределившему, и они все... песнословят Божие ве-личие, созерцают вечную славу... Святитель Григорий Богослов Сам Он - Творец и Создатель ангелов, приведших их в бытие из ничего, создавший их по образу Своему... Из этих ангельских сил тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, не родившись злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели... не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из состояния естествен-ного в противоестественное... и первый, отпав от блага, очутился во зле. Ибо зло и не есть что-либо другое, кроме лишения блага, подобно тому как и тьма - лишение света; ибо благо есть свет духовный, равным образом и зло есть тьма духовная. Преподобный Иоанн Дамаскин Прежде, чем сотворено небо, прежде, чем произведена земля, был Бог Творец, один уеди-ненный, Свет безначальный, Свет несозданный, Свет совершенно неизреченный... Не бы-ло ни воздуха, как ныне, ни тьмы не было вовсе, ни света, ни воды, ни эфира, ни чего-либо другого, но был один Бог - Дух совершенно световидный и вместе всемогущий и неве-щественный. Он сотворил ангелов, начала и власти, херувимов и серафимов, господства, престолы и неименуемые чины, служащие Ему и предстоящие со страхом и трепетом. По-сле же того Он произвел небо, как свод, материальное и видимое... и вместе землю, воды и все бездны... Итак, небо сотворено было материальным, и, отличаясь по природе от нема-териального Света, оставалось как бы большим домом без света; но Владыка Вселенной зажег солнце и луну, дабы для чувственных (созданий) они и светили чувственным обра-зом... Сам же Он далек от всякого (материального) света, и, будучи светлее света и бли-стательнее сияния, нестерпим для всякой твари. Ибо, как при свете солнца не видно звезд, так и если Владыка твари захочет воссиять, никто живой не стерпит Его восхода. Преподобный Симеон Новый Богослов 5. Человек. Сотворение человека. Человек является венцом творения, вершиной творческого процесса трех Лиц Бо-жественной Троицы. Прежде чем сотворить человека, Они "совещаются" друг с другом: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26). "Предвечный совет" Трех был необходим не только потому, что человек рождается как существо выс-шее, наделенное разумом и волей, призванное господствовать над видимым миром. Соз-давая человека нравственно свободным, Бог предвидел, что человек может уклониться от Него, может согрешить и пойти по дурному пути. Но если Бог заранее предвидел грехопадение Адама, не означает ли это, что Адам невиновен, так как все произошло по воле Творца? Отвечая на этот вопрос, преподобный Иоанн Дамаскин говорит о различии между "предведением" Божьим и "предопределени-ем": "Бог все знает, но не все предопределяет. Ибо Он заранее знает то, что в нашей вла-сти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходило зло, но не прину-ждает насильно к добру." Предведение Божье, таким образом, не является роком, предо-пределяющим судьбу человека. Адаму не было "на роду написано" согрешить - послед-нее зависело только от его свободной воли. Когда мы грешим, Бог заранее знает об этом, но Божье предведение ничуть не освобождает нас от ответственности за грех. Вместе с тем милосердие Бога так велико, что Он изъявляет изначальную готовность принести в жертву Самого Себя, чтобы искупить человечество от последствий греха. Бог сотворил человека "из праха земного," то есть из материи. Человек есть, таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но Бог также "вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Будучи "перст-ным," земным, человек получает некое Божественное начало, залог своей приобщенности к Божественному бытию: "Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог через вду-новение вложил в него благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа" (Анастасий Сина-ит). "Дыхание жизни" можно понимать как Святой Дух (и "дыхание," и "дух" в грече-ской Библии обозначаются одним термином pneuma). Человек причастен Божеству по са-мому акту творения и потому кардинальным образом отличается от всех прочих живых существ: он не просто занимает высшее положение в иерархии животных. Святые Отцы называют человека "посредником" между видимым и невидимым мирами, "смесью" обо-их миров. Они также называют его вслед за античными философами, микрокосмосом - малым миром, малым космосом, объединяющим в себе всю совокупность тварного бытия. Человек, согласно святителю Василию Великому, "имел начальство по подобию ангелов" и "по своей жизни был подобен архангелам." Будучи, однако, сердцевиной со-творенного мира, соединяя в себе духовное и телесное начала, он в каком-то смысле пре-восходил ангелов: желая подчеркнуть величие человека, святитель Григорий Богослов на-зывает его "сотворенным богом." Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потен-циалу. Образ и подобие. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: муж-чину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27). Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала - тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья - муж, жена и ре-бенок - является отображением триипостасной Божественной любви. Поэтому Бог и го-ворит "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28) ... Нельзя также не отметить сходства ме-жду чередованием единственного и множественного числа, которое встречается в Библии, когда речь идет о Боге ("сотворим по образу Нашему" - "сотворил по образу Своему"), и таким же чередованием, когда речь идет о человеке ("сотворил его" - "сотворил их"): этим подчеркивается единство естества человеческого рода при различии ипостасей каж-дой конкретной личности. "Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек единосущен и многоипостасен." Тема образа и подобия Божьего - одна из центральных в христианской антропо-логии: в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все древне-церковные писа-тели. Еще Платон говорил о том, что Бог "чеканил" живые существа "соответственно природе первообраза." А Филон Александрийский называл человека "созданным по об-разу идеального Первообраза." Греческое слово "образ" (eikon - отсюда "икона") озна-чает "портрет" или "изображение," то есть нечто созданное по образцу (prototypos - "первообраз, прототип") и имеющее сходство с образцом, хотя и не тождественное по-следнему по природе. Черты образа Божьего некоторые Отцы и учители Церкви видели в разумно-духовной природе человека как "существа разумного" (греч. zoon logikon). "Наш ум... род-ствен Богу, он служит умственным образом Его," - говорит Ориген. "Мы сотворены по образу Создателя, имеем разум и слово, которые составляют совершенство нашей приро-ды," - пишет святитель Василий Великий. Является ли тело человека образом Божьим? Святой Василий считает, что нет. Бог есть Дух, и образ Божий должен быть духовен. Однако, согласно святителю Фотию, патриарху Константинопольскому, тело, как и всякое творение Божье, носит на себе отображение Творца: "Человеческое тело, как и душа, есть художественное изделие Его (т.е. Божьего) человеколюбивого и благодетельного промыс-ла." Образ Божий усматривают в свободной воле человека и его способности выбора. Бог создал человека абсолютно свободным: по Своей любви Он не хочет принуждать его ни к добру, ни ко злу. В свою очередь Он ждет от человека не просто слепого повинове-ния, но ответной любви. Только будучи свободным, человек может уподобиться Богу че-рез любовь к Нему. Говорят о бессмертии человека и его господственном положении в природе, а так-же о присущем ему стремлении к добру как чертах образа Божьего. Татиан называет чело-века "образом бессмертия Божьего," а преподобный Макарий Египетский говорит, что Бог сотворил душу "по образу добродетели Духа, вложив в нее законы добродетелей, рас-судительность, знание, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Ду-ха." Наконец, способность человека к творчеству является отображением творческой способности самого Творца. Бог является "делателем": "Отец Мой доныне делает, и Я де-лаю," - говорит Христос (Ин. 5:7). Человеку тоже заповедано "возделывать" рай (Быт. 2:15), то есть трудиться в нем, обрабатывать его. Человек не может творить eх nihilo ("из ничего"), но он может творить из материала, созданного Творцом, а материалом для него служит вся земля, где он господин и хозяин. Не столько мир нуждается в том, чтобы чело-век улучшал его, сколько сам человек нуждается в приложении своих творческих способ-ностей для уподобления Богу. Некоторые Отцы Церкви отличают "образ" от "подобия," отмечая, что образ - это то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие - то, чего предстояло достичь в результате добродетельной жизни: "выражение "по образу" означает разумное и одарен-ное свободной волей, а выражение "по подобию" означает уподобление через доброде-тель, насколько это возможно" (Иоанн Дамаскин). Все свои способности человек должен реализовать в "возделывании" мира, в творчестве, в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо "предел добродетельной жизни есть уподобление Богу," как говорит святитель Григорий Нисский. Душа и тело. О том, что в человеке есть не только материальное, но и духовное начало, знали все древние религии, однако соотношение этих начал понималось по-разному. В дуалистиче-ских религиях материя представляется изначально злой и враждебной человеку: манихеи даже считали сатану создателем материального мира. В античной философии тело - тюрьма, в которую заключена душа, или могила, в которую она зарыта. Так, Платон про-изводит термин soma (тело) от sema ("могильная плита," "гроб"): "Многие считают, что тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу... Душа терпит наказание... а плоть служит ей оплотом, чтобы она могла уцелеть, находясь в теле, как в застенке." Древнеиндийские философские системы говорят о переселении душ из одного тела в другое, в том числе из человека в животное (и наоборот): "Как, сбросив старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старое тело, входит душа (санскр. dehih - дух) в новое, другое," - читаем в "Бхагавадгите." Учение о метемпсихозе (перевоплощении) было отвергнуто древне-церковной традицией как не соответствующее не только Божест-венному Откровению, но и здравому смыслу: человек, обладающий разумом и свободой воли, не может превратиться в неразумное животное, потому что всякое разумное бытие бессмертно и не может исчезнуть. Кроме того, учение о том, что человек на земле терпит наказание за свои грехи в прежних жизнях, противоречит понятию о благости Бога: какой смысл в наказании, если человек не знает, за что он его терпит (ведь люди не помнят свои прежние "существования")? Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновремен-но и навсегда в самом акте творения: душа "обручена" телу и неразлучна с ним. Только совокупность души и тела является полноценной личностью-ипостасью: ни душа, ни тело сами по себе таковой не являются: "Ибо что есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? - говорит святой Иустин Философ. - Итак, душа сама по себе является ли человеком? Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Толь-ко существо, состоящее из соединения обоих, называется человеком." Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет "знакомством," "дружбой" и "любовью," которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь (друг друга) в раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять примет на себя это тело." Подобная концепция далека от платоновского и восточного дуализма. Говоря о теле и материи вообще, Отцы Церкви подчеркивали их Божественное происхождение, выражаясь на этот счет очень возвышенно: "Я исповедую, что материя есть творение Божие и она прекрасна... - говорит преподобный Иоанн Дамаскин. - Я не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ставшему ради меня материаль-ным... и соделавшему через материю мое спасение." Глубоко неверным представляется утверждение, что христианство якобы проповедует гнушение плотью, презрительно отно-сится к телу. Гнушение плотью было характерно для некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в святоотеческом богословии подвергались рез-кой критике: "Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем, осуж-денном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека" (Иоанн Златоуст). Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе говорится о враж-де между плотью и духом (начиная с апостола Павла: "плоть желает противного духу, а дух - противного плоти" Гал. 5:17), речь идет о греховной плоти как источнике страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об "умерщвлении плоти," имеется в виду умерщвление греховных склонностей и "плотских похотей," а не презрение к телу как та-ковому. Христианский идеал не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу. Духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином "душа" (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в дру-гих случаях - некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко - сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: "Тебя жаждет душа Моя, по Тебе томится плоть Моя" (Пс. 62:2). В этом последнем значении слово "душа" вошло к патристику. Определение души дал святитель Афанасий Великий: "Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная." Святитель Григорий Нисский дополнил определение: "Душа есть сущ-ность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувствен-ному телу жизненную силу." В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), то есть она не является лишь функцией тела, его способностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование. Помимо души в человеке есть высшее духовное начало, называемое "духом" или "умом." Термин "дух" (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее "дыхание," иногда и "ветер" (см., например, Пс. 148:8, по переводу LXX). Термин "ум" (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встре-чается (его заменяют там понятия "разум" и "рассудительность"), однако его часто упот-ребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не "дух") станет основ-ным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. "И видит ум, и слышит ум," - говорил Менандр. А святой Антоний Великий говорит: "Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха." Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему; умом слышит он и "ответ" Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама назы-вает ум "частицей Божества," подчеркивая его неземное происхождение. Вообще для библейско-христианской традиции характерен исключительно возвы-шенный взгляд на человека. Мнение, что человек - это просто более развитое животное - ошибочно. Что такое человек в восприятии атеиста? Это обезьяна, только с более раз-витыми способностями. Что такое человек в восприятии буддиста? Одно из перевоплоще-ний души, которая до своего вселения в тело человека могла существовать, например, в теле собаки или свиньи и после смерти человеческого тела может вновь вселиться в тело какого-то животного или насекомого. Понятие о "личности" объединяющей душу и тело в единого уникального человека вовсе отсутствует: человек сам по себе есть только некая промежуточная стадия в странствовании души из тела в тело. И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В хри-стианстве человек - это личность, персона, созданная по образу Бога, то есть являющаяся иконой Творца (греч. eikon означает "образ"). По своему достоинству человек стоит не ниже ангелов. Как говорит пророк Давид: "...Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его" (Пс. 8:5-7). Жизнь первых людей до падения. Материалистическому представлению о ранних стадиях развития человечества, ко-гда люди были подобны зверям и вели скотский образ жизни, не зная Бога и не имея ника-ких понятий о нравственности, христианство противопоставляет учение о блаженстве первых людей в раю и о последующем грехопадении их и изгнании из рая. Надо сказать, что предания о первоначальном блаженстве людей и их последующем падении сохрани-лись в мифологии многих народов, и между этими преданиями имеются отдельные черты поразительного сходства. Не является ли библейский рассказ одним из таких мифов? И можно ли относиться к нему как к действительной истории человечества или его следует воспринимать как аллегорию? Прежде чем ответить на эти вопросы, определим, что такое "миф." Греческое слово mythos обозначает вообще рассказ, историю, предание, притчу, преимущественно сказа-ние о богах и героях, то есть о доисторическом прошлом человечества. Как показал А. Ло-сев, миф - это не выдумка, не фантастический вымысел и не аллегория, а "сама жизнь," "само бытие, сама реальность," то есть действительная история, но выраженная в словах и символах. Миф отличается от обычного исторического повествования, основанного на ра-циональном анализе фактов и событий. Язык мифа есть язык символов: действительная история, становясь мифом, облекается в слова и образы, имеющие символическое значе-ние. По мере удаления того или иного народа от истинной веры, то есть от веры в едино-го Бога, реальная действительность, изначально заложенная в его мифологии, все более искажается и приобретает сказочные, "мифические" (в отрицательном смысле этого сло-ва) черты. Но известная доля правды все же сохраняется в любой мифологии. Этим и объ-ясняются черты сходства между различными мифологиями. Библейский рассказ отличается от всех древних мифов тем, что он принадлежит богоизбранному народу - единственному, который хранил истинную веру, а потому ис-кажения в этот рассказ не проникли: он сохранил предание неповрежденным. Более того, Церковь принимает все, что написано в Библии, как богооткровенную истину, то есть ис-тину, открытую Самим Богом через Своих избранников - учителей, апостолов, пророков. В этом смысле библейский рассказ является действительной историей, а не аллегорией или притчей. Но, как всякое древнее сказание, он написан символическим языком, в кото-ром каждый образ требует пояснения. Мы понимаем, что "небо и земля" - это символ чего-то более значительного, чем наше астрономическое небо и наш земной шар. И "змей," который был "хитрее всех зверей полевых," - это не обыкновенная змея, а некая злая сила, вошедшая в нее. В Библии все до последней буквы является истиной, но не все следует понимать буквально. Мы бы определили библейское повествование как символи-ческий рассказ о действительных событиях. Итак, сотворив человека, Бог вводит его в рай - сад, который Он "насадил в Эде-ме, на востоке" (Быт. 2:8). Рай был отдан во владение человеку, который жил в полной гармонии с природой: он понимал язык зверей, и они были послушны ему; все стихии подчинялись ему как царю. "Господь поставил человека князем века сего и владыкой ви-димого. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил," - говорит преподобный Макарий Египетский. Адам имел на лице "сияющую славу," он был другом Божьим, пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженст-вовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Дух Божий. "Пребывавшее в нем Слово было для него всем - и знанием, и ощущением, и наследием, и научением." Бог приводит к человеку разных зверей, "чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). И Адам нарекает имена всем зверям и птицам, то есть познает смысл, сокровенный логос каждого живого существа. Ибо что такое имя? Это больше, чем просто условное обозначение того или иного существа. Имя - это осмысление бытия, проникновение в сущность вещей. Давая человеку право нарекать имена всей твари, Бог как бы вводит его в самую сердцевину Своего творческого процесса, призывает к со-творчеству, со-трудничеству: "Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они под-ходили к Адаму, признавая этим свое подчиненное состояние... Бог говорит Адаму: будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости... Давай имена тем, кому Я дал бытие" (Василий Селевкий-ский). Бог вводит человека в мир как "священника" видимого творения. Единственный из всех живых существ он способен словесно восхвалять Бога и благодарить Его. Все миро-здание вручается ему как дар, за который он должен приносить "жертву хваления" и кото-рый он должен возвращать Богу как "Твоя от Твоих." В этой непрекращающейся евхари-стической (благодарственной) жертве человека - смысл и оправдание его бытия, и вме-сте с тем его наивысшее блаженство. Небо, земля, море, поля и горы, птицы и звери - вся тварь как бы делегирует человека на это первосвященническое служение, чтобы его уста-ми восхвалять Бога. Бог позволяет человеку вкушать от всех деревьев рая, в том числе от древа жизни, дарующего бессмертие. Однако он запрещает вкушать от древа познания добра и зла, по-тому что "познать зло" означает приобщиться к злу и отпасть от блаженства и бессмертия. Заповедь Божья дана, по изъяснению преподобного Иоанна Дамаскина, "как некое испы-тание и проба, упражнение послушания и непослушания человека."7 То есть человеку да-ется право выбора между добром и злом, хотя Бог и подсказывает ему, каков должен быть выбор, предупреждая о последствиях грехопадения. Избрав зло, человек отпадает от жиз-ни и "смертью умирает"; избрав добро, он восходит к совершенству и достигает наивыс-шей цели своего существования. Цель жизни человека, по учению Отцов Восточной Церкви, есть "обожение" (theosis). Уподобление Богу и обожение - это близкие понятия: "Наше спасение возмож-но только через обожение. А обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и со-единение с Ним" (Дионисий Ареопагит). Апостол Павел называет это соединение с Бо-гом "усыновлением" Богу (Рим. 8:15), апостол Петр - "причастием божеского естества" (2 Пет. 1:4), Ориген - "изменением (превращением) в бога." Единение с Богом, являю-щееся конечной целью существования человека, не есть слияние с божественной сущно-стью и растворение в Божестве (как у неоплатоников), не есть, тем более, погружение в небытие-нирвану (как у буддистов), а есть жизнь с Богом и в Боге, при которой личность человека не исчезает, но остается самой собой, приобщаясь к полноте Божественной жиз-ни. Грехопадение. "Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1); так начинается библейское повествование о грехопадении первых людей. Это тот самый "ве-ликий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий вселен-ную," о котором говорится в Откровении Иоанна Богослова (Апок. 12:9) и который неко-гда был Светоносцем (Люцифером), но отпал от любви Божьей и сделался врагом всякого добра. Святитель Иоанн Златоуст не считает возможным полностью отождествить диаво-ла со змеем: он говорит, что диавол воспользовался змеем как орудием. Диавол прель-щает человека "надеждой на обожение," по выражению преподобного Иоанна Дамаски-на. Человек не распознал обмана, потому что стремление к обожению было вложено в него Творцом. Но обожение невозможно без Бога, и признаком величайшей гордости яв-ляется стремление сделаться равным Богу вопреки Ему. Библейский рассказ о грехопадении помогает нам понять всю трагическую исто-рию человечества и его теперешнее состояние, так как показывает, кем мы были и во что превратились. Он открывает нам, что зло вошло в мир не по воле Бога, но по вине челове-ка, который предпочел диавольский обман Божественной заповеди. Из поколения в поко-ление человечество повторяет ошибку Адама, прельщаясь ложными ценностями и забы-вая истинные - веру в Бога и верность Ему. Грех первых людей стал возможен благодаря свободе воли, которой они обладали. Свобода - величайший дар, делающий человека образом Творца, но в свободе изначаль-но заключена возможность отпадения от Бога, бунта. По утверждению архимандрита Софрония, Бог, создавая человека свободным, в некотором смысле шел на риск: "Созда-ние чего-либо - всегда рискованное предприятие, и создание Богом человека по Своему образу и Своему подобию включало определенную степень риска... Предоставление чело-веку богоподобной свободы открывало возможность в какой-либо форме противостоять предопределению. Человек вполне свободен определить себя негативно по отношению к Богу - вплоть до конфликта с Ним." Бог в силу Своей любви к человеку не хотел вторгнуться в человеческую свободу и насильственно предотвратить грех. Но и диавол не мог принудить человека ко злу. Виновником грехопадения является сам человек, употре-бивший во зло дарованную ему свободу. В чем заключался грех первого человека? Блаженный Августин видит его в непо-слушании: "Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и ис-пытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром по-слушания и злом непослушания." Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордо-сти: "Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, - говорит преподоб-ный Иоанн Лествичник. - Наказание гордому - падение, досадитель же - демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба." Об этом же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: "Эосфор (Денница), а вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами." Гордость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, само-вожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6) - и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывает-ся мое "я," на втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни. Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощущение собственной наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая защищала человека от "познания зла." Жгучее чувство стыда за собственный срам - вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе - желание скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога. Но это еще не было окончательным разрывом с Богом. Падение еще не есть отпа-дение: человек мог покаяться и этим возвратить себе прежнее достоинство. Бог выходит "на поиск" падшего человека: Он ходит между деревьями рая и как бы ищет его, спраши-вая "где ты?" (Быт. 3:9). В этом смиренном хождении Бога по раю мы прозреваем смире-ние Христа, открывающееся нам в Новом Завете, смирение, с которым Бог выходит искать заблудившуюся овцу. Ему нет необходимости ходить, искать и спрашивать "где ты?" по-тому что Он может воззвать с неба громовым голосом или потрясти основания земли, но Он все еще не хочет быть Судьей Адама, Он все еще хочет быть с ним на равных и наде-ется на его покаяние. В вопросе Бога содержится призыв к покаянию, на что указывал Ориген: "Бог говорит Адаму "где ты?" не потому, что хотел разузнать о нем, но потому, что хотел напомнить ему. Ибо тому, кто сначала ходил в блаженстве, но вскоре нарушил заповедь и сделался голым, он напоминает (об этом), говоря: "Где ты? Посмотри, в каком состоянии ты был и где ты (теперь), когда отпал от сладости рая"." Если бы Адам сказал "я согрешил, прости меня," он, несомненно, был бы прощен, утверждает преподобный Симеон Новый Богослов. Но этого Адам стал оправдываться, обвиняя во всем жену: "...Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12). Ты дал мне её, Ты и виноват... А жена во всем обвиняет змея. Последствия грехопадения для первого человека были катастрофическими. Он не только лишился блаженства и сладости рая - изменилась и исказилась сама природа че-ловека. Согрешив, он отпал от естественного состояния и впал в противоестественное (ав-ва Дорофей). Были повреждены все части его духовно-телесного состава: дух, вместо того чтобы ждать общения с Богом, стал страстным, подпал под власть телесных инстинк-тов; тело со временем утратило первоначальную легкость и превратилось в тяжелую гре-ховную плоть. Человек после грехопадения стал "глухим, слепым, голым, бесчувственным по отношению к тем (благам), от которых отпал, а кроме того, стал смертным, тленным и несмысленным," "вместо божественного и нетленного знания он воспринял плотское зна-ние, ибо ослепнув очами души... он прозрел телесными очами" (преподобный Симеон Но-вый Богослов). В жизнь человека вошли болезни, страдания и скорби. Он стал смерт-ным, так как потерял возможность вкушать от древа жизни. Не только сам человек, но и весь окружающий его мир изменился в результате гре-хопадения. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена - теперь сти-хии становятся враждебными ему. Земля уже не будет произрастать все сама собой: ее на-до возделывать "в поте лица," а она принесет "терния и колючки." Звери тоже становятся врагами человека: змей будет "жалить его в пяту" и другие хищники нападать на него (Быт. 3:14-19). Вся тварь подчиняется "рабству тления," и теперь она вместе с человеком будет "ждать освобождения" от этого рабства, потому что покорилась суете не добро-вольно, но по вине человека (Рим. 8:19-21). Оказавшись вне рая, окруженные враждебным миром, жалкие и беспомощные, Адам и Ева начали плакать: "Они плакали, рыдали, били себя по голове, оплакивая свое прежнее жестокосердие, и делали они это не один, не два и не десять дней, но... всю свою жизнь. Ибо как можно было не плакать, вспоминая... этого кроткого Владыку, эту неизре-ченную сладость рая, эту неописуемую красоту тех цветов, эту беззаботную и беструдную жизнь, это восхождение и нисхождение к ним ангелов?" (преподобный Симеон Новый Бо-гослов). Накануне Великого поста Церковь вспоминает Адамово изгнание, и на бого-служении поются такие слова: "Адам был изгнан из рая через снедь; поэтому, сидя напро-тив него, он рыдал, восклицая умилительным голосом: горе мне! как пострадал я, жалкий! я преступил одну заповедь Владыки и лишился всех благ! О рай святейший, насажденный ради меня... я уже не буду наслаждаться твоей сладостью и уже не увижу Господа Бога моего и Создателя, ибо пойду в землю, из которой был взят." Распространение греха. После Адама и Евы грех наследственным путем распространяется среди людей. Если они согрешили гордостью и непослушанием, то уже их сын Каин совершает брато-убийство... Потомки Каина очень скоро вообще забыли Бога и занялись устроением своего земного быта: сам Каин "построил город," из его ближайших потомков один "был отцом всех живущих в шатрах со стадами," другой "был отцом всех играющих на гуслях и сви-рели," третий - "ковачом всех орудий из меди и железа" (Быт. 4:17-22). То есть градо-строительство, скотоводство, музыкальное искусство и, выражаясь современным языком, "производство орудий труда" - все это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства. Последствия грехопадения Адама распространились на все человечество. Это разъ-ясняет апостол Павел: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). Этот текст ап. Павла "ef' ho pantes hemarton" некоторые переводят: "потому что в нем все со-грешили." В таком переводе получается, что все люди согрешили подобно Адаму, т.е. каждый человек без исключения согрешил подобно Адаму, поэтому и все заслуживают осуждения вместе с ним. В этом случае Адам является лишь прототипом всех будущих грешников, каждый из которых, повторяя грех Адама, несет ответственность за свои гре-хи. "Когда мы поддаемся воздействию злых помыслов, будем обвинять себя, а не праро-дительский грех," - говорит преподобный Марк Подвижник. Грех Адама, согласно та-кому толкованию, не является причиной нашей греховности, потому что в грехе Адама нет нашего личного участия. Такое толкование приведенного текста неудовлетворительно по той причине, что оно перекладывает вину грехов всего человечества на Творца, Кото-рый, якобы, сделал нас неспособными не грешить. Если мы не можем не грешить, то за что нас осуждать. Правильнее перевести слова "ef' ho pantes hemarton" (Рим. 5:12): "в котором все согрешили." Так оно и переведено в славянский тексте: "в нем же (в Адаме) вси согреши-ша." То есть находясь в Адаме мы все унаследовали его греховную природу, мы рождаем-ся не с чистой природой, какой ее создал Творец, а с природой поврежденной грехом. Но-ся испорченную природу, склонную грешить, мы недостойны Царства Небесного, куда не может войти ничто нечистое. Естество человека "заболело грехом," по словам святителя Кирилла Александрийского. Святой Макарий Египетский говорит о "греховной заква-ске" и о "тайной нечистоте и переизбыточествующей тьме страстей," которые вошли в естество человека и исказили его первозданную чистоту: грех так глубоко укоренился в его природе, что ни один из потомков Адама не избавлен от наследственной предраспо-ложенности ко греху. У ветхозаветных людей было живое чувство своей врожденной виновности перед Богом: "Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50:7). Они вери-ли, что Бог "наказывает детей за вину отцов до третьего и четвертого рода" (Исх. 20:5) - не невинных детей, а тех, чья личная греховность коренилась в виновности их предков. С рационалистической точки зрения, наказание всего человечества за грех Адама является несправедливостью. Ошибка рационалистов в том, что они рассматривают про-блему первородного греха чисто юридически: один нарушил закон, а наказываются все автоматически. Дело не в поступке и в наказании, а в реальном духовном повреждении. Это греховное повреждение очищается и исцеляется Христом, когда верующий соединя-ется с Ним. Об этом и говорит ап. Павел в своем послании к Римлянам:"...Как преступле-нием одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и по-слушанием одного сделаются праведными многие... дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Госпо-дом нашим" (Рим. 5:18-21). Ожидание Мессии. Эпоха Ветхого Завета была временем ожидания Мессии-Искупителя. Первоздан-ный Адам по наущению диавола нарушил заповедь и отпал от Бога, но Божественный за-мысел о человеке не изменился: человек по-прежнему предназначен к общению с Богом, только теперь человек не в силах сам сбросить с себя иго греха и приблизиться к Богу. Необходим Спаситель, Который примирит человека с Богом. Об этом таинственно возве-щает Бог диаволу, обращаясь к нему с проклятием в момент изгнания Адама и Евы из рая: "...Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту" (Быт. 3:15); в греческой Библии стоит "он будет поражать тебя |
