Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Часть 2

Семинарская и святоотеческая библиотеки

Образ Хомякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков “родился,” а не “стал.” Как говорит о нем Бердяев, “Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым... В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой измены...”
То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отождествлять этого “церковного спокойствия” с бытовой успокоенностью. И, во всяком случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре ли, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то “сократическое,” — “и любил вести споры по Сократовой методе,” говорит о нем Кошелев. “Ум сильный, подвижной, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя” (Герцен)...
Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он “родился” твердым, сколько пребыл в твёрдости, напряжением своей верности. Бердяев удачно назвал его “рыцарем Православной Церкви.” В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым или Петром Киреевским, у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает... Но Иван Киреевский был тоже “непобедимым диалектиком” (как его называет Ксен. Полевой )...
Хомяков был очень сдержан, о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на людях, в московских гостинных, на всех этих литературных и нелитературных вечерах, которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только умелый совопросник, — “Горгиас, совопросник мира сего,” передает Герцен выражение “полуповрежденного” Морошкина, и от себя прибавляет: “закалившийся старый бретер диалектики.” Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных “Записках.” У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина...
Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не единственным свидетельством является рассказ Юрия Самарина, — и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир “собственных внутренних ощущений.” Это было сразу же после смерти жены Хомякова. “Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском. К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе. После ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимой веселостью, мы улеглись, погасили свечи, и я заснул. Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется, я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь...”
Самарин заключает свой рассказ общей характеристикой. “Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью, — это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее направлять на дела...”
Верность Хомякова есть закаленность его духа. Его цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, — она проведена через испытания, через искушения, если и не через соблазны. И не случайно ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, — “воля разума...”
Как ни важна категория “быта” в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого “волящего разума.” Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности...
Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностью, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это “бесплотность” и “бескровность” его богословского созерцания. Исторический динамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и “сверхбытности,” — “не от мира сего...”
Вопрос об “источниках” богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен с надлежащей конкретностью. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в “Былом и думах,” должен был тогда “прочесть волюминозные истории Неандера и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало знакомую ему, чтобы восстановить равновесие в споре с противником.” Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаженного Августина (хотя он и считал его “истинным отцом схоластики церковной”)...
Столь же бесспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С “исторической школой” у Хомякова много общего, но к “натурфилософским” и “космогоническим” вопросам Хомяков оставался равнодушен, — его не заинтересовал ни Шеллинг, ни Якоб Беме...
Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером. Есть известная близость в некоторых вопросах к Вине. Только с оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими “традиционалистами” (Соловьев имел в виду Бональда и Ламенне, в период его “Опыта о безразличии”). Бердяев верно отметил: “здесь, у славянофилов, была гениальность свободы, — там, у традиционалистов, гениальность авторитета.” Любопытно, впрочем, что именно во Франции в это время выдвигается ряд “светских богословов,” ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер ... Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не следует принимать за влияние, конечно...
Вряд ли имеет смысл выдвигать и “влияние” случайных книг или авторов, — “никоего Bordas-Demoulin,” о котором Соловьеву с симпатией говорил Самарин, или дерптского богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать, вопрос о генезисе системы или мировоззрении нельзя подменять вопросом о “влияниях.” Не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, — “влиянием” будет и толчок, побуждение, — “влияние” может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на “влияния” заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос о влияниях может быть верно поставлен и надежно решен только в том случае, когда генетический процесс может быть восстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, — иначе и о “влияниях” говорить будет трудно...
И здесь остается вне спора, — Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви...
Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства. Сходство или сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его “Символику” Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует рассматривать не в плане “влияний,” но в плане опыта и свидетельства, — как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к той же реальности... Общим для обоих является признание церковности, как метода богословского исследования и познания. Быть в Церкви, — это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. “Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви...”
Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном “предисловии.” “Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви.” Именно в этом его историческая влиятельность и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, — это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на “забытый путь опытного богопознания.” Именно это ценили и ценят последующие поколения у Хомякова. Именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода...
В богословском наследии Хомякова всего важнее его “Опыт катихизического изложения учения о Церкви” (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: “Церковь одна.” Это сразу и тема, и тезис, — и предпосылка, и вывод…
Сразу же нужно определить тот “литературный тип,” к которому этот катихизический “опыт” относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала саму возможность определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает саму возможность или надежду “доказать истину и дойти до нее собственной силой разума,”— речь идет о познании христианской истины. “Но силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств...”
Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится, начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И еще — он призывает взять ключ и войти в церковные врата. Этот ключ есть вера. “Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной и живой.” Авторитету Хомяков противопоставляет свободу, — и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть “частным делом,” — ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера — от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, — общее дело...
“Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, — дана же Церкви в полноте, истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость...”
Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,— “единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати.” В этом определении соподчиняются два мотива: “единство” и “покорность” человека, — “дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви.” Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. “Она принимает в свое лоно только свободных,” замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. “Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем.” И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. “Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба.” Сила единства в том, что единит воистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обеспечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против “западных исповеданий” противопоставляет “личной отдельности” — “святое единение любви и молитвы,” он никак не отделяет этого “согласия всех в любви” от “благодати животворящего Духа,” силой которого “согласие” или “единство” только и устрояется. Вся ценность “согласия” в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Которого оно невозможно. Колеблющееся “верование” обращается в непреклонность “веры” только силой Духа Святого. “Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему в своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной, в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, — и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть.” Не потому “становится кафолическим,” что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит “всемирный.” “Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. “Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства.” Так понимает кафоличность святой Афанасий...
“Соборность” для Хомякова никак не совпадает с “общественностью” или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви. “Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной.” “Нравственное единство” есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание “кафоличности” и у Влад. Соловьева, в его “Духовных основах жизни”), — “отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, — всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой...”
Только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным и психологическим чертам, “преувеличивает значение человеческого согласия или несогласия,” умаляет тем самым “достоинство и ценность Истины.” Такой упрек в последнее время с особой резкостью был высказан о. П. Флоренским. “Из общего смысла системы ни откуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение существенное, жизненное, а не декоративное...”
Флоренский считает возможным сводить весь смысл полемики Хомякова против “западных исповеданий” к тому, что “право и принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихией народов славянских.” В учении о “соборности” Флоренский угадывает только маскированный социализм (“объяснить все из момента социального”), “осторожный подход к теории всечеловеческого суверенитета...”
Такое перетолкование воззрений Хомякова приходится назвать инвективой скорее, чем критикой. Как бы ни двоились социально философские представления славянофилов, в своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции...
В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде всего, как любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было уже у Иринея, у Тертуллиана, у Оригена, всего резче у блаженного Августина, для которого с особенной выразительностью ударение перенесено именно на любовь. Именно с такой точки зрения Августин и вел свою полемику против донатизма. И вот, в замечательной книге Мелера “О единстве в Церкви” (первым изданием вышла в 1825-м году, переиздана в 1843-м) Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древне-церковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок мы у Хомякова, правда, не находим, но другие книги Мелера имели обращение в славянофильских кругах: и его “Символика,” в которой протестантизм опровергается именно за обособление, и его замечательная монография о святом Афанасии, где его полемика против ариан истолкована в том же духе “соборности,” обращенной против духа расчуждения и раскола. Хомяков внимательно следил за современной богословской литературой, и трудно допустить, что эта замечательная книга о Церкви осталась ему неизвестна или недоступна...
Очень показательно самое заглавие этой книги Мелера: Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus (1825), — Единство в Церкви или начало соборности. Всего точнее передавать здесь термин “католицизм” именно словом “соборность” — и сам Мелер определял “кафоличность” именно, как единство во множестве, как непрерывность общей жизни...
Таким сопоставлением самостоятельность Хомякова не умаляется. И образ его становится еще нагляднее в раздвинутых исторических перспективах... У Мелера мог он найти, прежде всего, конгениальное обобщение святоотеческих свидетельств, — в своей книге Мелер излагал учение о Церкви именно “в духе отцов Церкви первых трех веков...”
Эта духовная встреча Хомякова с Мелером очень характерна. Мелер принадлежал к тому поколению немецких католических богословов, которые ведут в те годы внутреннюю борьбу с веком Просвещения, с духом “иозефинизма” или т. наз. “фебронианства,” но не ради восстановления Тридентинской схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте. Такова была эта Тюбингенская католическая школа, к которой кроме Мелера принадлежали Дрей, Гиршер, в следующем поколении Штауденмайер, Кун, Гефеле. Это была историческая школа в богословии, прежде всего, и задача церковной истории полагалась здесь в том, чтобы изобразить Церковь, этот богочеловеческий и духоносный организм, в ее внутреннем становлении и росте. Началу внешнего авторитета противополагалось при этом начало благодатной Жизни. Это было внутреннее преодоление того “романистического” духа, или ультрамонтанства, которого высшим пределом явился впоследствии Ватиканский собор. Именно из духа Тюбингенской католической школы питалась старокатолическая оппозиция...
Восстановление церковно-исторической чуткости сопровождалось и общим напряжением церковного самочувствия, повышенным чувством церковности. К этому присоединяется философский замысел, подобный тому, какой мы встречаем у Киреевского, — связать и сочетать, или “сообразить,” опыт святоотеческий и опыт современного просвещения, опыт новейшей философии. У Мелера, в частности, в его учении о Церкви мы находим творческое применение или использование мотивов, взятых у Шеллинга, Гегеля, даже Шлейермахера, — и в его позднейших книгах образ Церкви вычерчивается в прямом и сознательном противопоставлении Гегелевскому государству. И нужно все время помнить, что в своем синтезе Мелер исходит не из “отвлеченных начал,” не из отвлеченных философских предпосылок, но от конкретного бытия, от благодатной действительности Церкви. Он не строит умозрительную схему, но описывает живой опыт...
Из глубины церковного самочувствия, из опыта церковности, Мелер судит и опровергает Реформацию, отвергает именно принцип протестантизма. Есть известное сходство между этой полемической “Символикой” Мелера и полемической программой Хомякова, в его известных брошюрах “о западных исповеданиях” (срв. впоследствии у кн. С. Н. Трубецкого расширение критики Хомякова на всю историю новой философии, как основанной на “принципе личного убеждения,” и противопоставленное этому учение о кафолическом или соборном сознании)...
Писал о “западных исповеданиях” Хомяков по частным поводам, как бы случайно, откликаясь на чужой голос, — но сама тема органически вырастала из самого духа его системы. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность или кафоличность, он должен был сразу же объяснить и возможность разделений в христианском мире, и смысл действительно происшедших разделений или отделений. Именно потому он и переносит ударение на нравственную сторону, так подчеркивает недостаток любви, как источник Западной схизмы. Он стремится показать или обнажить сам корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу. Всего менее можно подозревать, что Хомяков не дооценивает значительность и важность догматических расхождений и погрешностей. В переписке с Пальмером, во всяком случае, на этой необходимости предварительного догматического единомыслия и единодушия Хомяков настаивает с совершенной откровенностью, подчеркивает, что Церковь не может быть “объединением разномнений.” Но при этом он настаивает и на другом: простого единомыслия, умственного, и даже сердечного, согласия с полнотой кафолических учений Церкви, еще мало для того, чтобы принадлежать ей в полноте и жизнеспособности. Остается еще “нравственное препятствие.” Это и есть разделяющая воля...
Хомяков должен был установить основные предпосылки для обсуждения вопроса об отделившихся “исповеданиях.” И в истории православной символики, или т. н. “обличительного богословия,” Хомякову принадлежит несравненная заслуга принципиальной и обобщенной постановки самого вопроса, в отмену старинной и бесплодной казуистики. В схемах Хомякова слишком много стройности. История христианского Запада с некоторым упрощением и насилием уложена в эту схему распавшихся “единства” и “свободы,” на фоне оскудевающей любви. Однако, не следует принимать эти полемические “брошюры” Хомякова за то, чем они и не притязали быть, — это ведь только очерк, набросок, вступление, а не система. Во всяком случае, вопрос был поставлен остро и по существу.

8. О месте и роли Церкви.
В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем “догматического развития”)...
В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин (1819-1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, — романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: “мы же исповедуем Церковь развивающуюся” (он говорил о себе и о Конст. Аксакове, с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)...
Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым, одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной...
Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней “учение живет и жизнь учит.” Так встречаются два разных понимания исторического движения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), — у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность...
Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне он не допускал развития, — и Церковь, как школа. “Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже, по значению своему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни, — следовательно, высшее проявление Церкви вообще...”
В Церкви “борющейся” (т. е. воинствующей) это натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, — пока не наступит торжество...
Развитие не оканчивается. “Церковь развивается, то есть, — она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает.” Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он усваивает судящую роль философии. “Изучение Православия,” пасал Самарин Попову, “привело меня к результату, что православие явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля...”
Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом с собой, “как отдельные сферы,” и в относительной свободе, — “сознает себя только как Церковь.” Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее одним только религиозным моментом, как таковым, — и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с очевидностью следует преимущество философии. Ибо только философия может оградить неприкосновенность религиозной сферы, провести твердую грань между разумом и верой. “Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее особенностями, с таинствами и чудесами...”
Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности “отдельных сфер.” Только Православие может быть оправдано современной философией. “Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит в ее пользу спор между нею и вероисповеданиями западными.” Под “философией” Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: “вне этой философии православная Церковь существовать не может...”
Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем восстановить развитие его в подробностях. Важнее понять этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. “В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви.” В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. “Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя кроме этой любви” (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)...
Церковь сама о себе свидетельствует. “И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться...”
Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, — напротив, “дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога…”
Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания ... “Мысль современной Церкви,” повторяет он, “есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувщих веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение Духа Божия...”
Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть увидены и опознаны только изнутри...
“Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле… Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора...”
Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. “Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул; но он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковью в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия...”
В этих рассуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой “онтологической определенности” нет никакого повода. “Как же быть православным,” спрашивает Хомяков, и отвечает: “то, что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно, знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно истинно, но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла...”
В богословии окончательная система не дана и невозможна, — в этом выводе Хомяков и Самарин встречаются и совпадают, но приходят в точку встречи они разными путями и по разным мотивам...
Хомяков воспринимает богословие всегда на живом фоне изначальной и неизменной перводанности. Откровения в Церкви, — и богословие должно и может быть только “аналитическим” свидетельством и подтверждением этого откровения. Для Хомякова богословие есть описание этой благодатной действительности, которая явлена и открыта в непогрешительном и непреложном опыте Церкви. Самарин верно передал самое основное в этом церковном самочувствии Хомякова: “Церковь не доктрина, не система, и не учреждения. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или точнее — истина и любовь, как организм...”
Голос Хомякова и прозвучал в свое время, как такое напоминание о церковности, — напоминание о церковном опыте, как первоисточнике и мериле всякого подлинного богословствования... Этим был подан знак к возвращению, — из школы в Церковь...
Потому так и смутил этот призыв даже лучших из тогдашних “школьных богословов” (не составил исключения даже о. А. В. Горский, в своих не убедительных и не проницательных замечаниях на статьи Хомякова). Для них контекст современной западно-европейской науки был более привычен, чем беспокойные и неожиданные просторы отеческого богословия и аскетики...
Призыв Хомякова показался слишком смелым и отважным, даже язык его статей показался слишком живым и, в этой живости, “не точным.” Это и было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе (такое же впечатление “неточности” было у школьных критиков от книг Де-Местра). И когда богословские сочинения Хомякова были допущены к свободному обращению, особая заметка предупреждала о школьной неточности: “неопределенность и неточность встречающихся в них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского образования” (эта цензурная, пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 года)...
Впрочем, очень скоро духовная и душевная обстановка изменилась... И в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы...

9. Три периода русской философии.
В пережитой истории русской философии можно выделить три основных момента, — три эпохи...
Из них первая охватывает почти точно три десятилетия, от средины двадцатых до средины пятидесятых годов, от первого кружка московских “любомудров” и до Крымской кампании, — эти “замечательные десятилетия” русской романтики и идеализма...
Эта эпоха судорожно оборвалась, была перервана неистовым приступом противофилософских настроений, восстанием “детей” против “отцов...”
Вторая эпоха в истории русской мысли почти совпадает со второй половиной прошлого века. Это было время большого общественного и социально-политического возбуждения, время т. наз. “великих реформ,” а затем и “обратного хода.” Это было время очень решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний во всем составе и сложении русского общества, всего русского народа...
Но, прежде всего, это был снова, как и в “тридцатые годы,” некий душевный сдвиг или “ледоход,” Об этом согласно свидетельствуют совсем разные люди, люди разных поколений, переходившие тогда этот искус и опыт “эманципации.” Даже слова у них невольно оказывались одинаковые...
Страхов остроумно называл эти годы сразу после Крымской кампании временем “воздушной революции.” “То был чад молодости, который зовется любовью,” говорит Шелгунов. “То было состояние влюбленных перед свадьбою,” говорит Гиляров-Платонов. “Метались, словно в любовном чаду,” вспоминает Стасов. “Я помню это время. Это, действительно, был какой-то рассвет, какая-то умственная весна. Это был порыв, ничем не удержимый.” Так вспоминает о тех годах и Конст. Леонтьев ...
Такому согласию и созвучию современников нужно верить...
“В том, что после Севастополя все очнулись, все стали думать и всеми овладело критическое настроение, и заключается разгадка мистического секрета 60-х годов. Это было удивительное время, — время, когда всякий захотел думать, читать и учиться, и когда каждый, у кого что-нибудь было за душой, хотел высказать это громко...”
Шелгунов в таком описании дает почувствовать все своеобразие тогдашнего сдвига. Это был всеобщий сдвиг. В “замечательные десятилетия” этого еще не было. Как говорил Герцен в “Былом и Думах,” “тридцать лет тому назад, Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, только что вышедшими из детства.” “Общественным” и широким движение становится только позже, только в эти, в “Шестидесятые” годы...
Новое движение предваряется отрицанием...
Действительный смысл тогдашнего так называемого “нигилизма” не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, “отрицание” было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое “прошлое” вообще.. Иначе сказать, — тогда отвергали историю...
Русский “нигилизм” был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом антиисторического утопизма...
Всего менее то была “трезвая” эпоха. То было именно нетрезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за “критическим” образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, — резонирующий догматизм Просвещения...
И это был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам XVIII-го века. Есть нарочитый архаизм во всем стиле “Шестидесятых” годов. Всего характернее тогдашний возврат симпатий к Руссо (отчасти через Прудона)...
Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось “опрощенством,” т. е. отрицанием культуры вообще, — ибо нет и не может быть культуры иначе, как в истории, в элементе “исторического,” т. е. в непрерывности традиций. “?пр?щение” в России проповедовали Писарев и Варфоломей Зайцев раньше Толстого, — и Толстой в этом отношении был типический “шестидесятник” и нигилист...
Это был возврат к “природе” из “истории,” обратное включение человека в “естественный порядок,” в порядок естества, т. е. природы...
И вместе с тем, то был возврат от “объективного” идеализма в этике именно к “субъективному,” от “нравственности” к “морали” (если говорить в терминах Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, именно к Канту второй “Критики,” с его отвлеченным морализмом, к Канту в духе Руссо. Это было вновь то самое утопическое злоупотребление категорией “идеала,” злоупотребление правом “морального суждения” и оценки, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель. И ведь именно в таком догматизировании “отвлеченных” и самодовлеющих идеалов и заключается психологический смысл всякого утопизма, притязающего всегда как-то перекраивать действительность “по новому штату...”
В этике “категорического императива” есть великая и непреложная правда, и моральная оценка не может и не должна быть подменяема или заслоняема ничем иным. И, однако, как часто эта “императивность” вырождается в мечтательную притязательность, в некую одержимость надуманными преобразовательными планами! И утрачивается чувство исторической действительности!..
Еще Аполлон Григорьев очень остроумно говорил о роли “кряжевого семинариста” в истории русского отрицания и нигилизма. Он имел в виду Иринарха Введенского, прежде всего, но этот образ был именно типичен. Таких “семинаристов” было много...
“Раз известный взгляд улегся у них в известную схему, будет ли эта схема — хрия инверса, административная централизация по французскому образцу, как у Сперанского, или фаланстера, как у многих из наших литературных знаменитостей, — что им за дело, что жизнь кричит на прокрустовом ложе этой самой хрии инверсы, этого самого административного или социального идеальчика? Их же ведь ломали в бурсе, гнули в академии, — отчего же и жизнь-то не ломать?...”
То была схоластика наоборот. У одного из тогдашних вождей сорвалось примечательное слово: “строиться в пустыне...” Для утописта очень характерно такое самочувствие: в истории чувствовать себя как в пустыне... Ибо “историческое” обрекается на слом...
“Раскол в нигилистах” не нарушал единодушия в этом утопическом морализме... Нет различия в этом отношении и между людьми “Шестидесятых” и “Семидесятых” годов...
То верно, что “нигилисты” 60-х годов отвергали на словах всякую независимую этику и всякую этику вообще, подменяя моральные категории началами “пользы,” “счастья” или “удовольствия.” И тем не менее они оставались вполне в плену самого прописного морализма, оставались подлинными педантами и “законниками” в самом своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвигали ведь, в противоположение исторической действительности, некую систему “понятий” и “правил,” здравых понятий и простых правил. Не с “прописями” ли в руках судил и пересуживал Писарев всю историческую культуру, хотя на словах он и отвергал понятие цели и право оценки. Не был ли типическим законником сам Бентам, а за ним и оба Милля. И не требовал ли сам принцип “утилитаризма” именно этого постоянного оценочного перемеривания, чтобы с точностью устанавливать эту “наибольшую” пользу или счастье?..
Напрасно притязали и самые крайние из тогдашних “реалистов,” что в биологическом учении об эволюции окончательно снимаются все оценочные и “телеологические” категории, — в действительности, дарвинизм весь насквозь оставался учением крипто-моралистическим, только “цель” и “ценность” прикрываются в этой системе термином “приспособление...”
Потому и был так легок и быстр переход к откровенному морализму Семидесятых годов, когда слово “идеал” стало самым употребительным и заманчивым, когда говорили всего больше о “долге” и о “жертвах.” Это была только новая вариация на прежнюю тему...
Этот пафос моралистического или гедонического “законодательства” психологически был пережитком и рецидивом Просвещения...
И как странно, что такой запоздалый и отсталый антиисторический нигилизм, эта историческая “нетовщина,” мог стать популярным в России в эпоху расцвета исторических работ и исследований, в обстановке большой историософской впечатлительности...
В русской культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс...
В истории русского творчества вторая половина ХIХ-го века ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъемом и новым религиозно-филисофским пробуждением...
Ведь это было время Достоевского и Льва Толстого, время Тютчева и Фета в лирике, время Серова, Чайковского, Бородина, Римского, время Влад. Соловьева, время Леонтьева, Аполлона Григорьева, Фёодорова, и очень многих еще. Именно этими и такими именами обозначается и по ним провешивается творческая магистраль русской культуры. Но русское “самосознание” не равнялось и не следовало за творчеством. И на новый подъем художественного гения было ответом “разрушение эстетики” (от Писарева до Льва Толстого), а религиозной тоске и боли противопоставляли так часто самый плоский и невежественный рационализм...
Это был снова разрыв и распад: “интеллекта” и “инстинкта,” рассудка и интуиции...
“Рассудок” слепнет и ссыхается в таком самозамыкании, теряет и доступ к глубинам опыта, — оттого и резонирует, судит и обличает, всего менее — познает. Но именно перед этим ослепшим рассудком приходится “интуиции” оправдываться...
С этим был связан и новый социальный разрыв: между творческим и творящим меньшинством и тем коллективом, который принято называть “интеллигенцией.” К философии и к “метафизике” устанавливается пренебрежительное отношение, философов едва терпят. И хотя, в действительности, все общество томилось именно философскими беспокойством, предписывалось удовлетворять его не в творчестве, а в “просвещении,” т. е. в диллетантизме...
Приходит разночинец. И начинается новая борьба, подлинная борьба за мысль и культуру. Уже не внешняя борьба только, как прежде, во времена политической реакции, когда философию, как “мятежную науку,” польза которой сомнительна, а опасность очевидна, исключали из университетских программ и преподавания. Теперь борьба переносится вглубь, — приходится бороться не с консерватизмом и не с косностью застарелых предрассудков, но с мнимым “прогрессизмом,” с опрощенством, с общим снижением самого культурного уровня...
“Философия во всей Европе потеряла кредит,” — эту фразу популярного тогда Льюиса любили припоминать и повторять русские “радикалы” тех времен. И это отрицание философии, — вернее сказать, отречение от философии, — означало именно этот моралистический подлог, подстановку или подмену критерия “истины” критерием “пользы.” Это была роковая болезь, — одичание умственной совести...
Так характерно для всей эпохи это утверждение Михайловского: “человеческая личность шире истины...”
Просто утрачивается потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью, — “человеческая личность” себя освобождает и от действительности, которой предписывает свои требования или пожелания, “пластичность” которой предполагает и утверждает. Всего менее настроение тех годов было “реалистическим,” как бы много тогда о “реализме” ни говорили, как бы много ни занимались тогда естественными науками. В теориях и учениях всей второй половины прошлого века чувствуется, напротив, крайняя напряженность отвлекающего воображения, прежде всего. В “шестидесятые годы” книжность и кабинетность были в особенности разительны. И ведь именно в редакциях “толстых журналов,” а вовсе не в лабораториях, и дилетантами, а не творцами, вырабатывалось тогда “культурно-общественное самосознание...”
Ум привыкает жить в избранных рамках доктрин, сам обрекает себя на одиночное заключение, — не умеет, не любит, не хочет, и даже боится “просторов объективной действительности.” Потому и декретирует невозможность и недопустимость бескорыстного познания, невозможность и ненужность “чистого искусства,” объявляет истину только “удовлетворением познавательных потребностей.” Это был самый дурной доктринаризм. “Сердца пламенели новою верой, но умы не работали, ибо на все вопросы были уже готовые и безусловные ответы” (Влад. Соловьев)...
В этом отношении не было существенного различия между сменявшимися поколениями русской интеллигенции, как бы ни расходились и ни разногласили они между собой в других отношениях. Русский интеллигент всегда, по верному наблюдению С. Л. Франка, “сторонится реальности, бежит от мира, живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры.” Это есть худший и самый мрачный “аскетизм,” — любовь и воля к бедности...
Но это совсем не “нищета духовная,” ибо в этой бедности всего меньше смирения. Это — бедность очень самодовольная, горделивая, притязательная и даже злобная...
Рецидив “просвещенства” ничем творческим не сказался и в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно. Но это была очень и очень опасная и болезнетворная прививка. “Право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного утилитаризма” (слова Бердяева)…
И эта утилитарно-моралистическая травма оказалась в русской душе особенно злокачественной и ползучей. В этом отношении очень показательна известная полемика “Современника” против Юркевича и Лаврова. Впрочем, это не была полемика, но травля, — “смех и свист лучшие орудия убеждения!” Чернышевского тогда с основанием сравнивали с Аскоченским, — и это верно психологически: и тот, и другой были озлобленными семинаристами, прежде всего. И оба не столько спорили, сколько сводили счеты, хотя и не личные. Но не столько старались опровергнуть противника, сколько его опозорить и навлечь на него неприятные подозрения. Для этого не нужно было и читать опровергаемых произведений, о чем радикалы прямо и свидетельствовали, в чем и признавались...
Чернышевский именно “расправляется” со своими противниками, и не только с ними. Ему очевидно, что Юркевич “порядочных книг” не читал, — разуметь надлежало: Фейербаха. Ссылки Юркевича на западных авторов Чернышевский с пугающей развязностью отводит: Шопенгауэра он сравнивает с Каролиной Павловой, Милля с Писемским, Прудон же просто начитался отсталых и вредных книг. В рассуждение по существу Чернышевский не входит...
Писарев идет еще дальше и протестует против рассуждения вообще. “Простой здравый смысл” лучше всякого рассуждения, — и чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излишество и вздор. В статьях Лаврова его возмущало, что автор зачем-то определяет и анализирует понятия, следит за строгостью доказательств. Все это для Писарева только “гимнастические фокусы мысли.” И он спрашивает: “какая естественная жизненная потребность влечет к разрешению вопроса, что такое я?... к каким результатам в области мысли, частной или гражданской жизни может привести решение этого вопроса?... искать разрешения подобного вопроса все равно, что искать квадратуру круга...”
Нужно было принимать некий самоновейший кодекс именно без рассуждения...
А. Григорьев очень удачно называл тогдашних нигилистов “людьми новейшего пятокнижия,” — то были обязательные Бюхнер и Молешотт, Фохт, редко называли открыто Фейербаха, и толковали его скорее вкривь, как вульгарного материалиста. Влад. Соловьев остроумно говорил о смене “катихизисов” и “обязательных авторитетов,” — “пока оставалась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть и речи...”
И в области самого естествознания тогдашние настроения были несомненным шагом вспять, по сравнению, хотя бы, с известными “Письмами об изучении природы” Искандера. То правда, что в экспериментальном отношении быстро и далеко ушли вперед, но снова за этим внешним опытом мысль не поспевала... Вот эта отсталость самосознания и была первым итогом “нигилистического” сдвига...
И не только общество раскололось, и творящее меньшинство потеряло сочувствие среды. Но раскололось и самое сознание, — творческие порывы оттеснялись под порог этой цензурой общественного утилитаризма, и вместо того возводились торопливо доктринальные прописи. Культура вообще оказывалась “неоправданной” в глазах самих причастников и даже строителей, — отсюда все эти настроения раскаяния и чувство неправедного обладания. “Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет,” справедливо говорил С. Л. Франк. “Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые...”
Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, — это преувеличенное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от “релятивизма” рождается эта нетерпимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение...
И этот “нигилистический морализм” легко сочетался с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к “переживаниям,” — весь этот безысходный психологизм...
Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. “Метафизика” казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили “этику” или мораль, — подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус... В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и сами “догматы” растворить в “морали,” переложить их с греческого “метафизического” языка на русский этический. И в таком стремлении встречались “интеллигенты” и “аскеты,” — аскетический психологизм оказывался восприимчивым к двойному влиянию Канта и Ричля, со стоявшим позади его философским вдохновителем Лотце. Правда, это относится уже к позднейшему времени. Но это был отпрыск все тех же “Шестидесятых” годов... Преодоление психологизма оказалось задачей очень трудной. Ибо, в действительности, то был вопрос о выпрямлении умственной совести...

10. Религиозный кризис “возбужденных семидесятых.”
Вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса...
Образ Писарева в этом отношении, быть может, еще характернее других. Это был человек до болезненности впечатлительный. В юности он перешел через самый суровый аскетический искус, через подлинный аскетический надрыв. Самым острым и подавляющим в эти годы было для него впечатление от Гоголевской “Переписки.” И вставал уже этот типичный вопрос: как же мне жить свято…
Решали его в духе самого крайнего максимализма, нужно всецело и нераздельно отдаваться и предаваться одному...
Напрасные слова и бесполезные разговоры отдаются сразу же безвыходными угрызениями совести...
На такой психологической почве собирается юное “общество мыслящих людей,” этот характерный кружок Трескина, который сыграл такую решающую роль во всем душевном развитии Писарева...
Собирался этот кружок “для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки,” — это скорее напоминает Александровских мистиков и масонов, чем Московские кружки любомудров. Очень любопытно, что в числе основных задач было поставлено угашение половой страсти и влечения во всем человечестве. Пусть лучше человечество вымрет, и жизнь остановится, чем жить в грехе. Впрочем, оставалась надежда, надежда на чудо. Вдруг люди станут бессмертными, “в награду за такое подвижничество человечества,” — “или будут рождаться каким-нибудь чудесным образом, помимо плотского греха...”
Весь “нигилизм” Писарева был подготовлен именно таким мечтательно-моралистическим перенапряжением и надрывом. И совсем незадолго до своего вступления в “Современник” Писарев предлагал свой перевод “Мессиады,” песнь XI, в духовный журнал “Странник” (напечатан не был)...
Срывом религиозного чувства был и кризис Добролюбова, так выделявшегося в молодые годы именно возбужденностью религиозных переживаний. Это был кризис веры в Провидение, потрясенной и разрушенной внезапной и неожиданной смертью родителей. Эта “несправедливость” убедила его, по его собственным словам, “в несуществовании тех призраков, которые состроило себе восточное воображение...”
Характерен религиозный кризис Лесевича, под впечатлением Фейербаха, но скорее по “логике сердца,” чем по логике ума. От страстной веры он перешел к страстному безверию и богоборчеству, через “гордость,” — чтобы не признавать ничего высшего над человеком. Это был тоже срыв или надрыв религиозного чувства...
Иначе протекал религиозный кризис Чернышевского. Это был кризис взглядов, даже не убеждений, и не верований. Не срыв, скорее какое-то выветривание рассудочных воззрений, такое тягучее и вялое. Такими серыми выглядят записи его дневников, где он говорит о своих религиозных колебаниях. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью и у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм; в этом отношении между французским утопизмом и Фейербахом различие не было столь резко. Ведь и в толковании Фейербаха образ Христа оставался символом братской любви и человеческого благородства. “Главная мысль христианства есть любовь,” в этом было главное для Чернышевского, — во все другое у него не было потребности верить. И он просто перешел к другому “катихизису,” по Фейербаху. В 1848-м году Чернышевский ждал нового Мессию, ждал религиозно-социального обновления мира. “И жаль, весьма жаль, мне было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью, благой и любящей человечество, и так вливает в душу мир, когда подумаю о Нем.” Этот гуманитарный сентиментализм очень для Чернышевского вообще был характерен. И, по внушениям совести, он решительно и резко отвергал основной “догмат” дарвинизма, борьбу за существование, как учение безнравственное, в отношении к человеку во всяком случае. Чернышевский придерживался теории Ламарка, в которой органическое развитие объясняется творческим приспособлением. В этом вопросе Чернышевский, Кропоткин и Михайловский неожиданно сходились с Данилевским...
Религиозное отрицание не означает равнодушия. Это скорее показатель сдавленного беспокойства. И совсем не так был внезапен уже в начале Семидесятых годов этот бурный взрыв религиозно-утопического энтузиазма, этот исход или “хождение в народ,”— “в Фиваиду или, по меньшей мере, в монтанистическую Фригию” (уподобление Г. П. Федотова). “То была подлинная драма растущей и выпрямляющейся души, то были муки рождения больших дум и тревожных запросов сердца,” так рассказывает один из участников этого хилиастического похода. “Я видел не раз, как молодежь, отправлявшаяся уже в народ, читала Евангелие и горько рыдала над ним. Чего она искала в Евангелии?.. Какия струны ее души были так задеты “благой вестью?..” Крест и фригийская шапка!.. Но это было, было!.. У всех почти находим Евангелие” (О. В. Аптекман)
И сам автор этих воспоминаний принял крещение уже во время своих “хождений,” — как сам он говорит, “по любви ко Христу” (срв. его рассказ о пребывании в с. Буригах, в госпитале кн. Дондуковой-Корсаковой)...
И как ни далека была и бывала тогдашняя религиозность от подлинной “Благой Вести,” искренность чувства и действительность религиозной потребности вне всякого сомнения. “Это взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением религиозной энергии... Перед нами безумие религиозного голода, не утоленного целые века,” хорошо говорит об этом Г. П. Федотов... И важно отметить, то было искание именно религии... Только “созданием новой религии” можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его „в постоянное и неискоренимое чувство...”
Пора наивного материализма 60-х годов уже кончилась, и в Семидесятых уже возвращались в историю... История переживалась тогда религиозно. “С разных сторон мне приходилось слышать такого рода суждения: мир утопает во зле и неправде; чтобы спасти его, недостаточна наука, бессильна философия, только религия — религия сердца — может дать человечеству счастье” (Аптекман)...
Это бывала часто религия очень странная, “религия братства,” религиозное народничество, эта странная полувера Шатова, иногда и позитивная “религия человечества,” и даже “спиритуализм” (т. е. спиритизм). И именно в качестве некоего катихизиса была написана “Азбука социальных наук” Флеровского-Берви (1871), одна из самых характерных и популярных книг той эпохи. “Я стремился создать религию братства!...”
И всегда был силен религиозный пыл и жажда, хотя бы то и была одна только “душевность без духовности” (по удачному выражению Богучарского). И это не была одна только беспредметная иллюзия и прелесть, и не одно только кружение помыслов или кипение чувств. Жажда была во всяком случае, подлинной и искренней, хотя бы и утолялась она чаще суррогатами и самовнушением, чем действительной пищей и питием...
Особо нужно упомянуть о тогдашнем влечении к расколу в радикальных кругах (срв. в частности пребывание А. Михайлова у “спасовцев” под Саратовым). В религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?! “Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма” (Федотов)...
Очень характерна проповедь А. К. Маликова (умер уже в 1904 г,), основателя секты т. наз. “богочеловеков,” проповедника “непротивления” до Толстого, — одно время он имел большое влияние на радикальную молодежь (срв. кружок т. наз. “чайковцев”), сумел многих увлечь с собой в Соединенные Штаты там строить религиозную коммуну. Кажется, именно Маликов и самого Толстого впервые навел на мысль о непротивлении. Но там, где у Толстого мы находим скорее доводы от здравого смысла, у Маликова звучал всегда голос смятенного сердца. То была проповедь какой-то гуманистической религии, почти апофеоз человека, — “все мы богочеловеки.” Это можно было протолковать и от Пьера Леру, и от Фейербаха. Но всего важнее в этой проповеди было непосредственно движение чувства, экзальтация взволнованной совести. Коммуна в Америке не удалась, конечно. Сам Маликов впоследствии вернулся в Церковь, и в полноте церковности нашел разрешение своих тревожных исканий...
То была апокалиптическая полоса в истории русского чувства, эти “Семидесятые годы.” И с основанием сравнивали тогдашнее “хождение в народ” с крестовым походом (срв. у Степняка-Кравчинского, в его “Подпольной России”). Психологически в эти годы традиции утопического социализма вновь оживают и обновляются. И в этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности...
И даже — почти что монастырский пафос... Это был очень характерный симптом, показатель сердечной тревоги...
Религиозный смысл и характер тогдашнего русского кризиса был раскрыт и показан еще Достоевским (1821-1881). Личный опыт и художественное прозрение интимно смыкаются в его творчестве. Достоевский сумел назвать тайну своей современности, распознал тогда еще не высказанную религиозную тоску. “Порассказать только то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии,” так определял сам Достоевский заданиe задуманного им “огромного” романа “Атеизм”. Достоевский старался осмыслить весь тогдашний русский опыт. Он был взволнован всем происходившим вокруг. Но это не было простое житейское любопытство. Достоевский видел и созерцал, как в сплетении житейских мелочей и обыденных событий свершается или решается последняя судьба человека. Он изучал человеческую личность не в ее “эмпирическом характере,” не в игре видимых причин и следствий, но именно в ее “умопостигаемых,” в ее хтонических глубинах, где смыкаются и размыкаются таинственные токи первобытия. Достоевский изучает человека в его проблематике, — иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать, которой дано даже и сдаваться в плен или продаваться в рабство. Здесь важно подчеркнуть: ведь только через “проблематику” и становится свобода “предметной...”
В своих книгах Достоевский рассказывал не только о себе, и не только свой душевный опыт “объективировал” он в своих творческих образах, в своих “героях.” У него был не один, но много героев. И каждый герой есть не только лик (или образ), но еще и голос...
Очень рано Достоевскому открылась таинственная антиномия человеческой свободы. Весь смысл и радость жизни для человека именно в его свободе, в волевой свободе, в этом “своеволии” человека. Даже смирение и покорность возможны лишь через “своеволие,” через самоотречение. И, однако, не оборачивается ли слишком часто это “своеволие” человека в саморазрушение? Это — самая интимная тема у Достоевского. Он не только показывает трагическое столкновение и скрещивание свобод или своеволий, когда свобода оказывается насилием и тиранией для других. Он показывает и самое страшное, — саморазрушение свободы. Упорство в своем самоопределении и самоутверждении отрывает человека от преданий и от среды, — и тем самым его обессиливает. В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. “Скиталец” способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в который роковым образом его своевольное воображение как-то магически обращает мир живой. Мечтатель становится “подпольным человеком,” начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты...
Достоевский видит и изображает этот мистический распад самодовлеющего дерзновения, вырождающегося в дерзость и даже в мистическое озорство. Показывает, как пустая свобода ввергает в рабство, — страстям или идеям. И кто покушается на чужую свободу, тот и сам погибает. В этом тайна Раскольникова, “тайна Наполеона...”
Но Достоевский не только показывает в образах эту диалектику идей-сил, как последнюю и интимную тему современной русской жизни. Он становится толкователем судеб того “случайного племени,” каким была радикальная интеллигенция 60-х годов, эти тогдашние “нигилисты.” И Достоевский хотел показать не столько внешний быт, сколько именно тайную судьбу этого “племени,” свершавшуюся в тогдашних борениях и спорах... Одержимость мечтой еще опаснее, чем бытовая нелюдимость... И не были ли русские радикалы и нигилисты именно одержимы...
Свобода праведна только через любовь, но и любовь возможна только в свободе, — через любовь к свободе ближнего. Несвободная любовь вырождается неминуемо в страсть, оборачивается насилием для любимого, и роком для мнящего любить...
В этом ключ Достоевского к его синтезу...
С пугающей прозорливостью Достоевский изображал эту антиномическую диалектику несвободной любви. И ведь Beликий Инквизитор есть, прежде всего, именно жертва любви, несвободной любви к ближнему, не уважающей и не чтущей чужой свободы, свободы каждого единого из малых сих. Такая любовь в несвободе и через несвободу только выжигает воспаленное сердце, и сожигает мнимо любимых, — убивает их обманом и презрением. И не в этой ли антиномии один из фокусов трагедии в “Бесах...”
Достоевского не удовлетворяло романтическое решение антиномии. Органическую цельность нельзя обрести через возврат к природе или к земле, как бы ни был такой возврат привлекателен. Нельзя просто потому, что мир вовлечен в кризис, — органическая эпоха оборвалась. И вопрос в том, как выйти из разлагающегося и распадающегося быта. Достоевский изображает именно проблематику этого распада. Его последним синтезом было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьев верно определил основную мысль Достоевского — Церковь, как общественный идеал...
Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, — в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются...
В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд больше других открыли ему роковую проблематику социальной жизни. И, прежде всего, — бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Это и была ведь основная теза всего “утопического” социализма, которую люди тогдашнего “по-революционного” поколения полемически противопоставляли якобинству революции, всяким “женевским идеям” вообще. И это не был только социальный диагноз, это был диагноз морально-метафизический. Утопизм притязал быть именно “религией,” — правда, “религией человечества,” но все же с “евангельским” идеалом. И в период своих социал-утопических увлечений Достоевский оставался и чувствовал себя христианином. С Белинским он так резко порвал тогда всего больше, за то, что тот “ругал ему Христа.” Как удачно говорит Комарович, “христианский социалист Достоевский ушел от позитивиста Белинского...”
Но к этому мечтательному и книжному опыту слишком скоро прибавился жестокий и действительный опыт Мертвого Дома... И в “Мертвом Доме” Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое... “В каторжной жизни есть еще одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство...” Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, — “во что бы то ни стало, согласиться друг с другом.” Ужас принудительного общения с людьми, — вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мертвого Дома... Но не есть ли катор жная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться “судорожному нетерпению,” или мечтаниям?..
“Это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самом себе...”
От “Записок из мертвого Дома” к “Запискам из подполья” переход был вполне естественным... От социалистической утопии Достоевский теперь отрекается. “Записки из подполья” написаны, по-видимому, в ответ на “Что делать,” — у Чернышевского Достоевский увидел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее ему становилось, что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты, или одержимость идеей, — это одна из главных тем в творчестве Достоевского...
Одной симпатии или жалости еще недостаточно для братства. И нельзя любить человека, просто как человека, — это означало бы полюбить человека в его данной случайности, не в его свободе. Но еще опаснее полюбить человека в его идеальном образе, — здесь всегда кроется опасность “наклеветать” живому человеку его мнимый идеал, удушить его мечтой, оковать выдуманной или надуманной идеей. Удушить и оковать себя мечтой может и каждый сам себя...
От гуманистической мечты о братстве Достоевский переходит к “органическим” теориям общества, передумывает славянофильские и романтические темы (здесь несомненно влияние Аполлона Григорьева). И не в том главное, что Достоевский исповедует “почвенничество,” как идеологию. Но именно в его художественном творчестве эта тема о “почве” и о “мечте” становится основной. И вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца, скорее даже чем странника. И снова, это — типическая тема романтической метафизики, столь встревоженной этим распадом органических связей, этим отрывом и отпадением своевольной личности от среды, от традиции, от Бога. И “почвенничество” есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности. Во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского. И в ней по-новому звучат все еще социалистические мотивы, — мечта открыть или создать “органическую” эпоху. Из- под власти “отвлеченных начал” вернуть человека к цельности, к цельной жизни...
Между Достоевским и Влад. Соловьевым сродство гораздо глубже, чем то можно видеть при сличении разрозненных тезисов или взглядов. Но не следует преувеличивать их взаимного влияния. Их близость — в единстве личных тем... И очень скоро Достоевский понял, что одной цельности переживаний еще очень и очень недостаточно. И нужно вернуться не столько к цельности чувств, но именно к вере... Именно об этом и написаны главные романы Достоевского...
Достоевский был слишком чутким тайнозрителем человеческой души, чтобы остановиться на органическом оптимизме. Opганическое братство, организованное, пусть изнутри, каким-нибудь “хоровым началом,” вряд ли многим будет отличаться от “муравейника...”
То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остается утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что “государство” обратится в Церковь, — в этом Достоевский оставался мечтателем. Но эта мечта отставала от его новых подлинных прозрений и разногласила с ними. “Гармонии” Достоевский требовал. Но уже провидел иное. История открывалась ему, как непрерывный Апокалипсис, и в ней решался вопрос о Христе. В истории вновь строится Вавилонская башня...
Достоевский видел, как вновь Христос встречается с Аполлоном, истина о Богочеловеке с мечтой о человекобоге. Бог с диаволом борется, а поле битвы в сердцах людей...
Очень характерно, что именно история всего больше интересовала Достоевского уже с молодых лет, и всегда у него было предчувствие каких-то надвигающихся катастроф. В истории он всегда чувствовал именно эту человеческую тревогу, встревоженность, и еще более — тоску безверия...
Достоевский мечтал о “русском социализме,” но видел “русского инока.” И этот инок не думал и не хотел строить “мировой гармонии,” и вовсе не был историческим строителем. Ни святитель Тихон, ни старец Зосима, ни Макар Иванович...
Так, мечта и видение у Достоевского не совпадали. И последняго синтеза он не дал... Одно чувство оставалось у Достоевского всегда твердым и ясным: “Слово плоть бысть...”
Истина открылась и в этой жизни. Отсюда эта торжествующая Осанна...
Достоевский веровал от любви, не от страха. В этом он так не похож ни на Гоголя, ни на Конст. Леонтьева, одинаково стесненных в их духовном опыте каким-то нерасходящимся испугом, почти отчаянием... В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил сам метафизический опыт...
И Достоевский больше показывает, чем доказывает...
В особенности важным было то, что Достоевский сводил все искание жизненной правды к реальности Церкви. В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека...
Это было в особенности своевременно в возбужденной обстановке русских Семидесятых годов...
Конст. Леонтьев (1831-1891) резко обвинял Достоевского в проповеди нового и “розового” христианства (по поводу его Пушкинской речи). “Все эти надежды на земную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и еще больше у Ж. Занд и у многих других. И не только имя Божие, но даже и Христово имя упоминалось на Западе по этому поводу не раз.” В другом месте Леонтьев называет квакеров и социалистов, Кабе, Фурье и снова Ж. Занд...
Влад. Соловьев вряд ли удачно защищал память Достоевского от этих разоблачений Леонтьева, перетолковывая “всеобщую гармонию” из Пушкинской речи в духе катастофического апокалиптизма. И Леонтьеву не трудно было такую апологию просто отвести. Не таков был прямой смысл выражений Достоевского, и вряд ли кто понял его в таком смысле…
Действительно, в своем религиозном развитии Достоевский исходил именно от тех впечатлений и имен, о которых говорил Леонтьев. И от этого “гуманизма” он не отрекался и впоследствии потому, что при всей двусмысленности и недостаточности, угадывал в нем возможность стать подлинно христианским, и стремился его оцерковить. Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность...
“Сочиненному” христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной “правильным православным сочинением” Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В свое время Розанов по этому поводу очень верно заметил. “Если это не отвечало типу русского монашества XVIII-XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV-IX веков.” К Златоусту Достоевский, действительно во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев... Розанов прибавляет: “Вся Россия прочла его “Братьев Карамазовых,” и изображению старца Зосимы поверила. “Русский инок” (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих ее частей.” Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю. Под его влиянием и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг “в сторону любви и ожидания...”
Сейчас мы знаем, что старец Зосима и не был писан с натуры, и не от Оптинских образов Достоевский в данном случае исходил. Это был “идеальный” или “идеализированный” портрет, писанный больше всего с Тихона Задонского, и именно творениями Тихона вдохновлялся Достоевский, составляя “поучения” Зосимы. “Прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонскаго,” замечает он сам о главе: О Священном Писании в жизни о. Зосимы (срв. также еще и “Душеполезные беседы” схимонаха старца Зосимы (Верховского), подвизавшегося в Сибири около г. Кузнецка). Силой своей художественной прозорливости Достоевский угадал и распознал эту серафическую струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил...
Леонтьева ссылки Розанова нисколько бы не успокоили, но именно испугали бы еще раз. Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что “любовь изгоняет страх,” — нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх...
Совсем неверно считать Конст. Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику. Как удачно определил снова Розанов: “ревущая встреча эллинского эстетизма с монашескими словами о строгом загробном идеале.” Аскетика, то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг. И в эстетизме Леонтьева чувствуются скорее западные, латинские мотивы (его удачно сравнивают с Леоном Блуа). Для Леонтьева очень характерно, что с “Теократией” Влад. Соловьева он готов был и хотел бы согласиться, очень хотел бы себя открыто объявить его учеником, и к католичеству его влекло; но известный реферат Соловьева “об упадке средневекового мировоззрения” привел Леонтьева в подлинное неистовство, как соглашательство с “демократическим прогрессом...”
У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было религиозного мировоззрения. Он и не хотел его иметь. Леонтьев тревожился только о том, чтобы его языческий натурализм не был ему вменен или поставлен в вину и в грех. Странным образом, у этого притязаемого “византийца” была совсем протестантская проблематика спасения, почти без остатка вмещавшаяся в идею вменения или, скорее, невменения. Как уйти от кары или возмездия за грех?..
Леонтьев не верил в преображение мира, и верить не хотел. Он именно любовался этим непреображенным миром, этим разгулом первородных страстей и стихий, и не хотел расставаться с этой двусмысленной, языческой и нечистой, красотой. Но от замысла религиозного искусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху...
Слава в вышних Богу, и на земли мир...
“В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира” (это опять из наблюдений Розанова)...
В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого “многообразия в единстве.” И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. “Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения.” Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, — того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, — и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. “Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительная молитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая...”
Всего характернее те “безумные” (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского...
Сила жизни внешне свидетельствуется “видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью.” И вот, “более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие.” В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский “прогресс.” Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. “И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь...”
Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: “Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни...” Это значит не столько то, что история кончится и будет суд... Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение... Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться...
“Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда...” Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести...
Соловьев в свое время верно отметил: “Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину.” В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности...
У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив “нравственного закона.” Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истине он тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, — об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе...
Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения... И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, — нет, не новой жизни...
В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана, — “что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней...” Все кончится, все оборвется...
Христианство для Леонтьева есть только религия конца... Пророчество о конце, не тема для жизни, — нет в христианстве “благой вести” об истории и для истории... В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся...
У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом, при всех своих языческих или “ницшеанских” склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции...
Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки “трансцендентного эгоизма.” Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом...
Леонтьев был одним из возвращающихся... Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, “вопреки целой буре внутренних протестов,” как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения...
Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни... Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание “творящей природы” (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма ...
О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего... Но с Григорьевым общего еще больше... Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что “жизнь” шире и глубже всякого “учения...”
Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было “счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли...” Григорьев (1822-1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается “умственным сатурналиям” этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно — “вихри юной французской словесности,” Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете...
Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, — “скакал по оврагам и безднам.” Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что “в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм.” Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его “Гимны” — “слова о великой радости,” по выражению Ал. Блока)...
Но подлинной веры у Григорьева не было... Он сам признавался, — “под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства...”
Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, “торжество души...”
Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей “органическаго” начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) “О Православии.” Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения...
В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. “молодой редакции Москвитянина.” Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие “народа.” Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. “Город” ведь есть более историчная категория, чем “село” (почти что синоним для “природы”)...
Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. “Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические...” Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него — “громадная руда органических теорий...
Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — “чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни...” Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система (так Гайм в своей известной книге о “романтической школе” поясняет различие романтизма и гегелизма)... Григорьев противопоставляет “историческое чувство” и “историческое воззрение.” Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и — “деспотизм теории…”
Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, “левой” гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, — и всего острее у него всегда эстетический довод... Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, — и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни...
“Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития...” По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о “переходных формах...”
Жизнь мира развертывается в смене и совокупности “типических циклов,” и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода “организм,” целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве...
“Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь... Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого... Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой...”
Так из предпосылок “органического” мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, — в те же годы ее формулирует Герцен (см. его “Концы и начала”), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский в своей известной книге... Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. “Запад дошел до отвлеченного лица, — человечества. Восток верует только в душу живу...”
Запад застывает, Восток еще расплавлен...
Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь — тожество опыта и интуиции, единство романтического типа... В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи... И его теория “спасения” остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии... То был именно тупик романтизма...
Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято...
И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти... Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира...
Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века...

11. Владимир Сергеевич Соловьев — трехчленная схема “вселенской теократии.”
Отрицание и возврат, — это две стороны одного и того же беспокойного религиозного процесса, в который русское сознание и сердце были вовлечены с середины прошлого века. Во всяком случае, то было время беспокойства... На таком историческом фоне и становится понятен весь смысл философской проповеди Влад. Соловьева (1853-1900) , начинавшего именно в Семидесятые годы. Хилиазм молодого Соловьева, весь этот его апокалиптический оптимизм и нетерпение, уже не кажется таким неожиданным и исключительным. Это была все та же “вера в прогресс,” хотя и в особом толковании. Л. М. Лопатин верно говорил об этом. “У него была непоколебимая вера в близкое завершение исторического процесса. В этом он сходился со своими современниками: вера в историю, в прогресс, в скорое и окончательное торжество над жизнью всех культурных идеалов и водворение среди людей земного рая, представляла своего рода религию русских интеллигентных слоев второй половины прошлого века. В годы юности, в эпоху увлечения материализмом, эта вера у Соловьева не имела ничего мистического: он просто был очень последовательным и убежденным социалистом. Но потом, с общей переменой миросозерцания, она приобретает все более мистический характер и сливается с преобразованной верой во второе пришествие.” Нужно только прибавить, что это “потом” падает тоже на самые ранние годы, “на заре туманной юности...”
Вместе со своими сверстниками Соловьев в свое время читал Флеровского (о том вспоминает Кареев), и в его юношеских письмах можно найти прямые намеки в духе религиозного народничества. “Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, кто не видит в нем ничего, кроме пьянства и грубого суеверия. Приближаются славные и тяжелые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом” (написано в 1873 г.). И в этой связи Соловьев отмечает сектантское движение в народе (срв. о возвращении и о сближении с народом и в его речах в марте 1881-го года)...
В годы своей первой заграничной поездки Соловьев очень интересуется новейшими религиозно-коммунистическими опытами в Америке, в частности, братством т. наз. “перфекционистов” в Онеиде, читает только что тогда вышедшую книгу Нордгофа об этих общинах (срв. воспоминания Янжула). Этот интерес не остывал вполне у Соловьева и позже...
И в первом из своих “Чтений о Богочеловечестве” Соловьев говорил, прежде всего, именно о “правде социализма...”
Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды...
“Социализм является, как сила исторически оправданная,” — хотя бы то была только правда вопроса или потребности. Осуществить свой замысел или идеал социализм не может и не сможет, пока останется движением мирским и только человеческим. “Социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т. е. к признанию религии.” Кроме того, Фурье в понимании Соловьева принадлежит та великая заслуга, что он “провозгласил восстановление прав материи,” против односторонности спиритуализма и идеализма. Эта rehabilitation de la chair, в толковании Соловьева, была на пользу христианской истине. “Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел... Христианство обещает не только новое небо, но и новую землю...”
И в религиозном синтезе этот замысел и “правда” социализма исполняется...
Свою философскую деятельность или проповедь Соловьев начинал в том убеждении, “что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого.” Новая философия должна быть обращена к жизни, должна переходить к действию. “Именно теперь, в XIX веке, наступила пора для философии выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости, и заявить свои верховные права в деле жизни...”
Недостаточность “отвлеченного” теоретического познания определяется для Соловьева, прежде всего, именно несовершенством окружающего мира. В эмпирическом опыте нет и не дано той истинной действительности, в познании которой и состоит действительная истина. Эту истинную действительность еще нужно сперва и наново создать. “Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества...”
Философию в глазах Соловьева “оправдывали” именно ее “исторические дела,” — “она освобождала человеческую личность от насилия внешности и давала ей внутреннее содержание.” Соловьев решал, прежде всего, вопрос о путях праведной жизни, — потому и призывал заниматься философией, “как делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным.” И слушали Соловьева не столько как мыслителя, но именно как “учителя,” проповедника, даже пророка. Стечение слушателей на его лекциях в Петербургском университете удивляло и огорчало ревнителей “положительного” знания. “В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых — по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве” (отзыв современника)...

Предыдущая || Вернуться на главную || Следующая