 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Соловьев был близорук и очень страстен в своих суждениях. Он не умел и
не любил находить светлые черты в тех, с кем не был согласен. Его
особенно раздражали люди “бессонной мысли,” оскорблявшие
собой уют его право-гегелианского мировоззрения. Не одного только
Филарета Соловьев так строго осудил. Только черные и гнилые слова у
него нашлись и для Хомякова. К Филарету Соловьев был несправедлив даже
как историк. Он не сумел и не захотел понять, что видимая суровость
Филарета происходит от скорби и тревоги. “У этого человека
горячая голова и холодное сердце,” — в этом отзыве обманная
полуправда. То правда, что ум Филарета был пылким и горячим, и эта
бессонная дума положила резкую печать на его сухом лице. Но то
напраслина и прямая неправда, что холодно было у Филарета сердце.
Чуткое и впечатлительное, горело и оно. И горело оно в жуткой тревоге.
Эту скорбь и тревогу, эту потаенную боль только от близорукого
наблюдателя смогут заслонить видимые удачи и оказательства чести.
Напряженным и мужественным молчанием Филарет едва покрывал и смирял
свое беспокойство о происходившем в России. “Кажется, уже и мы
живем в предместиях Вавилона, если не в нем самом,” сказал он
однажды... Филарету приходилось, как выразился однажды Хомяков, управлять “окольными путями,” чтобы не подавать лишнего повода к нападению. “Снисходительность приходилось отодвинуть подальше, а требовательность развивать возможно больше,” свидельствует и другой современник, — “чтобы не подстерегли и не нанесли нечаянного удара.” Сам Филарет писал однажды Григорию: “жаль, если те, на которых ищут случая напасть, подают случай к нападению…” Филарет не любил легких и благополучных путей, ибо не верил, что легкие пути могут вести к правде, — узкий путь вряд ли может оказаться легким... “Боюсь на земле радости, которая думает, что ей нечего бояться...” 9. “Сердечное богословие” и “неологизм.” Филарет был самым властным и ярким представителем того нового “сердечного богословия,” которое прежде всего и преподавалось в преобразованных духовных школах. И задача преподавания полагалась именно “в образовании внутреннего человека,” в том, чтобы внушить живое и твердое личное убеждение в спасительных истинах веры. “Внутреннее образование юношей к деятельному христианству да будет единственной целью сих училищ” (указ 30 августа 1814-го года). Здесь уместно припомнить популярный в те годы афоризм Неандера: pectus est quod facit theologum, “сердце образует богослова...” Впрочем, в русских школах “сердечное” направление не было единственным. С самого начала мы можем распознать и различить два расходящихся направления. Одним было это “сердечное богословие.” Другое тогда было принято называть “неологизмом,” — это была школа морально рационализирующего истолкования христианства. В Санкт-Петербургскую академию это именно направление было занесено Фесслером... Филарета в должности ректора академии в 1819-м году сменил Григорий Постников, из воспитанников первого курса новой академии, впоследствии митрополит Новгородский (скончался в 1860 г.). Григорий был продолжателем, последователем, почитателем, даже другом Филарета Московского. Но лично на него он мало походил. Это был человек очень зоркой и ясной мысли. Но не было у него такого внутреннего увлечения. У него не было этой бессонной пытливости мысли, перед ним никогда не развертывались головокружительные кругозоры, в которых Филарету было так привычно жить. У Григория даже в проповедях совсем не чувствуется напряжения, все слишком прозрачно у него, голос всегда ровен, и покоен. Догматических тем он не любил, предпочитал деятельные. И морализма, очень размеренного и даже докучливого, у него больше, хотя и нельзя не чувствовать у него большой нравственной силы. “Простота, важность и правда,” отзывался о нем Фотий, который его не любил... Характер Григория отражается и в языке его, — никакой риторики, никаких прикрас, скорее некоторая тяжесть и грубоватость, опрощенство, Григорий любил писать “для народа,” особенно в последние годы жизни. Но всегда у него чувствуется влияние когда-то читанных и прочитанных английских назидательных книг и брошюр начала века. Его мысль окрепла и воспиталась именно на чтении иностранных авторов, особенно английских, — одно время Григорий, кажется, даже сам занимался со студентами по-английски. Вообще был он большой книголюб и очень поощрял чтение в студенческой среде. Имел обыкновение предлагать студентам переводы за плату, чтобы заставить читать... Как учитель и лектор, Григорий был очень популярен и любим. Преподавал он по-русски, Священное Писание разбирал на лекциях по русскому переводу, не по славянскому. И вообще был он ревностным зашитником русской Библии, до конца дней своих. В Ветхом Завете он отдавал предпочтение “еврейской истине,” — подчеркивал, что восстановить из разночтений действительный перевод “семидесяти” вряд ли возможно с точностью, но и к масоретской пунктуации относился сдержанно и критично... В 1822-м году Григорий напечатал несколько глав своего богословского курса, — их просматривал, одобрил и, конечно, исправлял Филарет. Самостоятельного в них мало, но важен был уже сам живой голос и манера автора... Много позже Григорий написал свою известную книгу против раскольников или староверов, — “Истинно-древняя и истинно-православная Церковь” (1855), — и опять-таки нового в ней мало, но привлекает благородный, спокойный и благожелательный тон, — автор, действительно, старается убедить и доказать, терпеливо и сдержанно, старается преуспеть “словом истины.” Григорий был искренним защитником религиозной самодеятельности, ревнителем просвещения, у него была подлинная пастырская заинтересованность и настойчивость... Особенной заслугой преосвященного Григория было основание при Петербургской академии журнала, — под характерным названием “Христианского чтения” он начал выходить в 1821-м году. Первой задачей журнала и было давать материал для назидательного чтения, для русского чтения, всем ревнителям и церковным книголюбцам. Библейская тенденция была явно показана выбором эпиграфа: “быв утверждены на основании Апостолов и пророков (Еф. 2:20), — во всяком случае, впоследствии, во времена “обратного хода,” этот эпиграф показался притязательными и опасным и был заменен другим (с 1842-го года взят был 1 Тим. 3:15, — “чтобы … ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины,” — впоследствии оба эпиграфа были соединены)... В первые годы “Христианское чтение” очень напоминало “Сионский Вестник,” по выбору и характеру статей. Был заведен особый отдел своего рода “мистической хроники.” “В нашем отечестве весьма редко приходят в известность благодатные действия Святого Духа на сердца человеческие. Посему пригласить при объявлении о сем издании всех любителей христианства и наипаче людей духовного звания о таковых действиях извещать издателей, для соделания оных явными к славе Божией.” Известия о знамениях духовных и чудесах заимствовались и из изданий иностранных. С 1825-го года, впрочем, стиль издания стал строже, — начали больше переводить из отцов... С самого начала издания “Христианское Чтение” имело неожиданный успех, число подписчиков в первые же годы достигло до 2400... В Московской академии Григорию следовал Кирилл Богословский-Платонов, одного с ним выпуска, впоследствии архиепископ Подольский (†1841). Преподавал он по-русски, философии новейшей не любил, читал в духе аскетическом. “Свойство евангельского учения состоит в утешении сердец, поражаемых скорбью и ужасом правосудия небесного, при воззрении в глубину духовного своего состояния. Но как может тот постигнуть и другим изъяснить силу и утешение евангельского учения, кто не испытал в себе крестной любви, чье сердце не проникнуто печалью по Боге, ведущей ко спасению! В бытность Кирилла ректором Московской академии студенты обязаны были вести каждый свой личный журнал, и в нем отмечать и действия свои, и мысли. Сам Кирилл был близок с учениками Молдавских старцев, в бытность свою Подольским архиереем он интересовался о. Феодосием Левицким в Балте, и отзывался о нем с полным сочувствием и одобрением, как о человеке подлинно духовном. В академии свой курс он заканчивал трактатом о преданиях Церкви... В Киевской академии представителями нового богословия были один за другим Моисей Антипов-Платонов, умерший в должности экзарха Грузин уже в 1834-м году, и Мелетий Леонтович, впоследствии apxиепископ Харьковский (†1840), — оба преподавали по-русски. Оба принадлежали к первому выпуску Петербургской академии... Из этого первого выпуска, вообще очень яркого, следует назвать еще несколько имен. В. И. Кутневич сразу же был послан бакалавром философии в Московскую академию, — здесь сразу нашел он себе такого ученика и преемника, как Голубинский. Сам Кутневич вскоре оставил академическую службу, был впоследствии военным обер-священником и членом Синода (†1865). В Московскую же академию был послан Поликарп Гайтанников, бывший затем там ректором в сане архимандрита (†l837), — он много занимался переводами из греческих отцов... Алексей Малов (†1855) был протоиереем Исаакиевского собора и священником в Инвалидном доме, славился как отличный и трогательный проповедник. Был он типичным искателем “духовного” и “всеобщего христианства,” — при встрече с У. Пальмером очень его смутил какой-то беcплотностью своих представлений о составе и пределах Церкви. В свое время о. Алексей Малов был участником “духовных” собраний у Татариновой, кажется, был и духовником многих членов этого кружка... Среди окончивших Санкт-Петербургскую академию в эти ранние годы самым вдохновенным выразителем и проповедником новых настроений был Макарий Глухарев, один из самых замечательных людей той эпохи (1792-1847). В академии Глухарев был под всецелым влиянием Филарета, — “отдал свою волю ректору Филарету, ничего не делал и не начинал без его совета и благословения, и почти ежедневно исповедовал ему свои помыслы.” Эта духовная связь между наставником и учеником осталась навсегда. Глухарев был человек исключительной впечатлительности, но всецело обращенный вовнутрь, действовать в обыденной обстановке ему было трудно. В академии он много читал мистических книг, Арндта больше всего, — из них усвоил учение о возрождении и обновлении внутреннего человека, озаряемого от Святого Духа. Был однажды и у Татариновой, но, испуганный, бежал… По окончании академии был он послан наставником в Екатеринославль. Здесь он встретился с местным епископом, Иовом Потемкиным, постриженником Молдавских старцев, и через него сблизился с двумя монахами из Молдавии, о. Ливерием и о. Калинником. Под этими влияниями Глухарев решил принять постриг. В этот период жизни он весь был в искании и беспокойстве. Вскоре его перевели ректором в Костромскую семинарию, но он мучительно тяготился не только управлением, но и самим преподаванием. При первой же возможности Макарий оставил службу и ушел жить в Печерскую лавру, потом в Глинский монастырь, бывший в то время одним из очагов созерцательного возрождения, — здесь он много читал, под руководством старца Филарета, и переводил — блаженного Августина Исповедь, Лествицу, беседы Григория Великого, огласительные слова Феодора Студита. “Это школа Христова, эта одна из светлых точек на земном шаре, в которую дабы войти надлежит умалиться до Христова младенчества...” Переводил Макарий и с французского, — творения Терезы Испанской, собирался переводить Паскаля... К иным исповеданиям он всегда относился с пытливым благожелательством. В Екатеринославе молился с “духовными христианами” (молоканами), и нашел, что свет Божия озарения сияет и в их теплой вере. Квакеры, путешествовавшие по России в 1819-м году, Грелье и Аллен, посетили его в Екатеринославле, с вводным письмом от Филарета, и нашли с ним много общего, душевную близость. Впоследствии Макарий мечтал построить в Москве храм с тремя отделами — для православных, католиков и лютеран... В монастырском уединении Макарий пробыл не очень долго, он стал томиться о деле... Это дело он нашел для себя в проповеди среди сибирских инородцев. И в этом деле он нашел самого себя... Филарет Московский называл Макария “романтический миссионер.” И, действительно, к миссионерскому делу Макарий отнесся восторженно и с увлечением. В помощь себе он взял сперва двух тобольских семинаристов и составил примерный наказ для первого миссионерского стана. “Желаем, да будет у нас все обшее: деньги, пища, одеяние, книги и прочие вещи, и сия мера дя будет для нас удобностью в стремлении к единодушию.” Существовала миссия в условиях крайней скудости и бедности... Миссия была для Макария подлинным апостольским подвигом. Он вложил в него весь свой пыл, все напряжение души своей. Малодушному миссионеру может показаться, “что сии племена не созрели для христианства.” На это сомнение Макарий отвечает решительно: “Кто таков я, что берусь судить о незрелости народов для всемирной веры в Иисуса Христа, который за всех человеков и во спасение всех пролил Пречистую Кровь Свою на кресте и вкусил смерть...” “Нет народа, в котором бы Господь не знал своих, нет той глубины невежества и омрачения, до которой бы Сын Божий не снисходил, преклонив небеса, не преклонился...” Свои общие мысли о миссионерском деле Макарий изложил в особой записке: “Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе” (1839). Макарий предлагал образовать в Казани миссионерский центр, создать здесь особый миссионерский институт-монастырь, со строгим общежительным уставом, но и с довольно пестрой учебной программой, общеобразовательной и богословской. Своих сотрудников Макарий хотел познакомить с системой Ланкастерских школ, с основами медицинского ухода, с правилами сельского хозяйства. Созерцательная мечтательность не убивала в Макарии жизненной трезвости... История Алтайской миссии при Макарии, это один из самых героических и святых эпизодов в нашей истории... Но среди апостольских трудов у Макария родилась новая мысль, охватившая его со всей исключительностью страсти. Это был план библейского перевода... Уже в 1834-м году Макарий через митр. Филарета представил в Синод записку “О потребности для российской церкви преложения всей Библии с оригинальных текстов на современный русский язык.” Филарет скрыл это письмо, чтобы укрыть “романтического миссионера” от гнева и кары высших властей, считавших благовременным переводить Писание на языки полудиких и вовсе диких инородцев, но никак не на русский... Доводов Макарий не слушал и не понимал. В 1837-м году он представил в Комиссию духовных училищ начало своего перевода, книгу Иова, и вместе с тем письмо на Высочайшее имя. Дело движения опять не получило. В 1839 г. Макарий представил перевод книги Исаии и новое письмо на Высочайшее имя. В следующем году он представил те же две книги в пересмотренном тексте, сличенном с переводом Павского, которого он раньше не знал. На этот раз Макарий от доводов и убеждений переходит к угрозам и гневным пророчествам. Раньше он изъяснял надобность и полезность иметь Слово Божие на живом языке, не только на мертвом, — “российский народ достоин иметь полную российскую Библию.” Макарий огорчался, “что русские равнодушно остаются без полной российской Библии, между тем как имеют полный Алкоран на российском наречии.” Макарий был убежден, что приспело время: “из чистейших, драгоценнейших веществ российского слова создать словесный храм Премудрости Божией в такой прочности, правильности и точности, в таком вкусе, в таком великолепии и изяществе, что он будет выше всего прекрасного в мире, будет истиною славою православия нашей Церкви пред лицем всех церквей и веселием неба...” Теперь Макарий скорбит и грозит. “О горе! затворились царския двери, которыми из святилища исходили к нам евангелисты один за другим, и Церковь российскую благословляли от лица Иисуса Христа, каждый своим евангелием на российском языке... И все сокрылось, и стало темно... Сколько лет, как мы слышим, будто все пятокнижие Моисеево, действительно переведенное на чистый русский язык с еврейского, в премногих особях лежит в простом складочном месте, — та святая и страшная книга Закона Божия, которая лежала при ковчеге завета Всевышнего, во святом святых, и которую читали пред всем Израилем, в слух всего народа, не исключая жен, детей и пришельцев. Неужели слово Божие в облачениях славянской буквы перестает быть словом Божием в одеянии российского наречия?...” Макарий с наивной простотой касается самых болезненных и болевых точек. Он даже исчисляет знамения гнева Божия: наводнение 1824 г., восстание 1825-го, холера 1830-го, пожар Зимнего дворца... На этот раз ответ был дан. Синод указом изъяснил Макарию, как горделиво и притязательно ставит он себя “непризванным истолкователем судеб Божиих,” и дерзко “преступает пределы своего звания и своих обязаностей.” Потому его определено было подвергнуть “молитвенной епитимии” при доме епископа Томского. Филарет Черниговский так говорит об этой епитимии. “Его заставили служить каждый день литургию, в продолжении шести недель, но это принял он за милость Божию и был очень доволен епитимиею.” Вероятно, он недоумевал, почему каждодневное служение литургии в Петербурге считают наказанием для священника... В послужном списке Макария отмечено так: “проходил сорокодневную очистительную епитимию, по случаю представления правительству мыслей и желаний своих врассуждении полной Библии на российском языке в переводе с оригиналов...” Вскоре после этого Макарий выпросил увольнение от миссии и был назначен настоятелем в Болховский монастырь, Орловской губернии. Здесь он пробыл недолго, но сумел стяжать сердца. Своих переводов он не прекращал. Теперь он мечтал уехать в Святую Землю, и поселиться там в Вифлеемской пещере Иеронимовой, если можно, чтобы довершить и усовершить свой перевод Ветхого Завета. Говорили, что он расчитывал по пути побывать в Лейпциге и там устроить печатание своего перевода. Не без труда получил он дозволение на поездку. И в самый канун отъезда занемог и вскоре скончался... Макарий был человек святой правдивости и чистоты. “Осуществленное, живое Евангелие,” говорил о нем архиепископ Смарагд. Лучшие предания созерцательного монашества он сочетал в своем личном опыте с евангельскими уроками ученой школы. Макарий был человек больших знаний, гебраист он был отличный, в своей работе над Библией всего ближе держался он обычно Розенмюллера, не рабствуя, однако, неверности его. И вместе с тем это был человек духовной простоты, прозрачной души. “Макарий был истинный слуга Христа Бога,” писал о нем после его смерти, в 1847-м году, Филарет Московский. “И, конечно, примечательно, что он во время нескорбное предрекал скорби за небрежение о распространении Слова Божия; и скорби потом пришли...” Обособленное положение Московской академии, в Троицкой лавре, в деревенской тиши и даже глуши Сергиева посада, очень способствовало тому, что в этой академии с особенной определенностью воплощались руководящие настроения новой эпохи. Этому благоприятствовали, конечно, и подготовка, и привычки еще Платоновских времен. Ростиславов винит в своих воспоминаниях Филарета за то, что он старался Санкт-Петербургскую академию превратить в какую-то “полукиновию.” Московская академия и действительно стала в себе самой некой “полукиновией,” каким-то “сердечно”-ученым монастырем. Здесь сложился именно общий стиль. Этот стиль во всем легко распознать. Взять, например, списки книг, выданных студентам в поощрение или в награду: даже в 1833-м году это были — французская Библия, в переводе Де-Саси, сочинения Фенелона, или Франсуа де-Саль, или Арндта, или еще Иоанна Масона. Или вот темы для семестровых сочинений: О воздыхании твари; О безразличии вероисповеданий, или о том, можно ли во всякой вере спастись; О внутренней и внешней Церкви (темы 1826 г.); О состоянии т. наз. духовной сухости, или о повременном оскудении духовного человека в благодатных утешениях; Почему во времена Христовы и Апостольские более, нежели прежде и после, было бесноватых (темы 1832 г.). По нравственному богословию в 1817-1818 году молодой бакалавр рекомендовал студентам, кроме Макария Египетского и блаженного Августина, читать еще Арндта, Фому Кемпийского, Горнбекия, еще и анонимную “Историю возрожденных,” — преподавал он по Буддею. В 1820 и 1821 г.г. студенты переводили Иоахима Лангия Mysterium Christi et christianismi... Самым характерным преподавателем был в эти годы, конечно, прот. Феодор Голубинский, из первого курса после преобразования. Это был типический представитель эпохи... Из представителей старшего поколения, учившихся еще в дореформенных школах, к тому же “сердечно”-духовному направлению в богословии принадлежали митр. Михаил, архим. Евграф, учитель Филарета, Иннокентий Смирнов. Иннокентий входит в историю русского богословия и как составитель “Начертания церковно-библейской истории” (1816-1818). Книга эта писана была наспех, и не автор был виновен, если и после его смерти ее насильственно оставляли учебником в школах, кое-где даже в 60-х годах, когда она была уже явно отсталой, устарелой, непригодной (для посмертных изданий она была обработана прот. Кочетовым). Составлена она была, преимущественно, по Вейссману и Шпангейму, по Баронию и Магдебургским центуриям, — план слишком сух и дробен, изложение слишком формально... Преодолеть схоластические навыки нелегко было и такому живому человеку, как Иннокентий. В семинарии Петербургской, где он был ректором, Иннокентий преподавал по-латыни, — его записки по “деятельному богословию” были изданы после его смерти в русском переводе, с его латинских конспектов, под смотрением Филарета. У многих из этого старшего поколения мы находим такое сочетание “сердечного” благочестия и схоластической “учености...” Самый яркий пример, это — Филарет Амфитеатров, впоследствии всем известный митрополит Киевский (1779-1857). Это был человек теплого благочестия, большой сердечности, и подлинной духовной жизни, человек праведный и святой. Но в преподавании он оставался неуступчивым сторонником схоластического прошлого. Сам преподавал он в преобразованных академиях не очень долго, сперва в Петербурге, потом в Москве, как инспектор и ректор, — и преподавал всегда по-латыни. Решительно был он против преподавания богословия на русском. Догматику он читал по Иринею Фальковскому, при объяснении Писания руководился всего более толкованиями Витринги. Слушатели его отмечают исключительную сжатость его изложения, “математическую точность” и отчетливость его аргументов. Но, вместе с тем, это бывали всегда скорее проповеди, чем лекции в строгом смысле, — “что-то в роде благовествования...” К “мистическому” направлению Филарет относился недружелюбно, — “во время профессорства моего в Московской академии было сильно общее направление к мистике, и я всеми силами противоборствовал ему.” Еще непримиримее относился он к философии, — “ему противны были не только философские формулы, но даже самые имена какого-либо Спинозы и Гегеля.” Даже Филарет Московский, которого он сердечно любил, казался ему слишком ученым и мудрым — соответствует ли это монашеским обетам и смирению?.. В ранние годы и Филарет Амфитеатров участвовал в Библейском обществе, даже и в 1842-м году поддерживал Филарета Московского и вместе с ним должен был удалиться из Синода, но еще позже очень насторожился и стал резко возражать против возобновления русских библейских переводов... В рядах старшего поколения много было людей цельных. Таким был, например, очень влиятельный и всем известный в Москве о. Семен Соколов. “В Москве он известен был как духовник строгий и назидательный, как осторожный путеводитель смущаемых сомнением и ропотом в дни скорби и искушений, как глубокомысленный и проникнутый духовностью мистик,” — так говорит о нем один из его духовных детей (?. В. Сушков, в своих записках о Филарете). Учился он еще в Троицкой семинарии, был связан с членами “Дружеского общества,” — прожил он очень долгую жизнь (1772-1860). В назидание своим духовным детям он перевел и издал Фомы Кемпийского известную книжку, с прибавочным наставлением, как подобные книги подобает читать (1834). Сам он и в более поздние годы любил читать и перечитывать “Сионский Вестник,” не возбранял читать и Эккартсгаузена... Такова была сила “европеизации” в послепетровской России, что и к преданиям духовной жизни удалось вернуться только по западному пути, по западному примеру. Арндта узнали раньше, чем Добротолюбие, — и надолго так и оставался Арндт для многих и многих в осиянии первой любви. Правда, очень рано присоединяется и чтение греческих отцов, отцов-аскетов, в частности. Но только с восстановлением созерцательных монастырей в России, с этим живым возвращением к православным преданиям духовной жизни, волна западно-мистических увлечений начинает спадать... В духовных школах влияние Александровской эпохи было длительным и устойчивым. В той же обстановке богословской “чувствительности” слагаются и такие характеры, как Филарет Гумилевский, или о. А. В. Горский. Только из духа Александровской эпохи можно понять и трагическую судьбу архим. Феодора Бухарева... 10. Немецкое направление — “облегченное, уклончивое и зыбкое бословие.” И с самого начала преобразованных школ мы можем распознать в них другое, прямо противоположное и достаточно определившееся, течение в богословской работе. Самым ярким его представителем был, скорее всего, о. Герасим Павский, (1787-1863), из воспитанников первого курса Санкт-Петербургской академии, замечательный гебраист, долголетний профессор академии по классу еврейского языка, бывший и профессором богословия в Петербургском университете, потом придворный протоиерей, духовник и наставник Цесаревича, будущего Александра II-го. Павский был филолог, прежде всего, — у него был филологический дар и чутье. Он полюбил еврейскую Библию, со всем жаром ученой страсти. Учился семитической филологии Павский до напечатания грамматики Гезениуса, — его ученое мировоззрение сложилось под определяющим влиянием авторитетов XVIII-го века. В первые же годы своего преподавания в академии Павский составил и напечатал свою грамматику еврейского языка (1818). Составленный им в те же годы еврейский и халдейский словарь к Ветхому Завету издан не был. Павский сразу примкнул к Библейскому обществу и очень увлекся переводческой работой. “Не язык был мне дорог,” говорил он впоследствии, — “а Священное Писание, чистое, неискаженное толкованиями; посредством знания языка я хотел дойти до верного толкования Священного Писания. ? известно, что верное понимание еврейского языка ведет к пониманию богословия...” Для Библейского общества Павский перевел Псалтырь (о Псалмах он писал свое курсовое сочинение), он же наблюдал за печатанием Пятокнижия. Переводить он продолжал и после закрытия Библейского общества, — в этом и состояли его классные уроки со студентами в академии. Уже после выхода Павского из академической службы, по студенческой инициативе, его перевод был налитографирован, и сразу же получил довольно широкое распространение в духовно-школьной среде. Появление этого “тайного” перевода вызвало тревогу, особенно на Синодальных верхах. Перевод был запрещен, экземпляры его разыскивались и отбирались (это было в 1842-м году). Павский подвергнут был следствию и неформальному суду. Для этой тревоги и обвинений основания были. Перевод библейский не может оставаться только литературным упражнением, и он не был таковым для Павского. Перевод есть всегда и толкование. Налитографированный перевод был разделен на отделы, с заголовками и объяснениями, со вводными и пояснительными примечаниями, — в них Павский всего ближе следовал Розенмюллеру. Получалось впечатление, что Павский очень ограничительно принимает мессианские пророчества, сомневается в подлинности отдельных книг и текста. Не приходится спорить теперь, — таковы и были действительные взгляды Павского, хотя бы он от них вполне и отрекался, спрошенный под следствием... И это либерально-критическое восприятие Ветхого Завета соответствовало его общему религиозному мировоззрению. Философом, или мыслителем, Павский не был. Но у него были очень определенные религиозно-философские убеждения. В Университете он читал сперва именно “историю развития религиозных идей в человеческом обществе,” — при Руниче это было заменено преподаванием церковной истории, по Иннокентию. В пособие студентам Павский предлагал книгу Дрезеке: Glaube, Liebe und Hoffnung... Впоследствии он сам написал: “Христианское учение в краткой системе...” Павский исповедовал своеобразный религиозно-моралистический идеализм, довольно неопределенный. “Религия есть чувство,” определяет он, “коим дух человеческий внутренно объемлет Невидимого, Вечного и Святого, и в нем блаженствует. Учение религии состоит только в том, чтобы чаще пробуждать, оживлять и питать это святое чувство, дабы оно укреплялось, просветлялось и воспламенялось внутри человека, дало из себя силу, свет и жизнь всему человеку, всем его понятиям, всем его мыслям, желаниям и действиям...” Так и положительная религия есть уже только некое переложение этого первоначального чувства в очень неадекватном разумно-рассудочном элементе. Обряды и сами догматы составляют только внешнюю форму, суть только “намек,” и догматы разума могут даже и подавлять или заглушать это непосредственное “святое чувство.” Религия, в понимании Павского, сводится почти только к морали. И Христос для него вряд ли многим больше, чем Учитель... Павский ограничивал “существенное” в христианстве прямым свидетельством Писания... “Благодарю Бога, что церковь, в которой я рожден и воспитан, не принуждает меня верить чему-либо без доказательств. Она позволяет мне углубляться в чистое и святое слово Божие и, если что предписывает, всегда указывает основание своему предписанию в слове Божием и в общем голосе просвещенных учителей Церкви...” Церковь, в понимании Павского, объемлет все исповедания, — поскольку они содержат “истинную сущность” догматов. Пальмер был очень удивлен, услышав об этом. В беседе с Пальмером Павский был очень откровенен. Священник ничем не отличается от пастора, а потому “преемство” не прервано, напр., и у лютеран. “Невидимое и недостижимое царство Христово имеет, однако же, отпечаток в Церкви христианской. И та из церквей христианских ближе к совершенству, которая чище выражает в себе идею царствия Христова. Всякая же церковь видимая должна знать, что она только на пути совершенства, а полнота совершенства вдали от нее, в церкви невидимой, в царстве небесном...” Следует и то еще отметить, что Павский с большой горячностью высказывался против монашества: “монашество я понимаю делом нечистым и противным закону натуры и, следовательно, закону Божию, в чем уверила меня и церковная история...” Павский был видным деятелем и одним из “директоров” Библейского общества, но к “мистике” относился всегда враждебно, — говорил, что не любит “кривых путей...” П. Бартенев удачно заметил о Павском, что был он “представителем облегченного, уклончивого и зыбкого благочестия,” — и в этом он был довольно типичен... Павский вполне сходился с Жуковским и ген. Мердером, по предложению которого он был приглашен в законоучителя к Наследнику (эту должность он должен был оставить в 1835-м году, всего больше под давлением Филарета, находившего его богословские взгляды весьма погрешительными)... То было самое острое западничество не только в богословии, но и в самом душевном самочувствии. То было и психологическое самовключение в немецкую традицию. В особенности сильно это было именно в Петербургской академии, где не было в должной степени умеряющего корректива подлинной монашеской жизни... Павский был отличным филологом, и с филологической точки зрения перевод его очень ценен. Он умел передавать и сам стиль, литературную манеру священных писателей, и просодический строй библейской речи. И запас русских слов у переводчика был достаточно богат и свеж. У Павского был и педагогический дар, слушателей своих он мог многому научить. Прямых учеников, впрочем, у него было мало. Самостоятельной работой занимался только один, С. К. Сабинин, бывший все время заграничным свяшенником при дипломатической миссии в Копенгагене, потом в Веймаре (1789-1863). Курсовое сочинение Сабинин писал о “Песни Песней,” в каком должно разуметь ее смысле. Потом работал над книгой Исаии. В “Христианском Чтении” поместил он ряд экзегетических очерков, всего больше о пророчествах. Со времени запрещения перевода Павского Сабинин обращается к скандинавским темам, издает грамматику исландского языка, — и у него филологический интерес был преобладающим, как у Павского... В другом смысле к тому же “немецкому” направлению в русской богословской науке принадлежит Иннокентий Борисов (1800-1855), из первого курса воспитанников Киевской академии, потом инспектор академии Петербургской и ректор Киевской, наконец, архиепископ Херсонский и Таврический. В свое время его настойчиво подозревали и обвиняли в “неологизме,” было однажды наряжено даже “негласное дознание” о его образе мысли. Для этого были поводы... Иннокентия самого всего больше интересовала философия. Но мыслителем он не был. Это был ум острый и восприимчивый, но не творческий. Исследователем Иннокентий никогда не был. Он умел завлекательно поставить вопрос, вскрыть вопросительность в неожиданной точке, захватить внимание своего читателя или слушателя, с большим увлечением и блеском пересказать ему чужие ответы. Только блестящая манера изложения маскирует этот всегдашний недостаток творческой самодеятельности. Но всегда это именно изложение только, никогда не исследование. Как говорил об Иннокентии Филарет Московский, у него не достает рассуждения, а воображения слишком много. Иннокентий именно оратор, прежде всего. И в этом “краснословии” разгадка его влияния и успеха, — и на профессорской кафедре, и на проповедническом амвоне... В своих богословских лекциях Иннокентий не был самостоятелен. Догматику он читал применительно к “системе” М. Добмайера, как и архим. Моисей, у которого он сам слушал богословие, — эта “система” в те годы была принята в католических школах в Австрии. Она очень характерна для этой “переходной” эпохи, — от Просвещения к Романтике, от Лессинга, Гердера и Канта к Шеллингу или даже Баадеру. Основная и руководящая идея этой “системы” есть идея Царствия Божия, истолкованная скорее гуманистически, как “нравственное общение.” Влияние Просвещения во всем чувствуется, и христианство изображается, точно некая школа естественной морали и блаженства. Христология остается очень бледной и двусмысленной... Все эти черты находим и у Иннокентия. Характерно, что курсовое сочинение писал он на тему: “О нравственном характере Иисуса Христа.” Знаменитая книга Иннокентия “Последние дни земной жизни Иисуса Христа” (первое издание в 1847 г.) увлекает своими литературными достоинствами. Но это именно только литература, не богословие. Иннокентий не выходит здесь за пределы риторического и сентиментального гуманизма. Вместо богословия у Иннокентия всегда только психология, вместо истории риторика. В действительные глубины духовной жизни Иннокентий никогда не спускается... Иннокентий был эклектик. В его мировоззрении много элементов еще от эпохи Просвещения, но он очень увлекается и Александровским мистицизмом, — в своих лекциях он много говорит о пиетической традиции, с большим сочувствием отзывается о Фенелоне и Гионе, о Штиллинге и Эккартсгаузене, — “сделали много пользы.” Много говорил Иннокентий и на темы Шуберта, о сновидениях и о смерти, — конечно и об ясновидящей Преворстской. Оттеняет Иннокентий и космические мотивы в богословии, — “вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный,” — в этом слышится отзвук мистической натурфилософии... Читать Иннокентия и теперь еще интересно, — слушать было еще интереснее, конечно. “Некоторые места в лекциях преосв. Иннокентия очевидно рассчитаны были только на впечатление, какое могло получаться от них при слушании, а не при чтении на бумаге; это были быстрые фейерверки таланта, на которое можно было смотреть только издали и не очень пристально, чтобы, подойдя к ним вплотную, вместо приятного впачатления световой игре, не получить впечатления одного неприятного курева” (П. В. Знаменский). Всякая попытка подражать Иннокентию, или следовать за ним, оказывалась предательской. Последователей у него не было, и не могло быть, хотя и были неудачные подражатели... У Иннокентия был этот дар увлекать, — Филарет Киевский говорил даже о “религиозной демагогии.” Иннокентий умел сразу увлечь и людей такого “твердого духа,” как известный Ростиславов, и религиозных мечтателей, и искателей спекулятивных откровений. “Слушатели Иннокентия видели у него богословскую истину, строгую и важную, в таком блестящем одеянии, какого они никогда себе не представляли, привыкши к прежней схоластической манере изложения.” Поражала именно эта “живость воображения,” не столько сила мысли, — “сила ума разрешалась богатством образов.” Смелость Иннокентия всего больше от его спекулятивной безответственности, от того, что идет он по поверхности. “Но по самому складу и настроению своих способностей он не произвел и не мог произвесть эпохи в науке, которую преподавал, он не подвинул ее вперед, он даже вовсе ее не обрабатывал... Нет, не наука, как ни близка она была знаменитому иерарху, а искусство, высокое искусство человеческого слова, вот в чем состояло его истинное призвание.” Так писал об Иннокентии Макарий Булгаков, в торжественном некрологе для отчета Академии Наук. И Макарий прибавляет: “но не видно того, что называется христианским глубокомыслием и богословской ученостью...” Странным образом, напротив, Иннокентий с преувеличенными похвалами отзывался о догматике Макария, об этой запоздалой попытке вернуться именно к схоластической манере, причем поражает в ней назад это странное бездействие рассуждающей мысли, отсутствие вопросительности. Когда в сороковых годах возникла мысль заменить Филаретовский катихизис другим, более церковным, т. е. романизирующим, первым пришло на ум имя Иннокентия. Его старый учитель, прот. Скворцов, спрашивал его при этом случае: “Ужели и Вы судите так же, как некоторые у нас: не нужно де нам обширных сведений философских, нужно нам одно богословие откровенное.” В ранние годы Иннокентия упрекали именно в том, что под именем догматики вместо положительного богословия он предлагает философские домыслы. И привлекал он слушателей именно этим. Но сам он увлекался философией только эмоционально. Его очень увлекали многозначные ответы философов, меньше тревожили его сами вопросы... Иннокентий был эрудит и оратор. Не был и историком, его исторические опыты всегда слабы. Долгие годы готовил он к изданию “догматический сборник,” как сам он его называл, или “Памятник веры православной.” Это должен был быть именно сборник, — собрание вероучительных изложений и исповеданий в хронологическом порядке. До живой идеи Предания, при всей своей пытливости, Иннокентий так и не поднялся. Сборник остался недопечатанным... Несомненной заслугой Иннокентия было основание при Киевской академии журнала, под именем “Воскресного Чтения” (с 1837 г.), — это был скорее назидательный, чем ученый журнал. Как проповедник, Иннокентий примыкал всего ближе к Масийону ... Во всем связан он именно с западной традицией. Всего меньше у него заметны патристические мотивы. Нужно еще отметить переработку им целого ряда униатских “акафистов,” в которых его привлекал снова этот дух чувствительности, эта игра благочестивого воображения... В этом отношении Иннокентия можно сопоставить с его Киевским сверстником и сотрудником, Я. К. Амфитеатровым (1802-1848), очень в свое время известным профессором гомилетики в академии (его “Чтения о церковной словесности” вышли в 1847-м году). От французских проповеднических образцов Амфитеатров возвращается к патристической проповеди. Но как все же сильна в нем эта чувствительная струя, почти что “святая меланхолия,” склонность к грусти и мечтательность, — “солнце светит, но свет его грустен...” В известном смысле “западничество” было неизбежно в преобразованных духовных школах, именно в школьном порядке. Учиться приходилось по иностранным книгам и руководствам. Первой задачей преподавателей и было именно это введение в русский школьный оборот современного ученого и учебного материала западных богословских училищ. И с постепенным переходом преподавания на русский язык вопрос о составлении или переводе “классических” книг, т. е. учебников, стал особенно острым, каким он не был перед тем, пока латынь оставалась единым и общим языком богословского преподавания и учености на Западе и в России. Устав 1814-го поощрял преподавателей к составлению собственных записок или руководств, в эпоху “обратного хода,” это было взято, напротив, под подозрение, ибо затруднялся контроль и проверка. В первые десятилетия прошлого века учились по иностранным руководствам, в переводе или в подлиннике, иногда в пересказе, — первые русские книги и бывали не более, чем пересказом. По Священному Писанию это были книги митр. Амвросия Подобедова (Руководство к чтению Священного Писания, ?. 1799, книга Гофмана) и Рамбахия Institutiones hermeneuticae sacrae, — пo Рамбахию была составлена диссертация Иоанна Доброзракова, одно время ректора Петербургской академии, Delineatio hermeneuticae sacrae generalis (1828), которая также применялась в качестве “классической книги.” По богословию “созерцательному” (т. е. теоретическому, или догматическому) все еще оставались книги предыдущего столетия, — Прокопович, чаще всего Ириней Фальковский, редко русские книги Платона или Макария Петровича, изредка и святителя Тихона “Об истинном христианстве.” В академиях появляются и новые авторитеты. В Киевской это был Добмайер, в Московской ректор Поликарп читал по Либерману, пользуясь и другими новыми курсами, вышедшими в Германии. Несколько позже Филарет Гумилевский читал по Клею и Бреннеру, “не без внимания к мнениям германского рационализма.” Рекомендовалось при этом обращаться к отеческим творениям, но практически в то время внимание почти всецело поглощалось новейшей литературой. Ректор Поликарп имел обыкновение по каждому вопросу приводить свидетельства отцов Восточной церкви и выписками из них занимал студентов старших курсов... По Нравственному или “деятельному” богословию учебником был обычно все еще Буддей, чаше в обработке Феофилакта, иногда богословие Шуберта, с латинского переведенное костромским протоиереем И. Арсеньевым (1805), или учебник прот. И. С. Кочетова “Черты деятельного учения веры,” — это была русская обработка латинских лекций Иннокентия Смирнова, составленных по Буддею и Мосгейму; “латинские записки ректора переведены на русский язык, вот и все дело,” замечает Филарет Гумилевский (книга Кочетова вышла в 1814 году; срв. его же — Начертание христианских обязанностей, 1828). По пастырскому богословию основным руководством была удачная, хотя и давняя уже книга Парфения Сопковского, епископа Смоленского, “Книга о должностях пресвитеров приходских” (первое издание в 1776), кое-кто предпочитал переводную книгу Гивтшица (католический учебник). По литургике пользовались обычно “Новой Скрижалью” или книгой И. И. Дмитревского “Историческое и таинственное объяснение Божественной литургии” (первое издание в 1804-м году, не раз переиздано) Для сочинений приходилось опять обращаться к иностранным книгам. “Важным пособием для составления диссертации, кроме латинских книг, служили преимущественно немецкие; потому студенты тотчас по поступлении в Академию напрягали все силы, чтобы изучить немецкий язык так, чтобы понимать книги, писанные на этом языке.” Так рассказывает историк Московской академии, и так продолжало быть повсюду почти что весь девятнадцатый век. При таких условиях становилось совершенно неизбежным самое острое влияние той конфессиональной среды, в которой богословское исследование и работа протекали на Западе. Это было замечено сразу. И отсюда у многих робость и колебания, иногда и прямой испуг, — не надежнее ли вовсе отказаться от встреч и смыкания с этими традициями западной учености и науки, и вовсе не вкушать от этого сомнительного и чуждого источника?.. И в действительности, постоянное чтение инославных книг не проходило безвредно. Не в том была главная опасность, что богословствующая мысль вовлекалась в трудные споры, или уклонялась в сторону. Гораздо важнее было то, что сама душа раздваивалась и отрывалась от твердых устоев. В этом отношении особенно поучительны и показательны именно интимные признания, которые встретить мы можем в дружеских письмах или в студенческих дневниках. Так интересна, например, дружеская переписка Филарета Гумилевского с А. В. Горским. И равновесие можно было восстановить только через аскетический и молитвенный искус... Опасность коренилась в искусственном характере школы, все еще не связанной органически с жизнью, с самой церковной жизнью. Духовное юношество годами жило в искусственной изоляции полуправославной и полурусской школы. Поэтому развивались навыки абстрактного теоретизирования, развивался своеобразный мечтательный интеллектуализм. Обстановка Александровской эпохи и начинавшегося романтизма тому благоприятствовала... Однако, как ни труден и опасен был этот “западнический” этап, он был неизбежен. И нужно было его принять в этой его неизбежности и в его относительной правде. Ибо от опасностей мысли нельзя укрыться в запретах, но только в творчестве... 11. Пути реформирования духовного образования. Падение “духовного министерства” в 1824-м году, “сего ига египетскаго,” как говорил митр. Серафим, нисколько не изменило общего характера церковно-государственных отношений. Фотий напрасно поторопился объявить: “Министр наш един Господь Иисус Христос во славу Бога отца.” Ибо “мирской человек” по-прежнему сохранял власть в Церкви. И не будучи министром “сугубого министерства,” Шишков продолжал вмешиваться в дела Синодального ведомства, по вопросам библейского перевода и Катихизиса. При обер-прокуроре С. Д. Нечаеве (1833-1836) этот процесс превращения церковного управления в некое особое “ведомство” даже и ускоряется. В явочном порядке обер-прокурор сосредотачивает в своих руках все синодальные дела и сношения, не останавливается решать иные дела самовластно, не спрашивая Синод, или даже переменяя синодские решения, и закрывая путь отступления Высочайшей конфирмацией своих докладов. Нечаев был масон, к духовенству и к иерархам относился презрительно. “Вдруг ни с того, ни с сего, появились жандармские доносы на архиереев и членов Синода. Доносы оказывались большей частью ложными. Наша канцелярия подозревала, что в доносах участвует сам обер-прокурор, задавшейся целью унизить духовное правительство в России. Архиереи и члены оправдывались, как могли. Священный Синод сильно беспокоился, показывал вид беспокойства и обер-прокурор, и, подстрекая членов к неудовольствию, говорил, что учреждение жандармского досмотра более делает вреда, чем пользы.” Так рассказывает в своих “записках” Исмайлов, бывший тогда чиновником в Синодальной канцелярии. Под надзором оказался и Филарет Московский. Удалось вызвать его, в официальном отзыве, на неосторожное заявление, что “данное жандармской команде право доносить со слухов и безо всякой ответственности за ложные сведения стесняет свободу администрации и, как похожее на слово и дело, лишает подданных спокойствия.” Это было прямым осуждением самого жандармского принципа. В Николаевское время такие речи не забывались даже митрополитам. Неблагонадежным оказал себя Филарет еще в холеру 1830-го года, когда в своих проповедях, казалось, слишком много говорил о грехах царей и о казнях Божиих. Наконец, по-видимому, по настоянию именно Филарета пришлось отказаться от мысли назначить Цесаревича, будущего Александра II-го, к присутствованию в Синоде, подобно тому, как был он введен в Сенат и другие высшие государственные установления. Филарет удивительно неделикатно напоминал о внутренней независимости Церкви. И даже видеть Филарета имп. Николаю становилось неприятно... У Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официальной и официозной доктриной государственного суверенитета. “Государь всю законность свою получает от церковного помазания,” т. е. в Церкви и через Церковь. И помазуется только Государь, не государство. Потому органы государственной власти не имеют никакой юрисдикции в делах церковных. Филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд государственным деятелям Николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом. Такое же впечатление было и у сторонних наблюдателей. “Филарет умел хитро и ловко унижать временную власть: в его проповедях просвечивает тот неопределенный социализм, которым блистали Лакордер и другие дальновидные католики,” — так отзывался о нем Герцен (в “Былом и Думах”)... Недовольство Нечаевым в Синоде достигло такой остроты, что решено было просить Государя о назначены другого обер-прокурора, с которым стала бы вновь возможна совместная работа. В этом принимал решающее участие известный А. Н. Муравьев, состоявший тогда за обер-прокурорским столом в Синоде... Назначен был граф Н. А. Пратасов. Он оказался еще более властен, чем Нечаев. У него была своя система, своя и вполне стройная программа реформ. И было у него умение подбирать догадливых и умелых исполнителей своих предначертаний. Пратасов был верным проводником Николаевских начал или режима в церковной политике. Именно при нем завершается государственная организация церковного управления, как особого “ведомства,” в ряду других, — “ведомством православного исповедания” именуется Церковь с тех пор. Клир и иерархия состоят в этом ведомстве. Из органа государственного наблюдения и надзора при “синодальной команде” обер-прокуратура становится теперь органом власти. Это вполне отвечало духу Петровской реформы, для чего в те именно годы Сперанский вычеканил отчетливые определения. “Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния. В сем смысле Император в акте о наследии престола (1797 апр. 5) именуется Главою Церкви. В управлении церковном Самодержавная власть действует посредством Святейшего Правительствующего Синода, ею учрежденного” (Основные Законы, ст. 42 и 43, в изд. 1832 г.)... На дела церковные Пратасов смотрел только с точки зрения государственного интереса: “учение, коему отечество наше одолжено нравственным своим могуществом.” Он строил Империю, и в ней церковь. Воспитанный гувернером-иезуитом, окруживший себя сотрудниками и советниками чаще всего из бывшей Полоцкой униатской коллегии, в своей деятельности Пратасов был выразителем какого-то своеобразного и обмирщенного бюрократического латинизма, в котором склонность к точным определениям сочеталась с общим казарменным и охранительным духом эпохи. К самому Риму у Пратасова симпатий вовсе не было, и при нем совершилось отторжение западно-русских униатов от Рима. Но его собственным вкусам всего больше отвечали именно романизирующие книги, — в богословии и в канонике... Пратасов хотел не только властвовать в церковном управлении, но именно перестроить или устроить его в точном соответствии с основным принципом абсолютного и конфессионального государства. В этой планомерности вся историческая значительность его деятельности. Перед назначением в Синод Пратасов состоял в министерстве народного просвещения, при Уварове, товарищем министра, как раз в период разработки Университетского устава и “положения об учебных округах” 1835-го года. В министерстве был подготовлен особый проект и о преобразовании духовных училищ, что вполне соответствовало антиклерикальным и скорее просветительским воззрениям самого министра. Не есть ли само существование особой духовно-школьной сети только проявление опасного сословного эгоизма, “чрезвычайно вредного эгоизма звания?...” И не устарел ли уже весь этот устав 1814-го года?... Министерство подвергало очень острой критике всю воспитательную систему, опертую на начало страха, подчеркивало недостаток и недостаточность учебных пособий, недостатки самих учебных программ. Особое внимание обращено было на вред философии, особенно в приложении к богословию, — не тщится ли она превратить все непостижимое в христианстве в некий миф... Предлагалось приходские и духовные училища слить с уездными и передать в ведение министерства... Снова Филарет выступил на защиту духовных школ и самого сословия, обвиненного во вредном эгоизме. Вопрос о слиянии или упразднении школ был снят с очереди... Пратасов настаивал, однако, на преобразованиях. “Комиссия духовных училищ” совсем не была расположена расширять вопрос и задумываться о реформе. Она удовольствовалась только пересмотром учебников и классических конспектов, представленных из разных семинарий. Тогда Пратасов решился действовать в обход “Комиссии” и даже самого Синода, а в 1839-м году, по его личному Всеподданнейшему докладу, “Комиссия” и вовсе была упразднена, а вместо нее учреждалось особое Духовно-Учебное управление, под ближайшим и непосредственным начальством самого обер-прокурора... Это было и логично, так “Комиссия духовных училищ” была органически связана со всем прежним школьным укладом, который теперь предполагалось существенно изменить. Речь шла именно о перемене самого принципа, самого идеала или задания. Принцип общего развития и культурного роста, положенный в основание всех школьных мероприятий Александровского времени, представлялся Пратасову опасным, расплывчатым, искусственным, неполезным. Он хотел бы вернуться назад, снова в ХVIII-ый век с его служилым профессионализмом. Прежний устав откровенно объявлял, что “ученость” есть собственная цель заводимых школ. Именно этого и не хотел теперь Пратасов. Именно эту самодовлеющую и “мертвящую ученость” и нужно прежде всего упразднить, в частности, философию, эту “нечестивую, безбожную науку.” В прошлом, по мнению Пратасова, “воспитание русского духовного юношества во многих отношениях стояло на основании произвольном, неправославном, общем с разнородными протестантскими сектами,” это был довольно явный намек именно на Александровское время. В прежнем уставе ведь прямо и предлагалось “держаться на одной линии с последними открытиями и успехами,” — разумелось, именно этой неправославной и произвольной науки. Пратасов вспоминает при этом слова Златоуста: “доброе неведение лучше худого знания...” В семинариях, во всяком случае, необходимо курс наук и сам порядок обучения приспособить к условиям сельской жизни. “Из семинарий поступают в священники по селам. Им надобно знать сельский быт и уметь быть полезными крестьянину даже в его делах житейских. Итак, на что такая огромная богословия сельскому священнику? К чему нужна ему философия, наука вольномыслия, вздоров, эгоизма, фанфаронства? На что ему тригонометрия, дифференциалы, интегралы? Пусть лучше затвердит хорошенько катихизис, церковный устав, нотное пение. И довольно. Высокие науки пусть останутся в академиях.” Так передает наставления Пратасова архимандрит Никодим Казанцев, из магистров Московской академии, тогда ректор Вятской семинарии, вызванный обер-прокурором именно для составления новых уставов (был впоследствии епископом Енисейским, скончался на покое в 1874 году). Пратасов и Карасевский, его ближайший помощник, всячески внушали Никодиму этот ограничительный принцип профессионализма. “У нас всякий кадет знает марш и ружье, моряк умеет назвать последний гвоздь корабля, знает его место и силу, инженер пересчитает всевозможные ломы, крюки, канаты. А вы, духовные, не знаете ваших духовных вещей...” Под именем “духовных вещей” Пратасов разумел не только “устав” и “нотное пение,” но еще и умение говорить с “народом.” В этой притязательной “народности” вся острота задуманной реформы. Подсказана она была, кажется, из министерства государственных имуществ, — Пратасов только развил и применил идею Киселева. Нужно было создать кадры элементарных учителей нравственности для народа, и для этого решено было приспособить духовенство. “Судя по первому обозрению казалось бы, что сельский священник, имея дело с людьми, готовыми в детской простоте принять все сказанное пастырем, не столько имеет нужды в подробном и глубоком знании наук, как в умении просто и ясно изъяснять христианские истины и евангельскую нравственность, приводя их в положение, доступное для простых умов поселян, и приноравливая евангельские истины к обстоятельствам сельской жизни...” Весь замысел Пратасова был не что иное, как ставка на опрощение... И в обстоятельствах сельской жизни не полезнее ли вместо “глубокого знания наук” владеть житейскими и практическими навыками, — знать начатки врачебного искусства, твердо знать основные начала рационального сельского хозяйства! И не эти ли науки нужно ввести и усилить в семинарских программах, за счет “холодной учености...” Пратасов предлагал во всем школьном строе усилить “характер общенародности,” придать всему преподаванию “направление, сообразнейшее с нуждами сельских прихожан.” Задачу духовной школы Пратасов так и определял: “образование достойных служителей алтаря и проповедников слова Господня в народе...” Предположения Пратасова встретили очень решительное противодействие в “Комиссии духовных училищ.” Филарет представил опровержение их по пунктам и поставил вопрос, насколько согласимы эти предположения “с духом церковных правил.” Только в летнее время, в отсутствие Филарета Московского и Филарета Киевского, Пратасову удалось провести через Комиссию предложение о некоторых изменениях в учебных планах и программах... Преподавателю словесности напоминалось, “что прямая цель его стремления есть образовать человека, который бы мог правильно, свободно, вразумительно и убедительно беседовать с народом о истинах веры и нравственности.” Поэтому светское красноречие, правила стихотворства и т. под. могут быть проходимы лишь бегло... В преподавании истории предлагалось избегать как “усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники” (т. е. их достоверность), так и “произвольного систематизма,” когда народы и личности изображаются в качестве носителей “какой-нибудь роковой для них идеи...” Несколько неожиданно по философии предлагается латинская программа, — “философия привыкла говорить латинским языком.” Не объясняется ли это предпочение латыни скорее тем соображением, что философствовать на общепонятном языке было бы неосторожно в рассуждении гласности!... О преподавании богословских наук даны были только самые общие указания, — надлежит так преподавать, “чтобы сие учение священник без большой работы мог приспособить и употребить, когда получит случай беседовать с простолюдином, рожденным в магометанстве или язычестве, или совращенным от христианства.” Не следует разрешать вопросов и сомнений, “которых неиспорченный ум и не подозревает.” В основу преподавания предписывалось положить “Православное Исповедание” Петра Могилы, и “с ним поверять подробности богословского учения.” В новом русском переводе “Православное Исповедание” и было издано от Синода в том же 1838-м году. Кроме того, введен был в семинарскую программу новый учебный предмет: “Историческое учение о святых отцах,” — программу по этому предмету предстояло еще разработать и составить по нему классическую книгу... Пратасов был озабочен в это время всего больше изданием руководственных книг по всем областям церковной жизни, на который легко было бы безоговорочно ссылаться, как на учение и установление самой Церкви. Кроме “Исповедания” Петра Могилы в том же 1838-м году были изданы “Царская и патриаршия грамоты о учреждении Святейшего Синода, с изложением Православного Исповедания Восточно-Кафолической Церкви,” — перевод и редакция взяты были на себя Филаретом Московским, который и внес в текст немаловажные поправки, в устранение вкравшихся латинизмов (опущен запрет мирянам читать Священное Писание, опущен термин “пресуществление”). Впоследствии от Духовно-Учебного управления было предписано выдавать экземпляр этих “грамот” каждому ученику семинарии при переходе в высшее отделение, “с тем, чтобы, по окончании курса и по выходе из семинарии, они удержали книгу сию у себя для всегдашнего употребления.” В связи с изданием этих “символических книг” встал вновь вопрос о Катихизисе. Пратасов, поддерживаемый Сербиновичем, директором своей канцелярии (окончил Полоцкую академию в 1817 г.), настоял на введении новых вопросоответов: о Предании, о предопределении, — напротив, о естественном Богопознании из видимой природы было опущено. Внести в катихизис изложение т. наз. “заповедей церковных” Филарет отказался, находя их излишними наряду с заповедями Божиими, — вместо того были введены заповеди блаженства (как были они и в “Православном Исповедании”). Существенных перемен в “Катихизисе” сделано не было, — кажется, в это время обошлось и без споров. Филарет сам был скорее доволен новой редакцией своего “Катихизиса.” После исправлений и со сделанными дополнениями это был уже не только “катихизис,” но и богословская “система” в сокращении. “Поелику нет книги, одобренной для богословия, и богословы наши не всегда право правят слово истины, то побужден я был дополнить катихизис.” Не были удовлетворены скорее Пратасов и Сербинович, — во всяком случае, в ближайшие годы еще не раз подымается вопрос о составлении нового катихизиса, и новым лицом. В 50-х годах называли имя Макария... В 1839-м году была издана “Книга Правил,” взамен Кормчей, — включены в нее были только церковные законы, гражданские постановления опущены. Пратасов нашел несвоевременным издавать “полное собрание” церковных законов, как то было сделано в отношении законов государственных при Сперанском, — в виду, как сам он то мотивировал, “неблаговидности” слишком многих постановлений Петровского времени и всего предыдущего века, огласка которых теперь вряд ли вполне удобна и скорее может соблазнить. Уже приготовленное проф. А. Куницыным “Полное собрание духовных узаконений в России со времени учреждения Святейшего Синода” было поэтому оставлено в рукописи без движения, как не оказался пригодным и обширный канонический свод Августина Сахарова, епископа Оренбургского. Даже и “Духовный Регламент” не был переиздан в это время всяческих переизданий и кодификаций. Был заново составлен “Устав духовных консисторий,” и введен во временное употребление все в том же 1838-м году, а в окончательном тексте утвержден и распубликован уже в 1841-м... В замыслах Пратасова два задания тесно сочетались: польза и порядок, дисциплина, — профессиональная годность и строгая определенность всего порядка писанными правилами или законом. Монашества Пратасов не любил, что, впрочем, и логично с государственной точки зрения, — он предпочитал бы воспитывать “духовное юношество” в более практическом и светском направлении. Мундир ему нравился больше рясы, во всяком случае. Об этом очень интересно рассказывает в своих воспоминаниях Ростиславов (срв. в особенности главу: “О преобразовании Петербургской Духовной Академии преимущественно по образцам, заимствованным из батальона военных кантонистов”)... Только в 1840-м году, наконец, новые учебные планы для семинарий были разработаны и утверждены. С осени того же года они были введены в округах Московском и Казанском. При всем своем упорстве и настойчивости, Пратасов слишком во многом принужден был уступить, должен был довольствоваться компромиссом. Новые предметы в семинарскую программу были включены, чего он так добивался, — “общенародный лечебник” и сельское хозяйство. Но общий характер преподавания был оставлен без перемен. Только русский язык преподавания был узаконен для всех предметов, а латинский поэтому выделен в особую дисциплину. Новые языки и еврейский были оставлены только для желающих, по выбору. В преподавании философии было предложено ограничиваться психологией и логикой, не включая прочих отделов метафизики. “Общенародным” от этих перемен преподавание не стало, во всяком случае. Но была утрачена та сосредоточенность и стройность курсов, которые так выгодно отличали школьные уставы Александровского времени. Интересным нововведением был “класс приготовительный для священства,” для уже окончивших, с более практической программой, куда введено было и посещение градских больниц в целях знакомства с простыми средствами врачевания... В академических планах существенных перемен проведено тоже не было. Изменено было распределение предметов по курсам. Введены новые курсы и даже учреждены новые кафедры, — патристика, “богословская энциклопедия,” педагогия, русская гражданская история... Однако, изменилось самое важное — дух времени... Пратасов искал новых людей в духовном сане, кто бы сумел перевести его замыслы на более технический язык Церкви и богословия. После нескольких проб и неудач он нашел такого человека. Это был Афанасий Дроздов, тогда ректор Херсонской семинарии (в Одессе), из московских магистров, — его и перевели в 1842-м году ректором Петербургской академии (впоследствии архиепископ Астраханский, скончался на покое в 1876 г.). “Граф Пратасов в архимандрите Афанасии нашел некоторые любимые идеи и понес его на своих плечах” (слова Филарета М.)... В академии Афанасий не занял кафедры и сам никаких наук не преподавал. Но ему было поручено руководствовать всех преподавателей, внушая надлежащие мысли о порученных им предметам. Кроме того, Афанасий был назначен председательствовать в особом комитете о классических книгах и конспектах. Весь удар был сосредоточен теперь на учебных программах... И первая тема, вокруг которой завязался спор, письменный и устный, была о Священном Писании... Афанасий не довольствовался тем, что исчислял два источника вероучения, Писание и Предание, как разнозначные и словно независимые. У него была явная склонность принизить Писание. И какая-то личная боль чувствуется в той страсти и безответственности, с которой Афанасий доказывает недостаточность и прямую ненадежность Писания. Современников Афанасий пугал своей заносчивостью и страстностью. “Мне кажется, что от него благодать Духа отступает, и он часто лишается мира и утешения о Святом Духе,” писал о нем Евсевий Орлинский, сменивший его в должности ректора (впоследствии архиепископ Могилевский). “В этом положении он мучится, не знает, что с собою делать, — ловит какую-нибудь горделивую мечту и забывает, уносится или заносится, и опять действует жалко.” Весь источник его именно богословской подозрительности, не только осторожности, в этой внутренней неуверенности, в этой нетвердости в вере. “Афанасий, да, Афанасий, а не другой кто, проповедует: для меня исповедание Могилы и Кормчая все — и более ничего,” писал Горскому из Петербурга Филарет Гумилевский. Кормчая, — даже не отцы, и не Библия. Кормчей Афанасий хотел заслониться от сомнений. Афанасий, записывал Горский со слов самого митр. Филарета, “веровал в церковные книги более, нежели в слово Божие. Со словом Божиим еще не спасешься, а с церковными книгами спасешься...” Афанасий был убежденным и последовательным обскурантом, и это был пессимистический обскурантизм, от сомнений и безверия, весь в сомнении. Никанор Херсонский, с сочувствием и состраданием, зачертил этот жуткий и трагический образ. Афанасий не был ни невеждой, ни равнодушным. Это был человек страстно любознательный и любопытный, во всяком случае, — “ум острый, способный врываться вглубь предметов,” говорит Никанор. Но ум гордый и презрительный. Русских книг Афанасий никогда не читал, и в более поздние годы литературного оживления, — “дребедень, братец ты мой...” Читал он только иностранные книги, старые и новые. И всего больше его интересовала Библия, был он хороший гебраист. Интересовался историей древних религий, эпохой начального христианства, перечитал отцов всех до Фотия. Знал и современную “немецкую христологию,” до Баура и Штрауса. Знал и естественные науки, — не только по книгам, но сам гербаризировал, коллекционировал минералы. И от этого изобилия знаний и интересов изнемогал и сомневался. Он боялся и подозревал самого себя. В поздние годы он писал много, “писал огромные исследования, полные и содержания, и систематической важности.” Но все сожигал, — “писал, и сожигал...” Впрочем, кое-что убереглось от этого истребления. Сохранилась рукопись книги “Христоверы и христиане,” над которой Афанасий работал в свои последние годы. Это книга о происхождении христианства. Само заглавие очень любопытно. Автор различает “христоверие” и “христианство без Христа,” и до Христа Иисуса. Историей этого христианства, этого учения и предания, он и занят. У апологетов ищет он “органические остатки” этого “христианства,” “не того христианства, которое возводит свое начало к Иисусу Христу, а некоего иного ему предшествующего.” Ессеи, Ферапевты, Филон — вот звенья в изучаемой им цепи фактов. “Усилия христоверных писателей изгладить из исторических памятников свидетельства о христианах задолго до христианской веры” не имели полного успеха. “Евангелие Маркиона” занимало видное место в этом процессе превращения христианства в “католическое христоверие...” Как объясняет Никанор, Афанасий “подвергался наитягчайшим скорбям внутренним, подвергался от болезней ума, болезней не тех, которые бывают плодом простого умственного помешательства, но болезней, которые проистекают от избытка знания, от невозможности сочетать умственные антиномии, от разгрома, иногда временного и преходящего, умственных принципов, всосанных с молоком матери, сросшихся с душой.” Вот этот жуткий “разгром” сердечных верований, эта скорбь во всем усомнившегося сердца, и была той зыбкой почвой, на которой выросла охранительная тревога Афанасия. “Человек будет жечь людей на костре, будет отдавать святыню на поругание, и однако будет оставаться в полууверенности, что он делает все это на пользу человечества.” Так писал Филарет Гумилевский, обсуждая политику Афанасия... Сотрудничество Афанасия и Пратасова, этот союз мрачного сомнения и властной самонадеянности, не мог быть длительным. Общего меж ними было немного. Они сошлись только в практических выводах, не в предпосылках. И через пять лет Афанасий был услан архиереем в удаленный Саратов... Свою охранительную деятельность в Петербургской академии Афанасий начал с того, что запретил Карпову читать по собственным запискам, а вменил ему в обязанность читать строго по Винклеру. Правда, Карпов стал читать по Винклеру “критически,” т. е. его безпощадно опровергая, и затем с охотой перешел на историю философии... В первый же год своего управления в академии Афанасий представил через академическую конференцию в Святейший Синод составленный им учебник “Сокращенной Герменевтики,” где излагал основные начала своего богословского мировоззрения. Филарет Киевский решительно отказался разбирать и рецензировать представленную книгу. Пришлось тогда просить об этом Филарета Московского. Филарет дал отзыв резкий и подробный... Афанасий был этим отзывом оскорблен и возмущен, хотел привлекать Филарета к суду восточных патриархов... Филарета глубоко смущала и тревожила эта попытка для возвышения значения Предания набросить тень на само Писание, которое якобы “не излагает образца здравого учения” и содержит “не все догматы.” Афанасий слишком изощрялся показать недостаточность текстов Писания, непонятность, противоречивость или двусмысленность, и даже намеренную их темноту. “Дух Святый изглаголал Священное Писание, чтобы просвещать, а не чтобы затмевать,” возражает Филарет. Разногласия и разночтения Афанасий считал несогласимыми и безнадежными. Филарет отвечает. “Если бы принять суждение рассматриваемой герменевтики за справедливое, мы не знали бы достоверно ни в Ветхом, ни в Новом Завете, которое слово есть слово Божие и которое человеческое. Страшно и помыслить о сем. Слава Богу, что суждение рассматриваемой герменевтики несправедливо.” Потрясение доверия к Писанию есть ли средство “довольно осторожное,” и не ставится ли этим и достоверность Предания под удар... “Долг верности перед Богом и святым Его словом и святою Его Церковию обязывает свидетельствовать здесь, что суждения о Священном Писании, основанные на усиленном внимании открывать в нем мнимые недостатки, без указания в то же время на истинные его совершенства, сколь не сообразны с достоинством богодуховного Писания, столько могут быть опасны для православия...” Так резко и тревожно отзывался не один только Филарет. В 1845-м году прот. В. Б. Баженову, духовнику Государя, по званию члена академической конференции, пришлось читать экзаменские сочинения студентов. В одном из них он встретил нечто, над чем остановился с недоумением. Это было сочинение Тарасия Серединского (впоследствии известный посольский протоиерей в Берлине). Автор ставить Евангелие и отеческие творения под общее обозначение: Слово Божие. И различает только тем, что Евангелие названо Словом Божиим писанным, а сочинения помянутых церковных писателей Словом Божиим изустно преданным. Такая новизна совершенно противна учению православной Церкви и касается важного пункта его, и рецензент счел своей обязанностью обратить внимание конференции на то, откуда студент Серединский мог получить такое неправильное понятие о Слове Божием, — вина ли это его собственная или плод внушений сторонних... Вслед затем Бажанов должен был выйти из членов конференции... Сторонники “обратного хода” стремились сдвинуть Библию далее, чем на второй план. Настойчиво говорили о том, чтобы вовсе воспретить чтение Слова Божия мирянам, во избежание ложных толкований. “Одна мысль о запрещении чтения Священного Писания простым христианам приводит меня в страх,” писал Григорий Постников, тогда архиепископ Тверской, Филарету Московскому. “Не могу постигнуть, откуда происходит такое мнение. Не есть ли оно изобретение скрытно действующих агентов латинства? Или это мнение есть порождение умножающегося в наше время вольнодумства, дабы потом, как оно прежде поступало с духовенством западной церкви, смеяться над нами?..” Подымался вопрос и о том, чтобы провозгласить славянский текст Библии, на подобие Вульгаты, “исключительно самостоятельным,” утвердить его в обязательном и исключительном употреблении, храмовом, школьном и домашнем... Легко себе представить, какими несвоевременными и неуместными должны были казаться в такое время эти повторные и нескромные попытки Макария Глухарева привлечь сочувствие к новому русскому переводу Ветхого Завета, да еще и с еврейского... Подозрительность и ожесточение от таких напоминаний только еще более возрастали. И еще большее возбуждение вызвано было распространением налитографированного студентами Петербургской академии библейского перевода прот. Г. П. Павского... Дело о переводе Павского началось с анонимного письма, посланного из города Владимира к трем митрополитам. Как вскоре было обнаружено, составлено и разослано это письмо было иеромонахом Агафангелом Соловьевым, инспектором Московской академии (был впоследствии архиепископом Волынским и в 60-х годах откровенно выступал с обличениями обер-прокурорского засилия и произвола; † в 1876 г.) Агафангел совсем не был противником библейского перевода на русский, он и сам занимался переводами, и впоследствии издал книги Иова и Иисуса, сына Сирахова, по-русски, в своем переводе (1860 и 1861). Именно поэтому его и встревожило молчаливое распространение перевода, прикрытого авторитетом ученого имени, но слишком неточного с точки зрения доктринальной и богословской. “И когда авторитет его учености и слава многоведения грозит обширным распространением переводу, тогда ни молчание не уместно, ни терпение не спасительно...” Автор письма приводит примеры ложного толкования пророчеств, отмечает неудачные грубоватости в переводе, вряд ли не намеренные. И в целом отзывается о переводе очень резко: “произведете сего нового Маркиона;” “не глаголы Бога живого и истинного, но злоречие древнего змия...” Однако, вывод от этого автор делает к необходимости лучшего перевода. “Нет нужды отбирать экземпляры русского перевода: сею мерою можно только вооружить христиан против власти церковной. Распространению перевода способствует не желание читателей разделить мысли переводчика, но общее чувство нужды в переводе... Христианин не может удовлетворить себя славянским переводом, которого темнота и неверность по местам закрывают от него истину. У него нет другого перевода; он по необходимости обращается к мутным водам, чтобы чем-нибудь утолить свою жажду. Люди, получившие светское образование, давно уже не читают славянского перевода Ветхого Завета и прибегают к иностранным переводам...” Письмо было разослано в конце 1841-го года. Автор наивно не рассчитал, что кто-то будет расследовать дело и обсуждать его донесение и советы. С наивной неосторожностью он довольно резко задевает и власть имущих сторонников “обратного хода.” Он настаивает на издании русской Библии. “Справедливо, что при сем деле невозможно избежать роптания со стороны людей суеверных или упорствующих в темноте невежества. Но чем же виновны души, ищущие истины, чтобы, из опасения возмутить покой суеверия и грубости, отказывать им в пище...” Автор, странным образом, точно забыл, что к числу этих “упорствующих в темноте невежества,” прежде всего, принадлежали Петербургский митрополит, Обер-прокурор Святейшего Синода и многие другие на Синодских верхах... Филарет Московский пробовал остановить движение поданного доноса. Но опоздал, и Филарет Киевский уже успел передать свой экземпляр безымянного письма в руки Пратасова, встревоженный превратным переводом. При предварительном рассмотрении дела в Синоде Филарет Московский выразил свое решительное пожелание, чтобы русский перевод Библии был открыто возобновлен и был издаваем от имени Святейшего Синода. Пратасов предложил ему сделать о том письменный доклад. И затем, не возобновляя о том суждения в Синоде, Пратасов приказал составить от имени престарелого митрополита Серафима резкое опровержение мнения Филарета (составлял его, вероятно, Афанасий), легко получил подпись полувменяемого от дряхлости старца, (“писанное полумертвою рукою представлено, как написанное живою и сильною,” отозвался об этом Филарет), внес оба мнения на Высочайшее благовоззрение, и снова без всякого труда получил Высочайшее согласие с нетерпимым и непреклонным суждением митр. Серафима, — Николай I болезненно не любил разногласий и расхождения мнений, в особенности по делам церковным, где все должно быть решаемо вполне единомысленно и единогласно, обосновано “не на умствованиях и толкованиях, а на точном смысле догматов...” Филарет в своей записке стоял, строго говоря, на той же точке зрения, что и автор неблагоразумного доноса. Вернее сказать, Агафангел, учившийся и служивший в Московской академии, выражал мысли, исходившие именно от Филарета и всеми принятые у Троицы в академии, и только не был довольно осторожен в образе своих действий (“для меня неожиданна и непонятна эксцентричность некоторых движений его ума,” отзывался о нем сам Филарет)... Филарет подчеркивал: “Одни запретительные средства не довольно надежны тогда, когда любознательность, со дня на день более распространяющаяся, для своего удовлетворения бросается во все стороны и тем усильнее порывается на пути незаконные, где не довольно устроены законные...” Филарет предлагал поэтому ряд положительных мероприятий. Издавать постепенно толкования на библейские книги, начиная с пророческих Ветхого Завета и следуя при том тексту Семидесяти, но принимая в учет и “истину еврейскую,” опираясь на самотолкование Ветхого Завета в Новом и на изъяснения святых отец. Филарет проектировал не ученые комментарии, обремененные “тяжелою ученостью,” но назидательные объяснения, направленные “к утверждению веры и к назиданию жизни...” Затем, Филарет предлагал сделать новое издание Славянской Библии, отбросив все ненужные прибавочные статьи и отчет о правке текста, включенные в Елизаветинскую Библию, но снабдивши текст в потребных местах пояснительными примечаниями, облегчающими понимание темных слов или выражений, легко поддающихся ложному толкованию. Всего важнее внести по главам краткое обозрение содержания... С предложениями Филарета Московского вполне соглашался и митрополит Киевский. О русском переводе в этой записке помянуто не было... Но и такое умеренное предложение показалось Пратасову и Серафиму совершенно опасным. “В православной церкви сохранение и распространение спасительных истин веры обеспечивается сословием пастырей, которым, с сей именно целию, и преподается дар учительства и которые нарочито к тому приготовляются в духовных заведениях. Если явившийся перевод есть плод одной любознательности, надобно дать ей другое направление, более соответствующее пользам Церкви...” Так “любознательность” верующих к Слову Божию объявляется излишней и не отвечающей “пользам Церкви...” Но и этого было мало. Отклоняется и издание толкований. Толкования отцов, правда, принимаются и допускаютя, но сличение отдельных отеческих толкований между собой объявляется делом опасным, — “может ослабить благоговение, питаемое православными к святым отцам, и предметы веры сделать предметами одного холодного исследования...” Примечания к Библии только подадут повод к спорам и разномыслиям, — “заронив в умы мысль, что как будто Слово Божие имеет нужду в человеческом оправдании и что народ может быть судией в делах веры...” Расследование по делу Павского производило скорее беспокоящее впечатление, т. к. Павский был, действительно, слишком свободен в своих богословских воззрениях, а на допросах предпочитал во всем запираться. В отношении Павского дело кончилось его увольнением на покой, пастырским внушением и его отречением. Гораздо важнее было возбуждение следствия о распространении налитографированного перевода по местам, — перевод отбирали, владельцев перевода строго допрашивали. Очень немногие имели смелость открыто отказаться возвратить свой экземпляр, — в числе очень немногих нужно назвать прот. М. И. Богословского, преподававшего в Училище Правоведения, впоследствии издавшего в двух томиках Священную Историю, — в официальном отзыве он объяснил, что это его собственность и что он “обязан читать слово Божие...” Кое-кто удержал свои экземпляры, объявив, что они затеряны или даже уничтожены намеренно... Общий результат этого расследования был тот, что преподавательский персонал в духовных школах, в семинариях и даже в академиях, снова был запуган и еще больше прежнего расположен к молчанию. Несколько позже Жуковский писал своему духовнику, веймарскому протоиерею Базарову: “В Германии от самотолкования произошло безверие, у нас от нетолкования происходит мертвая вера, почти то же что безверие. И едва ли мертвая вера не хуже самого безверия. Безверие есть бешеный, живой враг; он дерется, но его можно одолеть и победить убеждением. Мертвая вера есть труп. Что можно сделать из трупа!...” Сразу же по окончании расследования по делу Павского оба Филарета оставили Петербург и Синод с тем, чтобы уже туда больше никогда не возвращаться, хотя звание членов Синода они удержали. Одновременно оставил службу в Синоде и А. Н. Муравьев... Состав Синода в ближайшие годы подбирался преимущественно из ревнителей “обратного хода.” В вещах Филарета Московского при их отправке в Москву, с “поврежденным замком,” сделано было, как сам он о том говорит “тайное изыскание, не заперты ли в сундуках ереси.” На Филарета “жаждали клеветы” в Петербурге в эти годы. Он уезжал в Москву с большой тревогой о последствиях для Церкви... Филарет Гумилевский в своих письмах этого времени к Горскому очень откровенно и ярко описывает тогдашнее напряженное положение в Петербурге. Только что назначенный, из ректоров Московской академии, и посвященный во епископа Рижского, Филарет с конца 1841-го года в течение нескольких месяцев принужден был оставаться в Петербурге, пока не откроется возможность ехать в Ригу, — был здесь как раз во время всех споров по делу Павского. Он мог следить за делом с обеих сторон, — через своего митрополита, которого искренно чтил и к которому был во многом близок, и от “бритых раскольников,” как он остроумно называл чинов и чиновников обер-прокурорского надзора. Пратасов и Сербинович рассчитывали и его использовать в своих целях, хотя, как он сам иронизирует, “давно внесли его в списки упорных лютеран...” Общее внечатление у Филарета было самое мрачное: “тесное время, — время, которое заставляет зорко смотреть за каждым шагом.” Не тени ли это бродят и кружатся вокруг...! И он прямо и откровенно говорит о гонениях. “Ныне выискивают грехи наши, чтобы ради их забирать дела правления в свои руки и Церковь сделать ареною честолюбивых подвигов...” Церковь в осаде, — таково впечатление Филарета. “На вид кажется, что хлопочут о делах веры, о деле православия; даже только и слов с человеком незнакомым, чужим, что православие и вера; а все это на языке сердца означает: наше дело политика, все прочее дело стороннее... Как странно жить среди таких людей. Боишься и страшишься за свою душу, не унесли бы и ее бури помышлений в погибельную пропасть суеты земной. Ныне и завтра, сейчас и в следующий час об одном заставляют думать: то думать о том, как бы не запутали тебя в какую-либо интригу, то судить и даже осуждать интриганов, ставящих веру и святыню на какую-нибудь ленту, а часто и на улыбку знати высшей...” В конце 1842-го года в своей Всеподданнейшей записке от 14-го ноября Пратасов как бы подводит итоги только что выигранной борьбы и намечает программу дальнейших действий. Совершенно открыто Пратасов обвиняет всю духовную школу в неправомыслии и ереси, именно в протестантизме. Если до сих пор от этого школьного протестантизма не приключилось непоправимого несчастья, то это только потому, что воспитанники духовных школ, становясь служителями алтаря, в самих прихожанах своих, в обрядах и в правилах Церкви, в самой жизни церковной встречают совсем другие начала и понятия, вовсе отличные от тех, в которых они были воспитываемы в школах, и под влиянием жизни оставляют эти дурные идеи школы... Историю русской школьной ереси автор записки возводит к Феофану Прокоповичу. С особенной подробностью останавливается он на событиях недавнего прошлого, когда действовали библейские общества, и кроме Библии распространяли еще и книги теософические и мистические. Теперь, однако, приняты решительные меры против инославного засилия, “чтобы вертограды духовных знаний постоянно озарялись благодатным светом апостольского и соборного учения, предохранившего православный восток и с ним отечество наше от всех гибельных заблуждений запада...” В этой критике много верного. Неверен только вывод, — преодолеть западные соблазны нельзя было одними только запретительными мерами... Всего вернее, “записка” составлена была для Пратасова снова Афанасием. Во всяком случае, Афанасий думал именно так. “Будучи ректором Санкт-Петербургской академии,” говорил о нем Филарет Московский, “преосвященный Афанасий утверждал, что все русские богословы до него были не православны...” В замысел Пратасова входило спешное издание новой богословской “системы,” которую можно было бы немедленно ввести в обязательное обращение, как “классическую” книгу в духовных школах, по меньшей мере. Одно время от самого Филарета Московского “требовали даже именем Государя” взяться за составление учебной книги. Он за это не взялся, по слабости здоровья... Пратасов предложил затем взять на себя составление учебника Филарету Гумилевскому, который нашел это предложение “льстивым для самолюбия, но не льстивым для благоразумения, внимательного к положению дел,” и уклонился. Свой курс догматического богословия Филарет вполне обработал и издал уже много позже, только в 1864-м году... Более сговорчивым оказался Макарий Булгаков (1816-1882), тогда молодой иеромонах и бакалавр Киевской академии, вызванный в 1842-м году в Петербург для преподавания богословских наук в академии, взамен ректора Афанасия, который от преподавания уклонялся, сосредоточив все внимание на преподавании других. Богословием Макарий до тех пор не занимался, чувствовал влечение и интерес скорее к историческим темам. Курсовое сочинение писал он по истории Киевской академии, для него должен был он познакомиться со старыми Киевскими рукописными курсами и конспектами по богословию, еще времен романистических. Отсюда именно, всего вернее, и его личные симпатии скорее к римско-католическим пособиям и системам. В академии догматику Макарий слушал у Димитрия Муретова (1811-1883), впоследствии (двукратно) архиепископа Херсоно-Таврического. Но никак не у Димитрия мог научиться и научился он схоластическим приемам... О богословских чтениях Димитрия мы можем судить только по немногим отрывкам, им писанным, да еще по студенческим воспоминаниям. Привлекал к себе Димитрий, прежде всего, подлинной кротостью и смирением сердца, — и привлекал неотразимо. Но эта “сердечность” никогда не превращалась ни в риторику, ни в слащавую сентиментальность, — сердечен Димитрий был в духовном, не в душевном элементе. В лекциях своих и богословскую проблематику стремился он свести к ее духовным истокам, к духовному опыту. И всегда у него чувствуется вся вопросительность испытующей мысли. Мировоззрение Димитрия приходится восстанавливать теперь по его проповедям. Проповедовать он очень любил, и, всего более, именно на догматические темы. Говорил он очень просто, но в простых, почти наивных, словах умел выразить всю точность религиозных созерцаний, вскрыть внутреннюю перспективу даже в обыденных мелочах (срв., напр., его проповедь о времени и вечности, на Новый Год). Димитрий напоминает всего больше именно Филарета Московского, — и своей догматической пытливостью, и силой и последовательностью рассуждающей мысли, и своим даром пластических определений. И, кроме того, в Димитрии было очарование простоты и благолепие кротости. Хомяков очень высоко ценил Димитрия, которого лично знал, когда тот был Тульским архиереем. В известном смысле, и Димитрия следует причислить еще к Александровскому течению в русской церковной жизни, — он воспитался на тех же книгах и под теми же впечатлениями. С Иннокентием его связывает общность философских вкусов и даже пристрастий. В богословии Димитрий был именно философ, прежде всего. Он исходил из данных Откровения, из свидетельства Слова Божия, и затем сразу же переходил к спекулятивному раскрытию смысла и силы догмата. Он не был историком, хотя и придерживался исторического метода в изложении догматики. И западником никогда он не был, — от этого его предохранила творческая самодеятельность ума, мистический реализм созерцаний... Прямого влияния на Макария Димитрий не оказал. Философское раскрытие догмата Макария просто не интересовало... Сам Макарий рассказывал, что сразу же по приезде в Петербург был он подвергнут Афанасием строжайшему испытанию в знании богословия, “особенно касаясь пунктов православия.” Он должен был приступить к чтению лекций без всякой подготовки, через две недели после приезда. И мало того, он должен был свои лекции писать, сразу же для издания, “чтобы отдавать в литографию.” Читал Макарий, очевидно, по программе Афанасия. Временно, пока подходящей классической книги еще не было, предложено было пользоваться подбором выписок из творений святителя Димитрия Ростовского, расположенных “по предметам” (они были напечатаны в “Христианском Чтении” 1842-го года, — “Святого отца нашего Димитрия Ростовского, святителя и чудотворца, догматическое учение, выбранное из его сочинений”). На первом месте поставлен был отдел: “О святой вере и Церкви вообще.” Афанасий этими выписками был вполне доволен. Как передает митр. Филарет о нем, Афанасий находил, “что не должно богословие учить систематически, а довольно читать Священное Писание и Святых Отцов...” В 1844-м году вновь составленные петербургские “конспекты” по догматике были Пратасовым посланы на просмотр и заключение Филарета в Москву. К новому расположению отделов Филарет отнесся вполне отрицательно, — он настаивал, что лучший и самый надежный порядок дан или указан в символе... “Вселенский символ есть не иное что, как сокращенная система догматического богословия,” — и Филарет подчеркивает: “система вселенских отцов,” а не западной школы с ее поздним мудрованием. “Сия есть система апостольского предания...” Ведь порядок символа сохранен и в “Православном Исповедании...” Учение о Церкви Христовой вряд ли может быть изложено с полной убедительностью прежде, чем раскрыто учение о Христе Боге. Надежно ли и осторожно ли выдвигать так настойчиво “разум русской православной Церкви,” — не придется ли тогда допустить известные права и за “разумом римско-католической церкви.” Филарет отметил и отдельные случаи латинизирующих нововведений в присланных к нему конспектах (различение “формы” и “материи” в таинствах, например, и другие подобные)... В 1848-м году вышло “Догматическое богословие” Антония Амфитеатрова (1815-1879), тогда архимандрита и ректора Киевской академии, а впоследствии архиепископа Казанского. Это была книга в старом стиле. Антоний избегал философии и рассуждений, хотел бы избежать всякого “свободного слова.” Он предпочитал держаться слов уже сказанных, в Писании и в прямых определениях Церкви. Здесь чувствуется и прямое влияние Филарета Киевского, “под руководством” и, кажется, по желанию которого эта “догматика” была составлена (Антоний был его племянником)... Ученым Антоний не был вовсе. И назначение в ректора академии, после Димитрия и Иннокентия, человека такого склада, как Антоний, было знаменательно... Но не был Антоний и схоластиком. Это был скорее проповедник и нравоучитель, нежели школьный ученый. В слушателях своих он старался пробудить и укрепить верующую мысль и сердце, призывал их к духовной созерцательности и к нравственному самоуглублению. Когда вышла догматика Макария, Ангоний ее не одобрил, — “составлена как бы по образцу лютеранскому!...” За свой учебник Антоний был возведен в степень доктора... Пратасов писал ему с увлечением. “Вы оказали нам великую услугу. Вы сняли с нас позор, что доселе не было в России своей системы богословской...” Макарий, между тем, продолжал в Петербурге читать лекции и издавать их по главам в “Христианском Чтении.” В 1847-м году вышло отдельной книгой его “Введение,” в следующие годы он выпустил и саму “систему,” в пяти томах (1849-1853). Впоследствии эта “большая догматика” Макария переиздавалась не раз, вскоре же переведена была по-французски, и до сих пор остается в употреблении... Впечатление от этой книги двоится, и двоилось с самого начала ... Значительность Макариевской догматики вне всякого спора, особенно в исторической перспективе. Богатство материала, здесь собранного и сопоставленного, почти исчерпывающее. Конечно, в собирании этого материала Макарий не был вполне самостоятельным, но и не должен был быть непременно самостоятелен. У западных авторов, и, в частности, у старинных латинских эрудитов, он мог найти все, что ему было нужно, — симфонию библейских текстов, свод отеческих цитаций. И не было надобности все это разыскивать заново... Важно было уже и то, что впервые такой богатый и строго обоснованный материал был впервые изложен по-русски, в общедоступном виде... И с этой стороны вполне оправдан и понятен восторженный отзыв о Макариевской догматике, данный сразу же после ее выхода в свет Иннокентием Херсонским, для Академии Наук: богословие этой книгой “введено в круг русской литературы.” Непонятно одно в этом отзыве, — как мог Иннокентий назвать книгу Макария “трудом самостоятельным и оригинальным.” Просто потому, что Макарию не было в чем проявить самостоятельность или оригинальность. Ибо он сознательно и не идет дальше простого сопоставления текстов. Он словно и не подозревает, что эти тексты и свидетельства нужно возвести к живому догматическому созерцанию, к опыту духовной жизни. В этом отношении Макарий совсем не был похож даже на Афанасия. Афанасий знал, что есть вопросы богословской пытливости, живо чувствовал всю реальность этих вопросов, и только боялся спрашивать, за себя и за других. Отсюда трагизм и неудачливость Афанасия в жизни. Но ничего трагического не было в Макарии. К богословской проблематике он оставался вполне равнодушен, просто не восприимчив. В своих личных вкусах Макарий был скорее “светским” человеком, к вопр?сам “духовной жизни” он был именно равнодушен. В сороковые и пятидесятые годы он укрепляет Пратасовский режим, в семидесятых оказывается руководителем либеральных реформ (срв. известный проект преобразования церковного суда в комиссии 1874 г.). Есть что-то бюрократическое в его манере писать и излагать. В его догматике недостает именно “церковности.” Он имеет дело с текстами, даже не со свидетельствами, не с истинами. Потому так безжизненно и неубедительно его изложение, внутренне не убедительно. Это — одни ответы без вопросов, — потому они и не отвечают, что ни о чем не спрашивается. Если угодно, и в этом есть свое преимущество. Никанор Херсонский, ученик Макария, в своем поминальном слове очень удачно об этом говорил. Даже у Иоанна Дамаскина, и даже у Петра Могилы, были собственные взгляды и частные соображения. У Филарета и у Иннокентия слишком много гениальности, неповторимого полета. Совсем не так у Макария, — путь его прямой, ясный, “осмотрительно трудовой.” Иначе сказать, — у Макария нет собственных взглядов, — он более других объективен, потому что у него нет взглядов вовсе. Это была объективность от равнодушия... Вот это внутреннее равнодушие или бездушность в книгах Макария многих раздражала при самом их появлении... Хомяков находил “Введение” Макария “восхитительно глупым,” и так же отзывался о нем Филарет Гумилевский: “вздорная путаница,” “ни логического порядка, ни силы в доказательствах нет...” О богословских книгах Макария можно повторить то, что Гиляров-Платонов писал о его “Истории:” “ремесленное изделие с наружным аппаратом учености...” Гиляров подчеркивал: История Макария имеет всю “видимость исторической книги, но не есть история, но только книга...” Подобным образом, и “догматика” Макария имеет всю видимость богословской книги, но не есть богословие, а только книга... “Не история, и даже не книга, а просто изделие” (слова Гилярова)... Макарий учился в Киеве, когда в академии все еще так силен и жив был богословский и философский пафос, — для него это прошло бесследно. Но не чувствуется в нем и “Печерского благочестия,” столь явного в Филарете Киевском, в Антонии Амфитеатрове... Именно поэтому Макарий всего больше и подошел к стилю Пратасовской эпохи. Он был богослов-бюрократ. Его “догматика” есть типический продукт Николаевской эпохи. Кроме “большой” догматики Макарий составил и “малую,” для употребления в училищах. Эта книга, как сам он рассказывал впоследствии, “десять лет провалялась у покойного мудреца Московского,” т. е. у митр. Филарета. Только после смерти Филарета это руководство смогло быть напечатано и введено в училища, как “классическая” книга. Филарет молчаливо осудил Макария... Сверстник Макария, бывший после него ректором Петербургской академии, Иоанн Соколов, отзывался о книгах Макария еще резче. “Ученые книги автора, о котором теперь речь, с их тысячными цитатами, как нельзя больше способствует в настоящее (столь важное) время конечному притуплению и косности наших духовных голов в наших училищах, именно способствуют отсутствием в своем составе всякой светлой мысли, всякого сколько-нибудь свежего взгляда, всякой доказательности, всякой внутренней силы...” Догматика Макария была устарелой уже при самом ее появлении в свет, она отставала и от потребностей, и от возможностей русского богословского сознания. Не могла она удовлетворить и ревнителей духовной жизни, воспитанных в аскетических понятиях или традициях. С “Добротолюбием” Макариевское богословие диссонирует не меньше, чем с философией... Уже прямой ученик и помощник Макария в Петербургской академии, Никанор Бровкович (впоследствии архиепископ Херсонский, 1824-1890), не мог читать в том же стиле, за что и был слишком скоро удален от академической службы, ректором семинарии в Ригу. Макарий присоветовал ему записки и конспекты его лекций поскорее сжечь. Опасным показалось у Никанора как то, что он увлекался философией и слишком подробно излагал отдел о “доказательствах бытия Божия” (в частности, в связи с воззрениями Канта), так и то, что он позволял себе совершенно открыто и с большой подробностью излагать новейшие “отрицательные” теории, хотя и в целях обличения и опровержения. Никанор слишком смело, казалось, касался в своих чтениях самых “щекотливых вопросов,” разбирал Штрауса, и Бруно Бауэра, и Фейербаха. Макарий же и о самом Канте только слыхивал (так утверждает Никанор). Такой характер преподавания у Никанора очень симптоматичен. По своему складу Никанор ближе к Афанасию, чем к Макарию. Это был характер жесткий и болезненный, мучительный для самого себя и для других. Он весь в противоречиях, типический представитель переходной эпохи. В замыслах своих Никанор всегда был охранителем. Филарета Московского он не любил и боялся. В Петербурге было принято в те годы “пугать Филаретом.” Благодетелем богословского просвещения и науки Никанор считал, напротив, графа Пратасова. Оказывается, что он дал “благотворный толчок к разработке богословской науки” в наших академиях, и охранял ее здесь от придирчивой цензуры. Однако, в своих богословских воззрениях Никанор очень часто близок именно к Филарету... Никанор был человек философского склада. Много лет работал он над своей трехтомной философской системой (Положительная философия и сверхъестественное откровение, Спб., 3 тома). Этот опыт не удался ему, это только какой-то эклектический свод в духе самого расплывчатого “платонизма.” Но чувствуется подлинная пытливость мысли. Апологетикой (и спором против позитивистов ) Никанор занимался не случайно, он для самого себя нуждался в некоем спекулятивно-критическом “оправдании веры.” Никанору пришлось перейти через тяжелый искус сомнений, через мрак поколебленной веры, — по суду “науки” многое оказывалось не таким, каким выглядело с точки зрения ригористического православия. Перед лицом таких вопросов и соблазнов безжизненная книжность Макариевской догматики оказывалась ненужной, немощной. При видимом сходстве в формальном методе легко заметить глубокое различие между Никанором и Макарием. Из всех книг Никанора самая схоластическая — “Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви” (сперва статьи в “Христианском Чтении” 1852 и 1853 гг., отдельно в 1856 и 1858). Это есть анализ текстов: Новозаветных, отеческих и из историков, за первые три века. Изложение разбито на отделы, подотделы, параграфы, пункты. И, однако, все время виден и чувствуется сам исследователь, приводящий и взвешивающий аргументы и ссылки, —и мысль читателя вовлекается в сам процесс доказательства, вполне живой. Никогда у Никанора изложение не ссыхается в простой перечень, в мертвенную “цепь.” Это, конечно, прежде всего — вопрос ученого темперамента… Ум у Никанора был резкий и решительный. Он был очень смел и в своих богословских мнениях, даже и в проповедях. В этом отношении особенно интересен ряд проповедей о Завете Божием (конца 70-х годов). Здесь Никанор очень напоминает Филарета... Первобытный Завет заключен от века в недрах Триипостасного Божества, и уже он был не без крови (срв. Евр. гл. 9 и 10). От века уже пролита кровь Завета вечного, испита чаша беспредельного гнева, и сам крестный возглас прозвучал уже в вечности. И все совершилось: “для вечного Бога тогда же в вечности осуществлено.” Здесь, на земле и в событиях, только отражения. “Там на небе в вечности совершилась сущность творческого, искупительного, спасительного Завета.” И Пречистая Дева еще прежде век введена в пренебесный храм Божий. “Прежде века Она стала посредницей между миром, человем, воплощенным Сыном Божием и Божеством...” Наряду с Никанором нужно назвать Иоанна Соколова (1818-1860, умер епископом Смоленским). Это был человек крутого нрава и острой мысли, “замечательно образованный, но свирепый человек.” В эпоху “великих реформ” он с неожиданной смелостью и откровенностью заговорил о христианском суде и обновлении жизни, о житейской и общественной неправде. В 1858-м году это он подсказал Шапову тему для актовой речи: “Голос древней русской церкви об улучшении быта несвободных людей...” “Только бы не оставаться в равнодушном безмолвии среди вопиющих потребностей жизни народной, только бы нас слышали...” Иоанн был прежде всего канонистом. “Опыт курса церковного законоведения” и остался самым крупным из его ученых трудов (два тома, 1851). То верно, что это не “система” права, но только источниковедение. “Систему” Иоанн просто не успел построить. Говорили, что рукопись систематических томов была остановлена в цензуре... Этим не умаляется важность его книги. В первый раз по-русски были предложены древние и основоположные каноны церковные, с обстоятельным и интересным комментарием, более историческим, чем доктринальным. На канонические темы Иоанн продолжал писать и позже, продолжая свой “опыт” в отдельных статьях. Из них особенного внимания заслуживает известный его трактат “О монашестве епископов” (в “Православном Собеседнике” за 1863-ий год), составленный по поручению обер-прокурора Ахматова, в связи с толками о возможности белого епископата (хотя и безбрачного, но без монашеских обетов). Это наиболее личное из его произведений, очень яркое и властное, хотя и не очень убедительное. Филарет Московский находил это исследование Иоанна неосновательным и натянутым. Иоанн слишком расширяет и обобщает тезис, подлежащий доказательству, — он говорит о “монашестве” почти что в переносном, неформальном смысле. Всякое отречение от мира есть для него уже монашество. Обязательность такого монашества показать не трудно, но и не только для епископов, чего Иоанн не замечает. Тем яснее становится его собственная мысль: “Нужно, чтобы не только в официальном, т. сказать, учении, но и в личном мышлении епископ был выше мира,” — требуется не только плотское и душевное отречение от мира, но и отречение духовное или умственное, — свобода духа, свобода в мыслях, духовное девство... В преподавании богословия Иоанн был очень смелым мыслителем. Экзаменовать Иоанн имел обыкновение по Макарию, и с этой книгой в руках приходил в аудиторию. Но его собственные лекции совсем не были похожи на Макариевское изложение. Это были скорее свободные беседы со слушателями, рассчитанные не на сообщение им всех нужных сведений или знаний, и не на запоминание, но только на то, чтобы пробудить их мысль и вовлечь ее в исследование и созерцание самого изучаемого предмета. Как профессор, Иоанн был почти что импрессионистом, не всегда бывал довольно сдержан и точен в своих выражениях, был слишком беспощадно остроумен. “Мистицизма” он не любил, резко отзывался о внешней обрядности, важной скоpеe для недоученных и недоразвитых. Ум у Иоанна был слишком силен и властен. Как удачно определяет его манеру один из его слушателей по Казани, Иоанн излагал на своих лекциях то, что “может естественный разум сказать сам от себя о предметах, познание о которых сообщается нам Откровением.” Это бывали всегда скорее лекции по христианской философии, чем собственно по догматике. Иоанн старался разумом придти к Откровению, а не начинал с него. Только немногие из его лекций изданы уже после его смерти, отчасти по просмотренной им беловой записи студентов. Они обращают на себя внимание свежестью и свободой мысли, изложены с замечательной ясностью и простотой. Его даже упрекали, что он слишком увлекается новизной и изяществом построений и не довольно сердечен. В философском направлении Иоанна можно, кажется, угадывать влияние его родной академии, — Иоанн был из Московской академии... В Московской академии за это время самым значительным преподавателем догматики был Филарет Гумилевский (1805-1866, скончался в сане архиепископа Черниговского). Эта был человек исключительных дарований, с беспокойной мыслью и тревожным сердцем. В своих догматических лекциях Филарет сочетал очень умело философский анализ и историческую демонстрацию. Он не стремится внешним авторитетом пленить разум в покорное послушание вере, но старается привести его к доступной мере очевидности внутренней, — “показывать разуму, как та или другая тайна откровения, хотя не может быть выведена из начал разума, не противоречит умозрительным и практическим потребностям разума, напротив, — помогает той или другой нужде самого разума, врачует ту или другую немощь его, причиненную грехом.” Для Филарета очень характерно это всегдашнее стремление показать догмат, как истину разума. Вместе с тем, догмат показуется в истории... Как преподаватель, Филарет производил сильное впечатление на слушателей, — этим органическим сочетанием умной пытливости и сердечной веры, прежде всего. Живой личный опыт всегда чувствуется за его богословской демонстрацией. “Вкусите и видите, — вот способ знания христианской религии,” — это значит: таинства и молитва. К богословию у Филарета было не только призвание, но подлинное влечение. Это очень оживляло его лекции. Как говорит о нем историк Московской академии “он выступил на поприще учения с новыми приемами, — с критикой источников, с филологическими соображениями, с историей догматов, с резкими опровержениями мнений, порожденных рационализмом в протестантском западе, что было занимательной новостью для его слушателей…” В Академии это было началом новой эры. Филарет был сразу и библеистом и патрологом (много останавливался в своих лекциях на разборе мессианских текстов, с еврейского). К сожалению, преподавать Филарету удалось недолго, в молодые еще годы он был отозван для епископского служения, но и позже он продолжал писать и издавать очень много. По инициативе именно Филарета Гумилевского было предпринято при Московской академии издание творений святых отцов в русском переводе; на этом сосредоточено было преимущественное внимание всей академической корпорации, и сам печатный орган академии был назван только “прибавлениями к изданию...” На первое место были поставлены именно великие отцы IV-го века, Афанасий и каппадокийцы, еще Ефрем Сирин. Филарет составил и учебник по патристике, издан он был только позже: Историческое учение об отцах Церкви, (1859). Для самого Филарета отеческие творения были всегда живым свидетельством Церкви, но он предостерегал от необдуманного отожествления “исторического учения об отцах” с учением о предании. Тогда пришлось бы либо все отеческие мнения принимать в достоинстве общецерковного учения, что невозможно в виду разногласий, либо искажать реальный облик отцов, отбрасывая все то в их жизни и учении, где они являлись “обыкновенными” людьми. Это последнее практически приводило бы к полному произволу. “Отцы Церкви держались предания, где было нужно, точно так же как благоговейно описывали деяния Церкви и частных лиц. Но они же размышляли о слове Божием, о предметах веры, о правилах жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали, и были филологами, и при том даже ошибались...” Такое понимание задач патрологии не соответствовало тем целям, ради которых Пратасов вводил в семинариях и академиях “историко-богословское учение об отцах Церкви.” Филарет не случайно опускает “богословское” в заголовке своей книги, — “историческое” должно быть дано в нетронутой полноте, а там можно будет сделать богословский вывод, и из учения отцов извлечь предание, в нем свидетельствованное... Потому его книгу и остановили в Синоде. К тому же Филарет слишком резко отозвался о Петре Могиле и его “Исповедании...” Расчет графа Пратасова повернуть или изменить направление русского богословского развития и работы не оправдался. Русская богословская традиция к этому времени была уже настолько жива и сильна, что надуманный и партийный план обер-прокурора разбился об это внутреннее сопротивление. С совершенной очевидностью это открывается при сличении программ и исполнения. Макариевская догматика была, до известной степени, именно программой, официальной или официозной. Но встречена она была весьма недружелюбно, — даже тогда, когда ее брали в руководство, ради собранного в ней богатого сырого материала, редко кто принимал с тем вместе и собственный метод автора. “Макариевский метод” восторжествовал только много позже, уже в 80-х годах, при Победоносцеве, когда был открыто провозглашен принцип инерции в исторической жизни, “который близорукие мыслители новой школы безразлично смешивают с невежеством и глупостью.” Впрочем, и тогда это “торжество” оставалось только видимым... Пратасов мог добиться удаления Филарета Московского из Саект-Петербурга и его фактического отстранения от Синодских дел. Но как характерно, что тем не менее он был принужден по всем существенным и важным вопросам спрашивать отзыв и мнение Филарета, и посылать ему на просмотр большинство своих проектов и предположений. И Филарет сохранил достаточно влияния, чтобы своим несогласием останавливать слишком ретивые начинания обер-прокурора. В Санкт-Петербургской академии Пратасову удалось завести свои порядки, водворить новый дух. В Московской оставалось все без перемен, без тех перемен на новое, которыми так увлекался Пратасов. Продолжалось преподавание философии в прежнем направлении, изучение Писания и еврейского языка. И в то время, когда по всей России производился розыск о незаконном налитографировании перевода Павского, Филарет дал Московской академической конференции официальное предложение: вменить всем преподавателям в обязанность представлять хотя бы часть их уроков в обработанном виде и литографировать, или печатать, эти записки для внутреннего употребления, с одобрения конференции и с ведома епархиального архиерея. Предложение это не имело практических последствий. Но так показательно, что в то самое время, когда вновь открытое Духовно-учебное управление стремилось остановить самостоятельную работу преподавателей, вручив им в руководство обязательную “классическую” книгу, Филарет продолжал стоять на прежней позииии Александровских уставов, что нужно более пробуждать мысль и самодеятельность учащихся, чем связывать их готовыми определениями и фразами... В 1815-м году Филарет снова поднял библейский вопрос и внес в Святейший Синод свою известную записку “О догмагическом достоинстве и охранительном употреблении греческого седмидесяти толковников и славенского переводов Священного Писания” (напечатана она была только уже в 1858-м году, в московских “Прибавлениях”). Записка составлена очень сжато и обдуманно, — предварительно она была просмотрена Филаретом Киевским, Григорием Постниковым и Гавриилом Городковым, тогда архиепископом Рязанским... Филарет имел в виду предотвратить неправильное пользование различными библейскими текстами. Он настаивает, прежде всего, на том, что в Ветхом Завете обязательно соотносительное пользование обоими текстами, и ни одного в отдельности не следует принимать за “самоподлинный” (т. е. аутентический), хотя начинать следует с Семидесяти. Оба текста подобает принимать “в догматическом достоинстве.” Филарет предлагал выпустить новое издание Славянской Библии, удобнейшее для частного употребления, с указанием содержания по главам и объяснительными примечаниями... В своей записке Филарет сказал меньше, чем ему хотелось, для того, чтобы достигнуть согласия со своими друзьями, особенно с Филаретом Киевским, которые были против русского перевода, и к еврейскому тексту относились сдержанно. Убедить Филарета Киевского вряд ли можно было расчитывать. Лучше было твердо стать на приемлемом для всех минимуме... Впоследствии, уже в 60-х годах, спор о библейских текстах снова вспыхнул с большой остротой. Это был запоздалый эпилог к спорам сороковых годов... Но именно “записка” Филарета была принята в руководство, когда в новое царствование был возобновлен перевод Ветхого Завета... Пратасовский плен для русского богословия не был очень долгим, хотя и оказался изнурительным. Единственная область, где Пратасов мог торжествовать победу, это — отношения государства и Церкви. Новое устройство центральных органов управления расширяло и упрочивало влияние и прямую власть Империи в делах и жизни Церкви... 12. Итоги Александровско-Николаевских преобразований в духовно-образовательной сфере. Общую характеристику духовной школы Александровского и Николаевского времен дать далеко не просто. Об этой “дореформенной” школе было сказано и рассказано слишком много дурного и мрачного. Именно об этой школе писали Помяловский, Ростиславов, Никитин. И со свидетельством этих “обличителей” вполне совпадает и оценка такого бесспорного “охранителя,” как известный Аскоченский, В. И. Судил Аскоченский тоже скорее со “светской” точки зрения. Его смущала неотесанность “житейского бурсака,” и он брезгливо и злобно обзывает семинаристов “серой скотиной.” Аскоченский вряд ли многим отличался в мирозоззрении от Ростиславова. “Убитый характер, неразвитые понятия, опустелое сердце, склонность к грубым порокам, вот что получает в наследство юноша, попавшийся в эту инквизицию мысли и доброго непритворного чувства.” Таков безотрадный вывод Аскоченского... И нужно признать, в этих обличениях и осуждениях много правды. В тогдашней школе было много серьезных изъянов. И главным из них была, действительно, грубость нравов... Следует и о том помнить, что духовные школы в это время оставались в большой бедности, неустроенности и необеспеченности материальной. Даже академические профессора жили в крайней тесноте и скудости... Процент успевающих иногда падал почти до половины, и в классных журналах все еще можно было встретить удивительные отметки о небытии в классах “по нахождению в бегах” или “по неимению одежды.” Высокие требования устава слишком часто оказывались вовсе неисполнимыми. Устав ведь требовал развивать в духовных воспитанниках не столько память, сколько разумение. Между тем, именно зубрение и становилось обычно как бы нормальным методом учения. И в преподавании преобладал формализм, риторика, условность... Однако, все эти бесспорные недостатки в последнем счете не обессиливали творческих порывов тогдашних поколений... И общее историко-культурное значение этих “дореформенных” духовных школ приходится признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в ХIХ-м веке. Светская школа окрепла очень не скоро, не раньше сороковых годов, — Казанская гимназия и даже Университет, как их описывал С. Т. Аксаков, были далеко позади тогдашних семинарий, не говоря уже о преобразованных Академиях. Именно “семинарист” в течение десятилетий оставался строителем русского просвещения в самых разных областях. История русской науки и учености вообще самым кровным образом связана и с духовной школой, и с духовным сословием. Достаточно пересмотреть списки русских профессоров и ученых, по любой специальности, — здесь две основых социальных категории: “семинарист” и “иностранец” (всего чаще немецкого или шведского, реже польского происхождения), и сравнительно редкие представитлели дворянства и чиновничества. И в русской академической и литературной психологии до самого последнего времени можно было распознавать явные отзвуки и следы этого духовно-школьного прошлого. Это было источником и силы, и слабости, — творческой любознательности, и беспечного максимализма. Именно первая половина прошлого века была в этом отношении решающей эпохой. В это время росли и обучались те поколения, которым пришлось действовать в середине века и позже, в эти тревожные десятилетия “эманципации” и “оскудения,” когда так быстро стала расширяться социальная база русского просвещения, когда пришел т. наз. “разночинец.” И ведь “разночинец” чаще всего и был семинарист... В истории русского богословия, как и в истории русской философии, именно эта первая половина века была временем решительным... Первое, что положительно бросается в глаза, это — обилие живых сил. Ряд сильных характеров, ряд ярких лиц, и отзывчивая среда вокруг вождей, ученики и последователи вокруг учителей, — так бывает обычно в эпохи с значительными темами. В ту эпоху была такая тема. В ту эпоху решался вопрос о самом бытии русского богословия. И он решен был творческим “да...” По пунктам мы можем перечесть одержанные тогда победы... Бесспорным итогом эпохи библейских споров и страхов было лучшее и более ответственное знание Священного Писания. Именно в это время было положено крепкое основание русской библейской науки и библейского богословия. И это не было только делом простой эрудиции, или уделом немногих только. Устав 1814-го года требовал от всех учащихся читать Писание, и сама задача духовной школы здесь определялась, с характерной неточностью, так: “образование благочестивых и просвещенных служителей Слова Божия” Для чтения Писания отводились особые часы, и различалось чтение “поспешное” и чтение “медленное,” с объяснениями, причем предлагалось отмечать и разбирать “главнейшие места богословских истин” (т. наз. “sedes doctrinae”). В основу богословия полагалось именно герменевтика, — theologia hermeneutica или богословие “изъяснительное.” И, кроме того, учащиеся должны были читать Библию “сами собою.” С этим было связано и особое внимание к языкам Библии, не только к греческому, но и к еврейскому. Со времени “обратного хода,” правда, изучение еврейского языка было взято под подозрение, — не есть ли этот язык отступивших теперь иудеев орудие ереси и неологизма?... И Священное Писание стали читать меньше. Всего больше от этого пострадало элементарное преподавание Закона Божия, — и с детьми опасались читать Евангелие. Тем не менее, библейская основа была положена прочно... Живое чувство Божественного Откровения, — вот первый положительный итог пережитого периода. Или иначе сказать — интуиция священной истории... Не менее был важен и второй итог. В тогдашней богословской традиции смыкаются органически философское умозрение и свидетельство Откровения. Другими словами — “богословие” и “философия.” Об этом ниже будет сказано подробно... И третий итог был даже подкреплен Пратасовской “реформой,” — это было пробуждение исторического чувства, — один из самых характерных и отличительных признаков всего русского развития в прошлом веке. Отчасти это был еще историзм XVIII-го века, — скорее археологическое любопытство к прошлому, сентиментальное переживание ушедшего времени, чувство развалин и опустошения. Но, опять-таки, уже устав 1814-го года советовал делать особое ударение на “том, что называют философией истории.” Это был совет пробуждать динамическое восприятие жизни. Новейшая философия немецкая была для этого большим подспорьем. С этим было связано пробуждение и религиозного интереса к прошлому. Иначе сказать, — чувство Предания... Духовная школа была, при всех своих пробелах и немощах, школой классической и гуманитарной, и это была единственная связь, соединяющая русскую культуру и ученость с наследием Средневековья и Возрождения. И в этой школе достигалось все-таки твердое знание древних языков, отчасти, и еврейского. Кстати заметить, в общей школе судьба греческого языка была довольно печальной. В 1826-м году его находили излишней роскошью, но все-таки в программе оставили. В 1851-м году он был вовсе упразднен в гимназиях (кроме университетских городов, городов с греческим населением и Дерптского учебного округа), — нужно было найти часы для естественных наук. Между министром Народного просвещения кн. Ширинским- Шихматовым и товарищем министра Норовым по этому поводу вышло разногласие, хотя оба были в общем одного и того же клерикального духа. Но министр боялся, не станет ли молодежь отклоняться от христианских начал, начитавшись языческих авторов. Напротив, А. С. Норов был уверен, что греческий язык “направляет умы юношей к высокому и изящному,” отвлекает от чтения вредных и суетных книг, к тому же это и есть основной язык православно-восточной Церкви. Во всяком случае, в программу были введены отцы, от Климента Римского и до Златоуста. В 1871 году греческий был восстановлен в гимназических программах при крайне преувеличенном числе часов. В объяснительной записке особое ударение сделано на том, что знание этого языка даст возможность Евангелие, и отцов, и богослужебные каноны читать на языке оригинальном, — “вследствие чего и сама наша ученая школа станет дорога для народа.” В действительности же всего более преподавалась грамматика, и авторы читались нехристианские... Остается отметить последний итог. В рассмотренный период начинает быстро развиваться богословское издательство. Возникают богословские журналы. Выходит немало и отдельных книг. Издаются не только учебники, и не только сборники назидательных слов или речей. Входит в обычай издавать и печатать лучшие курсовые работы, т. е. магистерские диссертации. Нужно помнить, что в тогдашней школе вообще, и в духовных школах, в частности, особое внимание уделялось именно письменным упражнениям студентов, искусству сочинять. В академиях в особенности старались развить писательский дар и уменье. Приучали и переводить: с древних языков, прежде всего, но и с новых также. В духовных школах русская мысль проходила, таким образом и через школу филологическую и литературную... Это сделало возможным быстрое развитие учено-богословской журналистики в следующий период... И, в общем, к 60-м годам русский богослов был уже вполне на том же историческом уровне, что и его западные современники... Весь путь был пройден за первые полвека... |
