 |
Семинарская и святоотеческая библиотеки |
|
|
Святые Древней Руси. Предисловие. Введение. 1. Борис и Глеб - Святые Страстотерпцы. 2. Преп. Феодосий Печерский. 3. Святые Киево - Печерского Патерика. 4. Преп. Авраамии Смоленский. 5. Святые Князья. 6. Святители. 7. Святитель Стефан Пермский. 8. Преп. Сергий Радонежский. 9. Северная Фиваида. 10. Преп. Нил Сорский. 11. Преп. Иосиф Волоцкий. 12. Трагедия Древнерусской Святости.. 13. Юродивые. 14. Святые Миряне и Жены. 15. Легендарные Мотивы в Русских Житиях. Заключение. Указатель Литературы. Федотов Георгий Петрович (1886-1951). Родился 1 октября в Саратове. Студентом стал членом социал-демократической партии. Бежал за границу. Изучал историю в Германии (1906-1908). Вер-нулся нелегально в Россию и окончил историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета (1912). В 1914 г. легализировал свое положение и преподавал историю сначала в Санкт-Петербурге, затем в Саратове. Защитил магистерскую диссертацию (1916). Уехал из России в 1925 г. Преподавал историю Западной Церкви и агиологию в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже (1926-1939). Участвовал в работе Русского студенческого христианского дви-жения (РСХД) и Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Совместно с матерью Марией (Скобцовой) участвовал в создании благотворительной и культурно-просветительной организации помощи русским эмигрантам "Православное дело". Редактор журнала "Новый Град" (1931-1940). В 1943 г. переехал в США. С 1946 г. преподавал в Свято-Владимирской семинарии, профессор. Скончался 1 сентября в Нью-Йорке. Полная библиография его трудов напечатана его женой в Париже в 1956 г. Предисловие. Книга, которую предлагает читателю издательство "Московский рабочий," никогда еще не издавалась в Советском Союзе. Это весьма серьезное научное исследование, по-священное древнерусским житиям святых, написанное превосходным мастером прозы - Георгием Петровичем Федотовым. Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших предков. Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже поняли высо-ту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем понимать и зна-чение древнерусской музыки и литературы. Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых, упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам. Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание "Памятни-ков литературы Древней Руси" пока не способно удовлетворить растущие запросы чита-телей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство "Наука" готовит двадцати-томное издание "Памятников" двухсоттысячным тиражом. Нам еще предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы. Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было необходи-мо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность - всему этому учат нас жития. Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков. Академик Д. С.ЛИХАЧЕВ Георгий Федотов Введение. 1. Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сей-час одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического под-вижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажи-гала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объяс-няющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселен-ской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия. Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная - всеобъем-лющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально - религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованных усилий, избавив, мо-жет - быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах. В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, после - петровской России, наше старчество или наше народное юродство, с Доброто-любием, т.е. с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную, или мнимо-известную святость древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, да-же не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством, как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок едино-образия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других - трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нор-мы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, в настоящее время гос-подствует школа Жоли (автор книги о "психологии святости"), которая изучает в святом индивидуальность - в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что ка-толичество со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свиде-тельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тон-ких чертах, в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, "трафаре-том," "штампом" встанет неповторяемый облик. Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии все-го христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских цер-ковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой ра-боты. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее про-граммой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени. 2. Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографиче-ская житийная литература древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением на-ших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С 16-го века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чис-то русских житий. Митрополит Макарий при Грозном, с целым штатом сотрудников - грамотеев, более 20 лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник "Великих Четьих Миней," в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. За века своего существования, русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного жития (образец - Симеон Метафраст Х-го века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство кон-кретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной ли-тературы на Севере, до и после монгольского погрома, имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи - скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие свято-го в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно - русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено. Народность языка некоторых житий - вторичное явление, продукт литературного упадка. С начала 15-го века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу - несо-мненно под греческими и юго - славянскими влияниями - школу искусственно изукра-шенного, пространного жития. Ими - особенно Пахомием - создается устойчивый ли-тературный канон, пышное "плетение словес," подражать которому стремятся русские книжники до конца 17-го века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древ-них, неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в не-прикосновенности. Огромное большинство этих агиографических памятников находятся в строгой за-висимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком времени - ино-гда столетиями - когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель-художник, или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей моги-лой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно, дать несколько личных черт. Писатель позд-ний или добросовестный труженник работают по "лицевым подлинникам," воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого. При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом от-ношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях, - ив резуль-тате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исклю-чением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна со-держанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование тради-ционных типов. В виду этого и "небогатымъ историческим содержанием жития" нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики. Опыт Ключевского (1871 г.) надолго отпугнул русских исследователей от "небла-годарного" материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать - как памятник ду-ховной жизни, - а материалов для изучения постороннего явления: колонизации русско-го Севера. Стоило, через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно - нравственных направлений, и русские жития по - новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных на-правлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для 11/2-2 столетий московской эпохи (15-16), но для столетий важнейших в истории русской святости. Надо удивлятся, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих пре-красно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская) или агиологические типы ("святые князья"). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно - историческим, без доста-точного внимания к проблемам святости, как категории духовной жизни. Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруд-нена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимуще-ственно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их - неполный список. Начиная с середины 16-го века, т.е. как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более 4 агиографических памятников получили на-учные издания; остальные - перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в биб-лиотеках русских городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих - Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный матери-ал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димит-рий отсылает к Прологу, который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых. Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много инте-ресного в 12-ти томах переложений А. Н. Муравьева, писанных - в этом их главное дос-тоинство - часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно, при таких условиях, что наша скромная работа, за рубежем России, не может удовлетво-рить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубовским, внести в русскую агиографию новое освещение, т.е. поставить новые проблемы - новые для рус-ской науки, но весьма старые по существу, ибо совпадающие со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни. Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, оснавная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная "святая Русь," в своей оторваности от источников словесной культуры древ-ности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном опыте. Новая Рос-сия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "святой Руси," не заметив, что развитием этой темы, в конце концов, определяется судьба России. 3. В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, ка-сающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчаст-ливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту, прежде темную, область. Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации - иногда торжественный, иногда безмолвный - не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т.е. обра-щения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой мо-литве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усоп-ших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых," о котором говорит "апостольский" символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре Небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с состав-лением особых служб, т.е. переменных молитв богослужения. На Руси, как впрочем и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и не всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых русской Церкви наталки-вается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канони-зации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае - не совсем пра-вильно - разумеем национальное, т.е., в сущности, тоже местное почитание. Местная ка-нонизация бывает или епархиальной или более узкой, ограничиваясь отдельным монасты-рем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, т.е., узко местные формы цер-ковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляют-ся и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные разногласят, иногда весьма значительно, в числе канони-зованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное), "Верный месяцеслов русских святых" 1903 года не свободен от по-грешностей. Он дает общее число 381. При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и из-вестные в русской церкви случаи деканонизации, т.е. запрещение почитания уже прослав-ленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было - действительное или мнимое - двуперстное сложение ее руки, ис-пользованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местноч-тимые угодники св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной аллилуйи. Из-вестны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в 18 столетии. Церковная канонизация, акт обращенный к земной церкви, руководится религиозно - педагогиче-скими, иногда национально-политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а ка-нонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии не-бесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его, даже церковном, сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого, двух из самых чтимых святых московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюблен-ных культов является драгоценным показателем глубоких часто незримых прорастаний - или увяданий - в основных направлениях религиозной жизни народа. Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи) мучеников и святых, и распространение почитания некоторых святых до пределов вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских - епископальных церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован - на Западе в Риме,, на Востоке в Кон-стантинополе. На Руси Киевские и Московские митрополиты-греки, естественно, сохра-нили за собой право торжественной канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией митрополита Петра, из которого видно, что русский митропо-лит запрашивал патриарха Цареградского. Несомненно однако, что в многочисленных случаях местной канонизации епископы обходились без согласия митрополита (Москов-ского), хотя трудно сказать, каково было господствующее правило. С митрополита Макария (1542-1563) канонизация, как общечтимых, так и местных святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе Московском. Время Макария - юность Грозного - вообще означает новую эпоху в русской канониза-ции. Объединение всей Руси под скипетром князей московских, венчание Ивана IV на царство, т.е. вступление его в преемство власти византийских, "вселенских" по идее пра-вославных царей, необычайно окрылило московское национально - церковное самосоз-нание. Выражением "святости," высокого призвания русской земли были ее святые. От-сюда потребность в канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После Макарьевских соборов 1547-1549 гг. число русских святых почти удвои-лось. Повсюду по епархиям было предписано производить "обыск" о новых чудотворцах: "где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих времен и в каковы лета." В окружении митрополита и по епархиям работала целая школа агио-графов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев, переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным вкусам. Четьи - Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы представляют две стороны одного и того же церковно - национального движения. Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации (исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Св. Синода, кото-рый с 18 века сделался единственной канонизационной инстанцией. Петровское законода-тельство (Духовный Регламент) относится более, чем сдержанно, к новым канонизациям, - хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских, в благодарность за спа-сение от бури на Белом море. Два последних синодальных столетия отмечены чрезвычай-но ограничительной канонизационной практикой. До императора Николая II были при-числены к лику общечтимых святых всего 4 угодника. В ХУIII пеке нередки случаи, когда епархиальные ?рхиереи собственной властью прекращали почитание местных святых, д.чже церковно канонизованных. Лишь при императоре Николае II, в соответствии с на-правлением его личного благочестия, канонизации следуют одна за другой: 7 нопых свя-тых за одно царствование. Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей. Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса восторжество-вали над сомнениями московских митрополитов и их следователей. Чудеса вообще явля-ются главным основанием для канонизации - хотя и не исключительным. Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму моменту решающее значение, ука-зывает, что церковное предание не сохранило сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в последнее время господствовали совершенно непра-вильные представления. Церковь чтит, как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково именуемые мощами. На основании большого материала ле-тописей, актов обследования святых мощей, в старое и новое время, Голубинский мог привести примеры нетленных (кн. Ольга, кн. Андрей Боголюбский и сын его Глеб, киев-ские печерские святые), тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.), и частично нетленных (св. Димитрии Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относи-тельно некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую тленность некогда нетленных мощей. Самое слово "мощи" в древне - русском и славянском языке означало кости и иногда противополагалось телу. Об одних святых говорилось: "лежит мощьми," а о дру-гих: "лежит в теле." На древнем языке "нетленные мощи" означали "нетленные" т.е. не распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, т.е. муми-фикации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на некото-рых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции - в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы, в древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого, "Кости наги сточают исцеление," пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.). Только в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение - отчасти злоупотребление - было впервые громко опровергнуто СПБ. Митрополитом Антонием и Св. Синодом при канони-зации св. Серафима Саровского. Несмотря на разъяснение Синода и на исследование Го-лубинского, в народе продолжали держаться прежние взгляды, и потому результаты ко-щунственного вскрытия мощей большевиками в 1919-20 гг.были для многих тяжелым по-трясением. Как это ни странно, древняя Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые "просвещенные" столетия, когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения. 1. Борис и Глеб - Святые Страстотерпцы. Князья Борис и Глеб были первыми святыми канонизованными русской церковью. Они не были первыми святыми русской земли. Позже их, в разное время, Церковь стала чтить варягов Феодора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире - язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира, как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками русской Церкви, первыми чудо-творцами ее и признанными небесными молитвенниками "за новые люди христианские." Как говорит одно их житие, они "отняли поношение от сынов русских," столь долго кос-невших в язычестве. Вместе с тем их почитание сразу устанавливается, как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более того, канонизация эта была произведена, несо-мненно, не по почину высшей иерархии, т.е. греков - митрополитов , питавших какие - то сомнения в святости новых чудотворцев. Уже после рассказа князя Ярослава о первых чудесах, митрополит Иоанн был "преужасен и в усумнении." Тем не менее именно этот Иоанн перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и сам составил им службу (1020 и 1039 г.). Со времени убиения князей (1015 г.) прошло так мало лет, а сомнения греков были так упорны, что еще в 1072 г., при новом перенесе-нии их мощей, митрополит Георгий "бе не верствуя, яко свята блаженая." Нужна была твердая вера русских людей в своих новых святых, чтобы преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных поощрять религиозный национа-лизм новокрещенного народа. Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки Святополка пал и тре-тий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. Святополк, начавший изби-вать братьев в стремлении установить на Руси единодержавие, лишь подражал своему от-цу Владимиру - язычнику, как об этом вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов - подвижников) и святителей (епископов). Миряне, в чине "праведных," встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю пародоксальность канониза-ции князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера еще языческого народа. Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами таким образом большую проблему. От нея нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недоведомость су-деб Церкви или на чудеса, как главное основание почитания. Неизвестный автор жития князя Владимира, составленного в 12 веке, объясняет отсутствие чудес при его гробе от-сутствием народного почитания. "Если бы мы имели тщание и молитву приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему, прославил бы его." Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержа-ния их житий. К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обра-титься за ответом на вопрос: в чем древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига? Три житийных памятника, посвященные св. князьям в первое же столетие после их мученической смерти, дошли до нас: 1. Летописная повесть, под 1015 годом, 2. "Чтение о житии и погублении бл. страстотерцев Бориса и Глеба," принадлежащее перу знаменито-го Нестора Летописца - конец 11 в. 3. "Сказание, страсть и похвала св. мучеников Бориса и Глеба," произведение неизвестного автора той же эпохи, приписанное митрополитом Макарием черноризцу Иакову. Из них летописная повесть, легшая в основание и других житий, представляет самостоятельное литературное произведение, включенное в летопись под 1015 годом, с весьма драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным освещением событий, с обрамлением из текстов св. Писания и акафистным заключительным славословием. "Сказание" по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к Летописи. Оно еще более драматизирует действие, расширяет молитвенно - лирические части, но-сящие порою характер народной заплачки. Это "слово о гибели" невинных и вместе с тем, религиозное осмысление вольной, жертвенной смерти. Нестор дал более ученое повество-вание, более приближающееся к греческой житийной традиции. Обширное введение дает замечательную всемирно - историческую схему, отмечающую место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей предпосылается краткий очерк их христи-анской жизни - собственно житие, - но основная идея Летописи и Сказания сохранены. Отличаясь меньшими литературными достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространен в древней Руси: на 150 известных списков Сказания приходится всего 30 рукописей Чтения. Эта подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно - церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо ме-нее выразительны в своей греческой торжественности. Только Нестор, в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой. Юный Глеб ("детеск телом") не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь. Борис, научен-ный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы ходить по их сто-пам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные летописные подробности. Это же милосердие и кротость Борис проявляет и на княжении в своей волости, куда уже же-натого (по воле отца), посылает его Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распростра-ненном на Руси Сказании показывает, что не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной. Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками в сущест-венных чертах одинаково - с небольшими отклонениями у Нестора. Смерть князя Владимира (1015 г.) застает Бориса в походе на печенегов. Не встре-тив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого ос-тавляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Святополку. В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает (или слушает) утреню , ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями 24 июля). Вер-ный слуга его, "угр" (венгр) Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия. Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и Сказанию, князь едет водным путем, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома), об-манно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смо-ленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Святополка. (По Не-стору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на север, спасаясь от Святополка). Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющаго о сострадании. По приказу Горясера, собственный повар Глеба перерезает ножем его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу "между двумя колодами," и лишь через несколько лет (1019 - 1020), нетленное, найдено Ярославом, отметившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом в Борисом. Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы к размышления святых кня-зей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. Сказание развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпанованных и развиваемых частях агиографической традиции, и следует искать народно - церковного осмысления подвига страстотерпцев. Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально - политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис говорит дружине: "Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого; аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место." Присутствующий и в Сказании мотив этот осо-бенно развивается у Нестора. Заканчивая свое Чтение, автор возвращается к нему, выводя из него политический урок для современников: "Видите ли, братья, коль высоко покоре-ние, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному сподоблена от Бога. Мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им; и убиваеми суть; ти несуть такой благода-ти сподоблени, яко же святая сия." Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства. Однако, само это политическое значение мотива "старшинства" предостере-гает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели должны были подчеркивать его, как практический - даже единственно практический - образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было действенно в княже-ской и варяжско - дружинной среде в начале 11 века. Князь Владимир нарушил его. Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает ее, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, власть старшего брата, даже отца, ни-когда не простиралась в древне русском сознании, за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оп-равдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, дина-стии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями млад-ших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея старей-шинства не имела исключительного значения в древне - русском сознании и не понима-лась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом. В размышлениях Бориса, по Сказанию, дается и другое, евангельское обоснование подвига. Князь вспоминает о смирении: "Господь гордыим противиться, смереным же да-ет благодать" , - о любви: "иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть," и "совершеная любы вон измещеть страх." Сильно выделен аскетический момент суеты мира и бессмысленности власти. "Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози превратят сердце мое яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже паучины... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото, вина и медове, брашна честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша... Тем и Со-ломон, все прошел, вся видев, вся стяжав, рече: "все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве." В этом раздумьи князя нет и намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже кня-жение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа. Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве. "Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему," - эти слова он в Сказании повторяет дважды. В ночы перед убийством он размышляет о "мучении и страсти," святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата и в этих мыслях находит утеше-ние. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя: "Господи Иисус Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть." Со слезами идет он "на горькую смерть," бла-годаря Бога, что сподобил его "все престрадати любве ради словесе Твоего." С ним со-гласны и слуги, его оплакивающие: "не восхоте противитися любве ради Христовой, - а коликы вой держа в руку своею." Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: "Слава Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного... сподоби мя труда святых мученик... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю." Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в стра-даниях древних мучеников.. Напротив, Сказание, как и летопись, употребляет все свое не малое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: "все лицо его слез исполнилось и слезами разливался... "Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего... Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому обратитися." Еще трогательнее, еще надрывнее плач Глеба: "Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожи-ти!" К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным проща-нием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отверже-ние мира. В это отвержение - не монашеское - не включается мир человеческий, осо-бенно кровный, любимый. Но Сказание идет и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим "прелестным светом." Не об отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. "Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси, зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и честнем разуме его... Кто бо не восплачеться смерти той пагубной.... приведя пред очи сердца своего... унылый его взор и сокрушение сердца его." Таков и последний день его перед смертью, который он проводит, покинутый всеми, "в тузе и печали, удрученомь сердцемь." В нем все время идет борьба между двумя по-рядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в стра-стях Христовых. Постоянные слезы - свидетельство этой борьбы. После вечерни в по-следнюю ночь "бяше сон его во мнозе мысли и в печали, крепце и тяжце и страшне"... Молитва заутрени укрепляет его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он уже молит Христа сподобить его "приять страсть." Но, почу-яв "шопот зол вокруг шатра," он опять "трепетен быв," хотя его молитва теперь уже о бла-годарности. После первых ударов убийц, Борис находит в себе силы "в оторопи" выйти из шатра (подробность, сохраненная и Нестором). И тут еще он умоляет убийц - "братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, до помолюся Богу моему." Лишь после этой последней жертвенной молитвы ("вменишамя, яко овна на снедь"), он находит в себе силы, хотя и попрежнему "слезами облився," сказать палачам: "братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие." Еще более поражает в Сказании своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого Глеба: "Се несть убийство, но сырорезание." Юная, почти детская жизнь трепещет под ножем убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни - почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладьи убийц, он "возрадовася душею" - "целования чаяше от них прияти." Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы: "Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша... Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам - раб. Не пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша... Не порежете лозы, не до конца возрастшиа..." Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: "Аще ли крови моей на-сытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю." После прощания с уже отшедшими отцем и братом, он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы - "се бо закапаем есмь, не вемь, что ради," оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа." "Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете ро-домь и другы, и брат брата предасть на смерть." Думается, в полном согласии с древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христов ос-тавляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть стра-дание за имя Христово. А дух вольного страдания - по крайней мере, в образе непротив-ления - торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью. Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет слезы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис при-глашает убийц "скончать волю пославшего" после заутрени и прощания с близкими. Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать житийный образ мучени-ков, предмет не жалости, а благоговейного удивления. Впрочем у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками, вытекающими из подвига страстотерпцев. Он мно-го останавливается на идее послушания старшему брату, и любовь. ради которой умирают святые, понимает в утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной гибели дружины. "Уне есть мне единому умретио, говорит Борис, "не-жели столику душ." И Глеб "уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я." Но идея жертвы присугствует и у Нестора. Борис у него - "сообщник страсти" Христовой, а Глеб молится в последний час: "Яко древле в сии день Захария заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою, Господи." Но в Сказа-нии, очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного ис-полнения долга (для этого нужно было подчеркнуть человеческую слабость), идея жерт-вы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой. Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. Сказание заслонило Чтение в любви народной. Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начи-ная со службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мо-тивы подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии. "Христа ради остависта тленную славу земную. - Царство земное возненавидевше и чистоту возлю-бивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противяшеся заколяющему вы брату"... "Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам нашим." Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову), но для нея оказывается невозможным найти агио-графические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности вдохновлялись страданиями мучеников. Автор Сказания называет имена св. Никиты, Вячеслава, Варвары (Нестор, в иной связи, св. Евстафия Плакиды). Только св. Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной киевскую трагедию. Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя. Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав - готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды суть подлинные жития, т.е. повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с ме-чем, он как рыцарь, обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие заго-ворщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть национальный рус-ский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа. Нестор в своем всемирно - историческом прологе к житию вызывает в памяти всю историю искупления человечества для того, чтобы "в последние" дни" ввести в Цер-ковь народ русский, как работников одиннадцатого часа. Эти работники сумели с гени-альной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангель-ского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы видим и в свя-тых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы - греки, разрешившие сомнения св. Владимира: "достойно тебе казнить разбойников," едва ли потребовали бы у сыновей его безцельной жертвенной смерти. Св. Борис и Глеб сделали то, чего не требо-вала от них Церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с ми-ром. Но они сделали то, чего ждал от них, последних работников, Виноградарь, и "отняли поношение от сынов русских." Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающаго Спасителя вошел в сердце русского народа - навеки, как самая заветная его святыня. Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявлен-ный, чин "страстотерпцев" - самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, повидимому, сообщает характер вольного за-клания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не дает естественных условий чистоты. Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев русская церковь ничем не выдели-ла из ряда святых своих мучеников, которые в греческой церкви, (как и в римской) всегда занимают первое место и в литургическом и в народном почитании. Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся или забыты русским народом. Много ли православ-ных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского инока Евстратия, Кукшу, просве-тителя вятичей, Авраамия, мученика Болгарского, литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и Петра? Никто из них никогда не мог срав-няться в церковном прославлении с Борисом и Глебом - страстотерпцами. Это означает, что русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в по-следовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу. Последний парадокс культа страстотерпцев. Святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. "Вы нам ору-жие, земля Русскыя забрала и утвержение и меча обоюду остра, има же дерзость погань-скую низлагаем" (Сказание). Все помнят видение Пелгусия в ночь перед Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье, посреди гребцов, "одетых мглою," поло-жив руки на плечи друг другу... "Брате Глебе, сказал Борис, вели грести, да поможем сроднику нашему Александру." Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии христиан-ства. Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамени-ем победы, непобедимым апотропеем против врагов. 2. Преп. Феодосий Печерский. Феодосий Печерский был вторым святым, торжественно канонизованным русской цер-ковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосии был канонизован ранее Антония, сво-его учителя и первого основателя Киево-Печерского монастыря. Мы ничего не знаем о времени канонизации Антония. Древнее житие св. Антония, если оно и существовало, бы-ло рано утрачено: впрочем некоторые (Абрамович) сомневаются и в его существовании. Мы можем лишь догадываться о причинах скорого забвения памяти св. Антония. "Бе обыкл един жити и не терпя всякого мятежа и молвы," как говорит Нестор, Антоний, ко-гда к нему начала собираться братия, оставил ее на попечение поставленого им игумена Варлаама и затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подви-ги не привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но к тому времени тот был уже единственным "пастухом словесных овец," средоточием любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего Киева, если не всей южной Руси. Уже в 1091 г. мощи св. Феодосия (+ 1074) открыты и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы - свидетельство местного, монастыр-ского его почитания, - а в 1108, по почину великою князя Свягополка, митрополит с епи-скопами совершают торжественную (общую) его канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет 10 спустя по смерти святого, преп. Нестор написал его житие, единственное известное нам, обширное и богатое содержанием, - лучший труд нашего летописца. Не-стор спас от забвения образ святого игумена и оставил его в память и подражание буду-щим векам. Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосии - отец русского монашества. Все русские иноки - дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впо-следствии в русском иночестве возникнут ковые направления духовной жизни, но никогда образ св. Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей русской агиогра-фии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы биографического предания. Кому из русских игуменов жития не влагают в уста предсмертных слов Феодосия? Все это сообщает Нестерову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости. Преп. Нестор был пострижен в Печерском монастыре в игуменст-во Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее еще предание, не успевшее ни потускнеть ни переродиться в легенду. Он называет нам имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его труда: перед нами жизнь, а не литера-тура. Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобническо-го жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие от житий "страстотерпцев"), и Нестор, хотя и называет себя "грубым и неразумничным," в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и Абрамовича исчерпывающе вы-яснили вопрос о его источниках. Мы в состоянии теперь на отдельных фразах уловить влияния агиографических образцов Нестора. Мы знаем приемы его рабочы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно длинным, из греческих житий, извест-ных ему в славянских переводах. Однако лишь в самых редких случаях мы имеем основа-ние предположить искажающее влияние литературных источников на биографическую основу жития. Быть - может, всего в двух случаях. Пророческое наречение имени Фео-досия ("данный Богу") пресвитером при его рождении, вероятно, внушенно подобным же рассказом из жизни св. Евфимия (имя "Феодосии," скорее всего, есть второе, монашеское имя святого, нареченное Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны дословно из жития св. Саввы Освященного, где указанные слова при-надлежат Евфимию. Остальные заимствования или имеют словесный характер или указы-вают скорее на общность подвига, на жизненное, а не литературное лишь влияние христи-анской древности. Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмеча-лись жития св. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита - все любимые и много читаемые на Руси. Но больше всего использованы жития палестинских святых VI века: Евфимия Великого,Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальника - агиографический цикл, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского. Только отсю-да, преимущественно из житий св.Евфимия и Саввы, Нестор делает длинные дословные выписки. С Саввой Освященным он ставит в прямую связь киевского угодника - особен-но в годы его ученичества у святого Антония. Этот выбор не случаен и не обусловлен од-ной личной оценкой Нестора. В нем мы имеем право видеть оценку всей древней Руси. Вчитываясь в жития палестинских аскетов, особенно после патериков Египта и Си-рии, мы невольно поражаемся близостью палестинского идеала святости к религиозной жизни Руси. Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточ-ного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. В древне - русских жи-тийных сборниках жития св. Евфимия и Саввы непременно следует за Антонием Вели-ким, основателем монашества, а в жизни предшествуют ему: подражали на Руси не Анто-нию, а Савве. Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом ?скетических житий и аскетико - учительных трактатов. Было из чего сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно. Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аске-зой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. За то они обладают тем даром, п котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, пони-маемою, как чувство меры, как духовный такт. Святые палестинцы не застали первых ге-роических времен монашества. Они собирают древний опыт, но очищают его от крайно-стей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчелове-ческого, хотя именно из жития св. Саввы Русь взяла свою любимую характеристику свя-того: "земной ангел и небесный человек." Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине - и на Руси. Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умер-щвления тела. Их аскеза состоит в воздержании - пост, лишение сна - и телесном труде, к которому колеблется отношение у созерцательных старцев Египта. Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне - во время поста) и духовными благами общежития: общая литургическая молитва и трапеза соединяют братьев в воскресенье. Палестина создает преимущественно лаврский , полу - общежительный тип жизни, на ряду с чисто киновийным (св. Феодосии Киновиарх). Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий - больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Этот - то идеал для подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его мерную строгость своим благоуханием. Для организации жизни в Киево - Печерском монастыре понадобился Константи-нопольский студийский устав (общежительный), который, теоретически, после того все-гда признавался нормой на Руси. Личные связи, путешествия связывали Киев, как и се-верную Русь, с Грецией и Афоном. И тем не менее не у афонитов и не у студийцев больше всего училась монашеская Русь, а у палестинцев. Правда и то, что собственно греческое монашество тесно примыкает к палестинскому. Недаром святая земля манила к себе отрока Феодосия. Конечно, мальчик бежал, соблазненный рассказами странников, в те места "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи.". Но после, если не тогда уже, жития палестинских святых наслоились на первоначальный евангельский порыв его сердца. Неудачное бегство Феодосия в Палестину возвращает нас к Нестерову житию, где оно входит в состав обширной истории юности. История юности святого - как она здесь дана - является оригинальным и смелым опытом Нестора. Здесь он зависел от традиции и не имел подражателей на Руси. Св. Феодосии - единственный древне-русский святой, о детстве и юности которого мы имеем столь богатый материал. Материал этот вполне на-дежного происхождения, идущий от постригшейся в Киеве матери святого, свободен от легенды и сообщает житию св. Феодосия характер биографии - в большей мере, нежели житию любого из русских святых. Всем памятна основная тема этой истории юности: кроткая борьба Феодосия с ма-терью за свое духовное призвание, истязания, выносимые им, троекратный побег. Многие сцены нарисованы с художественным мастерством. Очень жизненно дан портрет матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью viragо : "бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то нач-няше мнети мужю суща." Такие подробности не вычитаны, это жизнь, как и все, что свя-зано с отношениями святого к его матери. Есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отро-ке говорится, что он "хожаша по вся дни в церковь ... к детям играющим не приближашася ... и гнушашася играм их," мы вспоминаем, что читали то же о детстве Антония. Отсюда, из Нестерова жития, это гнушание детскими играми пройдет через всю агиографию рус-ских святых, выродившись в общее место, заполняющее пробел предания. Но здесь, его значение иное. Нестор не повторяет вслед за Афанасием Великим, автором жития Анто-ния, что его святой, избегая детского общества, не пожелал учиться наукам. Напротив, Феодосии сам желает "датися на учение божественных книг единому от учителей" . . . "и вскоре извыче вся грамматикия," вызывая общее удивление "премудростью и разумом" своим. Как бы низко мы ни оценивали образовательные возможности захолустного Васи-лева, но под "грамматикией" автор, конечно, разумеет элементы грамматического (т.е. ли-тературного) образования. Древняя агиография знает два типа отношения к науке. Анто-нию Великому противополагается Иоанн Златоуст и Евфимий, оба усердные и даровитые ученики. Если Нестор следует образцам, то он выбирает среди них, и в данном случае его выбор согласен с жизнью. Книголюбие Феодосия сохранилось и в монастыре, где мы ви-дим в келье его то инока Илариона, "писавшего книги день и ночь," то самого игумена, смиренно прядущего нить для переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от детских игр, слишком вяжется с его тихостью и кротостью, с некоторым юродством его облика, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и кннго-любие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн ас-кетического отвержения культуры . Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая, в связи со всем направлением его религиозности, приобретает особое значение: "одежда же его бе худа и сплатана." Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, как и играть с детьми, но Феодосии, при всем своем послушании, "о сем не послушаше" их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить подаренную "светлую одежду," он ходит в ней, "яко некую тяжесть на собе нося," чтобы через несколько дней отдать ни-щим. "Худые ризы" Феодосия отличают его и в игуменстве; они вообще занимают видное место в житии, давая повод к одному из самых ярких рассказов, характеризующих его смирение. Если "худые ризьк встречаются в аскетической литературе, то, во всяком слу-чае, не "в историях детства," да и отношение святых отцов к этому внешнему доказатель-ству смирения не одинаково: многие предостерегают от него, как от тщеславия. Св. Феодосии с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русско-му монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. По-сле смерти отца он избрал особый подвиг: "выходил с рабами на село и работал со всяким смирением," - что уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобрета-тельность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника , мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поноше-ние родовой, чести. Но святой хочет быть "яко един от убогих," и трогательно убеждает мать: "Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубо-жился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся." Это "убожение" Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Мы вспоминаем о неудачном бегстве Феодосия в святую землю, "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи." Выбрав себе убо-гую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к храмовому служению, а опять таки любовью к телу Христову. С необычайной остротой выражает он это религиозное отношение: "лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Гос-подь плоти Своея." Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей. Один раз в истории детства Феодосия суровая острота аскезы вторгается в его кроткое и смиренное трудничество. Это эпизод с веригами , которые открывает мать по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора не на веригах, а на одежде ("худые порты") падает ударение. Тем не менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти, форма кото-рого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов, хотя получили широкое распространение в христианском мире. Есть много сходства между веригами отрока Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает игумену его самоволь-ную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не слышим и веригах: пови-димому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь временным орудием борьбы со стра-стями юности. Не раз его биограф, следуя и здесь житию св. Саввы, настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело тре-бовало укрощения: отсюда вериги. Вериги свои преп. Феодосии, быть может, помимо во-ли (если сам бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству. Третье бегство Феодосия - в Киев приводит его в пещеру преп. Антония. Беседа его с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически невероят-но), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия. Зато драма-тическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики дают не мало примеров суровости юного инока, отказывающегося видеть свою мать (Феодор Освящен-ный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне напоминает Фео-дора: обоих их старец уговаривает смягчить свое решение. Видимая непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской любви. То, что Феодосии, в конце концов, склоняется на мольбы матери (или ее угрозы) и выходит к ней, тоже для него ха-рактерно. Он не радикал, не ригорист, и выше объективной нормы поведения для него за-кон любви. Побежденный в этой борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а мать постригается в одном из киевских монастырей. Начинаются годы монашеских трудов. О личных подвигах Феодосия, о его духов-ном облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать, чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе понятие об аскетическом типе Феодосия. О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется - конечно, не случайно - в летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью, святой отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет волну и поет псалмы. Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария Египетского, Фео-досии оставляет его в подражание северно-русским подвижникам. Слова Нестора ("дру-гоици... излез") как будто говорят об однократном, а не повторяющемся действии. Отно-сящееся к годам юности (как и вериги), оно может быть понято, как акт борьбы с плот-скими искушениями. Во всяком случае, в дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию, но лишь к изнурению тела.. Так он носит власяницу , прикрытую верхней одеждой, никогда не спит "на ребрах," но "сед на столе" (на стуле), не "возливает воду на тело": все это восточные уроки аскезы. Сухой хлеб и без масла варе-ныя овощи составляют его пишу, но за общей трапезой с братией он всегда весел лицом. Для Феодосия характерна именно потаенность его аскезы. Как скрывает он свою власяни-цу, так скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, чтобы взять благо-словение ударить к заутрене, слышит его "молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща." Но услышав шум шагов, Феодосии притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна. Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются не-прерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосии работает и за себя и за других. При игумене Варлааме, он по ночам мелет жито для всей братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться затопор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из ко-лодца, вместо того, чтобы послать кого - нибудь из свободных монахов: "Я свободен," отвечает он келарю. Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она запол-няет преимущественно страницы пространного его жития. Но святой сохраняет равнове-сие духовной жизни: в молитве почерпает источник сил. Молитве, помимо церковно - уставной, посвящены его ночи. Молитве исключительно отдано время великого поста, ко-гда преподобный удаляется в пещеру. Нестор не дозволяет нам никаких заключений о мистическом качестве молитвы Феодосия, или о каких - либо высоких состояниях со-зерцания. Молится он с плачем, "часто к земле колена преклоняя." Нередко молитва его имеет предметом спасение своего "стада." С уединенным пребыванием в пещере связаны многочисленный напасти от бесов. Они не имеют характера собственно искушений "мо-ральных," но лишь страхований . Древние, восточные элементы видений чередуются с русскими: "колесницы" с "сопелями," скоморошьими инструментами, ненавистными Феодосию. Он сам рассказывает в поучении братии, как долго преследовал его на молитве "пес черен." Молитвою и твердостью достиг он совершенного безстрашия перед темной силой и чудесно помогал ученикам избавляться от ночных навождений. Некоторые из бе-совских видений в монастыре принимают типично-русские формы проделок домовых, ко-торые шалят в пекарне или в хлеву: "пакость скоту творят." Феодосии, "яко храбр воин и силен" побеждает "злые духи, пакоствующиа в области его." Несмотря на то, что демоно-логия занимает много места в произведении Нестора, она не сообщает особой суровости или мрачности подвигам Феодосия. Для духовного направления Феодосия основное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием: если игумен Варлаам вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосии поставил кельи над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Моти-вом Феодосия указывается: "видя место скорбно суше и тесно." Теснота пещеры легко могла быть раздвинута. Но скорбность ея, очевидно, не соответствовала Феодосиеву идеалу общежития. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в Константинополь за студийским уставом. Безмолвие и созерцание он умаляет ради трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, он стремится к некой гармонизации деятельной и молитвенной жизни. В эту творимую гармонию он вносит и свою личную ноту. Едва ли не на каждой странице Нестор подчеркивает "смиренный смысл и послушание," "смирение и кротость" Феодосия. При всей духовной мудрости Феодосия, Нестор отмечает какую-то "простоту" его ума. "Худые ризы," которым он не изменяет и в игуменстве, навлекают на него на-смешки "от невеглас." Всем известен рассказ о княжеском вознице, который заставил свя-того слезть с повозки и сесть верхом на коня, приняв его за одного "от убогих." Прибли-жающееся к юродству социальное уничижение или опрощение с детских лет остается са-мой личной (и в то же время национальной) чертой его святости. Поставленный во главе монастыря, Феодосии не изменил своего нрава: "Не бо ни-коли же бе напрасн, ни гневлнв, ни яр очима, но милосерд и тих." При этой тихости и са-моуничижении он не слагает с себя обязанности учительства. Нестор приводит образец одного из его поучений. Как известно, и древняя литература сохранила нам несколько проповедей св. Феодосия. Они отличаются простотой формы и некоторым эклектизмом содержания. Гораздо больше личного мы находим в рассказе Нестора. Приняв студийский устав, святой старался соблюсти его во всех деталях монастырского быта. С этим студий-ским бытом связан рассказ о ночных обходах игумена, столь характерный для всей рус-ской агиографии. Слушая у ворот кельи, как монахи беседуют после вечерней молитвы, святой ударяет рукой в дверь, а наутро, призвав виновных, отдаленными "притчами" ста-рается довести их до раскаяния. Он дорожит, бесспорно, и внешней дисциплиной: "ходя-щий руце согбени на персех да имать." Он хочет, чтобы все в монастыре совершалось по чину и с благоговением. Но, хотя святой и много внушает "не расслаблятися, но крепку быти," он не любит прибегать к наказаниям. Его мягкость к беглым овцам своего стада изумительна. Он плачет о них, а возвращающихся принимает с радостью. Был один брат, который "часто бегал" из монастыря, и всякий раз возвращаясь находил радостную встре-чу. Единственный образ некоторой игуменской строгости связан с хозяйственными отно-шениями монастыря. От келаря Феодора Нестор слышал множество рассказов о том, как святой игумен своею верой спасал монастырь от нужды. Эти "игуменские чудеса," на ряду с даром про-зрения, - единственные, которые творит преподобный: он не исцеляет больных при жиз-ни. Палестинское житие тезоименитого Феодосия (Киновиарха) почти целиком состоит из описаний чудесного наполнения закромов. Большинство из этих чудес в Печерском мона-стыре происходят в порядке природной закономерности: то боярин, то неизвестный бла-годетель привезет в монастырь возы хлеба и вина в тот день, когда эконом уже отчаялся изготовить обед или найти вино для литургии. Но вот что проходит красной нитью чрез эти игуменские чудеса: запрет святого "печься о завтрашнем дне," его расточительное ми-лосердие, не останавливающееся перед тем, чтобы отдать бедному священнику для его церкви последние остатки монастырского вина. Это уже прямая противоположность нача-лу хозяйственности, которое мы видим столь ярко выраженным во многих позднейших русских монастырях. Из Нестерова жития получается впечатление, что Печерская обитель существует милостыней мира, и приток этой милостыни не оскудевает, пока излучается живая святость. Более всего святой печется об уставной бедности, отбирая по кельям все лишнее из одежды или снеди, чтобы сжечь это в печи, "яко вражию часть." "Не имети упования име-нием" - было его принципом в управлении монастырем, хотя усердием христолюбцев к нему отошли уже многочисленные села. Когда расчетливый келарь оставляет на завтра "зело чистые" хлебы, которые преподобный велел поставить братии на Дмитров день, он велит выбросить в реку остатки. Так он всегда поступал со всем, что "не с благословением сотворено." Кроткий и всепрощающий игумен становится суровым перед неповиновени-ем, проистекающим из хозяйственного расчета. Замечательно, что и здесь он не наказыва-ет виновных, но уничтожает материальные блага, которые, как бы впитав в себя демони-ческое начало алчности и своеволия, превращаются во "вражию часть." Кротким остается Феодосии всегда и ко всем. Таков он и к разбойникам, пытаю-щимся ограбить его монастырь, таков он и к грешным и слабым инокам. Мы не особенно удивлены, слыша от Нестора, что ему случалось "от ученик своих многажды укоризны и досаждения приимати." Понимаем, почему после смерти святого строгий уставный быт не удержался в монастыре, и Печерский Патерик уже не помнит о киновийной жизни. Игумен Феодосии не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому мона-шеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общест-венного служения. Живя милостыней мира, монастырь отдает ему от своих избытков. Близ самого мо-настыря Феодосии построил дом "нищим, слепым, хромым, трудоватым" (больным) с церковью во имя св. Стефана, и на содержание этой богодельни шла одна десятая всех монастырских доходов. Каждую субботу Феодосии посылает в город воз хлебов для за-ключенных в тюрьмах. Одно из слов святого, "О терпении и любви," написано в поучение ропщущей братии, недовольной его неумеренной благотворительностью: "Лепо бо бяше нам от трудов своих кормити убогия и странныя, а не праздным пребывати, преходити от келий в келию." Преп. Феодосии был духовником многочисленных мирян. Князья и бояре приходи-ли к нему исповедывать свои грехи. После его кончины мы видим игумена Стефана в том же качестве духовного отца среди киевского боярства. Св. Феодосии положил начало тра-диции, по которой в древней Руси миряне избирали своими духовными или "покаяльны-ми" отцами преимущественно монахов. Духовничество, конечно, было могущественным средством нравственного ьлияния на светское общество. Но преп. Феодосии не только встречает мир у врат сиоей обители, он сам идет в мир: мы видим его в Киеве, па пирах у князя, в гостях у бояр. И мы знаем, что он умел со-единять со своими посещениями кроткое учительство. Кто не помнит его тихого вздоха по поводу княжеских скоморохов? Но тихий наставник мог быть неотступным и твердым, когда дело шло о борьбе за поруганную правду. Последний рассказ Нестора, перед самой кончиной преподобного, повествует как раз о такой защите обиженной вдовы. Увидя игумена на постройке новой церкви, вдова не узнала его в убогой одежде и просит: "Черноризец, скажи, дома ли ваш игумен?" - "Зачем он тебе, он человек грешный." - "Грешен ли он, не знаю, знаю толь-ко, что многих избавил от печали и напасти. Затем и я пришла, чтобы он помог мне, оби-жает меня без правды судья." Беседа преподобного с судьей восстановила попранную справедливость. "Отец наш Феодосии многим заступник бысть пред судьями и князи, из-бавляя тех, не бо можахуть в чем гргслушати его." Служение правде приводит святого в столкновение не только с судьями, но и с князьями. Его борьба с князем Святославом, как она изображена в житии, завершает его духовный портрет, и вместе с тем символизирует отношение Церкви к государству в древней, домонгольской Руси. Сыновья Ярослава, Святослав и Всеволод, сгоняют старше-го брата Изяслава с Киевского стола. Овладев Киевом, они посылают за Феодосием, прося его на обед. Святой отвечает сурово: "Не имам идти на трапезу вельзавелину и причасти-тися брашна того, исполнь суща и крови и убийства." С этого времени Феодосии не пере-стает обличать Святослава, захватившего Киев, "яко не праведно сотворша и не по закону седша на столе том." В этом духе он шлет ему "эпистолии," из которых Нестор вспомина-ет особенно одну, "велику зело," где Феодосии пишет князю: "Глас крови брата твоего вопиет на тя Богу, яко Авелева на Каина." Это послание, наконец, разгневало князя, к прошел слух, что Феодосию готовится изгнание. Он рад пострадать за правду и усиливает свои обличения, ибо "жадаше вельми, еже поточену быти." Но Святослав не смеет под-нять руку на праведника, бояре и монахи умоляют святого прекратить борьбу с князем, и он, видя бесполезность слов, переменяет тактику: уже не укоряет, но молит князя вернуть своего брата. Святослав приезжает г. монастырь мириться, проявляя не малое смирение. Феодосии объясняет князю мотивы своего поведения: "Что бо, благий владыка, успеет гнев наш еже на державу твою? но се нам подобает обличати и глаголати вам еже на спа-сение души, вам же лепо послушати того." Много раз после того Феодосии напоминает князю о примирении с братом, несмотря на безуспешность своих попыток . В монастыре своем он велит на ектениях поминать законного изгнанного князя и только, "едва умолен быв от братии," согласился поминать на втором месте и Святослава. Мы видим: святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему духовному суду. В стоянии за правду он готов итти в изгнание и на смерть. Но он не риго-рист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной целесообраз-ности. Он считает своим долгом поучать князей, а их - слушать поучения. Но в отноше-нии к ним он выступает не как власть имеющий, а как воплощение кроткой силы Христо-вой. Таков Феодосии всегда и во всем: далекий от односторонности и радикализма, жи-вущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преп. Феодосии в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности - там, где оно вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа. 3. Святые Киево - Печерского Патерика. В Киево-Печерском монастыре, в Ближней и Дальней, иначе Антониевой и Феодосиевой пещерах почивают мощи 118 святых, большинство которых известно лишь по имени (есть и безымянные). Почти все эти святые были иноками монастыря, домонгольской и после-монгольской поры, местно чтимыми здесь. Митрополит Пето Могила канонизовал их в 1643 г., поручив составить общую им службу. И лишь в 1762 г., по указу Святейшего Си-нода, киевские святые были внесены в общерусские месяцесловы. Из общего числа киевских святых около 30 получили подробные или краткие жи-тийные повествования в так называемом Киево - Печерском Патерике. Патериками в древней христианской письменности называются сводные жизнеописания подвижников - аскетов определенной местности: Египта, Сирии, Палестины. Эти восточные патерики были известны в переводах на Руси с первых времен русского христианства и оказали очень сильное влияние на воспитание нашего монашества в духовной жизни. Не без влия-ния этих восточных образцов сложился и наш патерик,, ограниченный кругом подвижни-ков одного древнейшего нашего монастыря. Только Киево-Печерской обители на Руси суждено было создать патерик, получивший обще - русское значение. (Волоколамский и Соловецкий патерики имеют местное значение). Печерский Патерик имеет свою длинную и сложную историю. Вошедшие в состав его произведения относятся к XI - XIII векам, но, начиная с древнейших известных нам рукописей (XV в.), он не перестает изменяться в своем составе и форме. Современные печатные издания очень далеко ушли от древних киевских подлинников. Патерик стал, бесспорно, легче для чтения, но разросся от позд-нейших компиляций и утратил (отчасти по вине синодальной цензуры) некоторые драго-ценные жизненные черты древности. Только научные издания Яковлева и Абрамовича сохраняют текст древнейших рукописей XV века. Изучение древнеусской религиозности и быта по Киевскому Патерику чрезвычай-но затрудняется сложностью и разновременностью его состава. Кроме Нестерова жития Феодосия и похвалы Феодосию (неизвестного времени), он содержит взятые из Летописи сказания: 1) "что ради прозвася Печерский монастырь" - это повесть об основании, переде-ланная в XVII веке в "Житие св. Антония"; и 2) "о первых черноризцах печерских" (Дами-ан, Иеремия, Матфей и Исаакий Затворник). Оба отрывка принадлежат современнику, ав-тору XI века - может - быть, Нестору, хотя против этого предания есть сильные возра-жения. Но главная часть патерика состоит из дпух посланий начала Х!П в. (приблиз. 20-х годов): еп. Владимирского Симона и печерского монаха Поликарпа. Тому же Симону при-надлежит и "Слово о создании Церкви Печерской," т.е. о построении каменного храма Успения Божией Матери. Лишь две главы Симона (о Тите и Евагрии и об Арефе) написа-ны современником - очевидцем ("сам видах"), и две другие - по сообщению старцев - очевидцев (об Афанасии Затворнике и Еразме). Все остальные главы посланий Симона и Поликарпа описывают события и людей, отдаленных более, чем вековой древностью. Действительно, все упоминаемые ими святые подвизались в конце XI или начале XII века. При таких условиях не удивительно, что легенда успела густо оплести устное пре-дание. В некоторых рассказах (об Алимпии, или Алипии, иконописце, о Марке Пещерни-ке) уже невозможно разглядеть действительности. Достаточно сравнить необычайное, на-сквозь чудесное построение каменной церкви Печерской у Симона с простым, хотя и не лишенным чудесных знамений, рассказом Нестора в житии св. Феодосия, чтобы измерить работу легенды за полтора столетия. И однако, для нашей главной цели - для изучения направлений духовной жизни в древней Руси - легенды имеют иногда не меньшее значе-ние, чем действительность. Киевский патерик является для нас богатейшим, и при том единственным по своеобразию источником, преимущественно для одного направления духовной жизни, - без которого, за отсутствием других свидетельств, наши представле-ния о древнерусской святости страдали бы неполнотой. Нужно лишь помнить, что это на-правление зафиксировано в писаниях XIII века, и лишь с большой осторожностью мы мо-жем помещать его в глубь XII или даже XI века. Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Фео-досия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь все сурово, необычайно, чрезмерно - и аскетизм, и тавматур-гия , и демонология . Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерския мчна стырь, как таковой, вообще утрачива-ет свое лицо. Общежития, повидимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бед-ность. Величайшие подвиги оаних совершаются на фоне распущенности и своеволия ло-угих. Не даром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам. Конечно, и дух преп. Феодосия еще живет в монастыре. Верен ему в своем смирен-ном трудничестве Никола Святоша (Святослав), из князей Черниговских, первый князь-инок на Руси. Он постригся в 1106 г. (скончался около 1142), и в течение трех лет прохо-дил послушание в поварне, к великому негодованию своих братьев-князей. Потом три го-да был привратником, служил при трапезной, пока, принуждаемый игуменом, не поселил-ся в собственной келье.. Его никто не видел праздным: работа на огороде, изготовление одежды сопровождались непрестанным произнесением молитвы Иисусовой (первый из-вестный пример на Руси). Свои большие соедства он употреблял на помощь бедным и на "церковное строение"; в монастырь пожертвовал и не мало книг. После его смерти брат Изяслав, получивший исцеление от его власяницы, всегда надевал ее на себя перед бит-вой. Своеобразное служение миру носит Прохор Лебедник, постригшийся в конце XI века. Свое прозвание он первоначально получил от изобретенной им формы постничества. Он никогда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной им самим лебеды. Замечательно однако, что Поликарп, автор его жития, подчеркивает особую легкость его жизненного пути ("легко проходя путь"), как воплощения Христовой бедности: "бысть житие его, яко единого от птиц" . . . "на неоранне земле ненасеянна пища бываше ему." Во время голода аскеза святого превращается в подвиг благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесно становится сладким. Однако, украденные у него хлебы - горьки, как полынь. Это чудо имеет аналогии в жи-тии св. Саввы Освященного. Во время бедственного недостатка соли, Прохор раздает пе-пел, чудесно превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киев-скими купцами-спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не оста-новился,ради корысти, перед ограблением соляных запасов святого. Соль, конечно, обра-щается обратно в пепел, и корыстолюбивый князь, оставивший вообще в Патерике по себе недобрую память, примиряется с Прохором и игуменом Иоанном. Впоследствии, для по-гребения святого, он бросает даже поле битвы перед сражением, за что получает победу над "агарянами" (половцами), по молитве святого. К таким же истинным ученикам преп. Феодосия можно отнести смиренного про-свирника Спиридона, который был "невежа словом, но не разумом," и с благоговением совершал свой положенный труд, беспрестанно твердя псалтырь, которую "извыче из уст" . Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория Чудотворца прогляды-вают и некоторые новые черты. Агапит - "безмездный" врач ("лечец") посвящает себя уходу за больными. Лечит он их молитвой и, для виду, "зелием" - теми овощами, которыя составляют его пищу. Но его Житие, посвященное любви, превращается н Патерике исключительно в историю борьбы Агапита с врачем - армянином и его светской медициной. В борьбе этой святой побеждает, а армянин кончает пострижением в Печерском монастыре. Однако победа дос-тигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему противнику. Он обращается к нему "с яростью," и, узнав о его неправославной вере, укоряет: "почто смел еси внити и осквернити келию мою и держати за грешную мою руку? Изыде от мене, ино-верне и нечестиве." Григорий Чудотворец от самого Феодосия "научен бысть житию чернеческому, не-стяжанию, смирению и послушанию." Нестяжание он простер так далеко, что продал даже книги (раздав деньги бедным) после того, как воры покушались обокрасть его. Но глав-ный его подвиг - молитва. Читая всегда "запрещательные молитвы," он приобретает осо-бую власть над бесами и дар чудотворений. Он имеет обычай молиться в погребе, что уже приближает его жизнь к пещерному затворничеству. Три чудесных встречи его с разбой-никами сами собой напрашиваются на сравнение с аналогичными эпизодами Феодосиева жития. Разбойники, пытавшиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но обра-щаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание. Воры, поку-сившиеся украсть его книги, по молитве святого, засыпают на пять дней, после которых изнемогают от голода. Этого наказания с них достаточно. Узнав, что "градской власте-лин" повелел их "мучить," Григорий выкупает их от казни. С другими ворами, ограбив-шими его огород, он поступает строже. Три дня они не могут сойти с места, моля о про-щении, но слышат следующий приговор: "Понеже праздни пребываете, весь живот свой крадуще чужая труды, а сами не хотяще трудитися, ныне же стойте ту праздни и прочая лета до кончины живота своего"... Однако их слезные мольбы и обещания исправиться заслужили им условное прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре. Так он поступает и с третьими ворами, из которых один однако гибнет ужасной смертью, удушенный на ветвях дерева. Святой не определяет ему этой смерти, но он предрекает ее. Внешне поступки сами накликивают эту смерть, пытаясь обмануть святого жалостью, как в обычном типе этой распространенной легенды о корыстном мнимоумершем. Но суро-вость наказания остается. Одно из таких суровых предсказаний было причиной насильст-венной смерти святого. Оскорбленный на реке отроками князя Ростислава Всеволодовича, он предрекает им: "все вы в воде умрете, и с князем великиим." Жестокий князь, велев-ший утопить святого, показывает себя заслужившим этот конец. Но мы не видели, чтобы св. Феодосии руководился в отношении к людям законом возмездия. Отмеченные выше образы святых всего ближе к образу преп. Феодосия. В совер-шенно иной мир мы вступаем со святыми затворниками. Житие Исаакия - затворника принадлежит к числу составленных в XI веке - современником и свидетелем его жизни. Жития Никиты и Лаврентия, составленные Поликарпом, рисуют ту же самую бытовую и религиозную обстановку. В рассказах о затворниках различие двух духовных направлений в монастыре выступает с особой рельефностью. Исаакий был пострижеником и учеником самого Антония. "Избрав житие край-нее," он не довольствуется власяницей, а облекается в сырую козью шкуру, которая ссы-хается на его теле. Затворив святого в пещере, величиною в 4 локтя, сам Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день. И вот этого "крепкого" подвижника сильнее всего мучат бесы и доводят его до тяжкого падения. Явившись ему в виде ангелов света ("лица их паче солнца"), они добиваются того, что Исаакий поклоняет-ся бесу, как Христу. После этого он в их власти на целые годы, теряет разум, силы, почти самую жизнь. Его едва не схоронили, как мертвого. Феодосию (не Антонию) пришлось отхаживать его, заботиться о больном, приучать его есть. Через два года, оправившись, он опять "восприят житие жестоко," но уже не в затворе: "се уже прельстил мя еси, диаволе, седяща на едином месте. Отселе же не имам в пещере затворитися." Он принимает на себя - первый на Руси - подвиг юродства. Первоначально юродство это выражается в само-уничижении да, может - быть, в некоторых странностях, оставшихся от лет безумия. Исаакий работает на поварне, где над ним смеются. Раз он, исполняя приказ глумящихся, ловит руками ворона, и братия начинает чтить его, как чудотворца. Тогда юродство его делается сознательным: "Не хотя славы человеческой, нача уродствовати и пакостити на-ча, ово игумену, овоже братии." Он ходит "по миру" и, собирая детей в пещере, играет с ними в монахи. За это и раны принимает от игумена Никона. Под конец жизни он дости-гает полной победы над демонами, которые признаются в своем бессилии. Противопо-ложность отшельничества и смиренного послушания здесь явственно связывается с име-нами Антония и Феодосия. Страх перед затвором, повидимому, сохранялся в поколении учеников преп. Фео-досия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда, Никита юн и одержим жаждой человеческой славы. Но игумен ссылается и на пример Исаакия. Никита затворяется самовольно и также падает. Его искушение гораздо тоньше и хитрее - Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и делает его начетчиком в Ветхом Завете. Необычайная начитанность в Библии и прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разгадали бесовский обман: "Никита вся книгы жидовскиа сведяше добре," а Евангелия не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать. Беса изгнали, и вместе с ним исчезла и мнимая мудрость Никиты. После этих злосчастных опытов, Лаврентию старцы просто запрещают затворяться в пещере, без всяких особых оснований. Он должен удовлетворять своему вкусу к духов-ному безмолвию в другом, Дмитровском, монастыре Б Киеве. Его путь протекает благо-получно, хотя он и не достигает той благодатной мощи (в изгнании бесов), которая свой-ственна лучшим "тридцати" старцам печерским. Однако этот страх перед опасностями затвора, отличающий печерских старцев конца XI - начала XII в., впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь подвиза-ются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигающие высокого совершен-ства. Об особых искушениях их мы не слышим; искушения посещают и других братьев. Более того, их жития оказываются в духовном средоточии Патерика. Это они освещают своим пещерным светом целое столетие монастыря. Если мы вправе были видеть в раннем затворничестве личное влияние Антония, то приходится сказать что в посланиях XIII века, вошедших в состав Патерика, личность Ан-тония, заслоненная первоначально Феодосием, снова вырастает. Имя его поминается час-то, всегда впереди имени Феодосия, иногда и без него. И Симон и Поликарп часто ссыла-ются на его житие, не дошедшее до нас вместе с Антонием в монастыре торжествует не палестинская, а иная традиция: традиция св. Горы (Афонской), о которой так много гово-рит "Сказание, что ради прозвася печерский монастырь." "Благословение св. Горы" бес-престанно повторяется в устах преп. Антония. И для самого автора Сказания "монастырь печерский от благословения святыя Горы пошел." Это воскрешение традиции Антония и св. Горы, конечно, было возможно и благодаря новому духовному току с Афона и благо-даря литературным влияниям той же школы. Такими были древние патерики, египетские и сирийские, следы которых (как и цитаты) обнаруживаются в Киевском Патерике. Лите-ратурные источники Патерика еще не достаточно исследованы, но восточная традиция явственно проступает. Так повесть о кающемся Феофиле, который собирает свои слезы в сосуд и которому ангел приносит другой благоуханный сосуд слез, незаметно уроненных им, - эта мудрая повесть целиком взята из египетского патерика. Жестокие искушения, жестокая демонология, жестокие страдания - такова атмо-сфера, в которой совершаются изумительные подвиги посмертных учеников Антония. Вот Иоанн "Многотерпеливый" (Многострадальный), 30 лет проведший в затворе и "железах тяжких" на теле. В юности он много страдал от искушений плоти и, молясь у гроба Антония, услышал его голос, повелевающий ему затвориться здесь. Он спасался на-гой и в веригах, "студению и железом истончаем." Не довольствуясь этим, он на время поста зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил избавления. Он почувствовал страшный жар в ногах, как от огня: жилы корчатся и кости трещат. Над его головой - пасть лютого змия, дышащего пламенем. Когда настала ночь Воскресения Христова, Змий вложил в свою пасть его голову и руки, и опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн во-зопил к Богу, и враг исчез, и слышится голос Божий, повелевающий молиться об избавле-нии Моисею Угрину, погребенному в той же пещере. Сила искушений, опасность погибели иллюстрируются в Патерике многочислен-ными рассказами о падениях и грехах святых. Мы видели уже двух падших затворникив. "Поп Тит" живет в ненависти и вражде с диаконом Евагрием. Феофил движением тще-славного гнева едва не заслужил (как и Тит) смерти без покаяния. Ьразм, отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить "во всяком небрежении и безчинно." Арефа "скуп и немилосерден": "никогда не подал ни единой цаты убогому": ведет даже тяжбы с невинными и мучит их без правды. Феодор соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно покинуть монастырь. Его спасает духовный друг его Василий, как других - небесное заступничество св. Антония и Феодосия или Царицы Небесной. Орудиями этих искушений (не только страхований) являются бесы. Они играют в Патерике несравненно более активную роль, нежели в житии преподобного Феодосия. Они принимают то человеческий вид (в образе Василия соблазняют Феодора), то ангель-ский, искушая затворников. Матвей видит беса в церкви, в образе ляха, бросающего в мо-нахов цветы, от которых они расслабевают в молитве. Он же видит целое стадо бесов, едущих на свиньях "по Михаля Тоболковича," который вышел за монастырскую ограду. Демонология в такой же мере характеризует Печерскнй Патерик, как и патерики египет-ские. При остроте искушений и напряженности аскетической борьбы с ними понятна вы-сокая оценка страдания и его очистительной силы. Сильнее всего эта идея выражена в жи-тии Пимена Многоболезненного. Больной от рождения, юноша не желает исцеления: "не прошаше здравия, но приложения болезни." И его молитва "преодолела" всех печерских иноков, молившихся о его здравии. Чудесно постриженный ангелами, "светлыми скопца-ми," он остается на всю жизнь лежать в монастыре в тяжком недуге, вызывающим "гну-шание" у братьев, ходивших за ним. Но замечательно для этой Антониевой школы, что н добровольный страдалец сохраняет силу карать. Он наказывает недугом нерадивых мона-хов, приставленных ходить за больными. После двадцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра болезни и, обойдя все кельи, особо поклонился в церкви гробу св. Антония, как бы указывая этим на своего учителя. Житие Моисея Угрина есть повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше, отстаивающего свое целомудрие от любовных покушений знатной вдовы. Евстратий, тоже пленник, распятый евреем в Крыму, - повидимому, за нежелание принять закон Моисе-ев, - мученик за веру Христову. Но Никон Сухой в плену у половцев просто отказывает-ся заплатить выкуп и подвергается истязаниям, полагаясь на волю Божию. Если /;ы вспомним о Кукше, просветителе вятичей, убитом язычниками, о Григории, Феодоре и Василии, умерщвленных русскими князьями, то получим не малый список страстотерпцев и мучеников, вольных и невольных, среди святых Киевского Патерика. Страдание на ас-кетическом пути соответствует самоотвержению любви на пути деятельном. Так открываются в обители св. Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один пещерный, аскетико-героический, другой надземный, смиренно - послушный, со-циально - каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоя-кой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетско - сирийско-афонской. Последняя в Киевском Патерике преобладает. Разделение их не всегда возмож-но, как показывают многие выше приведенные образы святых. Однако, противополож-ность их остается. В порядке не столько морально - религиозном, сколько эстетически - религиозном, они воплощаются, быть может, всего разительнее в двух портретах-характерах: Марке Пещернике и Алимпии (Алипии) иконописце. Один суровый старец, весь век проведший под землей на послушании гробокопа-теля, в странной фамилиарности со смертью: он воскрешает покойников на несколько ча-сов, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы исправить недостатки своей работы. Суровый к живым, он готов карать их смертью за злое движение сердца и открывает им путь сурового, слезного покаяния (Феофилу). Другой светлый художник, тоже труженик, не дающий отдыха своей руке; нестя-жатель, раздающий бедным свою мзду, оклеветанный, преследуемый монахами, но крот-кий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его чудесные краски совершают исцеление прокаженного, и ангелы во плоти пишут за него иконы. 4. Преп. Авраамии Смоленский. Число древне-русских житий домонгольского времени чрезвычайно скудно, и соответст-венно скудны наши сведения о них. О некоторых мы имеем сказания, составленные много веков спустя и лишенные исторической достоверности. О других (немногих) - очень краткие древние записи или проложные статьи, дополненные и развитые впоследствии. Ни те, ни другие не могут служить источниками для суждений о характере и направлении духовной жизни. Все сведения о домонгольских монастырях указывают на их городской или пригородный характер. Настоятели их принимают живое участие в общественной жизни Руси; старцы являются излюбленными духовниками мирян. Отсюда можно было сделать косвенный вывод о том, что и святость в древней Руси воспитывалась под пре-имущественным влиянием св. Феодосия. Среди святых преподобных, основателей монастырей домонгольской поры отме-тим наиболее чтимых: Авраамия Ростовского, Герасима Вологодского (если они действи-тельно жили в эту эпоху), Антония (Римлянина) и Варлаама Хутынского в Новгороде, Еф-рема Новоторского (в Торжке). Из них лишь о преп. Варлааме (1192) имеем краткую запись, из которой, как впро-чем и из летописи, видно, что он был сыном богатого боярина и, удалившись в пустыню, в 10 верстах от Новгорода, на Хутыни, построил монастырь во имя Преображения Господ-ня. Варлаам не был ни первым строителем монастырским в Новгороде, ни первым Новго-родским святым. Но его посмертное почитание было так же велико в Новгородски земле, как св. Сергия Радонежского на Москве. С именем национального новгородского заступ-ника связано много легенд, записанных в XV веке. В эпоху борьбы Новгорода с Москвой его мощи давали чувствовать свою силу москвичам, презрительно относившимся к новго-родским святыням, и даже самому Грозному. Может - быть, к концу домонгольской (или началу монгольской) эпохи относится жизнь и подвиг Никиты, "столпника" Переяславского. Позднейшее житие рассказывает о его грешной и лихоимной жизни в миру, сменившейся суровым покаянием. Он спасался в монастыре, в трех верстах от Переяславля-Залесского в столпе (т.е. в башне), обложив свое тело тяжелыми веригами. Убитый разбойниками, которые приняли за серебро блеск его вериг, Никита присоединил венец страстотерпца к подвигу преподобного. Житие при-писывает ему особую власть над демонамч, быть может, вдохновляясь образом тезоиме-нитого ему великомученика. Некоторых святых епископов и князей этой эпохи мы будем иметь случай коснуть-ся ниже. Теперь же обратимся к единственному (после Феодосия) домонгольскому под-вижнику, от которого осталось подробное жизнеописание, составленное его учеником. Преп. Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе после кончины (в начале XIII века), но и канонизован на одном из московских Макариевских соборов (веро-ятно, 1549 г.). Местно чтился в Смоленске и ученик его Ефрем, автор жчтия. Несмотря на многочисленные литературные влияния на его труд, составленное им "Житие и терпение" св. Авраамия дает образ большой силы, полный оригинальных черт, может - быть, непо-вторимых в истории русской святости. Житие мало знает о детстве и юности святого. По смерти родителей, он, отказав-шись от брака, раздает имение бедным и облекается в "худые ризы" (как Феодосии): "хо-жаше яко един от нищих и на уродство ся приложи." Это временное юродство, о котором не сообщается никаких подробностей, может быть, и состояло в социальном уничижении, подобном юношеским подвигам преп. Феодосия. Вскоре юноша постригается под именем Авраамия в пригородном Смоленском монастыре (на Селище, в б верстах от города). Пре-бывая в "бдении и в алкании день и нощь," Авраамий ревностно предается книжным заня-тиям. Изучая отцов церкви и жития святых, он составляет себе целую библиотеку, "списа ово своею рукою, ово многими писцы." Из отцов церкви Иоанн Златоуст и Ефрем Сирии были его любимым чтением. Нам известно, что Смоленск XII века был одним из культурных центров Руси. От-сюда вышел второй митрополит из русских Климент Смолятич, о котором лето писец го-ворит, что в Русской земле еще не бывало такого "книжника и философа." Перу этого Климента принадлежит ученое послание к смоленскому пресвитеру Фоме, экзегетическо-го содержания, представляющее собрание изъяснений на разные темные места Библии и греческих отцов. Автор Послания свидетельствует, что в Смоленске был кружок лиц, пре-данных ученым занятиям, и что здесь существовали разные экзегетические направления. В этой обстановке ученость инока Авраамия не является неожиданной; и сам игумен его был "хитр божественным книгам." Уже эта ученость Авраамия резко отличает его от "простого" Феодосия, который мог только прясть нити дчя книг "великому" Никону. Но житие Авраамия находится в теснейшей литературной зависимости от жития Феодосия. Сам Авраамий, несомненно, прошел в юности школу Феодосия и подражал ему. Как и для Феодосия, палестинские жития святых составляли его любимое чтение. И однако образ его резко и своеобразно выделяется на этом палестинско - киевском фоне. Конечно, речь может итти лишь о духовных оттенках, с трудом находящих словесное выражение в жи-тийном стиле. Тем не менее, < при тесной близости смоленского и киевского жития, каж-дое отступление может быть только сознательным и значительным. Всем известно, что святой Феодосии посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал, слушая музыку скоморохов. Но Авраамий "на трапезы и на пиры отиноудь не исходя, многых ради зазираний, яже бывают от места избирающих." Мотивировка, которая долж-на оправдать отступление от прототипа. Худые ризы Феодосия Авраамий сохранил и в годы зрелости. Но, давая портрет своего святого в расцвете его духовных сил и решающей борьбы его жизни, Ефрем под смиренными ризами Феодосия рисует совсем иное аскети-ческое лицо. "Образ же блаженного и тело удручено бяше, и кости его и состави яко мощи исщести, и светлость лица его блед имуще от великого труда и воздержания и бдения, от мног глагол." Традиция телесной крепости и радостная светлость святого установлена, как мы видели, еще Кириллом Скифопольским для его Саввы и завещана Руси. В эту тради-цию не укладывается бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ борющагося аскета автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет средовека , а не старца (после 50 летнего подвижничества): "Образ же и подобие на Великого Василия: Черну браду таку имея, плешиву разве имея главу." За аскетической худобой, лишением сна и пищи, - качество молитвы. Нестор ма-ло говорит о молитве своего святого, косвенно позволяя заключить, что она не имела ра-зительных внешних проявлений: ни мистических экстазов, ни эмоциональной порывисто-сти. Иначе у Авраамия: "И в нощи мало сна приимати, но коленное поклоняние и слезы многы от очью безъщука (беспрестанно) излияв и в перси биа и кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гнев свой" и т. д.. Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти: "И оттоле боле начат подвизатися блаженный Ав-раамий в смирении мнозе и в плачи от сердца с воздыханием и с стенаньми, поминаше бо о собе часто о разлучении души от тела." Быть может, сообразно с этим иным (мы назвали бы его "метаноическим") направ-лением в духовной жизни, в житии св. Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодо-сием, каритативные стороны служения. Упоминается о милостыне; но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом назидания, со сво-ей небесной, и, вероятно, грозной наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый "дар и труд божественных писаний" заменяет преп. Авраамию дар и труд социального служения, без которого редко можно представить себе святого древней Руси. Более традиционен (по - русски) св. Авраамий в его отношении к храмовому бла-гочестию, к литургической красоте и истовости службы (общий учитель - тот же святой Савва). Изгнанный из своего монастыря, он в городе украшает другой, Крестовоздвижен-ский, ставший его убежищем. Тоже и в последнем своем монастыре, в доме Пресв. Бого-родицы: "и украси ю яко невесту красну... иконами и завесами и свещами." Он особенно строг и в храмовом благочинии: "Отиноудь запрещаше же в церкви не глаголати, паче же на литургии." Повидимому, совершенно особое и личное отношение было у святого к Ев-харистии . Он не переставал совершать бескровную Жертву ("ни единого же дне не оста-ви") со дня своего рукоположения, и потому запрещение его в служении должно было явиться для него особенно мучительным. Из этих скудных, рассеянных черт встает перед нами необычный на Руси образ ас-кета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, выры-вающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачно - покоянным представлением о человеческой судьбе, не возливающий елей целитель, а суровый учитель, одушевленный, может - быть пророческим вдохновением. Если искать духовной школы, где мог воспи-таться такой тип русского подвижника, то найти его можно лишь в монашеской Сирии. Св. Ефрем, а не Савва был духовным предком смоленского Авраамия. Ученость св. Авраамия была связана с даром учительства, который сделался источ-ником жестоких гонений на него и его "терпения," главного подвига его жизни. Монаше-ская келья Авраамия стала притягательным центром для Смоленска. Многие миряне при-ходили к нему из города ради "утешения из святых, книг." "Иереи и черноризцы" восстали против святого именно в связи с его книжным уче-нием. После богословских диспутов с городским духовенством, сам игумен, доселе по-кровительствовавший святому, запрещает ему: "Аз за тя отвечаю у Бога, ты же престани уча." Святой, принявший от него "много озлобленна," оставляет свой монастырь и пере-селяется в Смоленск. Здесь, в Крестовоздвиженском монастыре, он продолжает свою учи-тельную деятельность. Многочисленные его почитатели снабжают его средствами для помощи бедным и для украшения храма. Но врагам Авраамия удалось возбудить против него чуть ли не весь город; опасность угрожала самой его жизни: "Собраша же ся вси от мала и до велика весь град нань, инии глаголют заточити, а инии к стене ту пригвоздити и зажещи, а друзии потопити и, проведше всквози град." В описании горестных событий, быть может, чувствуется перо очевидца. "Посланые же слуги, емше, яко злодея влачаху, ови ругахуся ему, инии же насмехахуся ему и бесчинная словеса кидающе, и весь град и по торгу и по улицам - везде толпа народа, и мужи же, глаголю, и жены и дети, и бе по-зор тяжек видети." На владычном дворе собрались для суда не только епископ (Игнатий) с духовенством, но и князь с боярами. Однако миряне признали Авраамия невинным, и епи-скоп, оставив его под стражей вместе с двумя учениками, на следующий день собирает чисто духовный суд ("игумени и ереи"). Ефрем не приводит приговора этого суда и хочет подчеркнуть благополучный исход его: "не приемшу ему никоего зла." Однако Авраамий отослан в свой первоначальный монастырь, на Селище, и из дальнейшего видно, что ему было запрещено совершать литургию. Два праведника предсказывают епископу гнев Бо-жий на град Смоленск за гонение на святого: "Великой есть быта опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши" (не пока-ешься). Уже тогда еп. Игнатий "скоро посла по всем игуменом и к всем попом, заповедая и запрещая всем от всякого речения зла престати, яже на блаженного Авраамия." Однако, преподобный продолжает оставаться под запрещением. Обещанная "епитимия" прихо-дит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа остаются неуслышанными. Тогда, по совету третьего, не названного по имени иерея, Игнатий призывает св. Авраа-мия, снова расследует обвинения против него "и испытав, яко все лжа," прощает его и просит молиться о страждущем граде. Бог услышал молитву святого: "еще преподобному не дошедшу своея келия, одожди Бог на землю дождь," и с этого времени возобновилось почитание Авраамия и стечение к нему народа. Последние годы святого прошли мирно, на игуменстве в новом, третьем по счету монастыре его. Еп. Игнатий хотел построить монастырь во имя своего святого и уже по-ставил церковь за городом, на месте скупленных им огородов, но потом почему - то ее разрушил и перенес на новое место, освятив во имя пресвятой Богородицы, "Положения честныя ризы и пояса." Этот монастырей, где питалось несколько старцев щедротами епи-скопа, не пользовался, повидимому, особым уважением. Охотников итти в игумены не было. "По мнозе же времени" Игнатий вызывает с Селиша Авраамия и дает ему благосло-вение: дом Богородицы. Авраамий с радостью принимает игуменство, продолжая "пребы-вать в первом подвизе" учительства и духовничества для сограждан. Пользуясь общей любовью, преподобный пережил своего епископа и преставился от болезни после 50 лет подвижничества. Необычайность подвига св. Авраамия и перенесенных им гонений ставит пред на-ми вопрос о их источнике. Биограф его св. Ефрем неоднократно подчеркивает, что препо-добный стал жертвой смоленского духовенства. Его ученость и дары пастырства противо-полагаются "невежам, взимающим сан священства." На суде "князю и властителем умягчи Бог сердце, игумном же и ереем, аще бы мощне, жива его пожрети." Вот почему и наказа-ние (смерть) постигает только попов и игуменов. Позднейшее примирение Авраамия со св. Игнатием заставляет автора по возможности смягчить роль епископа в этом злочаст-ном процессе: он представляется скорее жертвой и орудием "попов и игуменов." Но автор не пожелал скрыть остроты конфликта между святым и огромным большинством духо-венства и драматически развил этот конфликт в житийную "пассию" ("терпение"). Какие же мотивы предпол гает он у враждебной партии? О многом читателю приходится лишь догадываться. Некоторые из приводимых мотивов носят корыстный или человечески - мелкий характер. Вспомним, что к Авраа-мию стекалось из города множество народа, - он был для многих "отцом духовным." От-сюда понятны жалобы священников: "уже наши дети вся обратил есть." На этой почве вырастает клевета: "инии же к женам прикладающе." Но важнее и интереснее другая группа обвинений: "овии еретика нарицати, а инии глаголаху нань - глубинны книгы по-читает... друзии же пророком нарицающе." Еретик - пророк - читатель запрещенных книг - эти обвинения относились к самому содержанию его учения. Оно смутило и его игумена, столь ученого и первоначально столь расположенного к нему. Каково было содержание его необычного, смущающего учения, об этом можно лишь догадываться по кратким намекам жития. Оно, конечно, имело отношение к спасе-нию, - святой Авраамий проповедывал грешникам покаяние, - и с успехом, "Мнози от града приходят... от многых грех на покаяние приходят." Но одно духовничество или нравственная проповедь не могли бы навлечь на Авраамия обвинения в ереси. Ефрем неоднократно говорит о "дарах слова Божия, тнных от Бога преподобному Авраамию." "Дасть бо ся ему благодать Божия не токмо почитати, но протолкова-ти...якоже ничтоже ся его не утаит божественных писаний." В облости экзегетики св. Пи-сания (темных, таинственных мест) опасности и подстерегали смелого богослова. За эту свою экзегетическую проповедь, он по его собственным словам, "бых пять лет искушениа терьпя, поносим, бесчесствуем, яко злодей." Ефрем дает нам нить и для того чтобы нащу-пать основной богословский интерес Авраамия. Смоленский инок был не только ученым, но и художником. И о двух иконах его письма не случайно говорит биограф: "Написа же две иконы: еднну страшный суд второго пришествиа, а другую испытание въздушных мы-тарств." Воспоминание о них наводит автора на страшную память о том, что он на своем местном говоре называет "чемерит день," "егоже избежати негде ни скрытися, и река ог-нена пред судищем течет и книгы разгыбаются и Судииседе и дела открыются всех... Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будет самому видети." В тех же мыслях и настроениях застает святого смертный час. "Блаженный Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшей аггелы и како испытание на воздусе от бесовских мы-тарств, како есть стати пред Богом и ответ о всем воздати и в кое место поведут и како во второе пришествие предстати пред судищем страшного Бога и как будет от Судья ответ и како огньная река потечет, пожигающи вся"... Здесь опять нас поражает конкретность об-разов, художественная наглядность видений... Нельзя не видеть их внутреннего родства с "метаноическим" типом аскезы. Детали этих видений не сводимы к Апокалипсису или к книге пророка Даниила. Но оне целиком вмещаются в обширную святоотеческую и апок-рифическую литературу эсхатологического направления. Так подробности Страшного Суда все находятся в знаменитом слове Ефрема Сирина "На пришествие Господа, на скончание мира и на пришествие антихриста." Классическим источником для мытарств на Руси было греческое житие св. Василия Нового, в видениях Феодоры. Но тогда откуда же гонения на Авраамия, откуда обвинения в ереси? Мы уже понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эсхатологический интерес, направленный на будущее - вероятно, чаемое близким - срывает покров с тай-ны, пророчествует. Но вот другое обвинение: "глубинные книги почитает." Оно указыва-ет, что заподозрен был самый источник этих пророчеств: греческая эсхатологическая тра-диция. И может быть, не без основания. Мы хорошо знаем, как подлинные эсхатологические творения св. отцов (например Ипполита, Ефрема), обрастали псевдепиграфами и вдохновляли апокрифы, уже аноним-ные. В обширной литературе апокрифов эсхатологические темы, быть может, вообще преобладают. В церкви греческой, а потом и русской циркулировали списки отреченных книг, запретных для чтения. Но эти списки имели частный характер, противоречили друг другу, и слабо выполнялись, как свидетельствует факт сохранности апокрифических ру-кописей в монастырских библиотеках. При отсутствии критической школы и филологиче-ской культуры задача выделения апокрифов из святоотеческого наследия была для Руси непосильной. Что такое "глубинные" (или "голубинные") книги, мы не знаем в точности. Вернее понимать под ними космологические произведения богумильской литературы . В сред-ние века богумильство (остатки древнего манихейства) имело огромное распространение в юго-славянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со славянского юга Русь взяла поч-ти всю свою церковную литературу; не могла она не заимствовать и еретической, как об этом свидетельствуют богумильские мотивы в произведениях народной поэзии: сказани-ях, легендах и духовных стихах. Против св. Авраамия было выдвинуто весьма конкретное обвинение, - с какой долей доказательности, мы не знаем. В житии его, конечно, нет следов манихейства, ибо нельзя считать за манихейство суровый, мироотрешенный аскетизм (его мы видим неред-ко в Сирии). Если Авраамий читал богумильские книги, то по добросовестному заблужде-нию, как и большинство православных русских их читателей. В преданности его Церкви не может быть сомнений. Но, может быть, св. Ефрем прав был в оценке гонителей своего духовного отца, и перед нами первая в русской истории картина столкновения свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественной, хотя и облеченной саном толпы. Конечно, богословская культура Авраамия находит свое объяснение в культурном расцвете Смоленска в эпоху Климента Смолятича и князя Романа Ростиславичя (1161-1180). Но направление его интересов было иное. И в этом направлении он предуказывает одно из основных религиозных призваний Руси. Незадачливая в богословии, скоро поза-бывшая греческую выучку, древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую, - хотя ее развивала больше в произведениях народной, чем книжной литературы. Как патрон духовного просвещения, Авраамий не стоит обособленным среди рус-ских святых. Рядом с ним всегда вспоминаютя имена св. Стефана Пермского, Нила Сор-ского, Дионисия Троицкого, Димитрия Ростовского. Уточняя сокровенное содержание его науки, мы получаем право сказать, что св. Авраамий был страстотерпцем православного гнозиса . 5. Святые Князья. Святые "благоверные" князья составляют особый, весьма многочисленный чин святых в русской церкви. Можно насчитать около 50 князей и княгинь, канонизованных к общему или мест-ному почитанию. Хотя почитание! святых князей начинается с первых же лет христианст-ва на Руси (св. Борис и Глеб), но особенно усиливается во времена монгольского ига, что-бы прекратиться одноврея менно с ним к концу XV века. В первое столетие татарщины, с разрушением монастырей, почти иссякает русская монашеская святость. Подвиг святых князей становится главным, исторически очередным, не только национальным делом, но и церковным служением. Вот почему и изучение этого чина всего уместнее на грани киев-ской и татарской Руси. Нельзя не видеть проблемы, которую ставит перед нами этот русский чин святости. Проблема эта еще труднее той, с которой мы встретились при канонизации св., Бориса и Глеба. При малочисленности святых мирян вообше, поражает обширность этой общест-венной группы. (больше половины русских святых - мирян), - сословное предпочтение или избранность ее в небесной иерархии. С другой стороны, от большинства святых кня-зей не сохранилось для нас ничего, кроме имен и святых останков: ни житий, ни летопис-ных сказаний, ни преданий народных. Тем драгоценнее немногие сохранившиеся княже-ские жития, которые дают нам возможность судить о качестве увенчанного церковного подвига. Но сначала предварительное замечание, которое должно устранить одно из воз-можных, но неправильных истолкований княжеской святости. В Греческой церкви известно почитание святых царей и цариц, преимущественно оказавших услуги православию в борьбе с ересями в эпоху вселенских соборов . В этой канонизации находит выражение теократический идеал царского служения. Было бы большим заблуждением видеть отражение этого идеала в канонизации русских князей. Русский удельный князь, по общественному своему положению, никак не может быть со-поставлен с царем. Его власть ограничена вечем, дружиной, церковной иерархией. Он во-площает в себе не столько начало власти, сколько начало служения, являясь политиче-ским, прежде всего военным вождем местного мира. Знаменательно: как только Русь ус-чаивает греческий идеал власти и переносит его, вместе с царским титулом, на великих князей московских, так прекращается княжеская святость. Никто из благочестивых царей московских не был канонизован. Это отрицательное доказательство того, что канонизация князей не имеет ничего общего с освящением власти. Если искать опоры в греческой традиции, то можно было бы сближать русских святых князей лишь с Евдокимом Праведным, малоазийским офицером IX века, житие которого было довольно известно на Руси. За то славянские церкви дают в этом отноше-нии много аналогий, особенно сербская. Однако, хотя эти возможные славянские влияния на русскую агиологию совершенно не изучены, все же несомненно, что на Руси почитание святых княеей устанавливается очень рано (XI веке) и имеет самостоятельные духовные корни. Аналогии с Западом очевидны - даже с романо - германским Западом, его куль-том святых королей и феодальных рыцарей. Но это лишь одно из многих явлений, указы-вающих на духовную близость с Западом древней, домонгольской Руси. Для того, чтобы уяснить во всей чистоте и своеобразии сущность княжеского под-вига, необходимо выделить в сонме святых князей несколько раздельных групп: князей равноапостольных, князей - иноков, князей - страстотерпцев и, наконец, князей, про-славленных своим общественным служением. Не знаем в точности, когда были канонизованы первые по времени русские святые: княгиня Ольга (+ 969) и князь Владимир (+' 1015). Неизвестный автор похвального слова князю Владимиру (середина XII в.) жалуется на отсутствие почитания его и этим объясня-ет отсутствие чудес. Есть предположение, что празднование св. Владимиру установлено вскоре после Невской победы, которая была одержана над шведами в день памяти святого князя (15 июля 1240). Святая Ольга была,вероятно, |
